К христианской теологии Климент Александрийский пришел через философию. Это определило стиль и содержание его произведений. Свои комплексные и разнообразные идеи он воплотил в не менее комплексную и замысловатую форму. Избегая торных путей и устоявшихся концепций, он никогда не останавливался в своих поисках. Вопросы, которые он задавал себе, зачастую оставались без ответа, смысл многих его пассажей — загадка для читателя. Однако несмотря на подобные свои качества, а возможно, благодаря им, Климент сумел в своих произведениях открыть и утвердить многие философские положения, которые впоследствии были унаследованы христианскими теологами. Труды его были весьма популярны, его имя до девятого века можно было встретить в списках святых.

Биографические сведения о Клименте достаточно скудны. Сам Климент говорит о себе и своей жизни мало и очень неконкретно. Некоторые сведения биографического характера дает Евсевий в Церковной истории. Язычник по воспитанию и образованию, вероятно, из знатной семьи, Тит Флавий Климент после долгих странствий (очевидно, с целью образования) обратился в христианство (Paed. 1,1 ; Eusebius. Demonstratio evangelica II 2, 64) и около 175-180 гг. обосновался в Александрии (Strom. I 11,2). Во времена гонений на христиан при Септимии Севере (202-203 гг.) он вынужден был покинуть Александрию (Eusebius. Historia Ecclesiastica VI 1-3). Вернуться назад ему уже было не суждено. Год и место его смерти неизвестны, однако в письме Александра, епископа Иерусалимского, друга и бывшего ученика Климента, которое цитирует Евсевий, о нем говорится как об «уже свершившем путь» (Euseb. Hist. Eccl. VI 11,6). Письмо это датируется 216 годом.

Мы видим, что большую часть своей жизни Климент провел в Александрии, без преувеличения, самом замечательном городе Римской империи его времени. Во времена Климента это был мегаполис, население которого, вероятно, достигало миллиона жителей самых различных национальностей. «Видел я среди вас не только эллинов и римлян, но и сирийцев, ливийцев, сицилийцев, жителей более отдаленных стран, эфиопов и арабов, бактриан, скифов, персов и даже нескольких индусов», — так описывает Дион Хризостом (Oration., 32,40) многонациональный характер Александрии. В этом списке он забыл упомянуть евреев, вероятно, также довольно многочисленных,¹ и коптов, коренное население Египта.² В Александрии располагались известные всему древнему миру Музей и Библиотека, здесь жили знаменитые ученые, философы, литераторы и поэты, со многими из которых Климент мог быть знаком лично. Александрия была и религиозным центром, точнее, центром, где различные религии смешивались, как вино и вода в кратере. Именно александрийская культура породила такое явление, как герметизм, объединив египетского бога Тота и греческого Гермеса в одном лице Гермеса Трижды Величайшего. Да и сам Климент, как показывают его произведения, далеко не безразличен к коренной египетской религии и культуре. Интересовался он и иероглифической письменностью, в то время уже совершенно забытой.

Второй век, время правления Антонинов — это период временной стабилизации Римской империи, относительный мир и затишье по сравнению с бурями эпохи Клавдиев и Флавием. В это время улучшаются контакты между восточной и западной частями Империи, развивается космополитичная по своей сути единая культура. Знание греческого становится почти обязательным для всех образованных людей Империи. Римские ораторы и философы в изобилии цитируют в своих сочинениях греческие тексты и используют философские термины, не снабжая их переводом. Продолжается и даже усиливается процесс стирания границ между различными философскими школами, и сами они сближаются с различными религиозно-мистическими сообществами. Вообще говоря, стоики, платоники или неопифагорейцы отличаются в это время друг от друга только своей уверенностью, что они (номинально) принадлежат к той или иной школе.³ Классические

¹ Подробнее см., например: Broek R. van den. Juden und Christen in Alexandrien im 2 und 3. Jahrhundert. J. van Amersfoot und J. van Ооrt (hrsg). Juden und Christen in der Antike. Kämpen, 1990. S. 101-115.

² Как показывают недавние находки, христианская и гностическая литература на коптском языке во времена Климента была в расцвете. Александрийское христианство несомненно имело глубокие связи и с нетрадиционным иудаизмом типа секты ессенов (или ессеев): Grant R. М. Theological Education αἱ Alexandria. — Pearson В. (ed.). The Roots of Egyptian Christianity. Philadelphia, 1986. P. 180.

³ О школьном делении позднеантичной философии см.: Glucker J. Antiochus and Late Academy (Hypomnemata, Heft 56). Göttingen: Vandenbroek & Ruprecht,

философские положения переосмысливаются в это время в новом ключе: прежде всего, доминирует стремление «свести все воедино», показать, что базовые идеи основных философских учений тождественны и в конечном итоге восходят к одному источнику. Широко распространяются представления о существовании древней тайной традиции, благодаря которой совершенное знание сохранилось, передаваясь от учителя к ученику. Утверждалось, что Пифагор, Платон, Моисей и другие эллинские и «варварские» мыслители и пророки принадлежали к таким школам. Таким подходом знаменит Филон Александрийский. Все эти тенденции явственно прослеживаются и в произведениях Климента. Он был человеком своего времени, глубоко и искренне погруженным в свою — александрийскую — культуру.

Будучи убежденным в исторической миссии христианства как мировой религии единого Бога, адресованной всему «человеческому роду» (Strom. VI 159, 9), Климент всю свою жизнь посвятил тому, что можно назвать «духовным монашеством». Его восприятие христианства в очень персональной и недогматичной форме, как и принадлежность к кругу людей, которые могут быть названы «культурной богемой» Александрии, в высшей степени способствовало осуществлению этой задачи. Действительно, судя по всему, Климент, хотя и был хорошо образован, не принадлежал к ученым кругам и едва ли имел много общего с научными и философскими школами Александрии.¹ С его именем связывается некая христианская школа ( διδασκαλεῖον или κατηχητικον διδασκαλεῖον),² существовавшая в Александрии и основанная некой таинственной персоной, по предположению Евсевия, Пантеном, которого Климент называет своим учителем. Статус этой школы, как и содержание преподаваемых там дисциплин, невозможно установить с достаточной степенью достоверности. Свидетельства позднейших авторов, прежде всего Евсевия, едва ли следует понимать буквально.³ Тем

1978. Р. 134-135, 192 ff. Ср.: Le Boulluec A. La notion d’hérésie dans la literature grecque II^e—III^e siècles. Tome 1-2. Paris, 1985. (Études Augustiniennes) T. I. P. 4857. Мы вернемся к этому сюжету несколько ниже.

¹ Подробнее о предполагаемом культурном окружении Климента см. работу Hoek A van den. How Alexandrian was Clement of Alexandria? Reflections on Clement and his Alexandrian Background. — Heythrop Journal 31. 1 (1990). P. 179194. См. также: Enslin M. S. A Gentleman among the Fathers. — Harvard Theological Review 47 (1954). P. 213-241.

² Следует заметить, что сам Климент не употребляет этого термина, за исключением единственного раза к Педагоге (Paed. III 97, 3-98, 1). Однако и в этом случае, как справедливо замечает Annewies van den Hoek, это исправление стоящего в MS εἰς καλόν не является необходимым: Hoek A van den. The «Catechetical» School of Early Christian Alexandria and Its Philonic Heritage. — Harvard Theological Review 90 (1997). P. 59-87, esp. p. 65.

³ Подробное, но некритическое изложение сведений об этой школе читатель найдет в книге: Левицкий В. Ф., Дмитриевский В. Александрийская школа (Ка-

не менее очевидно, что во времена Климента, а после него Оригена, в Александрии существовало некое, возможно, не очень организованное ученое сообщество, целью которого была пропаганда христианства и образование тех, кто обратился в христианскую веру.

Миссия и жизнь Климента предстает перед нами (во многом с его собственных слов) как символ пути: долгого поиска смысла жизни и наставника, который мог бы его открыть. Он говорит, что родился в Афинах (что, вероятно, означает только то, что по происхождению он считает себя эллином), получил традиционное образование, был посвящен в эллинские мистерии, долго путешествовал (среди пунктов своих скитаний он упоминает практически все провинции греческой части Римской империи), стремясь постичь мудрость различных философских и религиозных школ и найти себе учителя, который мог бы посвятить его в таинства знания. После долгих поисков Климент все-таки встретился со своим будущим учителем, который «скрывался» (Strom. Ill, 1-2) в Александрии (подтверждая тем самым, что лучший способ укрыться от людских глаз — это раствориться в столпотворении огромного города). Так был сделан решающий шаг, определивший всю дальнейшую судьбу Климента.

По словам Климента, его учитель превосходил всех доселе им встреченных учителей в искусстве толкования Писания, но при этом он принципиально воздерживался от письменного изложения своих учений. Свою миссию этот учитель видел в передаче тайных знаний, которые он получил от самих апостолов (Strom. 111,3; Eusebius. Hist. Eccl. VI 13, 2). Если это так, то он несомненно имел вес в христианских кругах. Напрашивается предположение, что он был гностиком, наподобие Валентина. Учил он тому, что скрывается за буквой Писания, умению правильно это понимать. Герменевтическая наука рассматривалась им как часть устной церковной традиции. Климент говорит, что был удостоен этого учения, и поэтому считает себя вправе апеллировать к «апостольскому авторитету» своих толкований в процессе полемики с «ложными», как он их называет, гностиками, которые позволяют себе слишком вольные интерпретации, пренебрегая традицией и разрушая ее.

Александрия была идеальным местом для таких деятелей, как Пантен и Климент. На фоне огромного культурного разнообразия и значительного свободомыслия новая христианская доктрина легко могла быть воспринята образованной публикой. Для этого ее необходимо было выразить на понятном им языке и вписать в круг позднеантичных религиозных и общекультурных

зань, 1884). Хорошая постановка проблемы содержится в кратком сообщении R. van den Broek «The Christian School of Alexandria in the Second and Third Centuries» в сборнике его работ: Studies in Gnosticism and Alexandrian Christianity. Leiden, 1996. P. 197-205. Подробный анализ свидетельств и текстов самого Климента дан A. van den Hoek в вышеуказанной статье.

представлений, не растеряв при этом ее изначальной оригинальности и не утратив того «нового слова», которое она содержит. Только в таком случае христианство могло в глазах образованного эллина перестать быть сомнительного содержания иудейской сектой и превратиться в новое религиозно-философское мировоззрение. Как и его старший современник Юстин, обитатель другого великого города Рима, Климент оказался на самом пике этого процесса, по большому счету, в числе его вершителей.

Судя по всему, Климент был профессиональным наставником ( παιδαγωγός). Следуя евангельской заповеди, он никогда не называет себя учителем ( διδάσκαλος), зарезервировав это слово исключительно для небесного наставника, однако его последователи именуют его так. Бывший ученик Климента, епископ Иерусалимский Александр, называет его πρεσβύτης.¹ Примечательно, что этот титул отражает типично египетскую традицию,² согласно которой «старец» не обязательно означает преклонный возраст, но служит указанием на особое уважение, славу «первого среди равных», заслуженную знанием и праведной жизнью. Именно такую роль отводит Климент истинному гностику в Строматах. Следует заметить, что подобное независимое положение и духовный авторитет уже во времена Климента могли оказаться причиной конфликта с «официальным» епископом, надзирателем, выполняющим административную функцию, но зачастую претендующим на полноту власти.³

Подлинный учитель, по представлениям Климента, должен уметь привить новое знание на древо чуждой ему культуры, сохранив его жизнеспособным и плодоносящим. Ученик может быть иудеем или эллином, однако независимо от этого учитель должен суметь использовать и направить в нужном направлении унаследованное им от его культуры, насадив таком образом новое, не разрушая старое. Далее это знание само найдет путь и разовьется. Иудейские пророки в Строматах говорят в один голос с эллинскими философами и поэтами. Бог — единственный творец всего прекрасного, поэтому важно, что сказано, а не кем. Поэтому смешны те, которые пугаются науки и философии, как дети маски. Просто нужно знать, что приемлемо, а что — нет. И если все создано во благо, то почему человек должен отказывать себе в удовольствии его использовать? Однако главное

¹ Eusebius. Hist. Eccl. VI 11,6; 14, 2-4.

² См.: Broek R. van den. The Christian «School» of Alexandria. P. 201.

³ В такой ситуации оказался Ориген, который в 234 г. был вынужден покинуть Александрию, не имея больше сил противостоять давлению. Могло ли такое случиться с Климентом? Мы не располагаем достоверной информацией, однако Пьер Нотен, например, допускает возможность, что внутрицерковный конфликт, а не очередное гонение (как сообщает Евсевий), мог оказаться действительной причиной того, почему Климент вынужден был покинуть Александрию. См.: Nautin Pierre. Lettres et écrivains chrétiens des II^e et III^e siècles. Paris, 1961. P. 18, 140.

должно быть отделено от второстепенного, внутреннее от внешнего. Можно быть богатым и одновременно бедным, владеть благами и не владеть ими. Все внешнее может быть нейтральным ( ἀδιάφορα), «присутствуя, отсутствовать». Человек может быть свободен от него, что не значит безразличен к нему (подобно Богу, Который, находясь в покое, не перестает творить благо). Подобная нейтральность способствует освобождению от того, что вредно, и приобретению того, что необходимо.

Прежде чем перейти к очерку философии Климента и анализу его основного произведения, следует сказать еще несколько слов о той среде, в которой возникла его философия, и о той аудитории, для которой могли предназначаться Строматы и другие труды нашего автора. Для того чтобы лучше понять окружение Климента, необходимо кратко рассмотреть институциональный аспект бытования философии в его время, а также выяснить, что могла представлять собой та школа, в которой он якобы учил. Были ли вообще в это время школы (философские или религиозно-философские), и если да, то по каким принципам они были организованы, как функционировали и какова была, так сказать, повседневная жизнь этих школ?

Замечание о философских школах поздней античности. Разумеется, образцом философской школы во втором веке был платонизм. К счастью, этот сюжет был не так давно специально изучен, и теперь мы можем обратиться к обширному исследованию Дж. Глюкера, посвященному анализу институциональных оснований платонизма со времен Древней Академии до конца античности.¹ На основе многочисленных свидетельств, в этой работе Глюкер приходит к важному для нас заключению, что со времени Антиоха Аскалонского до, по крайней мере, конца второго столетия (то есть до того момента, когда Марк Аврелий учредил в Афинах официальную кафедру платонизма, которая могла впоследствии постепенно преобразоваться в некую «академию») не существовало официального центра платонизма, который мог бы выполнять роль «сторожевого пса» платонической ортодоксии. Следовательно, платоническая традиция существовала в основном благодаря усилиям отдельных мыслителей и небольших групп, как правило, состоящих из учеников того или иного философа, который (основательно или не очень) отождествлял свое учение с платонизмом.² Глюкер подробно исследует смысл термина «философская школа»

¹ Glucker J. Antiochus and the Late Academy (Hypomnemata, Heft. 56). Göttingen, 1978.

² О важности этой преемственности от учителя к ученику см. новое исследование: Valantasis R. Spiritual Guides of the third Century. A Semiotic Study of the GuideDisciple Relationship in Christianity, Neoplatonism, Hermetism and Gnosticism. Minneapolis: Fortress Press, 1991.

(какправило, αἴρεσις, нотакже διδασκαλεῖονи σχολῇ,¹показывает, как использовалисьикогдавозниклитакие термины, как Πλατωνικὸςи Άκαδημεϊκός.²

Следовательно, в этот период платонизм отнюдь не являлся неким монолитным явлением, но, напротив, представлял собой весьма разнообразный спектр мнений или, скорее, диалогичный и творческий процесс, в рамках которого отдельные мыслители вполне могли придерживаться, и придерживались, совершенно различных воззрений, не переставая при этом считаться платониками. Причем этот диалог мнений не ограничивался только тем кругом проблем, которые традиционно рассматривались платониками и которые можно назвать «школьными» философскими проблемами. Границы философии существенно расширились, правда, за такое расширение кругозора пришлось заплатить свою цену: философы вынуждены были пожертвовать теми остатками доктринальной целостности и научной строгости, которые еще сохранялись. Так что Плотину было что возрождать.

К сожалению, о большинстве фигур на философской сцене второго века мы знаем не больше, чем о Клименте, так что нам приходится мириться с тем, что наши выводы о них являются всего лишь предположениями, а, следовательно, открыты для критики. Однако само по себе это всего лишь напоминание о том прискорбном факте, что обо всех мыслителях, с которыми мы имеем здесь дело, можно сказать примерно то же самое. Мы вынуждены работать с неточными намеками и обрывками свидетельств, поэтому каждый, кто отказывается от попытки выяснить что-либо на их основании, как замечает по аналогичному поводу Джон Диллон, должен просто перестать заниматься этим периодом.

Так этот авторитетный исследователь среднего платонизма «для собственного удобства» во втором столетии предлагает вычленить три философских школы, которые можно назвать, с некоторыми ограничениями, афинской школой, школой Гая и неопифагорейским кругом, и рассматривает их в этой последовательности в своей книге, посвященной истории «среднего платонизма». По этой же причине он вполне справедливо предпочитает говорить не о «среднем платонизме», а о «средних» платониках.³Диллон замечает по этому поводу:

¹ См., например: ἡ Ξενοκράιου σχολῇ (Diogen. Laert. III 28).

² Этот последний термин, например, до Плутарха, судя по всему, не встречается.

³ См.: Dillon J. The Middle Platonists (London, 1977, 1996², перевод на русский язык вышел в конце 2002 г. в «Издательстве Олега Абышко», СПб.). На протяжении всей работы (см. предисловие 1977 г., послесловие 1996 г., а также предисловие к русскому изданию 2002 г.) он продолжает утверждать, что хотя этот термин и вызывает возражения, он все-таки полезен как обозначение некоторого периода (который продолжался примерно со времени возрождения Афинской «Академии» Антиохом после «освобождения» города Суллой в 88 г до н. э. до основания Плоти-

«Следует признать, что пребывание “между” — это само по себе сложное положение. Определяя себя как “нео-Х” (неотомист, неокантианец, неомарксист, неофрейдист), мыслитель понимает, где он находится. Такой человек заявляет, что, сохраняя верность основным идеям основателя, он оставляет за собой право переосмыслить эти идеи в свете новых достижений. Но разве кто-либо когда-либо рассматривал себя как “средний X”? Разумеется, нет. Поэтому абсурдно полагать, что “средние платоники” воспринимали себя таким образом» (Послесловие 1996 г.).

То, что в этот период называется «школой», по смыслу сводится к греческому выражению «те, которые около X» ( οἰ περὶ, τινα, οἱ ἀμφὶ τινα, а также, реже: ἀκουστής, ἀκροατής, γνώριμος).¹ Именно такими выражениями пользуются Ириней, Ипполит и Климент, говоря о Василиде, Валентине и их последователях.

Что же собой представляла в это время платоновская школа? К сожалению, мы не можем здесь рассматривать этот сюжет детально, поэтому придется ограничиться несколькими замечаниями (следуя, в основном, за работами Диллона и Глюкера²). Эти авторы (и вполне основательно) высказывают

ном школы в Риме в середине третьего столетия н. э.), «объединенного определенными общими принципами, такими как, в целом, возвращение к догматизму, объединение доктрин Древней Академии с аристотелевскими и стоическими доктринами, к которым после Антиоха добавилась еще и струя пифагорейского трансцендентализма» (Послесловие 1996 г.).

¹ Диллон так описывает эту ситуацию: «В неоплатонических трактатах мы встречаем многочисленные ссылки на hoi peri Gaion, hoi peri Noumenion, hoi peri Ploutarchon kai Attikon, и мы понимаем эти выражение как указания на некоторые «школы мысли», возникшие в результате преподавательской деятельности той или иной фигуры. Мы знаем кое-что о неформальном кружке Плутарха в Херонее, а также... о более формальной школе Тавра, откуда можно сделать вывод, что такие люди, как Гай и Нумений, также образовали вокруг себя либо кружок, либо формальную школу, где преподавались их воззрения, хотя в последних двух случаях мы не имеем об этом прямых свидетельств. По крайней мере, у Альбина, ученика Гая, точно можно было учиться, что и сделал Гален... Мы знаем также о неком Кронии, которого называют не учеником, а спутником (hetairos) Нумения, и мы не знаем, что это в точности означает. Кроме школьных философов было несколько одиночек (например, Апулей и Гален), которые, не будучи философами в собственном смысле этого слова, поведали нам много интересного о школьном платонизме того времени... Таких персонажей, как Теон из Смирны и Цельс, невозможно отнести к какой-либо школе... Популярная форма платонизма, подобная той, которую мы находим у софиста Максима Тирского, также процветала в это время...» (предисловиекпятойглаве).

²Кромеук. вышеработсм.: Dillon J. Les écoles philosophiques aux deux premiers sciècles de l’Empire. — ANRW II. 36. 1. P. 5-77. Полезнойвэтойсвязиявляетсятакжеслед, статья: Fowden G. The Platonist Philosopher and his Circle in Late Antiquity. — Philosophia 7 (1977). P. 359-383.

сомнения в том, что в исследуемый период существовала какая-либо платоновская Академия. Правда Плутарх прямо говорит, что он учился в Академии под руководством Аммония, однако о таких платониках, как Никострат, Аттик и Тавр, никто и никогда не утверждал, что они были членами или возглавляли платоновскую академию. Тавр описывается, несколько неопределенно, его учеником Авлом Геллием как vir... in disciplina Platonica celebratus (Noctes Atticae VII 10); его школа называется термином «diatriba», обычно обозначающим философскую школу; однако никто не называл его наследником Платона ( διάδοχος), а его школу— Академией.¹ Древняя Академия, судя по всему, по-прежнему пребывала в запустении, и у нас нет никаких оснований полагать, что какая-либо из платоновских школ действительно наследовала ее имущество или библиотеку. С другой стороны, Тавр являлся признанным главой афинского платонизма в период около 150 г. н. э., как и Аттик после него, откуда вполне можно сделать вывод, что в то время существовала некая всеми признаваемая школа платонизма, главой которой они могли бы стать. Ситуация несколько изменилась, когда в 176 году император Марк Аврелий (Dio Cassius LXXII 31) основал в Афинах четыре философских кафедры — платоновскую, аристотелевскую, стоическую и эпикурейскую, назначив главе каждой из них жалование в 10000 драхм в год. Героду Аттику было поручено найти первых претендентов на эти посты. После того как кандидатуры были определены, они были утверждены «голосованием лучших граждан», то есть, насколько можно судить по этой расплывчатой фразе, решением некой комиссии, возможно, Ареопагом.² Таким образом, мы можем считать, что после 176 года ведущий платоник Афин обычно занимал место заведующего платоновской кафедрой, однако ясно, что платоники между Антиохом и Плотином не рассматривали себя как некое цельное движение и ни в коем смысле не считали Антиоха своим духовным отцом. Столь же неопределенной является и статус скептической «Четвертой Академии» Филона из Лариссы.³ Некоторые древние авторы, например Плутарх, настаивают на цельности платонической традиции. Нумений в специально посвященном этому трактате (фрагменты которого сохранил Евсевий) атакует Новую Академию, обви-

¹ Авл также подробно описывает, как проходили занятия в этой школе (XVII 20, 1-9).

² Lucianus. Eunuchus 2. Лукиан забавным образом описывает процесс избрания заведующего перипатетической кафедрой, которое состоялось в 179 г., к сожалению усложняя дело и говоря, что в действительности было две кафедры перипатетической философии, одна из которых так и осталась незанятой. Учитывая то обстоятельство, что ни один другой источник не говорит нам о двух кафедрах перипатетической или какой-либо иной философии, это утверждение Лукиана представляется фантастическим (Диллон. С. 233, прим. 1).

³Подробнеесм.: Tarrant Harold. Scepticism or Platonism? The Philosophy of the Fourth Academy. Cambridge University Press, 1985.

няя ее в отходе от платонической традиции (не освобождая, заметим, от своей строгой критики даже самого Антиоха из Аскалона). Мнения «довременных исследователей в вопросе о том, является ли Скептическая Академия интегральной частью платонического наследия или же ее следует рассматривать как отклонение, также до сих пор разделены.¹ За целостное видение платонической традиции ратует продолжатель дела Генриха Дёрри (Н. Dörrie) в создании своего рода энциклопедии античного платонизма М. Балтес (M. Baltes).² В этом труде предпринята попытка составить полное собрание свидетельств о различных платонических доктринах, организуя их скорее тематически, нежели в соответствии с авторами. Отдельные фигуры и индивидуальный вклад каждого из философов-платоников, как правило, не принимаются во внимание, поскольку, по представлению авторов этого монументального труда, это невозможно в силу недостаточности наших данных о них, а также потому, что все они были лишь правоверными представителями «школьной философии».

Ситуация осложняется тем, что одна и та же терминология употреблялась и для обозначения школ «профессиональных философов», и по отношению к популярным наставникам. Так что мы не можем сказать заранее, о какого уровня школе идет речь в наших свидетельствах, «высшей» или «общеобразовательной». Известно также, что некоторые философы принципиально отказывались преподавать свое учение простым людям, а некоторые, напротив, специализировались на публичных лекциях.³ Очевидно также, что только немногие философы имели специальное место или школу в физическом смысле этого слова, довольствуясь публичными местами. К тому же подобные публичные выступления были, как известно, частью греческой традиции. В Риме философы могли собираться на форуме, а также в Athenaeum, основанном Адрианом (к сожалению, где он точно располагался и как выглядел, сейчас сказать уже нельзя⁴). Авл Геллий рассказывает, что платоник Тавр имел обыкновение приглашать наиболее любимых учеников к себе домой, причем каждый из приглашенных, кроме «бутылки», должен был принести с собой еще и тему для беседы, которая обычно

¹ Например, Филипп де Лейси (De Lacy Phillip. Nous (1980). P. 291 -295) в рецензии на книгу Диллона упрекает его в том, что он искусственно ограничил средний платонизм и пренебрег тем фактом, что традиция скептической Академии также нашла свое продолжение у таких мыслителей, как Цицерон, Гален и даже Плутарх.

² Der Platonismus in der Antike. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1987-1998. Bd. 1 (1987). Bd. 2 (1990). Bd. 3 (1993). Bd. 4 (1996). Bd. 5 (1998).

³ Cp.: Dio Chrysostom. Оr. 32, 8.

⁴Хотясм. след, работу, вкоторойсобранымозаики, изображающиефилософские школы: Gaiser К. Das Philosophenmosaik in Neapel. Eine Darstellung der platonischen Akademie. Heidelberg, 1980. S. 8-23.

начиналась после ужина ( ΝΑ VII 13).¹ О том, как это происходило, мы знаем из того же Авла, причем описание это очень напоминает то, которое приводит Плутарх в своих Застольных беседах.² Кроме таких застольных бесед практиковались также поездки в деревню или на игры. В XVIII 10 рассказывается, что Тавр и некоторые из его учеников посещали виллу Герода Аттика в Гефизии, где сам Авл в это время лежал больной диареей. В XII 5 рассказывается, как Тавр в сопровождении своих учеников посещал Пифийские игры. В другом месте (II 2) говорится, что он принимал важного гостя, именно правителя Крита, который приехал к нему именно как к философу, причем в сопровождении своего отца. Здесь Тавр изображается сидящим после занятий перед дверью своего «кабинета» (cubiculum). Когда правитель и его отец вошли, оказалось, что в кабинете был только один свободный стул. Далее следует анекдот по этому поводу. Эти детали академической жизни показывают, что школа Тавра была скорее его личным заведением, нежели Академией в полном смысле этого слова, так как мы не располагаем данными о каких-либо иных преподавателях, кроме самого Тавра, равно как и упоминаниями о какой-либо собственности, кроме его личных (весьма скромных) владений. Так что преподавал он, скорее всего, в другом месте. Естественно, философы наносили друг другу визиты и имели приватные и публичные дискуссии. Так тот же раздел из Авла Геллия, в котором говорится о визите Тавра в Дельфы (XII 5), содержит рассказ о его визите к одному философу стоику, которого он навестил по дороге. Этот философ был болен и испытывал страшные страдания, которые мужественно переносил. Далее пересказывается их «дискуссия», которая, правда, сводится у Авла к речи самого Тавра. Хорошим примером популярных философских выступлений являются речи Максима Тирского.³ Мы знаем, что этот автор поизносил свои речи в Риме, причем в то же время, что и Валентин. Его речи касались основных «философских тем» (например, для чего мы живем? что есть благо? каково происхождение зла?), и излагались эти темы с привлечением стандартной философской аргументации, которая иллюстрировалась занимательными примерами и украшалась искусными «риторическими периодами».

Христианская школа в Александрии. Аналогичную картину мы видим и в христианской александрийской школе. К сожалению, сведения о

¹ См. подробнее: Dillon J. The Middle Platonists. P. 237 ff.

² Например, в ΝΑ VII 13 обсуждается такой вопрос: «В какой момент можно утверждать, что умирающий действительно мертв?» Обсуждение этой проблемы вывело Тавра на вопрос о смысле слова «немедленно», причем для этого использовался Парменид 156 d. Другой раз (XVII 8) обсуждался вопрос о том, почему масло сгущается, причем поводом для обсуждения явилась некая проказа мальчикараба.

³ См. новое издание: Trapp M. В. Maximus Tyrius. Dissertationes. Stuttgart, 1994 (Teubner).

ней, как и в большинстве случаев, касающихся ранней церковной истории, мы находим только у Евсевия (в Hist. Eccl. V 10 и в некоторых других местах). Одно это обстоятельство уже позволяет усомниться в историчности этой «школы» как определенного института. При попытке оценить это свидетельство мы немедленно сталкиваемся с двумя проблемами. Во-первых, насколько можно доверять утверждению о том, что в конце второго века в Александрии была какая-то христианская школа, и во-вторых, даже если мы признаем историчность этого сообщения, то как она была связана с Климентом, а этот последний с Оригеном, вторым «наставником» этой школы?

Сведения Евсевия о том, что эта школа существовала с апостольских времен и была основана «учителем» Климента Пантеном и даже ранее, столь произвольны, что не заслуживают критики.¹ Впрочем, об этом я уже говорил, поэтому повторю только основные моменты. В данном случае нас интересует другой аспект этой проблемы. Именно, что эти данные позволяют нам сказать о формах распространения христианского вероучения в конце второго века (будь то теология или более элементарная доктрина).

Можно утверждать, что в лице Климента, Оригена и ему подобных образованных христиан мы имеем случай индивидуального наставничества, особенно характерного, как справедливо отмечает ван ден Брук, для эллинистической египетской культуры. Такие люди ( οἰ πρεσβύτεροι или διδάσκαλοι²) играли важную роль и в церковной жизни, причем зачастую вопреки политике официальных лиц. С мнением οἱ πρεσβύτεροι епископам приходилось считаться, хотя такое независимое их положение нередко приводило к конфликтам (как, например, в случае с Деметрием и Оригеном,

¹ Действительно, Евсевий, судя по его словам, не знает не только о том, что было во втором веке, но даже и о современном ему положении дел. В частности, все, что он в силах сообщить, так это, что «в настоящее время эта школа управляется очень грамотными и преданными людьми». Он не знал даже имен предполагаемых наследников дела Оригена, который его так интересовал, однако он прекрасно знал, как должно было быть. Еще более неисторичный список «наставников» этой школы приводится в другом источнике: Theodorus Anagnostes. Kirchengeschichte, hrsg. G. Ch. Hansen. Berlin, 1971. S. 160 (этотпримерприводит R. van den Broek (The Christian «School» of Alexandria in the Second and Third Centuries. — Centers of Learning: Learning and Location in Pre-Modern Europe and the Near Fast, ed. J. W. Drijvers, A. McDonald. Leiden, 1995. P. 39-47, 41, ftnt. 6). Здесьговорится, чтошколувозглавляли Афинагор, Пантен, Климент, Ориген, Гераклас, Дионисий, Пиерий (Pierius), Теогност, Серапион, Петр, Макарий, ДидимиРодон. При этом здесь отсутствует некий Ахилл, упоминаемый Евсевием (НЕ VII 32, 30), а Пиерий и Теогност явно должны идти после Пантена и Климента.

² При этом первый из этих терминов не обязательно означал «старца», а второй был очень нагружен теологически. Климент, например, следуя евангельской заповеди, говорит, что так звать можно только небесного наставника. Этот же подход мог быть характерен и для гностических сообществ.

в результате которого первый буквально выжил последнего и заставил его покинуть Александрию).¹ Очевидно, как об этом неоднократно говорит Климент, свою задачу они видели не просто в наставлении в вере (эту достаточно простую, не требующую специального образования работу выполняли церковные деятели), но в преподавании всего «круга наук», который включал традиционный набор таких дисциплин, как риторика, диалектика (как наиболее полезная часть логики), а также, в некотором объеме, математика и физика. Все это рассматривалось в качестве подготовительных дисциплин для изучения теологии. Ясно, что общая образовательная схема в данном случае копирует ту, которая была принята в позднеантичных философских школах, только учение о первых принципах заменяется христианской теологией. Не удивительно поэтому, что в своих сочинениях Климент постоянно пользуется каким-то учебником платоновской философии, который во многом, как мы увидим, схож с учебником Алкиноя. Проблема, однако, в том, что христианская теология в то время еще не возникла! По этой причине Климент (выдавая желаемое за действительное) по крайней мере шесть раз обещает в Строматах перейти к первым принципам, но так и не «переходит» к ним, ограничиваясь разрозненными замечаниями о Логосе, материи, природе, Промысле и т. д. Неудовлетворенность Климента понятна — отсутствие раздела о первых принципах нарушало принятый образовательный стандарт. Эту теорию первых принципов, как мы знаем, впервые сформулировал Ориген, к сожалению, не ученик Климента.² Наш же автор, равно как и Василид, Валентин и другие учителя гносиса, только намечал к ней подходы, с разной степенью успешности.

¹ Особенно важна их роль, судя по всему, была при решении тех легально-этических вопросов, которые возникали в церковной жизни. В этом смысле их роль схожа с той, которую занимали prudentes в римской правовой практике. Они были частными лицами, однако с их мнением судья должен был считаться. Эта ситуация изменилась — что подкрепляет нашу историческую параллель — к концу второго века, когда в практику стала входить, так сказать, государственная аккредитация юристов (ius respondere). С этих пор уже только «признанные» таким образом юристы имели право консультировать. Уровень юристов и профессионализм немедленно упал (впрочем, верно и обратное, аккредитация была необходима, чтобы поддерживать общий приемлемый профессиональный уровень, а также чтобы эффективнее проводить государственную политику). Здесь возможна и другая историческая аналогия. Особый статус οἰ πρεσβύτεροι можно видеть и как наследие иудейской культуры. Они занимали ту же роль, что и иудейские наставники, которые также были частными лицами, однако пользовались большим авторитетом.

² Ориген ни разу не упоминает Климента и, скорее всего, не знает его работ. Он не мог также слушать Климента до 202 г., когда тот покинул Александрию, поскольку, судя по содержанию произведений этого последнего, его учениками были люди, уже знакомые с философией, Ориген же был слишком молод (если принимать традиционную датировку) для того, чтобы посещать столь продвинутые занятия. Кстати, сообщение Евсевия (НЕ VI 3, 3) о том, что Ориген возглавил школу в

Климент, Ориген и подобные им христианские наставники не только ощущали свою принадлежность к эллинистической традиции образования, но и были своего рода харизматическими лидерами, которые воспринимали свое дело как продолжение миссии апостолов. Климент неоднократно говорит о том, что его знание (гносис) получено им непосредственно от людей, которые принадлежат к этой апостольской традиции (Strom. Ill, 1 -3).¹ Важно отметить, что Климент эту апостольскую традицию возводит именно к наставникам, а не церковным лидерам, которых он вообще не упоминает. Этот подход принципиально отличается от того, который мы видим в Риме и в целом в латинской традиции (чтобы понять это, достаточно обратиться к Иринею и его оценке роли епископа). Точно такую же роль, по свидетельству Климента, отводил себе Валентин, также апеллируя к апостольской традиции (Strom. VII 109, 4).

Известно также, что кроме такой теоретической деятельности в Александрии в это время более или менее процветала «текстуальная критика» Писания. Тексты исследовались и корректировались с филологической точки зрения.² Следовательно, в это время существовал круг людей, интерес которых к христианству дополнялся вниманием к классическому образованию и заданным им стандартам. Кроме того, для них было характерно особое отношение к экзегетике, основанное на представлении о тайном смысле откровенной литературы. Принципы такого экзегесиса впервые попытался формализовать Ориген в четвертой книге De principiis. Однако наши данные не позволяют сделать вывода о том, что была какая-то «школа».

202 г., также является ошибкой. Это могло произойти несколько позже, во время гонений Аквиллы (ок. 206-211), во время которых многие христиане также покинули Александрию. Однако об этом гонении Евсевий не знал. Эти сюжеты подробно рассматривает Pierre Nautin: Origène. Sa vie et son œuvre (Paris, 1977).

¹ Текст показывает, что это относится ко всем учителям Климента, не только к Пантену, которого Климент даже не называет по имени. (Точнее, в несохранившейся работе, которая нам известна при посредстве Евсевия, он говорит, что слушал некоего Пантена. Отсюда Евсевием немедленно делается вывод, что последний учитель Климента из Strom. I 11,2 иестьПантен.)

²См.: Mees М. Die Zitate aus dem Neuen Testament bei Element von Alexandrien. — Vigiliae Christianae 25 (1971). P. 309. Здесь показано, что в одном конкретном папирусе (Р⁴⁶) в Первое послание Коринфянам (13:5) была внесена правка в соответствии с пониманием этого места Климентом (Paedagogus III 3, 2; этот пример приводит Брук в указ, выше статье). Немало примеров подобного рода приводит Мортон Смит в своей книге о недавно обнаруженном письме о пространной версии Евангелия от Марка, приписываемом Клименту: Smith М. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973. Review: Criddle A. Η. Οn the Mar Saba Letter attributed to Clement of Alexandria. — Journal of Early Christian Studies 3 (1995). P. 215-220. Другим примером работы подобного рода может служить Гекзапла Оригена.

Все эти наставники были частными лицами и не принадлежали (и, вероятно, не хотели принадлежать) к официальным церковным структурам.

Только после 211 г., когда епископ Деметрий «одобрил», как говорит Евсевий, инициативу Оригена (видимо, у него не было выбора), наша школа начинает обретать реальные контуры. Как сообщается (НЕ VI 15; 18, 3), сам Ориген предпочел преподавать теологию, предоставив преподавание начал (эллинских?) наук ( τὴν πρώτην τῶν ἄρτι στοιχειουμένων εἰ σαγωγήν, НЕ VI15) своему коллеге Геракласу, который был, по всей видимости, достаточно известным философом.¹ Однако и в этом случае, как показывает Нотен, это сообщение также построено на догадках Евсевия, сделанных на основании его данных о преподавательской деятельности Оригена в Кесарии.² Только после того как Ориген покинул Александрию в 234 г., «школа» приобрела церковный статус. Гераклас и Дионисий занимали официальные церковные должности. Теогност, Пиерий («второй Ориген», согласно Photius. Bibl., Cod. 119) и Дидим Слепец также принадлежали к Церкви. После смерти Дидима школа была закрыта епископом Теофилом (385-412), который не пожелал, чтобы теология преподавалась в его церкви кем-либо еще.

Именно в данном контексте следует рассматривать сочинения Климента и, прежде всего, его основное произведение, которое представляет собой достаточно своеобразное литературное явление.

Христианская традиция
и философское образование

Предметы, которых Климент касался в своих трудах, в основном связаны с представлениями о тайной жизни, тайном знании и эзотерической традиции этого знания, которая ведет к истинному гносису. Это определяет неакадемичность и несистематичность его стиля. Элемент эзотеризма постоянно присутствует в его текстах. Очевидно, Климент ставил лич-

¹ Этот Гераклас, как говорит сам Ориген (в письме, цитируемом Евсевием, НЕ VI 31,2), не перестал носить одежду философа даже после того, как официально стал церковным деятелем. Ориген его встретил на лекциях Аммония, которые тот посещал к тому времени уже пять лет. Секст Юлий Африкан пишет в своей Хронографии (также у Евсевия), что он специально ездил в Александрию, чтобы встретиться там с Геракласом.

² Nautin P. Origèn. Р. 47-49, 51-53. Здесь говорится, что Ориген, скорее всего, никогда не возглавлял никакой школы, ни в Александрии, ни в Кесарии. Ван ден Брук (с. 46, прим. 32) не разделяет этого мнения.

ный опыт и внутреннюю жизнь настолько выше всего словесно выразимого, что в таких условиях какая-либо систематическая философия или теология вряд ли была бы уместна. «Только слабеющая память, — как говорит наш автор, — и многочисленные просьбы друзей» уже в зрелом или даже преклонном возрасте подвигли его на литературные труды и заставили опубликовать некоторые из своих мыслей. Произведения эти (за исключением проповеди О том, как богатый спасется и речи К эллинам¹) первоначально планировались им как рабочие заметки и материалы к лекциям.

Материалы, включенные Климентом в Строматы, очевидно, собирались им довольно долго. Тем не менее относительная целостность произведения позволяет предположить, что литературную форму оно приобрело в достаточно короткий срок, возможно, в два приема: книги с первой по четвертую, затем с пятой по седьмую. Так называемая восьмая книга, как она существует в настоящее время, является экстрактом из каких-то логических штудий и явно незакончена.

Климент сам объясняет, что заставило его избрать такую литературную форму. В самом начале первой книги Стромат он пишет, что предметы в его трактате, с одной стороны, были изложены в той форме, в какой «пришли на ум» автору, а с другой стороны, целенаправленно перемешаны для того, чтобы скрыть их истинное значение от непосвященных и заставить учеников, желающих понять, вначале потрудиться. Как результат, все в Строматах перемешано «на манер луговых цветов», и для того, чтобы составить из них нечто цельное, их нужно сначала найти, а затем расположить в должном порядке. Метод соответствует задаче трактата, ведь поскольку речь должна идти о таинственной реальности, то открыто изложить ее невозможно. О таких вещах подобает молчать, однако текст может оказаться для читателя «духовной искрой», но только для такого, который уже имеет необходимый для этого личный опыт. А поскольку реальное знание, и тем более высший гносис, могут быть получены только в общении со знающим наставником или же небесным Учителем, письменные труды принесут мало пользы тому, кто не в силах их понять, и могут даже навредить. По этой причине, говорит Климент, его мало заботит то, что подумают об этом сочинении не постигшие его смысла «эллины», равно

¹ Эти два текста, и особенно προτρεπτικὸς λόγος, составленные по всем правилам риторики, вполне сгодились бы в качестве «речей» главы школы. Поэтому, вопреки мнению некоторых исследователей, я полагаю, что Протрептик никак не может быть ранним произведением Климента. Возможно, и первый в гипотетической трилогии Протрептик — Педагог — Наставник, которая так и не была завершена, он выглядит как зрелое произведение, именно речь, написанная человеком, который имеет вес в определенных кругах и знает, что к его мнению прислушаются. Уверен, что сочинение это, по крайней мере, предназначалось для публичного исполнения.

как и те христиане, которые из ложной преданности христианству боятся греческой философии как измышления дьявола:

Те, кто уверяют, что философия придумана дьяволом, пусть вспомнят сказанное в Писании, что дьявол сам принимает «вид ангела света». Но зачем? Ясно, для того, чтобы пророчествовать. Но если он пророчествует как ангел света, то он говорит истину. Если он говорит ангелическое и светоносное, то он пророчествует и несет благо, изменившись согласно природе действия, хотя и оставаясь иным по своей сущности по причине отпадения. Как же иначе он сможет добиться обмана, кроме как сначала подружившись с любителем знания, подтолкнуть его затем к заблуждению? Естественно заключить, что он знает истину, возможно, не понимая ее, но не будучи ей совершенно чуждым. Философия, таким образом, не есть ложь, но выражает истину, хотя и искаженным способом. И поэтому не следует отметать по незнанию того, что сказано [философами] и пророками, но следует все сказанное внимательно рассмотреть, чтобы увидеть, не содержит ли это истину (Strom. VI, 66, 1-5).

Ситуация почти фаустовская. Истина, как и «царствие небесное» (согласно евангельскому изречению) «берется силою», посему слабые в этой борьбе обречены на погибель. Таким не стоит даже пытаться вступать в единоборство с дьяволом. Им лучше подождать спасения и ограничиться «чистой верой». Однако гностик не может себе этого позволить, и у него нет выбора: как земледелец, он должен вспахать поле и засеять его, затем суметь отличить добрые всходы от сорняков. Только избавившись от этих последних, он пожнет урожай знания.

Несмотря на несистематичность своего труда, Климент довольно часто рассуждает о необходимости систематического изучения различных наук, продвигаясь от простого к сложному. Схема эта достаточно традиционна: образование начинается с морального очищения, за ним следуют наставления в различных науках (физика, математика, астрономия), затем философия и диалектика и, наконец, моральная философия и теология:

По мере необходимости, гностик обращается к тому, что позволяет упражнять гносис, усваивая из каждой науки то, что ведет к истине. Так, изучая музыку, он постигает гармонические соотношения, посредством арифметики усматривает законы сложения и вычитания чисел, их взаимное отношение и то, как разнообразные вещи подпадают под одну и ту же пропорцию; посредством же геометрии он научается созерцать чистые сущности и постигает непрерывные протяженности и неподвижные тела, отличные от физических тел. А через науку астрономии, вознесшись разумом над землей, он поднимается к небесам и следует за их движением, исследуя вечные божественные явления и постигая их взаимное соотношение... Используя же диалектику, гностик, вычленяя виды

и роды, постигает разделение сущностей, дойдя до знания самых первых и наипростейших (Strom. VI, 80, 1-4)... Посему диалектика есть защита ( θριγκὸς) от софистов, дабы они не попирали истину безнаказанно (Strom. VI, 81, 5).

Евсевий (Hist. Eccl. VI 18, 3) именно так описывает организацию школы Оригена. Подобное образование необходимо, однако должно рассматриваться как подготовительный этап, ведущий к истинному знанию — гносису.

...философствующие эллины сознательно закрывают свои уши и не слышат истины... Эту чувственную и самолюбивую философию апостол называет «мудростью века сего», поскольку учит она только об этом мире и о том, что в нем, во всем следуя указаниям тех, кто в этом мире правит. Поэтому эта частная философия очень элементарна, в то время как действительно совершенное знание выходит за пределы мира, обращаясь к умопостигаемому и более духовному... И не побоюсь сказать (ибо такова гностическая вера), что такой человек знает все и все понимает, достоверно схватывая то, что для нас труднодостижимо. Он есть подлинный гностик, и такими были Иаков, Петр, Иоанн, Павел и другие апостолы... Гносис ведь есть не что иное, как нечто свойственное разумной душе, направленное на ее упражнение, чтобы благодаря гносису она смогла достигнуть причастности бессмертию (Strom. VI 67, 1-68, 3).

Гностик позволяет себе «развлечься» эллинскими науками в редкие моменты отдыха от основных трудов. Такой дилетантизм и многознание приветствуется.¹ Вполне вероятно, что сам Климент прошел в своем образовании именно такой путь.

«Философия и эллинская наука» для Климента — это прежде всего платонизм и пифагорейство. Именно у них гностик должен научиться искусству постижения чувственного мира и его законов, ведущих к науке созерцания простых умопостигаемых сущностей. Вслед за Филоном Климент утверждает, что Платон, как и многие другие эллинские философы, был последователем Пифагора и благодаря ему постиг тайны восточных (иудейских и варварских) учений. Идея эта была популярна среди современных Клименту неопифагорейцев. Так полагает, например, неопифагореец Нумений (см. fr. 24 Des Places), известный Клименту.²

¹ См. последнюю главу шестой книги Стромат.

² В первой книге Стромат Климент приводит знаменитое высказывание Нумения: «Кто же Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии?» (Numenius. Fr. 8, 4 Des Places = Strom. I 150, 4). Фактически, это первое известное нам упоминание о Нумении. К сожалению, эта единственная цитата, почти общее место, не позволяет сказать с уверенностью, насколько хорошо Климент знал тексты своего замечательного современника.

Пифагорейской философии и символизму Климент посвящает несколько глав своего основного произведения. Этот сюжет особенно интересен в контексте проблемы философского образования. Прежде всего, согласно традиции, воспитание в пифагорейской школе включало в себя несколько этапов, постепенно проходя которые, ученик, если он оказывался на это способным, достигал подлинного знания. Знание это открывалось не каждому, и не потому, что это было тайное общество заговорщиков, но по причине сложности самого предмета, который мог быть постигнут только после долгих трудов. Климент сообщает нам (и это подтверждается другими античными источниками¹), что пифагорейский союз делился на две «степени посвящения» — акусматиков и математиков (Strom. V 56, 1). Первые представляются им как ученики, только что вступившие на путь совершенствования, и задача их состоит в том, чтобы «слушать» и выполнять религиозно-этические предписания, содержащиеся в «акусмах», или символах, наборе древних орфических и пифагорейских максим. Такой подготовительный этап продолжался довольно долго — пять лет (Strom. V 67, 3). В течение этого срока ученик наконец постигал науку концентрации и «чистого созерцания».

Пифагорейский союз служит Клименту образцом, который иллюстрирует его любимый сюжет: различие тайного и явного знания. Даже нарочито «эзотерический» стиль своего сочинения он объясняет в терминах этого разделения.²

Каковы цели символических и тайных учений? Прежде всего, говорит Климент, «высшие истины требуют соответствующего к ним отношения», поэтому их с древнейших времен скрывали от взора тех, кто не в силах относиться к ним с должным почтением. Египтяне хранили их в святилищах, иудеи закрывали занавесью, за которую допускались только избранные (Strom. V 19,4; Strom. V 56, 3). Люди, склонные ко злу и недоброжелательные, могут извратить наставления учителя, поэтому лучше постараться избежать этой опасности (Strom. 1 13, 2; VI 124, 6). Короче говоря, не следует «метать бисер перед свиньями».

Далее, поскольку духовный опыт в значительной степени невыразим словами, необходим учитель, толкователь и наставник, помогающий овладеть им. Благодаря такому руководству ученик не только более старательно относится к своим занятиям, но и не рискует сбиться с дороги, посколь-

¹ Более подробно о Клименте и пифагорейской традиции см. ниже. Исчерпывающая информация о пифагорейской традиции содержится в книге: Burkert W. Weisheit und Wissenschaft: Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon. Nürnberg, 1962; английский перевод, исправленный и дополненный: Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge, MA, 1972. Проблема деления внутри пифагорейского союза: р. 97-208.

² Подробнее о стиле Стромат см. немного ниже.

ку ведет его человек уже прошедший этот путь (Strom. V 56, 4). Но с другой стороны, попытки пересказа невыразимого духовного опыта часто провоцируют ложные толкования. Понимая символическое слишком буквально, слушатели оказываются невинными жертвами неумелого наставника, который заслуживает в таком случае наказания за свою небрежность. Поэтому хранитель предания ответствен не только за сохранение точного смысла переданного ему знания, в его функции входит охрана этого знания от несведущих и злонамеренных и передача его в руки достойных. И лучшим средством для этого с древнейших времен служил шифр, ключ к которому дается только избранным.

За этими техническими соображениями следуют причины психологического и гносеологического характера. «Сокрытые вещи, просвечивающие через завесу, — говорит Климент, — производят более внушительное впечатление» (Strom. V 56, 5), то есть кажутся более загадочными и притягательными, нежели полностью освещенные и выставленные на всеобщее обозрение.¹ Фокус в том, что предметы эти кажутся лучше и значительней, чем на самом деле (как гнилые фрукты на дне ручья кажутся привлекательными только до тех пор, пока не извлечены из воды). Полное освещение проявляет дефекты во всем, и ничто не лишено их в этом мире.² Человеческие поступки, если мотивы их скрыты, также производят более значительное впечатление. Созерцание таинственного оказывает определенное воздействие на душу, позволяет ей достигнуть большей «одухотворенности», оторвавшись от материального и чувственного и преодолев путы трезвого размышления, воспарить над рутиной каждодневности. Действительно, даже на знакомые вещи можно взглянуть по-другому, не так, как обычно. Такой эффект достигается ритуальностью действия. Во время мистерии изменяются не сами вещи, но их смысл. Обыденные вещи утрачивают в глазах посвящаемого свойственные им форму и значение и проявляют такие

¹ Полусокрытое ценилось в греческом искусстве и литературе. Вспомним момент появления Пенелопы перед женихами: «...она, закрыв лицо вуалью, возвышаясь над сопровождающими ее служанками, подошла ближе. Их колени подкосились...» ( Οd. 18, 187-213), или описание Елены «...как бессмертная богиня...» (II. 3, 153-4), то есть неописуемая. В скрытых формах одновременно присутствует сексуальная привлекательность и неведомая сила, и секрет здесь в таинственности и недоступности, неявности и непостижимости, которые интригуют и пугают.

² Ср. замечательное наблюдение Овидия:

Не доверяй свету обманчивых ламп.

Пьянство и темень вредят объективной оценке.

Видел богиню Парис [открытую и] освещенную светом небесным.

(luce deas caeloque Paris spectavit aperto),

Только тогда он сказал: «Венера, ты лучше всех».

Ночь скрывает изъян, прощает все прегрешенья,

В час полночный любая женщина хороша... (Ars amatoria I 245-250)

качества, которые невозможно в них усмотреть в обычном каждодневном состоянии.

Кроме возможности «пробудить душу», символическое способно показать «многое в одно и то же время». Ясные вещи имеют вполне определенный смысл. В принципе, однозначны и различные иносказания, метафоры или аллегории, поскольку они специально созданы для того, чтобы косвенным образом указывать на нечто определенное. Символ же способен включать в себя множество интерпретаций и при этом не сводиться ни к одной из них в отдельности, ни к их «сумме». «Общий смысл, скрытый за завесою аллегорий» (Strom. V 57, 5-58, 6), не может быть истолкован, но только некоторым образом «найден» или понят. А то, что понято, как известно, не всегда словесно выразимо. В свою очередь, такое символическое познание также является предварительным и подготовительным этапом на пути к чистому созерцанию — теории. Зрящий умом не нуждается ни в каких символах и подобиях, поскольку он все видит ясно, при полном освещении. Но этические предметы не имеют дефектов, свойственных материальной природе, поэтому их незачем вуалировать. Они открываются при свете дня.

Таково мое обобщающее видение основных идей, содержащихся в центральной части Стромат, посвященной символизму и философии образования.¹ Теперь перейдем к рассмотрению стилевых и жанровых особенностей Стромат и более подробно рассмотрим те сюжеты, которые были намечены выше.

III

Литературные особенности Стромат

Семь книг Стромат или «гностических заметок, посвященных истинной философии», не являются цельным трактатом. Скорее, их можно назвать собранием сочинений разных лет, своего рода Variorum, составленных и отредактированных самим автором.

Текст Стромат обладает большой степенью повторяемости: одни и те же идеи, иногда почти буквально, встречаются в различных книгах, внутри одной книги или даже в пределах одной главы. Фактически, не уставая повторять несколько своих любимых мыслей, Климент каждый раз иллюстрирует их новым материалом, очевидно, используя предварительные заготовки. Можно сказать, что Строматы имеют природу голографическую: каждая их часть до некоторой степени отражает целое. Прочитав одну или

¹ Подробнее см.: Афонасин Е. В. Философия Климента Александрийского. Новосибирск, 1997.

две книги, можно встретиться (и не раз) абсолютно со всеми идеями Климента, изложенными с различной степенью подробности.

Иногда говорят, что Строматы «организованы хаотически». Конечно же — это метафора. Хотя хаос, как известно, тоже может быть организован: на фоне очевидного беспорядка прослеживается и выкристаллизовывается определенная структура. Это вовсе не означает, что сам хаос становится менее хаотичным, тем не менее он теряет свою однородность и проявляет некоторую внутреннюю симметрию. Хаотически разбросанные «цветы литературного луга» на миг застывают перед взором читателя в неустойчивом равновесии только для того, чтобы в следующий момент снова рассыпаться и смешаться. Внутренняя структура текста следует своим неуловимым законам, в то время как структура внешняя вносится сознательно и выражена эксплицитно.

Строматы имеют общее предисловие, где автор говорит об особенностях, целях и задачах своего труда (Strom. I 1, 1-21, 2). В предисловиях и заключениях к некоторым книгам Климент часто говорит о своих дальнейших планах. Последнее предисловие (к седьмой книге) составляет проблему: Климент обещает и планирует явно больше, чем в действительности говорит в этой последней книге. Наиболее естественным является предположение, что автор намеревался написать больше, но по каким-то причинам не сделал этого. Учитывая тот факт, что это не единственное невыполненное обещание в Строматах, можно предположить, что Климент просто оставил некоторые из высказанных в самом начале идей, возможно, из-за отсутствия материала. Рассказать о философской метафизике Климент порывается несколько раз, но так и не делает этого. Причина, кажется, ясна: его интересы лежат исключительно в области этики, все остальное излагается очень поверхностно. Гипотетическое продолжение Стромат, если оно и было, исчезло, не оставив никаких следов. Я полагаю, что его не было.¹

Следом за седьмой и последней книгой Стромат, записок, составленных на основании записных книжек, идут три собственно записные книжки: конспект каких-то логических штудий (так называемая восьмая книга Стромат), Извлечения из сочинений гностика школы Валентина Теодота и Эклоги, выдержки из различных пророческих писаний. Эти тексты носят явно незаконченный характер, однако наряду с различными цитатами содержат мысли самого Климента, иногда довольно интересные.

Насколько такой порядок сочинений Климента был общепринятым, сказать трудно. Рукописная традиция текста Стромат очень проста: вся наша

¹ Такое явление не является редкостью. Овидий, например, тоже говорит, что он закончил все двенадцать книг Fasti, но книги VII—XII исчезли, не оставив следа. Логично предположить, что их просто не было: автор намеревался их написать, но либо не успел этого сделать, либо остановился на полпути.

информация базируется на единственном манускрипте, датируемом XI столетием (L = Laurentianus V 3, Флоренция) и содержащем полный текст Стромат и вышеуказанные три записные книжки. Другой манускрипт, датируемый XVI веком, Parisinus Supplementum Graecum 250, является копией предыдущего.¹ Однако Фотий сообщает, например, что в рукописи, которой он пользовался, вслед за седьмой и последней книгой Стромат сразу идет проповедь Как богатый спасется. С другой стороны, различные античные авторы начиная с середины четвертого века цитируют из Эклог, говоря, что это восьмая книга Стромат.

Мне представляется, что объем и содержание заметок, сохранившихся под названием восьмой книги Стромат, не допускают мысли о том, что это действительно заключительная книга. Это было бы в высшей степени странное заключение, хотя Пьер Нотен (Pierre Nautin)² и делает попытку разрешить эту загадку. Этот автор представляет ситуацию следующим образом. Он полагает, что античный копиист (по каким-то причинам) после седьмой книги решил сократить оставшуюся часть и начал переписывать с сокращениями. В результате такой деятельности получился очень фрагментарный текст, который тем не менее отражает обещанное Климентом в начале четвертой книги Стромат и в некоторых других местах, именно после описания «истинного гностика» перейти к (1) учению о первопринципах, (2) опровержению некоторых гетеродоксов и (3) объяснению предметов, связанных с космологией и теологией. Это же обещание повторяется в заключении к седьмой книге: Климент говорит, что, закончив этику (которой посвящена большая часть этой книги), он намеревается перейти к ранее обещанному, и загадочно добавляет, что собирается «начать заново». Нотен полагает, что далее идут (1) первопринципы, то есть учение о причинах и логике (первая часть восьмой книги — Strom. VIII 1, 1—24, 6), (2) критика гетеродоксии (то есть Извлечения из Теодота) и (3) Эклоги, часть которых действительно посвящена теологии и космологии. Оставшаяся часть «восьмой книги» является какой-то частью Hypotyposes, не дошедшего до нас сочинения Климента, которое упоминают и цитируют Евсевий и другие античные авторы. Такое объяснение мне представляется излишне сложным, и не только потому, что оно базируется на необъяснимой избирательности переписчика. «Восьмая книга», Извлечения и Эклоги на порядок менее организованы, нежели Строматы. Это именно записные книжки, сырой и неструктурированный материал, и никакими предполагаемыми «сокращениями» их природа не объясняется: если они еще

¹ О рукописной традиции подробнее см.: Clemens Alexandrinus. Stromata. Buch I—VI Hrsg. О. Stählin, L. Früchtel (Berlin, 1960), vi-xv; Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paidagogus. Hrsg. O. Stählin, U. Treu (Berlin, 1970), xxix-xlii.

² La fin des Stromates et les Hypotyposes de Clément d’Alexandrie. — Vigiliae Christianae 30 (1976). P. 268-302.

не перешли из состояния хаоса к порядку, зачем же постулировать обратное?¹

Итак, основное сочинение Климента имеет следующее название: τῶν κατὰ τὴν ἀληθῆ φιλοσοφίαν γνωστικῶν ὑπομνημάτων στρωματεῖς, что означает: Смесь различных заметок, касающихся знания (гносиса), составленных в соответствии с истинной философией.

Στρῶμα означает подстилку, ковер, однако его дериват ὁ στρωματεύς, στρωματεῖς, pl. достаточно редок и означает, собственно, смесь, в том числе и литературную.²

Слово ὑπόμνημα или, чаще, pl. ὑπομνήματα является более распространенным и означает заметки для памяти, то есть записную книжку. В таком случае, название οἱ τῶν ὑπομνημάτων στρωματεῖς должно в конечном итоге означать «различные извлечения из записных книжек». Вполне вероятно, что так оно и было. Очевидно, что ни одно сочинение, тем более такое сложное, как Строматы, не может быть написано без предварительных заготовок. В античности, как и в настоящее время, накопление материала, составление и методический отбор различных выдержек составляли большую, если не основную, часть литературного труда. Приведу один хорошо известный пример, иллюстрирующий методы работы античных авторов — коллекционеров знаний. В одном из своих писем Плиний Младший так описывает методы работы своего дяди (одного их наиболее энциклопедических умов античности), которые позволили ему написать такое количество книг, несмотря на занятость и активное участие в политике:

«В летние дни, свободные от различных забот, он любил расположиться на свежем воздухе и, приказав читать какую-либо книгу, делал заметки и выписывал цитаты (adnotabat excerpebatque). Он выписывал цитаты из всех подвернувшихся ему книг (nihil enim legit quod non excerperet) ...Он делал краткие (или скорописные?) заметки во время еды (super hanc liber legebatur adnotabatur, et quidem cursum)... В результате такого труда он оставил мне 160 записных книжек (commentarios), исписанных мелким почерком с двух сторон, что удваивает их действительное число».³

¹ Для того чтобы читателю было ясно, о чем идет речь, я помещаю Синопсис Стромат в отдельное приложение.

² Thesaurus Linguae Graecae, кроме, естественно, названия сочинения нашего автора, указывает только два дополнительных релевантных случая. Согласно Евсевию (Prep. Evang. I 7,16), Строматами называлось одно из (не сохранившихся) сочинений Плутарха. У Атенея слово это употребляется в гастрономическом смысле, означая рыбное ассорти (Athenaeus. VII, PG 322а). О литературной смеси говорит и Авл Геллий (Noctes Atticae, Pref. 6-8) и, что в высшей степени интересно, сам Климент в заключительной фразе седьмой книги Стромат.

³С. Plinius С. Secundus (minor). Epistulae, III 5, 10-17 (co значительными сокращениями).

Плиний Младший сообщает нам несколько интересных деталей. Во-первых, заметим, что записные книжки могли представлять собой восковые таблицы (pugillares), используемые многократно, или свитки, предназначенные для более длительного хранения. Плиний специально отмечает тот факт, что записные книжки эти (в данном случае свитки) были исписаны с двух сторон, поскольку это расходилось с обычной практикой книгопроизводства. Как правило, только одна сторона свитка использовалась для записи. Это вполне объясняется тем, что внешняя сторона свитка быстро изнашивалась и была худшего качества. Далее, очевидно, что записные книжки в виде кодекса, казалось бы, более удобные для подобных записей, не использовались во времена Плиния и вошли в обращение только на рубеже второго третьего веков.¹ Так что Климент, скорее всего, использовал писчий материал в виде кодекса или того, что называлось δίπτυχον, τρίπτυχον κ. τ. λ., то есть некой тетради, составленной из нескольких листов или восковых таблиц. Теперь представим, что мы соединили несколько таких тетрадей вместе и переплели их, — получится книга вполне в современном смысле этого слова. Набросав предварительный план и имея под рукой достаточное количество таких записей, можно в сравнительно короткий срок с их помощью составить сочинение типа Стромат.

Какие книги использовал Климент? Скорее всего, все попавшие под руку. Действительно, книги в это время были гораздо большей роскошью, нежели ныне, даже в таком книжном городе, как Александрия. Поэтому каждое сочинение, попавшее в руки или где-либо специально добытое, наверняка читалось таким литератором, как Климент с большим вниманием. Запоминать прочитанное и делать заметки было необходимо, поскольку в нужный момент книга эта могла уже оказаться недоступной. Записные книжки, таким образом, заменяли личные библиотеки и ценились не менее, чем собственно опубликованные труды. Тот же Плиний Младший говорит далее, что во времена прокураторства Плиния Старшего в Испании ему предлагали за эти записные книжки значительную сумму. Если бы Плиний продал свои заметки или позволил скопировать их, возникла бы еще одна антология. Грань между публикацией и рукописью, предназначенной для частного использования, была очень тонка. Различные excerpta могли составить материал для более оформленного литературного труда или же в почти неизменном виде, как в случае трех сохранившихся записных книжек Климента,² получить хождение наряду с сочинениями, предназначенными для публикации, иногда без ведома или даже вопреки желанию их

¹ Первое известное упоминание о кодексе встречается у Марциала (Epigr. I 2): Roberts С. H., Skeat T. С. The Birth of Codex (London: Oxford University Press, 1987). P. 24-29.

² Кроме Извлечений из Теодота, Клименту принадлежат также Eclogae propheticae и некие логические штудии, которые традиционно помещают в конце Стромат как «восьмую книгу».

автора. Выписки из книг или конспекты устных выступлений ( ἀπὸ φωνῆς) впоследствии также могли быть использованы в литературном произведении или даже опубликованы в виде «лекций». Арриан записал и опубликовал лекции Эпиктета, Амелий записывал выступления своего учителя Плотина. Согласно Лукиану, Гермотим был вечным студентом и жил тем, что записывал и корректировал чужие лекции.¹ Климент цитирует письма и проповеди Валентина. Не могли ли и они сохраниться именно в таких записных книжках слушателей?

Недостаток литературных текстов, с одной стороны, и рост интереса к образованию, с другой, являются основными причинами, объясняющими распространение, которое в поздней античности получили различные антологии и учебники, составленные людьми, которые имели доступ к достаточно обширной библиотеке. Антологиями типа Florilegium Стобея² наверняка пользовался и Климент, и вовсе не по причине своей поверхностности, но просто потому, что он едва ли имел прямой доступ ко всему обилию использованной им литературы.³ Это может относиться не только к «редким» или, наоборот, «хрестоматийным» авторам, но и к цитатам из Священного Писания. Одни и те же фундаментальные высказывания Иисуса или апостолов очень часто повторяются в Строматах, и это наводит на мысль о том, что Климент вполне мог использовать некий конспект книг Ветхого Завета и выдержек из христианской литературы, в том числе апокрифической, которые были организованы по некому тематическому принципу, как своего рода христианская антология.

Климент часто цитирует по памяти. Прежде всего, это относится к выдержкам из Священного Писания и Гомера.⁴ Очень часто эти тексты и стихотворные строки являются близким к тексту пересказом. Не исключено, что в некоторых других случаях цитаты были «выверены» редакторами и переписчиками, ведь не следует забывать, что текст Стромат, дошедший до нас, имеет необозримо долгую историю, а каждый античный копиист был одновременно и редактором, особенно, если он делал копию для себя. Даже современные издатели, и тем более переводчики, имеют тенденцию «исправлять ошибки» античных авторов на основании известных текстов или приводить цитату вместо парафраза.⁵

¹ Lucian. Hermotimos, 2. Этот факт мне сообщила Annewies van den Hoek.

² Не удивительно поэтому, что подбор и даже последовательность поэтических цитат у Климента и у Стобея иногда совпадают.

³ Действительно, Климент цитирует четыре сотни различных авторов, от поэтов до географов и медиков. Автору этих строк потребовалось несколько месяцев для того, чтобы разыскать соответствующие издания в Bodlean Library, oxford.

⁴ В этом нет ничего удивительного. Каждый окончивший русскую школу сможет воспроизвести по памяти немало стихов Пушкина. Греческое же образование начиналось с Гомера.

⁵ Каждый поступает с текстом в меру своей скрупулезности. Серьезные и ответственные филологи «немецкой школы», такие как Otto Stählin, редко позволяют

Итак, Строматы — это «заметки и воспоминания, составленные на основании записных книжек». Климент специально подчеркивает, что его произведение — это гностические заметки, в соответствии с истинной философией. Идеи, которые содержатся в Строматах, в целом составляют достаточно когерентное учение о христианском знании, которое Климент называет истинным гносисом. Ясно, что ложному гносису уделяется в этой связи значительное внимание. Фактически, понятие «истинного» выкристаллизовывается в Строматах в сравнении с ложными аберрациями и искажениями, присущими «ложному» гносису. О гностиках Климент говорит постоянно. Сведения, которые он приводит о гностицизме, прежде всего о Валентине, Исидоре и Василиде, карпократианах и Маркионе, насколько показывает сравнение с другими источниками, довольно точны. Кроме многочисленных свидетельств о гносисе, Клименту принадлежит подробный анализ их учения, который также весьма примечателен и важен для истории гностицизма. С одной стороны, Климент был достаточно хорошо информирован и образован, чтобы понимать то, о чем он говорил, а с другой стороны, в отличие, например, от Оригена или Тертуллиана, достаточно несамостоятелен и эклектичен в своих воззрениях, чтобы быть хорошим свидетелем. Более того, эту роль свидетеля он часто сознательно себе отводит: Строматы написаны им как ὑπομνήματα, заметки для памяти и «воспоминания» о том, чему он научился у мужей более достойных. Имена этих мужей в самих Строматах не упоминаются, Климент намекает только, что авторитетом они обладали апостольским. Гностики же (Маркион, Василид и Валентин) упрекаются именно в том, что они кичатся своими учителями (Strom. VII 108, 1). Слишком частое упоминание имени означает сомнение в его авторитетности. Почтение к тайным учениям и тайной традиции, как и преклонение перед хорошим образованием, которое испытывает и постоянно исповедует Климент, не имеет пределов. Постоянно указывать источник цитирования, в случае, например, Священного Писания, Платона или Гомера кажется ему неприличным. Образованные люди должны знать своих классиков. Отсюда такие явления, нередкие в Строматах, как небрежное замечание: «Платон сказал где-то», за которым следует цитата «по памяти» на полстраницы.

Подробный анализ цитат, парафразов и различных аллюзий в Строматах, который проводит Анневис ван ден Хук (A. van den Hoek), очень хорошо показывает особенности техники цитирования, которую применя-

себе подобные вольности. Зачем, например, исправлять элегию Солона на основании текста Филона Александрийского, как это делает Stählin? Разве Климент не мог процитировать несколько иной текст? И где гарантия, что текст, который приводит Филон, более правильный? Переводчики (например, Корсунский или W. Wilson) выправляют очень многие цитаты, причем из доктринальных соображений.

ет Климент.¹ Например, из 1273 случаев цитирования из апостола Павла, отмеченных в Индексе издания О. Stählin, Климент упоминает его имя (или хотя бы говорит, что это апостол) только 309 раз (при этом 13 раз имя просто упоминается, и никакой цитаты не следует). Платон цитируется (verbatim или нет) 618 раз, однако прямо или косвенно упоминается ( Πλάτων, ὁ φιλόσοφος, οἱ φιλόσοφοι, κ. τ. λ.) только 139 раз (и снова «голое» упоминание имени наблюдается в 41 случае из этих 139). Цитирование Платона, как правило, сопровождается точным указанием диалога, письма или даже книги (при ссылках на Государство или Законы). Можно предположить, что Климент имел постоянный доступ к сочинениям Платона или же пользовался достаточно хорошей подборкой цитат. К Платону Климент прибегает почти исключительно в целях подтверждения своего мнения. Только в редчайших случаях классик критикуется.² Климент предпочитает не замечать разногласий между платонизмом и христианским вероучением, а наиболее явные из них старается элиминировать герменевтическими средствами, ссылаясь иногда даже на «ошибки» переписчиков.

Филон Александрийский — случай особый. Использует его Климент довольно часто (более 200 раз, согласно О. Stählin), однако имя упоминает только четыре раза (причем дважды он называет его пифагорейцем). Вероятно, такое молчание может быть объяснено особыми причинами.³ Однако, как замечает Хук, именно за этими четырьмя упоминаниями следуют обширные заимствования и многостраничные парафразы, так что Климент «сознается» примерно в 38% используемого из Филона материала.

Гомер и Еврипид — любимые поэты Климента. Из 243 случаев цитирования из Гомера его имя (или хотя бы указание, что это сказал Поэт) встречается в 37%. Название (Илиада или Одиссея) практически не упоминается. Просто: «Поэт сказал где-то...» Еврипид цитируется 117 раз, а его имя (Еврипид, трагик, сценический философ, трагедия и т. п.) упоминается 59 раз (52%).

Менее известные авторы, как правило, указываются по имени. Фактически действует общее правило: если источник не указан, значит, автор известный. Цитируются и упоминаются: поэты Гомер, Orphica, Гесиод,

¹ Technique of Quotation in Clement of Alexandria. — Vigiliae Christianae 50 (1996). P. 223-243. См. такжееекнигу: Clement of Alexandria and his Use of Philo in the Stromateis. Leiden: Brill, 1988.

² Например, в третьей книге Стромат за одобрение пифагорейского учения о том, что рождение — это зло, а тело — гробница души.

³Ср.: Runia D. Why does Clement call Philo «the Pythagorean?» — Vigiliae Christianae 49 (1995). P. 1 -22. Эта проблема обсуждается также в диссертации Е. Д. Матусовой «Философская экзегеза Ветхого Завета у Филона Александрийского: истоки и традиция», защищенной в Институте философии РАН (Автореферат диссертации... М., 2000. С. 5).

Ферекид, легендарный Терпандр, элегия (Солон, Theognidea¹), Anacreontea², Архилох³, Симонид из Аморгоса, Меланиппидес, Фокилид, конечно же, Пиндар и Вакхилид и ряд других малоизвестных поэтов; трагедия и комедия (начиная от Эсхила и заканчивая эллинистическими и иудейскими подражаниями); эллинистические авторы, такие как Каллимах и Арат; историки Геродот, Фукидид, Гекатей, Теопомп, Александр Полигистор и др.; философы различных школ, начиная с семи мудрецов и кончая Нумением; риторы (например, Исократ), грамматики, медики, географы и т. д. Общее число авторов превышает четыре сотни. Набор литературных источников, к которым обращается Климент, является достаточно стандартным, так сказать, школьным. Наряду с книгами, вошедшими впоследствии в христианский канон, цитируются ветхозаветные и новозаветные апокрифы (например, Апокалипсис Софонии, Проповеди Петра, Деяния Павла, Пастырь Гермы, письмо Варнавы, Евангелие от Египтян и др.). Многие из этих цитат уникальны: Климент является нашим единственным источником.

Гностическая литература (Валентин, Василид, Исидор, Епифан, Маркион, отрывки из гностических мифов и др.) цитируется очень часто и составляют значительную часть второй, третьей и четвертой книг Стромат.

В отличие от классиков и союзников (например, Филона), Климент всегда дает точную ссылку на произведения своих противников. Как правило, это κατὰ λέξιν буквально (из 24 случаев употребления этого выражения 12 относится к гностикам, остальное к различным, не очень известным грекам и пророческим книгам), иногда ὧδέ πῶς (что может быть переведено просто двоеточием). Напротив, выражения типа ἄντικρυς, διαῤῥήδην открыто, явно зарезервированы исключительно для положительных героев типа Платона, Гомера или Еврипида и ни разу не употребляются при цитировании гностического текста. Многочисленные φασί, φησί, λέγει, λέγουσι, κ. τ. λ. выражения амбивалентные и никакой классификации не поддаются.

Например, цитируя из книги О справедливости гностика Епифана, Климент вначале замечает, что эта книга у него есть ( Ἐπιφάνης οὗτος, οὗ καὶ τὰ συγγράμματα κομίζεται, ὑιὸς ἠν Καρποκράτους, κ. τ. λ.), а немного далее говорит: «Затем он добавляет буквально следующее — ( ὧδέ πῶς ἐπιφέρει κατὰ λέξιν» (Strom. III 5, 1; 9, 3). Более точную ссылку трудно себе представить.

¹ Климент, разумеется, считает все приписываемые Феогниду сочинения аутентичными. Впрочем, на основании издания М. West можно заключить, что по крайней мере в одном случае он случайно цитирует самого Феогнида (Strom. VI 18, 6).

² Как и в предыдущем случае, преподносящаяся как сочинения самого Анакреонта.

³ Другой древний ямбограф, Гиппонакс, упоминается один раз как пример развратной поэзии, что является совершенной правдой.

Комментируя какой-либо источник, Климент довольно часто приводит серию цитат и более или менее буквальных пересказов. Хук хорошо продемонстрировала это на примере Филона (благо, что его тексты сохранились и есть с чем сравнить). Иногда Климент, по-видимому вспомнив о какой-либо фразе, начинает с нее свой комментарий, затем же, очевидно обращаясь к самому тексту, последовательно разворачивает свиток, выписывая цитаты. Такой процесс наблюдается несколько раз, а в одном случае Климент, очевидно, сворачивал свиток, а не разворачивал его, поскольку цитаты идут в обратном порядке.¹

Заметки ( ύπομνήματα) во времена Климента — это не просто записная книжка или конспект, но некоторого рода литературный жанр,² очень хорошо, как замечает сам автор, подходящий для философских размышлений (в действительности, я полагаю, обусловленный недостатком писчего материала). Известно, что подобного рода Заметки сочинил Плутарх. Говорят, что (утерянные) сочинения стоика Хрисиппа славились количеством цитат, в них содержащихся. Аттические ночи Авла Геллия являются другим примером псевдозаписной книжки. Как отмечает Марта Тюрнер (Martha Turner),³ фокус заключается в том, что чрезмерное распространение полуприватных записных книжек, антологий и различных собраний привело к тому, что оригинальные сочинения начали имитировать жанр ὑπομνήματα. Книги могли просто состоять из набора сентенций (например, Сентенции Секста или гностическое Евангелие от Филиппа). Кроме простого отражения литературной моды, тексты такого рода служили двоякой цели: такой жанр позволял автору выразить свои воззрения и, одновременно, снабдить читателя массой полезных сведений, что при литературном дефиците значительно повышало ценность сравнительно элементарного или даже бездарного сочинения. Наконец, стилем прикрывались как щитом, спасающим от стрел критиков. Несистематичность и темнота стиля, дескать, обусловлена жанром, поэтому тот, кто не в силах понять, пусть не читает. Климент в различных местах Стромат неоднократно преподносит читателю все эти аргументы. В предисловии к Noctes Atticae Геллий говорит:⁴

«Я располагаю эти выдержки здесь в той же последовательности, в какой я их собирал. Каждый раз, когда мне попадалась греческая или латинская книга или же доводилось услышать что-либо достойное внимания,

¹ Strom. II 5, 3-6, 4; Hoek A. van den. Techniques of Quotation. P. 235.

² Жанр Стромат обсуждался многими исследователями произведений Климента. См., например, работу Roberts Louis. The Literary Form of Stromateis. — The Second Century 1 (1981). P. 211 ff.

³ The Gospel According to Philip: The Sources and Coherence of an Early Christian Collection (Leiden: Brill, 1996). P. 75.

⁴ Noctes Atticae, Pref. 2-12 (с сокращениями).

я записывал без определенного плана все, что мне нравилось, из какой бы области это не происходило, для того, чтобы использовать это впоследствии как памятные записки (subsidium memoriae)... чтобы в случае необходимости я мог найти и воспроизвести различные сведения или слова, даже если я забыл их, а книги, в которой об этом сказано, под рукой не оказалось...»

Действительно, на первый взгляд Аттические ночи производят впечатление крайне беспорядочного собрания различных сведений, однако внутренняя структура в них, как отмечают исследователи, присутствует и выдает сознательное литературное творчество. Геллий продолжает:

«...Некоторые называют свои книги Музы, Леса (Silvarum)... другие — Строматы, Геликон, Проблемы... Воспоминания (Memoriales), Начала, Случайные заметки ( Πάρεργα) и Инструкции ( Διδασκαλικά)... Я же озаглавил свое сочинение незатейливо и даже несколько по-деревенски (subrustice). Название Аттические ночи указывает всего лишь на время и место моих ночных занятий... Помня знаменитые слова эфесского философа о том, что “многознание уму не научает” [процитировано Геллием по-гречески. — Е. А.], я внимательно просмотрел множество свитков, посвящая этому занятию все свободное от дел время, но взял оттуда немного — только то, что может легко подтолкнуть активных и чутких читателей к самостоятельному исследованию... и спасти слишком занятых людей от незнания того, о чем не знать стыдно...»

Мы видим, во-первых, что название Строматы было традиционным в общем ряду различных собраний,¹ и во-вторых, цель, которую ставит перед собой Геллий, именно подтолкнуть способных к самостоятельному исследованию, в точности совпадает с целью написания Стромат, которую провозглашает Климент:

«Луговые цветы растут, как им вздумается, и плодовые деревья в саду не располагаются отдельными плантациями, согласно их виду, как если бы кто-то составил научную коллекцию: Луга, Геликоны, Пасеки, Покровы и т. д. Точно так же и мы, поскольку записываем предметы по мере их припоминания и не следуем какому-либо определенному порядку или последовательности изложения, но, напротив, намеренно их смешиваем, наши заметки по форме столь же разнообразны, как и луг. Заметки эти, в некотором смысле, подобны первой искре, зажигающей огонь, поскольку готовый к восприятию гносиса, если ему случится прочесть их, будет вознагражден за потраченные усилия, и исследование пойдет ему на пользу (Strom. VI 2, 1-2)».

Если бы это не было общим местом, отражающим уже установившуюся литературную традицию, пришлось бы заключить, что Геллий пересказы-

¹ Различные «ночи» и «бдения», кстати, тоже.

вает Климента или наоборот (они были современниками). Заметим, что в отличие от Авла Геллия, который предполагает, что читатели его, говоря словами Цицерона, neque doctissimi, neque indoctissimi, sed viri boni et non illi terati, Климент поднимает планку на необозримую высоту: только «тронутый тирсом и посвященный в мистерии гносиса» в конечном итоге в силах понять глубину исповедуемого им учения.

Климент о стиле и жанре своего произведения.
Письменное слово и тайная традиция гносиса

Самое начало Стромат утрачено. Текст начинается с суждения, очень примечательного в данном контексте:

«...Надлежит ли каждого допускать к письменным источникам, или же это позволительно лишь немногим?... Смешно было бы, отвергая сочинения людей дельных, принимать произведения им противоположных. Неужели мы допустим мифотворчество и богохульство Теопомпа и Тимея вместе с основателем атеизма Эпикуром, или же непристойности Гиппонакса и Архилоха, а проповеднику истины запретим оставить полезное сочинение будущим поколениям? Оставить после себя достойное потомство — это благое дело... Книги — это и есть то духовное наследие, которое продолжит наше дело и после нас (Strom. I, 1, 1-3)».

Далее следует указание на то, что «не каждому гносис», что является евангельской реминисценцией,¹ и что эти «сочинения для большинства, как говорится в пословице, что лира для осла, ведь свиньи предпочитают грязь чистой воде».² По этой же причине Христос говорил притчами.

Причем оказывается, что «два человека, один из которых проповедует письменно, а другой словом, оба доказывают свою веру на деле любовью. И Бог не виновен, если кто-либо из них сделал неверный выбор. Призвание одних состоит в том, чтобы отдавать слово в рост, задача же других оценивать его и решать, следовать ли ему или нет. И их суждение будет первой оценкой. Передавать знание в проповеди — значит служить вестником Бога. И это приносит пользу независимо от того, передается ли оно руками или изустно. [...] Одним словом, своими трудами он дает другим средства и случай к спасению. Вскормленные истинным знанием такого

¹ Ср.: I Кор. 8: 7.

² Menander. Misoumenos 18, fr. 527; ср.: Aulus Gellius. Noctes Att. 3, 16, 3; Plato. Rep. VII 535e.

рода оживают для вечной жизни и воспаряют к небесам. [...] Дела здесь обстоят так же, как и во время евхаристии. Ведь обычно каждому предоставляется решать за себя, надлежит ли ему принимать в ней участие или нет. В любом случае положительный или отрицательный ответ каждому дает его совесть (4, 1-5, 4)».

Далее следует замечательное рассуждение о смысле написания и назначении Стромат и, что для нас наиболее важно, истоках того учения, которое, по словам Климента, он стремится донести до своих читателей. Привожу пассаж целиком, с сокращениями (курсив везде мой):

«Из сказанного следует, что всякому взявшемуся служить своему ближнему словом следует сначала рассудить, из тех ли он, кто имеет в виду пользу ближнего. Пусть спросит себя, не слишком ли поспешно он начал учительство, не из соперничества ли с кем или из честолюбия распространяет свое учение? Считает ли он единственной себе наградой благо слушателей? Письменное слово должно быть свободным от лести и всегда оставаться неподкупным. [...] По этой же причине и расположенные к принятию божественных речений должны остерегаться простого любопытства, характерного для праздных туристов, глазеющих на городские достопримечательности. Равным образом пусть никто не приходит в расчете на земные и преходящие выгоды, услышав, что посвятившие себя Христу делятся с другими всем необходимым для жизни. Это лицемеры, забудем о них. Если желаешь праведником “не казаться лишь, а и вправду быть”,¹ оставь в своем разумении место только для высших помыслов. Если “жатвы много, а делатели малочисленны”,² то следует молиться, чтобы работников было как можно больше. Возделывание же поля³ возможно двумя способами: устным словом или письменным. Но какой бы метод ни избрал сотрудник Господа при посеве благородной пшеницы, как бы ни взращивал колосья и как бы ни пожинал урожай, он останется божественным земледельцем. [...] Но слушателям не подобает ни судить об истинности учения через сравнение его с другими, ни отдавать его для исследования тем, кто поднаторел в искусстве аргументации и всячески превозносит его силу. Такие подходят к любому делу имея уже предубеждение обо всем на свете вместо того, чтобы очистить свою душу от предрассудков. Избравший род пищи силою своей веры уже имеет четкие критерии для принятия

¹ Aeschylus. Septem contra Thebes, 592.

² Ср.: Мф. 9: 37; Лк. 10: 2.

³ Сельскохозяйственная терминология подобного рода, весьма характерная для Климента, Валентина и многих других современных им авторов, подробно исследуется в новой книге: Buell Denise К. Making Christians: Clement of Alexandria and the Rhetoric of Legitimacy. Princeton: University press, 1999 (Ch. 3: Sowing Knowledge. P. 50-68).

того или иного суждения и готов воспринять божественное слово. Из этого преизобильного источника происходит и крепнет убеждение. Об этом слова пророка: “Если не уверуете, то и не уразумеете”.¹ [...]

Обращающийся непосредственно к присутствующим имеет возможность испытать слушателей временем и решить, кто из них способен понять его слова, с тем чтобы отделить их от остальных. Он вслушивается в их речи, следит за их поведением, наблюдает за их привычками, образом жизни, жестикуляцией, поведением, внешностью, голосом или, как говорят, видит пересеченность и каменистость места, пригодность пути, плодоносность почвы, ее лесистость, годность для выращивания тех или других злаков, возделанность и плодородность.² Излагающему свои мысли письменно остается только взывать к Богу, убеждая его, что не ради выгод, не из тщеславия, не другой какой-либо страстью побежденный, не из рабского страха, не ради удовольствия написал он это, но единственной его радостью была лишь уверенность в том, что его слова помогут его читателям достичь спасения. [...] Совершеннолетнему мужу следует быть добродетельным не ради награды. [...] Тот, кто еще не окончательно затемнил “внутреннее зрение” светом собственного дурного воспитания и предрассудков, пусть следует истине, которая через написанное ведет к вещам, которые на письме невыразимы. “Жаждущие, идите все к водам”, — говорит Исаия.³ И Соломон убеждает: “Пей воду из твоих источников”.⁴ Поэтому и Платон, следующий в своей философии иудеям, советует в Законах земледельцам не орошать поля водой из каналов и не заимствовать воду у соседей, не попробовав сначала на своей земле докопаться до так называемого девственного слоя и не убедившись окончательно в том, что слой этот безводен.⁵ Нехорошо отказать в помощи, однако поощрять лень еще хуже. Именно в этой связи Пифагор говорил, что помогать другим поднимать ношу позволительно, но никто не обязан помогать снимать ее. Писание воспламеняет искру, тлеющую в нашей душе, пробуждая ее естественную способность созерцания, одновременно и прививая, подобно садовнику, некие новые качества, и активизируя ее природные силы» (Strom. I 6, 1-10, 5).

Надеюсь, читатель извинит меня за столь пространную цитату. Пусть этот текст послужит нам в качестве иллюстрации к вышесказанному и в качестве образца, из которого хорошо виден стиль Климента, а также его техника цитирования источников. Обратили внимание, сколь изящно наш автор вплетает в ткань повествования цитаты из Писания, Платона и раз-

¹ Ис. 7: 9. ² Ср.: Plato. Phaedrus, 276d-e; Лк. 8: 4-8 и далее. ³Втор. 55: 1.

⁴Притч. 5: 15. ⁵ Plato. Leges, VIII 844a-b.

личные литературные аллюзии? К тому же это предисловие является на редкость детальным изложением тех исходных установок, которых Климент намерен придерживаться впоследствии. Продолжим:

«Это сочинение не является риторическим упражнением для публичного исполнения, ¹ но представляет собой скорее воспоминания, собранные на старость, средство от забвения, несовершенный образ и эскиз живых и одухотворенных речей мужей блаженных и достопамятных, которых я имел честь слушать.² Из них один, иониец, был родом из Греции, остальные из Великой Греции. Именно, один был из Полой Сирии ( τῆς κοίλης Συρίας), другой из Египта. Наконец, двое были с Востока, один из Ассирии, другой же, родом иудей, из Палестины. Остался я с этим последним, который, впрочем, превосходил всех по своим способностям, разыскав его в его уединенном месте в Египте.³ Он был воистину подобен сицилийской пчеле.⁴ Собирая меде пророческого и апостольского луга, запечатлевал он в душах слушателей чистую и святую мудрость. Все они были хранителями истинного предания блаженного учения, воспринятого непосредственно от святых апостолов Петра, Иакова, Иоанна и Павла, унаследовав его как сыновья от отца (хоть и немногие сыновья походят на отцов) и насадив в наших душах Божиею милостью семена, завещанные их апостольскими учителями. Уверен, что для моих читателей большую ценность составит не само мое сочинение, но именно те воспоминания, которые оно призвано сохранить. [...] Что пользы в мудрости, если она не умудряет того, кто внимает ей? Спаситель непрерывно трудится, спасая, поскольку видит, что и Отец его постоянно трудится.⁵ Уча других, мы учимся сами, а беседуя с аудиторией, часто слушаем и сами. Но наставник един⁶ и для учителя, и для ученика, и он является подлинным источником их разумения и учения. Господь не воспрепятствовал нам творить добро даже

¹ Клименту, как мы знаем, принадлежит по крайней мере одна проповедь, а также Protrepticos Logos (Протрептик), который также написан с должным соблюдением риторических канонов.

² Ἤδη δὲ οὐ γραφὴ εἰς ἐπίδειξιν τετεχνασμένη ἥδε ἡ πραγματεία, ἀλλὰ μοι ὑπομνήματα εἰς γῆρας θησαυρίζεται, λήθης φάρμακον, εἴδωλον ἀτεχνῶς καὶ σκιαγραφία τῶν ἐναργών καὶ ἐμφύγων ἐκείνων, ὧν κατηξιώθην ἐπακοῦσαι, λόγων τε καὶ ἀνδρῶν μακαρίων καὶ τῷ ὄντι ἄξιολόγων.

³ Этим мудрецом, скорее всего, был Пантен, учитель Климента. Кто были остальные, сказать трудно. Исследователи склонны видеть здесь возможное указание на Мелитона из Сард, Теофила Керарейского, Теодота и др. раннехристианских учителей, с которыми мог общаться Климент.

⁴ Ср.: Euripides. Hippolytus 73-81. ⁵ Ср.: Иоанн. 5: 17. 19. ⁶ Мф. 23:8.

в день субботний, вопреки закону;¹ и поэтому каждый, способный вместить, достоин принимать участие в божественных мистериях, равно как и в мистериях святого света²».

Вообще говоря, это вступление является универсальным топосом, характерным для многих античных авторов, который непременно включает в себя несколько элементов. Обычно сначала говорится, что автор долгое время не решался доверить бумаге то, что ему довелось узнать или понять, потом сомневался в том, сможет ли он выразить это адекватным образом, однако впоследствии («на склоне лет») и под давлением публики или друзей наконец решился взяться за перо, дабы сохранить для потомков все то, что иначе забудется. При этом сочинению отводится роль «лекарства для памяти», что является платонической реминисценцией.³ Сравним, для примера, с предшествующим высказыванием Климента то, что говорит в предисловии к Мистагогии Максим Исповедник:

«Услышав как-то, что я мимоходом и кратко излагал прекрасные, таинственные и весьма поучительные толкования некоего старца [разумеется Дионисий Ареопагит] [...] ты попросил изложить для тебя эти толкования письменно, поскольку тебе хотелось иметь это сочинение как лекарство от забвения и подспорье для памяти ( λήθης φόρμακον καὶ βοήθειαν μνήμης)... Но сначала я уклонялся от этого предложения, не потому, что не хотел дать вам... любезное вашему сердцу, но... поскольку скорее самоучка и не искусен в писательском искусстве...»⁴

Далее Максим говорит, что он не решился бы претендовать на изложение тех сокровенных тайн, знания которых сподобился только сам Дионисий, однако он полагает, что вполне в силах по крайней мере прокомментировать то, что было воспринято от него другими. Подобным образом продолжает и Климент:

«Однако откровение это не было предназначено для толпы, но лишь для немногих, способных принять мистерии и запечатлеть смысл их в своем сердце. И тайны эти, как богоданные, не доверяют письменному слову, но передают изустно. Если кто возразит, ссылаясь на слова Писания: “Нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного,

¹ Мф. 12: 12; Лк. 6:9.

² Возможно, указание на практику Элевсинских мистерий, в которых яркий свет означал кульминацию откровения. Но не исключено, что это указание на гностическую практику.

³ Ср.: Phaedrus, 274 е; 275 a; Leg. 666 b.

⁴ Mystagogia, proem. К сожалению, большинство текстов Максима доступны только в составе Патрологии Миня, однако Мистагогия была недавно издана заново и более аккуратно: Soteropoulou Ch. G. (Athenai, 1978).

что не было бы узнано”, ¹ пусть он прислушается и к нашим словам, ведь в действительности здесь говорится о том, что хранящееся втайне таинственно откроется слушающим, а сокровенное, как истина, будет показано только тем, кто способен постичь сокрытое, поскольку утаенное от большинства достается в удел немногим. [Если истина всем доступна], почему не все ее постигли? Почему не все стремятся к праведности, если она является общим достоянием? Секреты распространяются втайне и изустно, а скорее даже не изустно, но запечатанными в душах. [...] Знаю, что эти заметки слишком слабы, чтобы передать всю силу того благодатного духа, которому мы удостоились внимать. Однако они напомнят оригинал тем, что “тронут тирсом".² “Мудрому скажи, — свидетельствует Писание, — и он мудрее будет”,³ а “имеющему дастся и приумножится”.⁴ Не содержат эти заметки и полного истолкования всех тайн (я не столь самонадеян!). Книга эта представляет собой всего лишь справочник, способ вспомнить, в случае если мы забудем, или же напоминание для того, чтобы предотвратить забвение. Боюсь, что многое тем не менее ушло безвозвратно и кануло в Лету, не будучи записанным вовремя. Вот почему, облегчая задачу своей памяти, я составил этот спасительный мемуар, упорядочив его тематически. Многое припомнить не удалось, ибо духовная одаренность этих блаженных мужей была велика. Не вошло в этот очерк и то, что или забылось, не будучи вовремя записано, или же слишком сильно потускнело в моей памяти по прошествии времени. Ибо нелегко заниматься таким делом тому, кто не искушен в искусстве написания книг. Все остальное тем не менее я старательно зафиксировал, однако некоторые вещи, даже и приходившие мне на ум, опускал намеренно, опасаясь записать то, о чем и говорить-то остерегался: не из зависти (ведь так поступать грешно), но скорее из опасения, что, введя своих читателей в заблуждение, я вполне заслужу упрека в том, что необдуманно дал, как говорят, меч малолетнему. “Невозможно, чтобы написанное не получило огласки”,⁵ даже если бы я воздержался от публикации. Кроме того, текст в свитке говорит всякий раз одно и то же, и не может ответить на заданные вопросы иначе, нежели это записано.⁶ А значит, читатель поневоле всегда остается без всякой помощи со стороны, как самого автора, так и его последователей» (11, 1-14, 4).

¹ Мф. 10: 26.

² Тирс — обвитый плющом посох, который посвященные в культ Вакха носили в торжественных процессиях.

³Притч. 9: 9. ⁴Мф. 25: 29. ⁵ [Plato]. Epistula II, 314 с.

⁶ Знаменитое рассуждение платоновского Сократа.

Утвердив таким образом авторитет исповедуемого им учения и свое право учить ему, прибегнув для этого к достаточно распространенной в его время практике апелляции к — вне всякого сомнения, фиктивной — традиции, ¹ Климент переходит к описанию структуры своего сочинения, в частности говоря следующее:

«О некоторых вещах я лишь слегка намекаю. Подробно раскрывая одно, другое я удостаиваю лишь упоминания. Иногда я пытаюсь высказаться прикровенно, приоткрыть таинственно или указать в молчании.² Здесь будут рассмотрены суждения наиболее известных школ, и им будет противопоставлено то, что необходимо знать, прежде чем подойти к мистериальному гносису, открывающемуся в созерцании ( τὴν ἐποπτικήν θεωρίαν γνώσεως). Этот гносис, согласно «славному и почтенному правилу предания»,³ покажет нам сокрытое от начала мира, обратившись сначала к тому, чему учит нас естествознание, дабы по устранению всего, что затрудняет рассуждение, приготовить слух к восприятию сокровенного предания подобно тому, как земледелец использует агротехнику, очищая землю от терний и всякой сорной травы и подготавливая ее к посадке виноградных лоз. Подготовка к состязанию — это также состязание. Аналогично, предшествующее тайне — это тоже тайна. Посему мы, не сомневаясь, обращаемся в наших заметках к философии и к лучшим из пропедевтических наук. [...] Этот сборник заметок хорошо подходит для вдумчивого чтения. А добрые заимствования из других полезных наук являются своего рода приправой, которая для возбуждения голода примешивается к пище атлета не ради услады, а ввиду его стремления к почестям. Мелодичными напевами мы смягчаем чрезмерную торжественность, делая музыку гармоничней. Но подобно тому, как желающие обратиться к народу часто пользуются услугами глашатая, дабы слова их звучали громче, так и мы (поскольку говорить, прежде чем мы обратимся к истинному преданию, нам приходится со многими людьми) вынуждены пользоваться мнениями и языком, которые они привыкли слышать, чтобы этим способом привлечь больше слушателей. Короче говоря, как среди многих малых жемчужин только одна является примечательной, и как среди многих рыб в садке попадается лишь одна золотая рыбка ( κάλλιχθυς), так время, труд и адекватная помощь

¹ Загадочный Пантен в этом случае оказывается тем недостающим звеном, которое связало бы Климента с апостольскими временами. Климент считает себя продолжателем этой традиции, посвященным в знание, которое не может быть разглашено всем и каждому. Нам известно, что он действительно долгое время учил, и начал писать в довольно зрелом возрасте, облекая сказанное в символическую форму.

² ... λανθάνουσα εἰπεῖν καὶ ἐπικρυπτομένη ἐκφῆναι καὶ δεῖξαι σιωπῶσα.

³КлиментРимский. I ad. Cor. 7, 2.

открывают единую истину. [...] Хотя и все в равной мере одарены зрением, смотрим на вещи мы не одинаково, но с различных точек зрения. [...] Подобным образом и мне предстоит воспользоваться плодами греческого образования. Не найдется, я думаю, ни одной столь благополучной книги, которая не встретит возражений и противодействия. Поэтому и ту книгу, против которой не находится основательных возражений, также следует считать здравой. Одобрение вызывают не только те дела и учения, которые не встречают нападок, но и те, которые по крайней мере не вызывают принципиальных возражений. [...] Земледельцы, прежде чем сеять, сначала орошают землю. Так и мы водой эллинского логоса сначала орошаем плотскую часть нашей аудитории, дабы она могла принять в себя разбрасываемое по ней семя духовное и без труда его вынашивать (15, 1 — 17, 4)». «Вот почему в наших Строматах истина представлена смешанной с мнениями философов или, лучше сказать, покрыта и утаена, как съедобное ядро ореховой скорлупой. Семена же истины призваны сохранять, по моему мнению, лишь те, кто возделывает ниву веры. Не обошел я вниманием и расхожее мнение тех, которые по невежеству своему говорят, что заниматься нужно лишь самым необходимым и укрепляющим веру, а делами внешними и избыточными пренебрегать, ибо они попусту утомляют нас и влекут к предметам, удаляющим от спасения. Они утверждают, что философия проникла в жизни людей на погибель им от некоего злого и коварного выдумщика. Но я покажу, что всякое коварство представляет собой по самой природе своей нечто злое и такой земледелец ничего доброго произвести не в состоянии. А это означает, что и философия есть некоторым образом результат действия божественного промысла» (18, 1-4).

Итак, мнение «просто верующих» о том, что философия является чем-то излишним и соблазнительным, решительно отвергается. Такой подход разумен, однако он не дает возможности достичь гносиса, а значит, в конечном итоге, и спасения.

Мы привели наиболее яркие места из текста Стромат, где сам автор оценивает свое произведение. Кажется, теперь можно несколько обобщить эти сведения. Прежде всего, Климент говорит, что его произведение не есть просто «сочинение для чтения». Этот текст имеет смысл читать только в случае, если он зачем-либо нужен и может оказаться полезным читателю. В этом смысле понятно утверждение, что достижению этой пользы должна предшествовать работа. С другой стороны, наш автор говорит, что в тексте присутствует сознательно включенный туда шифр, сознательное перемешивание и запутывание предметов, так, чтобы понять их смогли только знающие и внимательные. Этот прием должен предохранить тексты и те высокие предметы, которым они посвящены, от профанации — прием весьма распространенный в античности.

Климент говорит, что божественная мистерия, открытая Спасителем, дает ключи к неведомому и таинственному, к тому, что доселе было сокрыто. Однако, открывая, речения скрывают еще большее, явное в них есть знамение или символ тайного и сокрытого, причем того, что остается сокрытым и на что указывает символ, несравнимо больше — символ указывает на поистине неизмеримые и невыразимые глубины.

По этой причине гностик, будучи в мире, как говорит Климент, «не от мира сего». Его подлинное место не подобно этому миру, и для достижения его он должен полностью изменить свою человеческую природу. А если это так, то любой поступок, любое сказанное или написанное слово имеет для гностика ценность не само по себе, но с точки зрения отношения, в которое они ставят этот мир и тот. Произнесенным словам нельзя доверять, по крайней мере, их буквальному смыслу, поскольку ни одно из них не способно выразить то, к чему стремится гностик.

В каждом слове нужно суметь увидеть скрытый смысл, каждое выражение ценно содержащейся в нем метафоричностью и подтекстом, то есть способностью переносить из одной смысловой плоскости в иную. Словесное описание может только подойти к сущности, но неспособно ее выразить. Однако слово может на нее указать — и это указание единственно ценно. Таким образом, по Клименту, противоречивость и парадоксальность лежат в самом основании познания. Синтез и гармонизация противоположных начал очень занимают Климента, с завидной настойчивостью он говорит о гармонии знания и веры, истинной религии и эллинской философии, скрытого и явного, выразимого и невыразимого. Человеческие дела отличны от дел божественных, но, с другой стороны, человеческая праведность, образуя сложное единство, подобна божественной. Истина христианства исключительна, но, с другой стороны, истина едина, и в равной мере она присутствует и в эллинской философии, и в религиозных учениях других народов. Проблема заключается только в том, что она присутствует там как в разбитом зеркале, расколотая на части.

Однако из такого элитаризма не следует, что простые люди принципиально отличаются от гностиков. Дело не обстоит таким образом, что первым доступна только вера, вторым же в удел достается гносис. Напротив, гносис состоит именно в умении достичь гармонии веры и знания, то есть обрести внутреннее единство-во-множестве. Поэтому неверны мнения как тех, кто ратует за «простое христианство», так и тех представителей гностических сект, которые делят уделы избранных от природы и обреченных к погибели. Впоследствии мы увидим, какими аргументами пользуется Климент, отстаивая свое учение об истинном гносисе, равно как и философские основания такого учения.

Истинное откровение всегда сокрыто за некоторой вуалью. Оно содержит в себе некоторые апории, то есть то, на чем мысль спотыкается, пытаясь их истолковать. Когда же это не удается, она либо навечно застывает в

своем недоумении, либо слепо принимает непонятное на веру, также закостеневая в своем догматизме, либо, наконец, от исходного доверия стремится взойти к пониманию смысла, начиная с попытки постичь таинственное значение символов. И именно этот путь, как говорит Климент, с божественной помощью, ведет к совершенному знанию. Непонятное и таинственное удивительно. Удивительное же или восхитительное вводит человека в особое состояние, которое дает ему новые, недоступные в обычном состоянии, возможности. В этом секрет психологической действенности мистерии. В этом, вероятно, причина того, что Климент может говорить на протяжении многих страниц, не сказав ничего, точнее никуда не сдвинувшись в своем рассуждении. Используя совершенно различные средства, от логических до поэтических, он постоянно ходит вокруг одного предмета, указывает на одно и то же. Действительно, мы имеем здесь случай на редкость многословного молчания.

Для более полного уяснения отношения нашего автора к эзотеризму обратимся к еще одному тексту (Strom. V 56, 5-59, 5):

«Сокрытые вещи, просвечивающие через завесу, оставляют впечатление об истине более внушительное и значительное, подобно тому, какое являют собой фрукты на дне ручья, просвечивающие через воду, или формы, покрытые вуалью, которая слегка меняет их очертания. Напротив, несокрытое выглядит совершенно определенно и воспринимается однозначно. Всестороннее освещение проявляет дефекты в вещах, в то время как можно увидеть множество значений в том, что сказано со скрытым смыслом. И хотя в такой ситуации неопытный и неученый человек впадает в ошибки, и только гностик понимает, это, конечно же, не означает, что “все должно быть объяснено всем и при свете дня, или что благая мудрость должна вступать в контакт с теми, кто даже во сне не был чист душой. Справедливо ли всем и каждому открывать сокровища, добытые с таким трудом, и истолковывать мистерии Логоса профанам?”¹Говорят, что пифагореец Гиппарх, обвиненный в письменном разглашении пифагорейской мудрости, был исключен из школы, и столб был водружен для него, как если бы он был мертв²».

Здесь Климент цитирует Письмо Лисия Гиппарху, в котором Лисий, один из немногих выживших после разгрома пифагорейского союза в Кротоне, упрекает Гиппарха в отступничестве. Именно на этом сюжете основывает Климент свое дальнейшее сообщение о Гиппархе. Цитата букваль-

¹ Фрагмент из письма Лисия Гиппарху. См.: Thesleff Н. Pythagorean Texts. P. 111114; ср.: Jamblichus. De vita pythagorica 75; Zeno. Fr. 43 Arnim; подробное исследование см.: Burkert W. Hellenistische Pseudopythagorica. —Philologus 105(1961); P. 16-43, 226-246; pp. 17-28; специально в связи с Климентом: Tardieu M. Lettre de Lysis à Hipparque. — Vigiliae Christianae 28 (1974). P. 241-247.

² Jamblichus. De vita pythagorica 199.

на, однако «мистерии Элевсина», естественно, заменены на «мистерии Логоса». В своей неизменной манере и следуя принципу «образованный человек должен знать своих классиков», Климент умалчивает об источнике. Если бы не последующее рассуждение о Гиппархе, догадаться, что в данном случае мы имеем дело с каким-то пифагорейским источником, было бы не просто. К счастью, этот же отрывок цитирует Ямвлих (De vita pyth., 75).

Далее Климент говорит о том, что, как и греки

«...варварские философы тех, кто отпал от учения и отдал свой разум во власть телесных желаний, называют мертвецами, “ибо какое общение праведности с беззаконием, — согласно божественному апостолу, — что общего у света со тьмою? Каково согласие между Христом и Велиаром. Или какое соучастие верного с неверным?” Различна ведь слава Олимпийцев и тех, кто подвержен тлену.¹ “Поэтому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому, и Я приму вас. И буду вам Отцом, и вы будете Моими сыновьями и дочерьми”».²

Мы снова видим, как цитаты буквально нанизываются Климентом одна на другую, причем платонические реминисценции переплетаются с евангельскими до полной неразличимости.

«Не только Платон и Пифагор скрывали многое в своих учениях, но и эпикурейцы говорили, что большинство из того, чему они учат, не может быть открыто высказано, и не каждый встречный достоин их учений.³ Так же поступают и стоики. Они говорят, что некоторые из произведений древнего философа Зенона предназначены не для всех учеников, поэтому они дают читать их только тем, кто, по их мнению, проявил себя как подлинный философ.⁴ Ученики Аристотеля утверждают, что некоторые из его трактатов эзотерические, остальные же общие и экзотерические.⁵ Далее, установившие обряды мистерий, будучи философами, выразили свои учения в форме мифов для того, чтобы они не были ясны каждому. И поскольку даже человеческие мнения скрываются от несведущих, то не подобает ли сущностно-сущим, святым и благословенным божественным созерцаниям прежде всех прочих пребывать сокрытыми от непосвященных?»

Символическое толкование мифов, оригинальных и философских, — это наследие стоиков, и Климент несомненно следует этой традиции.⁶ Однако,

¹II Кор. Ь, 14-15. Ср.: Plato. Leg. V, 727 e. ² 1 Кор. 6, 17-18.

³ Epicures. P. 404 Usener. ⁴ Zeno. Fr. 43 Arnim; Cp.: 8 (Hyppas.) fr. 2 DK.

⁵ Cp.: Origen. Contra Celsum 1 7, 60.

⁶См.: Le Boulluec A. L’Allégorie chez les Stoïciens. — Poétique 23 (1975). P. 305-314.

как показывает приведенный пассаж, Климент различает символ и аллегорию на понятийном уровне. Символ, в отличие от аллегории, не может быть полностью объяснен или сведен к сумме интерпретаций и, следовательно, имеет некоторую самостоятельную значимость. Климент снова возвращается к образу завесы (56, 5). Эзотерические и помещенные за завесу тайны учения тем и отличаются от экзотерических и внешних, что они доступны лишь немногим. И проблема не только в том, что «каждый» не может взять тайную книгу и прочитать ее или проникнуть на закрытую лекцию. Символизм охраняет сам себя: для того чтобы понять прочитанное или услышанное, ученик должен уже достаточно многое знать и понимать, а также обладать определенным даром, иными словами, быть «подлинным философом».¹ Только в этом случае сказанное со скрытым смыслом откроется перед ним.

Хотя некоторые слова Эпикура (например, пассаж из его Письма Геродоту — Diog. Laert. X 35) могут быть поняты в «эзотерическом» смысле, едва ли эпикурейцы придавали тайне такое же значение, как последователи Пифагора. Зенон называется «древним философом», вероятно, для того, чтобы не спутать Зенона основателя Стой с Зеноном младшим, учеником Хрисиппа. Поскольку идеал стоического мудреца предполагал долгое обучение и совершенствование, далеко не все было открыто начинающему. Стоические аллегорические толкования мифов и Гомера были весьма знамениты и, несомненно, повлияли на аллегорические методы самого Климента. Об эзотерических произведениях Аристотеля говорит Плутарх (Alexander, 7) и даже цитирует (апокрифическое) письмо Александра, в котором он упрекает Аристотеля в том, что тот опубликовал одно из своих эзотерических произведений. Ориген (Contra Cels. I 7) также говорит о тайных книгах Аристотеля, выражая свою мысль в весьма пифагорейской манере: начинающему, говорит он, достаточно точно следовать словам наставника, αὐτὸς ἔφα пифагорейцев, понимание их истинного смысла наступает по мере совершенствования. Параллель со знаменитым делением пифагорейцев на «акусматиков» и «математиков», о котором Климент говорит непосредственно после этого, очевидна (59, 1).

Далее Климент формулирует герменевтический принцип:

«Все дело в том, что [символизм] варварской философии, пифагорейские мифы или все эти платоновские истории об Эре, сыне Армения, в Государстве, Эаке и Радаманте в Горгие, Тартаре в Федоне, Прометее и Эпиметее в Протагоре, так же как и история о войне между атлантами и афинянами в Атлантиде,² должны пониматься не просто как все-

¹ Истинные ( γνήσιοι) философы. Usener (Epicurea, p. 404) использует это выражение Климента для того, чтобы объяснить словоупотребление Диогена Лаэртского (X 26).

² Plato. Rep. X, 614 b; Gorg. 524 a; Phaedo 112 a; Protag. 320 d; Tim. 25 d; Critias 108 sqq.

возможные аллегоризации всех этих имен, но как выражающие универсальный смысл, который необходимо найти за символами, скрытыми за завесою этих аллегорий», —

и продолжает тему об эзотеризме греческих философских школ:

«Ведь и обычай, принятый в пифагорейском союзе, делить всех, в соответствии с двумя степенями посвящения, на акусматиков, большинство, и математиков, тех, кто по природе склонен к философии ¹ означал, что “нечто открыто, нечто же пребывает в тайне".² Подобным образом, различение двух видов перипатетических учений, вероятностных и научных,³ недалеко от различения между мнением, с одной стороны, и славой и истиной — с другой.

Пусть венок доброславной чести

не вынудит тебя принять его от смертных,

если для этого нужно сказать нечто, отличное от правды. ⁴

И ионические музы⁵ дословно говорят следующее:

Большинство людей, мудрых в собственной оценке, следуют народным аэдам и поют песни толпы, того не зная, что многие плохи, а немногие хороши. И только лучшие преследуют славу: “Предпочитают же лучшие одно-единственное превыше всех бренных вещей — вечную славу”.⁶“Но большинство живет как животные, меряя счастье желудком, влечением и половым членом”⁷».

Каков смысл символизма? Климент говорит, что, во-первых, подобно полутонам на картине, недосказанность и намек стимулируют воображение. Неполная ясность способствует отвлечению от конкретной предметности вещей и помогает формированию мысленных представлений о них. Для того чтобы понять, знающему достаточно увидеть немногое, «воображенье дорисует остальное». То есть символизм позволяет скрывать и открывать многое в одно и то же время, а поэтому является важным инструментом в познании и образовании. Однако, во-вторых, «не следует открывать мистерии профанам», оберегая их тем самым от опошления.

Климент верен этим идеям в своих произведениях, и прежде всего в своем основном сочинении, которое имеет очень сложную и «лоскутную» структуру, вполне заслуживая тем самым свое название. Следовал ли Климент какой-либо системе при написании этого произведения? Как я уже

¹ Ср.: 8 (Hyppas.) fr. 2 DK. ² Нот. Оd. 1. XI,443. ³Тор. I 1, 100 b 19.

⁴ Empedocles. Fr. 3, 67 DK (14, 6-7 Bollack).

⁵ =Heraclitus. Эпитетиз Plato. Soph. 242 d.

⁶ Heraclitus. Fr. 104 Marcovich (29 DK).

⁷ Demosthenes. De corona, 296, где также упоминается «предатель» Гиппарх.

отмечал, многие исследователи, и не без основания, это отрицают. В этом произведении видят пестрое собрание мнений, сборник цитат типа хрестоматии, только очень несистематичный, в лучшем случае произведение оценивается как фантазия, возведенная в систему, или же записная книжка для памяти, что-то типа блокнота преподавателя.¹ Это последнее предположение не лишено смысла, если вспомнить, что сам Климент называет свое произведение памятными записками, спасающими наиболее важное от забвения (Strom. I, 14, 2 и др.). Однако это еще не все, и, как справедливо отмечает А. Мэа,² сам Климент говорит, что его произведение построено композиционно определенным образом. Проблема в том, что композиция эта носит скорее интуитивно-ясный, нежели формальный характер. Климент надеется, что, несмотря на очевидную слабость слов и их неспособность выразить таинственное, они смогут напомнить прототип «тем, кто тронут тирсом» (Strom. IV 4, 17, 4):

«Наши заметки, как мы уже об этом не раз говорили, для не очень старательных и неопытных читателей могут показаться слишком разнообразными и, как на это указывает и само заглавие, состоящими из различных кусков, сотканных в один ковер так, что рассуждение постоянно скользит от одного предмета к другому, зачастую указывая в одном направлении, но доказывая тем самым нечто иное. “Рудокопы, — говорит Гераклит, — в поисках золота перерывают множество земли, а находят самую малость”.³ Однако каждый, кто принадлежит к “золотому роду”,⁴даже раскапывая то, что чуждо ему, и в малом найдет немало. Так, слово сможет найти читателя, который в силах понять его.⁵ Так и наши Строматы в руках человека, читающего их с пониманием, могут оказаться хорошим подспорьем для памяти и средством, помогающем в поиске истины. Однако читатель, сверх того, и сам должен заняться исследованием. Разумному путнику, если он пребывает в сомнениях относительно правильного выбора пути, достаточно лишь указать верное направление. Дальше он уже сам сумеет продолжить путь и достигнуть своей цели. Однажды некий раб спросил дельфийскую жрицу, как ему расположить к себе своего господина? Пифия ответила: “Если поищешь, найдешь”. И все же, как мне представляется, сложным занятием является поиск сокрытого блага,

¹ Анализ «пространного» стиля Климента, «скрывающего раскрытия» или «многословного замалчивания» см. в работе: Méhat A. Études sur les Stromates de Clement d’Alexandrie. Глава «Le style simple et le style ample». P. 212ff.

² Études... P. 120. ³ Heraclites. Fr. 10 Marc. (22 DK).

⁴ Предоставляю читателю судить, намек ли это на Государство Платона, или гностическая реминисценция. «Золотой род» ср. Plato. Rep. V 468 е; Strom. IV 16, 1; V 98, 2; V 133, 6.

⁵ Возможно, намек на начало книги Гераклита (ср. fr. 1).

Ведь добродетель от нас отделили бессмертные боги

Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога,

И трудновата в начале. Но если достигнешь вершины,

Легкой и ровною станет дорога, тяжелая прежде. ¹

“Тесен и узок путь Господень”² и “лишь для употребляющих усилие Царство Небесное”.³ Вот почему Господь и говорит нам: “Ищи и найдешь”,⁴ если будешь держаться царского пути и никогда не уклонишься с него. Поистине, великая плодоносная сила заключена даже в малом семени учений, содержащихся в этой книге; по слову Писания, она — “как питающий всех полевой злак”.⁵ Следовательно, если наши заметки названы Строматами, то такое наименование вполне подходит их содержанию, ибо речь в них и вправду идет о весьма разнообразных предметах, наподобие жертвенных приношений, в которые, по словам Софокла, входили

...шкура овцы и вино,
аромат и отборные гроздья,

плоды разнородные,
масло могучей оливы и чудные соты,

труды золотистой пчелы. ⁶

Так и в наших Строматах, как у садовника из комедии Тимокла,⁷ произрастают “смоквы, оливки, сушеные винные ягоды и мед с плодоносного поля”. [...] Подобно веяльщику, отделяющему зерно от мякины, наш читатель также должен почаще пропускать пшеницу сквозь решето и очищать ее от сора».

Приведенных текстов, видимо, достаточно, чтобы понять, что Строматы, по мысли их автора, — это не просто сборник случайных цитат и замечаний по их поводу. Точнее, они именно случайны и приходят автору на ум, когда они приходят, но именно это и означает, что для Климента важно, чтобы читатель, понимая, о чем идет речь, ухватившись за ассоциацию или метафору, сумел последовать тем путем, которым шел автор. Высказывание может ему что-то напомнить, в чем-либо помочь. Даже самое малое внимательному может дать немало, поскольку умному путнику достаточно указать дорогу, а пройти ее он сможет сам, говорит Климент. Поэтому Строматы писались на протяжении всей жизни, и читаться они должны «не подряд, а по случаю». Климент рассчитывает на то, что с подобного

¹ Hesiod. Opera et dies, V 289-292 (пер. В. В. Вересаева).

² Мф. 7: 14. ³ Мф. 11: 12. ⁴Мф. 7:7. ⁵Ср.: Иов. 5:25. ⁶ Sophocles. Fr. 366.

⁷ Timocles. Fr. 36 CAF.

рода книгой можно жить, ее можно читать постоянно, каждый раз открывая все новое.

Интересно построение самого текста Стромат. Большинство глав (хотя Климент не разбивал на них свое сочинение, многие из них выделены весьма удачно) начинаются со своего рода введения в проблему. Например, в 11 главе пятой книги говорится, что Бог ничем не подобен человеку, и для того, чтобы достичь Его, необходимо полное отделение от телесных страстей. Далее эта мысль выражается более пространно и подкрепляется различными цитатами из Священного Писания и классических авторов. Но постепенно рассуждения становятся все сложнее, их последовательность нарушается. Создается впечатление, что Климент тут же помещает в текст любую цитату, которая приходит ему в голову или ассоциируется с рассматриваемым предметом, причем круг этих ассоциаций постепенно расширяется. В такой диффузионности стиля легко убедиться, открыв Строматы в любом месте. Интересно отметить, что нечто подобное наблюдается также при приближении к концу каждой книги. Например, пятая книга Стромат начинается довольно последовательным рассуждением о вере и надежде (Strom. V, 1 — 18), за ним следует сначала последовательное, но становящее все более «аллюзивным» рассуждение о символизме у эллинов и варваров (19-50), вслед за ним идет учение о Боге и его недостижимости. Наконец, последняя выделенная издателями 14-я глава, которую весьма условно можно назвать О плагиате греков, представляет собой действительно лоскутный ковер, состоящий из различных цитат и мнений.¹Здесь Климент в своей стихии! Он пишет, как представляется, опираясь только на ассоциацию, и едва ли стоит искать в этой главе какую-либо структуру, хотя некоторые исследователи это делают. Эта же тема продолжается в начале шестой книги Стромат.

Точно так же работает Климент как экзегет. В целом, аллегорические толкования выполнены им в традиционной, идущей от Филона, манере,

¹ «Библейское происхождение» основных идей эллинской философии. Эта идея, возможно, странная для современного читателя, была практически общепринятой во времена Климента и восходит, по крайней мере, к Аристобулу и Филону Александрийскому. Вполне вероятно, что основное влияние на Климента оказал здесь Филон, которого можно считать одним из основных протагонистов этой концепции, действительно очень полезной для оправдания философии и обоснования правомерности включения ее в иудейско-христианское мироучение. Климент (первый христианский автор, который открыто ссылается на Филона) не сомневается в том простом факте, что греческие мудрецы или позаимствовали свои учения непосредственно от самого Моисея и иудейских служителей, или же получили его свыше как Откровение истинного Бога, которое поэтому не должно отличаться от закона, данного Моисею. Этот сюжет подробно рассматривается в след, диссертации: Ridings Daniel. The Attic Moses. The Dependency Theme in Some Early Christian Writers. Göteborg: Acta Universitatis Gothoburgensis, 1995.

однако с одним исключением: в отличие от последнего, а также Иринея и Ипполита, Климент, во-первых, нигде (за редким исключением¹) не проводит сколь-либо последовательного экзегесиса, во-вторых, основное внимание им уделяется скорее не самому толкованию того или иного места, а тому, как не следует этого делать. Основная забота нашего автора — предостеречь от неправильного или однобокого понимания символа или притчи. Именно в таком ложном истолковании он обвиняет карпократиан в своем недавно найденном письме.²

Все это нам позволяет сделать вывод, что экзегетика Климента также основана на двойственном и противоречивом принципе, в том смысле, что в самих предложенных Климентом методах толкования содержится их отрицание. Аллегории и притчи в Священных текстах нужно уметь понимать только для того, чтобы научиться видеть за ними скрытый смысл.³

Прежде чем перейти к подробному исследованию Стромат как источника по истории античной философии и продолжая эту тему, следует сказать несколько слов о технике цитирования, характерной для позднеантичных авторов в целом и Климента в частности.

О технике цитирования античных авторов

Важность такой доксографической и компилятивной литературы, как Строматы для изучения философии поздней античности, вне всякого сомнения. Во многих случаях ничем иным мы и не располагаем. Следовательно, успех любого исследования этого периода и сама возможность такого исследования напрямую зависят от состояния и изученности источников, а также от степени нашей субъективной уверенности в достоверности извлекаемой нами информации. Действительно, как мы знаем, и это подтверждает настоящее исследование, античные авторы часто цитируют по памяти. Вероятность этого, разумеется, зависит от размера цитаты. Ясно, что, вообще говоря, чем короче выдержка, тем больше шансов, что автор

¹ Такое исключение составляет, например, шестая глава пятой книги Стромат, посвященная толкованию символики Ковчега. Однако содержание ее почти полностью заимствовано у Филона: см. перевод этой главы и ее подробный анализ в книге: Mondésert С. Clément d’Alexandrie. Paris, 1944. P. 163-186.

² Если это письмо действительно принадлежит Клименту. См.: Smith М. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973; Review: Criddle A. Η. Οη the Mar Saba Letter attributed to Clement of Alexandria. — Journal of Early Christian Studies 3, 1995. P. 215-220.

³ Подробнее об этом см. мое исследование философии Климента (Новосибирск, 1997, пятая и третья главы).

цитирует по памяти. Однако из одного только факта, что цитата пространна, не следует, что она буквальна. Наш автор вполне мог цитировать автора, который сам цитировал по памяти кого-либо еще или использовал недостоверный источник.¹

Однако все это проблемы меркнут на фоне тех, которые порождаются текстуальной традицией. Ведь каждый дошедший до нас текст является продуктом необозримо долгой и неведомой нам истории. Даже если та или иная цитата не была «поправлена» последующими переписчиками, редакторами или читателями, она вполне могла быть просто испорчена в процессе копирования.

Однако предположим, что мы сделали все возможное для прояснения текстуальной традиции и пришли к заключению, что, при должном внимании, мы можем доверять нашему тексту. Здесь мы сталкиваемся с еще одной важной особенностью техники цитирования античных авторов. Практически все античные авторы сознательно изменяют цитаты, начиная с незначительной адаптации к собственному стилю, заканчивая смысловыми изменениями, разной степени значимости. Так, цитируя из Письма Лисия Г иппарху, Климент заменяет «мистерии Элевсина» на «мистерии Логоса» (Strom. V 57, 3; этот же отрывок цитирует Ямвлих, De vita pyth., 75).² В другом месте Климент цитирует место из Тимея (Timaeus 28 с):

«“Отыскать Отца и создателя всего — нелегкая задача, если же мы его найдем, то о нем невозможно будет рассказать, [...] поскольку это невыразимо никоим образом, в отличие от других наук”, — говорит правдолюбивый Платон».³

¹ Разумеется, и в этом случае все весьма относительно. Насколько короткая цитата длинна или насколько длинная цитата коротка? Очевидно, это зависит от того, что это за произведение и что оно значит для автора. Если это, скажем, цитата из Писания или древней гомилии в произведении христианского автора, который регулярно читал проповеди, то вероятность цитирования по памяти возрастает. В этом случае «короткая» цитата может, в действительности, быть довольно пространной. С другой стороны, маловероятно, чтобы этот же автор был в состоянии воспроизвести цитату из Платона на пол страницы, однако профессиональный платоник-комментатор вполне в силах это сделать. К счастью, в большинстве случаев сам автор оставляет нам какие-либо указания на технику цитирования. Как правило, противники цитируются более точно, или, наоборот, сознательно искажаются. В первом случае мы, как правило, имеем указание на то, что этот автор цитируется verbatim (вспомним цитату из Епифана-гностика, о которой говорилось выше), во втором — у нас есть шансы воспроизвести рассуждение критика и, при наличии дополнительных данных, восстановить исходный текст. Всегда есть по крайней мере теоретическая возможность раскрыть сознательный шифр, то, что вы можете сделать со случайной ошибкой.

² Фрагмент из письма Лисия Гиппарху. См.: Thesleff. Pythagorean Texts. P. 111114; cp.: Jamblichus. De vita pythagorica 75.

³ Plato. Tim. 28 c; cp.: Epist. VII, 341 c-d.

Приэтомслова «правдолюбивого» Платона ἀδύνατον λέγεινзаменяются Климентомна ἐξειπειν ἀδύνατον, идалееследуетпассажиз «Седьмогописьма», такжеслегкаизмененный ( ῥητὸν γὰρ οὐδαμῶς ἐστιν ὡς τὰ λλα μαθήματα).¹Еслимыобратимся κ Didask. 179, 31 f., то увидим, что платоник обращается с текстом своего интеллектуального наставника еще более вольно, не только заменяя ἀδύνατον на ἀσφαλές, но и переходя от «творца и Отца всего» к «наиболее почтенному и величайшему Благу». Последнее из этих изменений не противоречит сказанному Платоном, однако первое существенно меняет смысл. Оказывается, что рассказать о знании Блага можно, но трудно.²

Цитируя тот или иной текст, позднеантичные авторы — за редким исключением — не ставили перед собой цель сохранить для последующих поколений фрагменты цитируемых ими авторов. Каждый из них решал свою задачу и цитировал вполне в согласии с бытующей в то время практикой.

Интересное исследование использования Платона философами второго века проводит Джон Уитакер, который показывает, в частности, что Didaskalikos представляет собой пестрый ковер, сотканный из платонических реминисценций. Именно поэтому для данного произведения проблема цитирования по памяти и задача выявления кратких выдержек выходят на первый план. В своей статье о важности косвенной текстуальной традиции для изучения философских текстов Дж. Уитакер³ приводит множество примеров сознательных или подсознательных изменений, которым платоники подвергают тексты Платона.⁴

Комбинаторика допускает следующие варианты. Цитата может быть испорчена/изменена одним из четырех способов:

1) может быть изменен порядок слов;

2) к ней может быть нечто добавлено;

3) из нее может быть нечто исключено;

4) в ней словоформа, слово, идиома или фраза может быть заменена на другую словоформу, слово, идиому или фразу.

Разумеется, возможна любая мыслимая комбинация этих вариантов, осуществленная сознательно с определенной целью (например, из стилистических или догматических соображений), подсознательно или просто

¹ Strom. V 78, 1 = Tim. 28 с 2-5 и Epist. VII 341 с 5-6.

² Об этом месте см.: Whittaker 7. Platonic Philosophy in Early Centuries of Empire. — ANRW II. 36. 1. P. 105, 109.

³ Whittaker J. The Value of Indirect Tradition in the Establishing of Greek Philosophical Texts or the Art of Misquotation. — Editing Greek and Latin Texts. Papers given αἱ the 23^rd Conference on Editorial Problems, University of Toronto, 1987. Ed. J. N. Grant. New York: Ams Press, 1989. P. 63-96.

⁴ Полный список см. в великолепном критическом издании этого памятника платонизма второго века: Alkinoos. Enseignement des doctrines de Platon. Éd. J. Whittaker (CUF). Paris, 1990.

по ошибке. Примеры подобных изменений мы уже видели, последующее исследование увеличит их список.

При работе с цитатами важно иметь в виду, что многие изменения обусловлены личными предпочтениями авторов. Каждый писатель, ныне и в античности, не только обладает индивидуальным стилем, но и стремится придать некоторую уникальность даже самому хрестоматийному материалу. Как справедливо замечает Уитакер, какой преподаватель не надеется в своем варианте стандартного учебника хоть что-то представить по-новому, лучше, нежели его предшественники? Плетение словес из различных литературных аллюзий — это интеллектуальная игра, которая в античности была не менее популярной, нежели ныне. И особенно характерно это было для позднеантичных интеллектуалов и коллекционеров знаний.

Приведу еще один пример. В Федоне 67d8—10 Сократ так обозначает смысл философии: καὶ τὸ μελέτημα αὐτὸ τοῦτό ἐστιν τῶν φιλοσόφων, λύσις καὶ χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος.

Алкиной таким образом переформулирует это высказывание (Did. 152, 2): φιλοσοφία ἐστὶν... λύσις καὶ περιαγωγὴ ψυχῆς ἀπὸ σώματος.

Как отмечает Уитакер, это последнее определение представляет собой комбинацию высказывания Сократа в Федоне и определения философии в Государстве (VII 521 с 6-8), где как раз говорится о ψυχῆς περιαγωγὴ.¹

Климент по этому поводу говорит следующее (Strom. 67, 1-3):

«Непреложное отделение от тела (или телесного) и связанных с ним страстей — это жертва, приятная Богу. И в этом состоит истинное благочестие. Не потому ли философия именовалась Сократом “попечением о смерти"?² Ведь только тот, кто в своем мышлении опирается не на зрительные образы или данные чувств, но обращается к предмету лишь силою одного разума, может по праву быть назван истинным философом».

Мы видим, что, как и Алкиной, Климент не просто пересказывает своими словами известное место, но комбинирует его с другими местами платоновского корпуса. И хотя он не говорит о ψυχῆς περιαγωγὴ, тот же самый процесс восхождения души описывают термины ἀπάγων καὶ προάγων:

¹ «Следует ли отсюда, что Алкиной перепутал или сознательно изменил определение Платона?» — спрашивает Уитакер (The Value of Indirect Tradition in the Establishing of Greek Philosophical Texts or the Art of Misquotation. P. 89-90). Оказывается, нет, поскольку именно таким же образом этот текст представлен у Ямвлиха (Protrepticus, 13, р. 70, 9-13 Piste 11 i). И поскольку маловероятно, что Ямвлих использует здесь Алкиноя, естественно предположить, что такое понимание этого важного места было принято в одной из ветвей платонической комментаторской традиции.

² Ср.: Plato. Phaedo 65 e — 67 d.

«Поэтому смерть — это отделение души от тела. Подобным образом и обретение гносиса напоминает смерть разума, когда душа отделяется и отрешается от страстей, и возносится ввысь к благой жизни» (Strom. VII 71,4).¹

Естественно предположить, что такая традиция комментирования этого представления Платона была достаточно распространена в поздней античности или, по крайней мере, что Алкиной и Климент изучали Платона по схожим учебникам.

Укажем в этой связи на еще одно важное обстоятельство. Античные авторы, и не только христианские, различают «букву» и «дух» откровенных речений. О смысле символического толкования с точки зрения Климента мы уже говорили. Думаю, нет нужды еще раз на этом останавливаться. Однако наряду со стремлением сохранить скорее смысл, нежели точную формулировку того или иного положения, многие серьезные авторы стремятся убедить своих читателей в том, что они «не убавили и не прибавили», не внесли ничего постороннего и не соответствующего этому «духу».² О важности этого правила см. статью Ван Уника.³

Интересный и важный пример приводит Уитакер.⁴ В предисловии к своему (не дошедшему до нас) собранию Оракулов Порфирий призывает богов в свидетели и говорит следующее:⁵ τοῦς θεοῦς μαρτύρομαι ὡς οὐδὲν

¹ Ср. аналогичное место: «Поэтому-то постепенное отрешение души от тела, которым философ занят в течение всей своей жизни, развивает в нем искреннее стремление к познанию, дабы тем легче и спокойнее перенести ему и естественную смерть, которая есть всего лишь разрешение уз, соединяющих душу с телом. «Для меня мир распят и я для мира», — говорит апостол (Гал. 6: 14) (Strom. IV 12, 5).

² Мы помним такие выказывания Климента, как: «Для моих читателей большую ценность составит не само мое сочинение, но именно те воспоминания, которые оно призвано сохранить. [...] Однако откровение это не было предназначено для толпы, но лишь для немногих, способных принять мистерии и запечатлеть смысл их в своем сердце. И тайны эти, как богоданные, не доверяют письменному слову, но передают изустно. [...] Боюсь, что многое тем не менее ушло безвозвратно и кануло в Лету, не будучи записанным вовремя. Вот почему, облегчая задачу своей памяти, я составил этот спасительный мемуар, упорядочив его тематически. Многое припомнить не удалось, ибо духовная одаренность этих блаженных мужей была велика. Не вошло в этот очерк и то, что или забылось, не будучи вовремя записано, или же слишком сильно потускнело в моей памяти по прошествии времени. Ибо нелегко заниматься таким делом тому, кто не искушен в искусстве написания книг. Все остальное тем не менее я старательно зафиксировал...»

³ Unnik W. С. υαn. De la règle μήτε προσθέιναι μήτε ἀφελειν dans l’histoire du Canon. — Vigiliae Christianae 3 (1949). P. 1-36.

⁴ The Value of Indirect Tradition in the Establishing of Greek Philosophical Texts or the Art of Misquotation. P. 69.

⁵ Этот текст сохранился у Евсевия (Prep. Euang. IV 7, 1).

οὔτε προστέθεικα οὔτε ἀφεῖλον τῶν χρησθέντων νοημάτων, — то есть он клянется, что он не добавил и не прибавил ничего к смыслу божественных речений. Отметим, что речь идет не о словесном выражении, а о νοήματα, смысле, что подтверждается последующими словами самого Порфирия. Он говорит, в частности, что иногда ему приходилось исправлять ошибочное чтение ( λέξιν ἡμαρτημένην δίωρθωσα), а также изменять текст для достижения большей ясности ( πρὸς τὸ σαφέστερον μεταβέβληκα), и даже временами для улучшения стихотворного размера. Наконец, то, что ему показалось лишним, он просто опустил. Напомню, что Оракулы для платоников — это священный текст, следовательно, проблема их адекватной передачи — это вопрос первостепенной важности.

Аналогичные воззрения высказывают христианские ересиологи. По словам Тертуллиана, гностики искажают Писание именно интересующим нас способом: они добавляют, убавляют и заменяют одно на другое (De prescr. 38).

По словам Иринея (Adv. Haer. I, 8, 1; 9, 3-5), последователи Валентина повинны в том, что используют текст Писания избирательно, организуя его в согласии со своими воззрениями, «то, что естественно, выворачивая неестественным образом»,¹ пытаясь таким образом построить «истинную доктрину». По мнению Иринея, такой экзегесис ошибочен, поскольку искажает смысл Писаний, однако важно отметить, что, по мнению гностиков, их работа преследует ту же самую цель: и они стремятся вычленить «истинную доктрину», искаженную и испорченную их противниками. При этом и те и другие заботятся о сохранении «духа и смысла» божественных речений.

Аналогичное утверждение находим и у Климента. Причем наш автор также ратует за правильное понимание не буквы, а духа Писания, однако, как и Тертуллиан, предлагает сначала рассмотреть буквальный смысл, например исторический контекст высказывания, а затем уже искать в нем символический смысл. И наоборот, аллегорическое не следует толковать буквально. Иллюстрируется это таким примером (Strom. VII 38, 1-39, 3):

«Эти же люди извлекают выдержки из различных пророческих писаний, составляя их и располагая весьма превратно, принимая буквально то, что следует понимать аллегорически. Так, они утверждают, в Писании сказано: “...хотя искушают Бога, но остаются целы”.² При-

¹ Далее Ириней приводит (наверняка хрестоматийный) пример того, как, комбинируя строки из Илиады и Одиссеи, можно построить связный рассказ о нисхождении Геракла в Аид. В другом месте (Adv. Haer. 18, 1) он говорит, что такая деятельность напоминает подделку, как если бы кто-нибудь надругался над мозаичным портретом царя, переставив отдельные элементы мозаики в ином порядке и утверждая, что это и есть подлинный портрет.

² Мал. 3: 15.

бавляя к этим словам “бесстыдному Богу”, они воспринимают это как завет, выполняя который они достигнут спасения, противясь демиургу. Но ведь в этом месте в Писании не говорится о “бесстыдном Боге”! А если даже и так, то значит это вовсе не то, что им показалось в их неразумии. [...] В любом случае, те люди, о которых говорится в этом месте, противились наказанию за их грехи. А противились и роптали они в этом пассаже потому, что другие народы не несли наказание за их грехи, они же получали возмездие за малейшее прегрешение. Ведь и Иеремия говорит: “Почему путь нечестивых благоуспешен?”¹ Высказывание Малахии: “...хотя искушают Бога, но остаются целы”, очевидно, также об этом. Вообще говоря, пророки в их пророческих высказываниях не просто фиксируют услышанное от Бога, но и рассказывают о народных роптаниях и отвечают на выдвигаемые возражения, как если бы они составляли отчет о событиях с человеческой точки зрения. Наше высказывание является именно таким примером. [...] Эти люди читают Писание, подстраивая его под тон своего голоса, дабы оно служило их удовольствию. Они сознательно расставляют акценты и меняют пунктуацию для того, чтобы смысл текста изменялся в согласии с их желаниями».

В другом месте говорится следующее (Strom. VII 97, 2-98, 5):

«Мне возразят, что и еретики ссылаются на те же апостольские предания. Мы ответим замечанием, что не все священные книги принимаются ими и далеко не всегда они цитируют соответствующие пассажи полностью, как того требует смысл и композиция соответствующего места из пророческого писания. Намеренно выбирая некоторые двусмысленные места, они толкуют их на свой лад, выдергивая из контекста отдельные слова вместо того, чтобы вникать в истинный смысл и значение священных текстов. Вы найдете, что повсеместно они обращают внимание лишь на отдельные фразы, зачастую искажая их значение, не понимая сказанного, хотя и утверждают это, не используя соответствующие пассажи в собственном их смысле. Однако истина не постигается посредством словесной эквилибристики (таким способом можно лишь исказить истинное учение), но открывается лишь усиленным, настойчивым поискам, когда исследуют, достойно ли то или иное имени Господа и Бога всемогущего и соответствует ли только что уясненное на основании Писания иным местам из того же Писания. [... ] Превратно толкуя Писание, они не находят в нем опоры для своих мнений. Распространив изначально везде свои ложные воззрения и отрицая почти все Писание, они неизменно наталкивались на наши возражения, но и ныне многие среди них не принимают некоторые из пророческих

¹ Иер. 12: 1.

писаний и постоянно обвиняют нас в том, что мы «иной природы» и потому не в силах понять того, что доступно им. Если же уличить их во лжи, они отрекаются от своих учений, стыдясь признать во всеуслышание то, чем гордятся втайне. Так случается со всеми ересями, если попытаться внимательно рассмотреть их основные догмы. Как только мы показываем им, что учение их противоречит Писанию, они тут же бросаются в одну из крайностей: либо отвергают выводы собственных учений, либо попирают пророчества, то есть свою собственную надежду. Мнимую очевидность постоянно предпочитают они изречениям Спасителя, говорящего устами пророков, истинам евангельским и свидетельству апостолов, подтверждающих эти последние. Видя, что они в опасности (не в смысле единства вероучения, но относительно возможности далее развивать их еретическое учение) и что истина может ускользнуть от них, они тем не менее отрицают как бесполезные те книги, которые мы принимаем, и в своем стремлении превзойти “простую веру”, совершенно уклоняются от истины. Не постигнув таинств церковного гносиса и не сумев вместить в себя величия истины, в своем стремлении добраться до самых глубин, но, понимая все на удивление поверхностно, они окончательно и неизбежно расходятся с Писанием. Гордясь своими пустыми мудрствованиями, занятые бесконечными спорами, они оказываются среди тех, кто только кажется, но ни в коей мере не является философом. ¹ Не имея первых принципов, которые можно положить в основание, они находят опору своим учениям в человеческих мнениях, ничем не гнушаясь для достижения своих целей. И чем яснее сознают они, что победа ускользает из их рук, тем сильнее их ярость против тех, кто их побеждает истинной мудростью. Они кидаются в крайности, применяют, по пословице, все снасти, в своем нечестии предпочитают отречься скорее от Писания, нежели от известности среди своей секты или от пресловутой чести главенства в ней, благодаря чему они занимают первое место на тайных ее собраниях, ложно именуемых “вечерями любви”. У нас же принято, чтобы знание истины постепенно развивалось из того, во что мы уже поверили, к тому, во что еще предстоит уверовать. Так вера оказывается основанием доказательного знания».

Аналогичное суждение о методах гностического экзегесиса высказывает и Ипполит (Ref. V, 6, 1-2).

В действительности, Климент, Ипполит, Ириней и другие наши авторы также часто приводят довольно странные, мягко говоря, толкования.² Од-

¹ Обратите внимание на эти слова. Тертуллиан или Ипполит сказали бы здесь: «Потому что они слишком увлекаются философией».

² Ле Бульвек хорошо это показывает. В действительности, не исключено, что Климент мог быть знаком с аргументацией Иринея: Le Boulluec A. Exégèse et polé-

нако в данный момент нас интересует не содержание этих толкований, а те принципы, которые декларируются.

Мы видим, что критикуется не сам метод комбинирования различных экстрактов, но неправильное или превратное их комбинирование. Мы знаем, что сам Климент, не в меньшей мере, чем Ириней и Ипполит, достиг значительных успехов в искусстве плетения цитат. Исследование показывает, что поиск «не буквы, а духа» может увести очень далеко.¹

Текст Стромат:

издания, переводы и библиография

Строматы состоят из семи книг, и деление это принадлежит самому автору. Разделение на главы, параграфы и подпараграфы, принятое в настоящее время, является продуктом работы исследователей и издателей текста Климента, начиная с editio princeps и кончая изданием Otto Stählin.²Деление книг на главы, восходящее к оксфордскому изданию 1715 г., не всегда адекватно, и заголовки отражают действительное содержание той или иной главы лишь приблизительно. Более дробное деление (О. Stählin) является скорее внешней сеткой, удобной при цитировании, и не всегда соответствует смысловой структуре текста. Принимая внешнее деление на главы (римские цифры), параграфы (арабские цифры, выделенные жирным шрифтом) и подпараграфы (арабские цифры), я снабдил перевод заголовками, отражающими, по моим представлениям, развитие сюжета. Сделано это исключительно ради удобства читателей. Подчеркиваю: эти заголовки не являются частью текста.

Упомянутый выше основной манускрипт Стромат, хотя и хорошо сохранился физически, выполнен очень небрежно и содержит большое количество ошибок и пропусков. В течение последних трех столетий издатели

mique antignostique chez Irénée et Clément d’Alexandrie: L’exemple du centon. — Studia Patristica. Vol. XVII. 2. Oxford; New York, 1982. P. 707-713.

¹ Это исследование будет продолжено в последующих томах Стромат. В частности, мы подробнее рассмотрим значение Стромат как источника по истории греческой философии и покажем, как собственная философия Климента выкристаллизовывается в процессе его полемики с гностицизмом.

² Первое издание — Petrus Victorinus (Florence, 1550), затем F. Sylburg (Helderberg, 1592), D. Heinsius (Leyden, 1616), J. Potter (oxford, 1715), R. Klotz (Leipzig, 1831-34), W. Dindorf (oxford, 1869) O. Stählin (Leipzig, 1904-36), O. Stählin, L. Früchtel, U. Treu (Berlin, 1960). Отдельные книги Стромат постепенно выходят в серии Sources Chrétiennes (подробнее см. библиографию).

текста Стромат проделали титаническую работу по приведению всего этого в порядок. О. Stählin при подготовке своего издания учел работу предыдущих исследователей и сверил текст заново с рукописями. Все предложенные ранее исправления приводятся в нижнем арр. erit., в то время как верхний арр. указывает цитаты и литературные параллели. Знаменитого немецкого ученого можно упрекнуть только в одном: вполне в духе немецкой филологической школы прошлого века он вносит в оригинальный текст слишком много исправлений, всеми силами пытаясь сделать его «ясным». Исправления эти не только заполняют лакуны и восстанавливают испорченный текст, но и «улучшают» грамматику и смысловое содержание. Работа над текстом Стромат была продолжена автором второго и третьего изданий L. Früchtel (1960).

Работа над новым критическим изданием Стромат, снабженным переводом и комментарием, была начата С. Mondésert, Р. Caster, P. Camelot¹и привела, как мне кажется, к весьма удовлетворительным результатам. Пятая книга была отредактирована и переведена P. Voulet и, вместе с пространным комментарием, издана A. Le Boulluec (1981). Этим же автором была подготовлена седьмая книга (1997). Прекрасные комментированные издания четвертой и шестой книг вышли совсем недавно (2001 и 1999).² Упомяну в заключение новый английский перевод J. Ferguson (1991), снабженный компактными и очень полезными примечаниями.³

Текстам Климента и его воззрениям посвящено очень много исследований, некоторые из которых указаны в библиографии. Краткий обзор наиболее важных работ до 1982 года читатель найдет в статье Е. Osborn, «Clement of Alexandria: A Review of Research, 1958-1982».⁴

1. Произведения Климента Александрийского А. Текст

Clemens Alexandrinus.

Bd. 1. Protrepticus und Paedagogus (ed. Otto Stählin, reed. Ursula Treu, GCS 12. Berlin, 1972).

Bd. 2. Stromateis I—VI (ed. Otto Stählin, reed. Ludwig Früchtel, GCS 52 (15), Berlin, 1985, включает Nachträge und Berichtigungen, S. 519-540).

¹Книгиперваяивторая (Sources Chrétiennes. Paris, 1951-54).

²Подготовленные, соответственно, A. van den Hoek (Divinity School, Harvard) и P. Descourtieux (Vatican).

³ К сожалению, этот автор успел перевести только первые три книги Стромат.

⁴ The Second Century 3 (1983). P. 219-240.

Bd. 3. Stromateis VII—VIII, Excerpta ex Theodoto, Eclogae propheticae, Quis dives salvetur, Fragmenta (ed. Otto Stählin, reed. Ludwig Früchtel, GCS 17. Berlin, 1970).

Bd. 4. Register, ed. Otto Stählin, GCS 39, Leipzig, 1936; Register I, reed. U. Treu. Berlin, 1980.

Б. Некоторыепереводы

Ferguson John. Stromateis. Books One to Three (The Fathers of the Church. A New Translation. Ed. Th. Halton). Washington, D. C.: The Catholic University of America Press, 1991.

Oulton J. E. L., Chadwick, H., edd. Alexandrian Christianity: Selected Translations of Clement and Origen. London and Philadelphia: The Westminster Press, 1954.

Stählin O. Des Clemens von Alexandreia ausgewählte Schriften aus dem Griechischen übersetzt (BKVII7, 8, 17, 19, 20). München, 1934-1938.

Wilson W. Clement of Alexandria (Ante-Nicene Christian Library 4, 12, 22, 24). Edinburg, 1882-1884. Переиздание: Roberts A., Donaldson J. Clement of Alexandria. Protrepticus. Paedagogus. Stromateis. Fragments (The Ante-Nicene Fathers, 2). Michigan, 1989 (p. 163-589).

Корсунский H. Строматы. Ярославль, 1888 (частично переиздано: Москва, 1996).

В. Отдельные произведения Климента:
издания и переводы

Protrepticus

Le Protreptique, introd., trad et notes de C. Mondésert, 2e éd., revue et augmentée du texte grec, avec la collab. de A. Plassart (SC 2). Paris, 1949.

Butterworth G. W. Clement of Alexandria. The Exortation to the Greeks. The

Rich Man’s Salvation and the fragment of an address entitled To Newly Baptized (LCL). London, 1919.

M. Marcovich, ed. Clementis Alexandrini Protrepticus. Leiden: Brill, 1995 (Suppl, to Vigiliae Christianae, 34).

Корсунский H. Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Ярославль, 1892 (перепечатано: Москва, 1996).

Paedagogus

Le Pédagodue, livre I, texte, introd. et notes de H.-I. Marrou, trad, de M. Harl (SC 70). Paris, 1960.

Le Pédagogue, livre II, texte et trad, de C. Mondésert, notes de H.-I. Marrou (SC 108). Paris, 1965.

Le Pédagogue, livre III, texte et trad, de C. Mondésert et Ch. Matray, notes de H.-I. Marrou, indices des livres I-III (SC 158). Paris, 1970.

Stromateis

Les Stromateis: Stromate I, introd. de C. Mondésert, texte, trad, et notes de M. Caster (SC 30). Paris, 1951.

Les Stromateis: Stromate II, introd. et notes de Ph. — Th. Camelot, texte et trad, de C. Mondésert (SC 38). Paris, 1954.

Les Stromateis: Stromate IV, introd., texte, trad, et notes de A. van den Hoek (SC 30). Paris, 2001.

Les Stromateis: Stromate V, tome I, introd., texte et index de Alain Le Boulluec, trad, de P. Voulet (SC 278). Paris, 1981.

Les Stromateis: Stromate V, tome II, commentaire, bibliographie et index de Alain Le Boulluec (SC 279). Paris, 1981.

Les Stromateis: Stromate VI, introduction, texte critique, traduction et notes par Patrick DesCourtieux (SC 446). Paris, 1999.

Les Stromateis: Stromate VII, introduction, texte critique, traduction et notes par Alain Le Boulluec (SC 428). Paris, 1997.

Miscellanies. Book VII. The Greek Text with Introduction, Translation, Notes, Dissertations and Indices, by F. J. A. Hort and J. B. Mayor. London, 1902.

Excerpta ex Theodoto

Casey R. P. The Excerpta ex Theodoto of Clement of Alexandria (Studies and Documents, 1). London, 1934.

Extraits de Théodoto, introd., texte, trad, et notes de F. Sagnard (SC 23). Paris, 1948.

Eclogae propheticae

Nardi C. Estratti prophetici (Bibl. Patristica IV). Firenze, 1985.

2. Избраннаябиблиография

Armstrong A. H. Hellenic and Christian Studies. London: Variorum, 1990. Armstrong A. H. Plotinian and Christian Studies. London: Variorum, 1979. Armstrong A. H., ed. Cambridge History of Later Greek and Early Medieval

Philosophy. Cambridge, 1967.

Athanassiadi P., Frede M., ed. Pagan Monotheism in Late Antiquity. Oxford: University Press, 1999.

Ayres Lewis, ed. The Passionate Intellect: The Transformation of Classical Tradition. Rutgers University Studies in Classical Humanities 7. Rutgers University: Transaction Publishers, 1995.

Banner William A. Origen and the Tradition of Natural Law Concept. — Dumbarton Oaks Papers 8 (1954), p. 49-83.

Bauckham R. The Fall of Angels as the Source of Philosophy in Hermias and
Clement of Alexandria. — Vigiliae Christianae 39 (1985), p. 313-330.

Berchman R. From Philo to Origen: Middle Platonism in Transition. Chico: California, Scholars Press, 1984.

Blumenthal H. J., Marcus R., ed. Neoplatonism and Early Christian Thought. London, 1981.

Bos A. P. Clement of Alexandria on Aristotle’s (Cosmo-) Theology (Clem. Protrept. 5. 66. 4). — Classical Quarterly 43, 1 (1993), p. 177-189.

Boyancé Pierre. Etudes philoniennes. — Revue des Études Grecques 76 (1963), p. 64-110.

Broek R. van den, Baarda T., Mansfeld J., ed. Knowledge of God in the GraecoRoman World. Leiden: Brill, 1988.

Broek R. van den, Vermaseren M. ]., edd. Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions. Presented to Gilles Quispel on the occasion of his 65^th Birthday. Leiden: Brill, 1981.

Broek R. van den. Studies in Gnosticism and Alexandrian Christianity. Hag Hammadi Studies 39. Leiden: Brill, 1996.

Broek R. van den. The Present State of Gnostic Studies. — Vigiliae Christianae 37 (1983), p. 41-71.

Buell Denise К. Making Christians: Clement of Alexandria and the Rhetoric of Legitimacy. Princeton: University Press, 1999.

Burkert Walter. Greek Religion. Cambridge: Harvard University Press, 1985. (Mysteries and Ascetism, p. 276-304; Philosophical Religion, p. 305-338).

Burkert Walter. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Translated by E. Minar. Cambridge, MA, 1972.

Burkitt F. C. Church and Gnosis. Cambridge: University Press, 1932. Butterworth G. W. Clement of Alexandria’s Protrepticus and the Phaedrus of Plato. — Classical Quarterly 10 (1916), p. 198-205.

Butterworth G. W. The Deification of Man in Clement of Alexandria. — Journal of Theological Studies 17 (1916), p. 157-169.

Camelot P. Foi et Gnose. Introduction à l’étude de la connaissance mystique chez Clément d’Alexandrie. Paris, 1945.

Casey R. P. Clement and two Divine Logoi. — Journal of Theological Studies 25 (1923-24), p. 43-56.

Casey R. P. Clement of Alexandria and the beginning of Christian Platonism. — Harvard Theological Review 18 (1925), p. 39-101 (repr.: The Early Church and Greco-Roman Thought. Ed. E. Ferguson. New York and London: Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, VIII), p. 83-146).

Chadwick H. Clement of Alexandria. — The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, ed. A. H. Armstrong. Cambridge, 1967, p. 168-81.

Chadwick Н. Early Christian Thought and the Classical Tradition (Justin, Clement, Origen). Oxford, 1966.

Clark Elizabeth A. Clements’ Use of Aristotle: The Aristotelian Contribution to Clement of Alexandria’s Refutation of Gnosticism. New York and Toronto: Edwin Mellen Press, 1977.

Cleary John J. Traditions of Platonism. Essays in Honour of John Dillon. Aldershot: Ashgate, 1999.

Daley В. E. The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge: University Press, 1992.

Daniélou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. London, 1971. Daniélou J. Typologie et allégoria ches Clément d’Alexandrie. — Studia Patristica 4 (1961), p. 50-57.

Davison J. E. Structural Similarities and Dissimilarities in the Thought of Clement of Alexandria and Valentinus. — The Second Century 3 (1983), p. 201-218.

Dawson David. Allegorical Readers and Cultural Revision of Ancient Alexandria. Berkeley: University of California Press, 1992.

Deiber A. Clément d’Alexandrie et l’Égypte. Caire, 1904.

Desjardins M. R. Sin in Valentinianism. Atlanta: Scholars Press, 1990. Desjardins M. R. Bauer and Beyond: On Recent Scholarly Discussions of αἴρεσις in the Early Christian Era. — The Second Century 8 (1991), p. 65-82.

Dihle A. Indische Philosophie bei Clemens Alexandrinus. — JACh, Erganzungsband 1. Münster, 1964, S. 60-69.

Dillon J. Alcinous. The Handbook of Platonism. Oxford, 1993.

Dillon J. Les écoles philosophiques aux deux premiers siècles de l’Empire. — ANRW II. 36. 1, p. 5-77.

Dillon J. The Great Tradition. Further Studies in the Development of Platonism and Early Christianity. Aldershot: Ashgate, Variorum, 1997.

Dillon J. The Middle Platonists. London, 1977 (1996, with a new afterword).

Donahue J. R. Stoic Indifferents and Christian Indifference in Clement of Alexandria. — Traditio 19 (1963), p. 438-447.

Edwards M. J. Clement of Alexandria and his Doctrine of Logos. — Vigiliae Christianae 54 (2000), p. 159-177.

Edwards M. J. Gnostics and Valentinians in the Church Fathers. — Journal of Theological Studies 40 (1989), p. 26-47.

Edwards M. J. Gnostics, Greeks and Origen: The Interpretation of Interpretation. — Journal of Theological Studies, 44 (1993), p. 71-89.

Enslin M. S. A gentleman among the Fathers. — Harvard Theological Review 47 (1954), p. 213-241.

Faranntos M. Die Gerechtigkeit bei Klemens von Alexandrien. Bonn, 1972.

Faye Eugene de. Clément d’Alexandrie. Paris, 1898; 1906.

Ferguson Е., ed. Literature and Early Church. New York and London: Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, II).

Ferguson E., ed. Orthodoxy, Heresy and Schism in Early Christianity. New York and London: Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, IV).

Ferguson E., ed. Personalities of the Early Church. New York and London: Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, I).

Ferguson E., ed. The Bible in the Early Church. New York and London: Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, III).

Ferguson E., ed. The Early Church and Greco-Roman Thought. New York and London: Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, VIII).

Ferguson John. Clement of Alexandria. New York: Twayne Publishers, 1974. Floyd W. E. G. Clement of Alexandria’s Treatment of the Problem of Evil. Ox

ford, 1971.

Foerster W. Gnosis: A Selection of Gnostic Texts. Vols. 1-2. Oxford, 1972. Früchtel L. Klemens von Alexandria und Albinus. — Philologische Wochen schrift 57 (1937), S. 591-592.

Gabrielsson J. Lieber die Quellen des Clemens Alexandrinus. Bd. 1 -2. Upsala, 1906-1909.

Glucker John. Antiochus and the Late Academy (Hypomnemata, Heft 56). Göttingen, 1978.

Good Deirdre. J. Sophia in Valentianism. — The Second Century 4 (1984), p. 193-201.

Goodenough E. R. A Neo-Pythagorean Source in Philo Judaeus. — Yale Classical Studies 3 (1932), p. 117-164.

Graf Franz. Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit. Berlin: De Gruyter, 1974.

Grant R. M. After the New Testament. Philadelphia: Fortress Press, 1967. Grant R. M. Early Alexandrian Christianity. — Church History 40 (1971), p. 133-144.

Grant R. M. Greek Apologists of the Second Century. Philadelphia: Westminster Press, 1988.

Grant R. M. Heresy and Criticism. The Search for Authenticity in Early Christian Literature. Louisville, Kentucky, 1993.

Hendrick Ch, Hodgson R., ed. Nag Hammadi Gnosticism and Early Christianity. Peabody, Mass, 1986.

Hoek A. van den. Clement and Origen as Sources on «Noncanonical» Scriptural Tradition during the Late Second and Early Third Centuries. — Origeniana Sexta (Origen and the Bible), ed. by Gilles Dorival and A. Le Boulluec. Leuven: Peeters, 1995, p. 93-113.

Hoek A. van den. Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis: an Early Christian Reshaping of a Jewish Model (Vigiliae Christianae Supplement 3). Leiden: Brill, 1988.

Hoek A. van den. Clement of Alexandria on Martyrdom. — Studia Patristica (Leuven) 26 (1993), p. 324-341.

Hoek A. van den. How Alexandrian was Clement of Alexandria? Reflections on Clement and his Alexandrian Background. — Heythrop Journal 31.1 (1990), p. 179-194.

Hoek A. van den. Origen and the Intellectual Heritage of Alexandria: Continuity or Disjunction. — Origeniana Quinta, ed. by Robert J. Daly. Leuven: Peeters, 1992, p. 40-50.

Hoek A. van den. Techniques of quotation in Clement of Alexandria: A view of Ancient Literary Methods. —Vigiliae Christianae 50 (1996), p. 223-243.

Hoek A. van den. The «Catechetical» School of Early Christian Alexandria and Its Philonic Heritage. — Harvard Theological Review 90 (1997), p. 59-87.

Jeager Werner. Early Christianity and Greek Paideia. Cambridge, MA, 1961. Jeager Werner. Paideia, die Formung der griechischen Menschen. Berlin, 1936 (2 vols.); ET by G. Highet. New York, 1965 (2 vols.)

Joly R. Les origines de Γόμοίωσις θεῷ. — Revue Belge de Philologie et d’Histoire 42 (1964), p. 91—95.

Kovacs J. L. Clement of Alexandria and the Valentitian Gnostics. Ph. D. Diss. Columbia University, 1977.

Layton B., ed. The Rediscovery of Gnosticism. Vol. 1: The School of Valentinus. Vol. 2: Sethian Gnosticism. Leiden: Brill, 1980.

Le Boulluec Alain. Exégèse et polémique antignostique chez Irénée et Clément d’Alexanrdie: L’exemple du centon. — Studia Patristica, vol. XVII. 2 (Oxford, New York, 1982), p. 707-713.

Le Boulluec Alain. L’Allégorie chez les Stoïciens. — Poétique 23 (1975), p. 305-314.

Le Boulluec Alain. La notion d’hérésie dans la litérature grecque II^e—III^e siècles. Tome 1-2. Paris, 1985. (Études Augustiniennes).

Lewy H. Chaldean Oracles and Theurgy, ed. by M. Tardieu. Paris, 1978.

Lilla S. R. C. Middle Platonism, Neoplatonism and Jewish-Alexandrine Phi

losophy in the Terminology of Clement of Alexandria’s Ethics. Roma, 1961.

Lilla S. R. C. Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism. oxford, 1971.

Mansfeld J. Heresiography in Context: Hippolytus Elenchos as a Source for Greek Philosophy. Leiden: Brill, 1992.

Mansfeld J. Οη Two Fragments of Heraclitus in Clement of Alexandria. — Studies in Later Greek Philosophy and Gnosticism. London: Variorum, 1989, p. 447-451.

Mansfeld J., Runia D. Aetiana. Leiden: Brill, 1997.

Marsh H. G. The use of «mysterion» in the writings of Clement of Alexandria with special reference to his sacramental doctrine. — Journal of Theological Studies 37 (1936), p. 64-80.

Martin Luther Н. Hellenistic Religions. An Introduction. Oxford: University Press, 1987.

Maximus Confessor. Η ΜΥΣΤΑΓΩΓΙΑ TOY ΑΓΙΟΥ ΜΑΞΙΜΟΥ TOY ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ. ΕΙΣΑΓΩΓΗ, ΚΕΙΜΕΝΟΝ, ΚΡΙΤΙΚΟΝ ΥΠΟΜΝΗΜΑ. ΧΑΡΑΛΑΜΠΟΥΣ Γ. ΣΩΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ. ΑΘΗΝΑΙ, 1978.

Mees Μ. Die Zitate aus dem NT bei Clemens von Alexandria. Rome, 1970.

Méhat A. Étude sur les Stromates de Clément d’Alexandrie. Paris, 1966.

Meifort J. Der Platonismus bei Clemens Alexandrinus. Tübingen, 1928.

Metzger Bruce M. The Canon of the New Testament. Its Origin, Development and Significance. Oxford: Clarendon, 1987.

Molland E. The conception of Gospel in the Alexandrian Theology. Oslo, 1938.

Mondésert C. Clément d’Alexandrie. Paris, 1944.

Mortley R. La connaissance religieuse et herméneutique chez Clément d’Alexandrie. Leiden, 1973.

Mortley R. The Theme of Silence in Clement of Alexandria. — Journal of Theological Studies 24 (1973), p. 197-207.

Moutsoulas E. Der Begriff Haeresie bei Epiphanius von Salamis. — Studia patristica VIII (TU 92). Berlin, 1966, S. 362-371.

Nautin Pierre. La fin des Stromates et les Hypotyposes de Clément d’Alexandrie. — Vigiliae Christianae 30 (1976), p. 268-302.

Nautin Pierre. Lettres et écrivains chrétiens des II^e et III^e siècles. Paris, 1961. Nikiprovetsky Valentin. Etudes philoniennes. Paris: Cerf, 1996.

Osborn E. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge: University Press, 1957.

Osborn E. Teaching and Writing in the First Chapter of the Stromateis of Clement of Alexandria. — Journal of Theological Studies 10(1959), p. 335 — 348.

Osborn E. The Beginning of Christian Philosophy. Cambridge: University Press, 1981.

Osborn E. Clement of Alexandria: A Review of Research, 1958-1982. — The Second Century: A Journal of Early Christian Studies 3 (1983), p. 219— 240.

Osborn E. The Emergence of Christian Theology. Cambridge: University Press, 1993.

Outler A. C. The Platonism of Clement of Alexandria. — Journal of Religion 20 (1940), p. 217-40.

Pelican Jaroslav. What Has Athens to do with Jerusalem? Timaeus and Genesis in Counterpoint. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.

Peterson W. L. Tatian’s Diatessaron. Its Creation, Dissemination, Significance and History of Scholarship. Leiden: Brill, 1994.

Phrankoules J. D. He symbolike ton arithmon para toi Klementi toi Alexandrei. — Theologia 13 (1935), p. 5-21.

Places É des. Les citations profanes de Clément d’Alexandrie dans le III^e Stromate. — Revue des études grecques 99 (1986), p. 54-62.

Procter E. Christian Controversy in Alexandria: Clement’s Polemic against the Basilideans and Valentinians. New York, 1995.

Ridings Daniel. The Attic Moses. The Dependency Theme in Some Early Christian Writers. Göteborg: Acta Universitatis Gothoburgensis, 1995.

Riedweg Christoph. Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien. Berlin: Walter de Gruyter, 1987.

Roberts C. H., Skeat T. C. The Birth of Codex. London: Oxford University Press, 1987.

Roberts L. The Literary Form of the Stromateis. — The Second Century 1 (1981), p. 211-222.

Runia D. T. Philo in Early Christian Literature. Assen: Van Gorcum, 1993.

Runia D. T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden: Brill, 1986.

Runia D. T. Why does Clement call Philo «the Pythagorean»? — Vigiliae Christianae 49 (1995), p. 1-22.

Sagnard F. La Gnose Valentinienne et le témoignage de saint Irénée. Paris: J. Vrin, 1947.

Smith M. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973. Review: Criddle A. H. On the Mar Saba Letter attributed to Clement of Alexandria. — Journal of Early Christian Studies 3 (1995), p. 215-220.

Stählin О. Beitrage zur Kenntnis der Handschriften des Clemens Alexandrinus. Nürnberg, 1895.

Stählin 0. Clemens Alexandrinus und Septuaginta. Nürnberg, 1901.

Stählin O. Untersuchungen über die Scholien zu Clemens Alexandrinus. Nürnberg, 1897.

Tardieu M. La lettre à Hipparque et les réminiscences pythagoriciennes de
Clément d’Alexandrie. — Vigiliae Christianae 28 (1974), p. 241-247.

Timothy H. The Early Christian Apologists and Greek Philosophy. Assen, 1973.

Treu U. Etymologie und Allegorie bei Klemens von Alexandrien. — TU 79 (1961), S. 191-211.

Unnik W. C. van. De la règle μήτε προσθεῖναι μήτε ἀφελεῖν l’histoire du Canon. — Vigiliae Christianae 3 (1949), p. 1 -36.

Unnik W. C. van. An Interesting Document of the Second Century Discussion. — Vigiliae Christianae 31 (1977), p. 196-228.

Valantasis R. Spiritual Guides of the third Century. A Semiotic Study of the Guide-Disciple Relationship in Christianity, Neoplatonism, Hermetism, and Gnosticism. Minneapolis: Fortress Press, 1991.

Valentin P. Héraclite et Clément d’Alexandrie. — RSR 46 (1958), p. 27-59.

Vergote J. Clément d’Alexandrie et l’écriture égyptienne. — Chronique d’Égypte 31 (1941), p. 21-38.

Vögel C. J., de. Rethinking Plato and Platonism. Leiden: Brill, 1986.

Vögel C. J., de. On the Neoplatonic Character of Platonism and the Platonic Character of Neoplatonism. — Philosophia: Studies in Greek Philosophy I. Assen: Van Gorcum, 1970.

Völker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. (TU 57). Berlin, 1952.

Wagner W. Another Look αἱ the Literary Problem in Clement of Alexandria’s Major Writings. — Church History 37 (1968) p. 251-260 (repr.: Literature and Early Church. Ed. E. Ferguson. New York and London: Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, II), p. 165-174).

Whittaker J. Catachresis and Negative Theology: Philo of Alexandria and Basilides. — Platonism in Late Antiquity. University of Notre Dame Press, Indiana, 1992, p. 61-82.

Whittaker J. Moses Atticizing. —Phoenix 21 (1967), p. 196-201.

Whittaker J. Neopythagoreanism and the Transcendent Absolute. — Symbolae Osloenses 48 (1973), p. 77-86.

Whittaker J. Numenius and Alcinous on the First Principles. — Phoenix 32 (1978), p. 145-154.

Whittaker J. Platonic Philosophy in Early Centuries of Empire. — ANRW II. 36. l, p. 81-123.

Whittaker J. Studies in Platonism and Patristic Thought. London: Variorum, 1984.

Whittaker J. The Value of Indirect Tradition in the Establishing of Greek Philosophical Texts or the Art of Misquotation. — Editing Greek and Latin Texts. Papers given αἱ the 23^rd Conference on Editorial Problems, University of Toronto, 1987. Ed. J. N. Grant. New York: Ams Press, 1989, p. 63-96.

Wiese H. Heraklit bei Klemens von Alexandria. Kiel, 1963.

Winston David. Philo’s Conception of the Divine Nature. — Neoplatonism and Jewish Thought. Ed. Lenn E. Goodman. Albany, State University of New York Press, 1992, p. 21-43.

Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge, MA, 1956, 1970 (the 3^rd revised edition).

Wyrwa Dietmar. Die christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien. Berlin: De Gruyter, 1983.

Wytzes J. Paideia and Pronoia in the Works of Clemens Alexandrinus. — Vigiliae Christianae 9 (1955), p. 146-158.

Wytzes J. The Twofold Way. Platonic Influences in the Works of Clement of Alexandria. — Vigiliae Christianae 11 (1957), p. 226-245; 14 (1960), p. 129-153.

Приложение

Краткий план Стромат

Первая

книга

1. Общее предисловие. О стиле, жанре, целях и задачах

Стромат. О пользе знания греческой науки и философии.

2. Греческая философия и наука как начальное образование.

2. 1. Об опасности увлечения софистикой. Философия

как упражнение для ума.

2. 2. Краткая история греческой философии.

2. 3. Хронология истории древнего мира, включающая

в себя различные легендарные сведения из эллинских, римских и иудейских источников. Жизнь Моисея (на основании одноименного сочинения Филона).

3. Заключительные замечания: греки — «дети» по сравнению с варварами (ср.: Plato. Tim. 22 b). Историческая зависимость греческой философии от варварской мудрости.

Заключительное предложение: конец первой книги Стромат.

1,1-21,3

22,1 -58,4

59,1-100,5

101,1-179,4

180,1 -182,3

Вторая

книга

1. Краткие предварительные замечания.

2. Вера как основание знания. Критика воззрений Василида и Валентина, философские и евангельские представления о вере как основании знания и мудрости.

3. Цель и смысл человеческой жизни. Идеал «уподобления Богу», роль аскетизма и самоконтроля, мнения философов о цели человеческой жизни и счастье, высшее благо согласно Платону.

4. О браке и сексуальной жизни.

4. 1. Предварительные замечания. Закон и христианские писания о браке.

Краткое заключительное замечание о том, что «об этом достаточно и следует перейти к дальнейшему».

1,1-3,5

4,1-96,4

97,1 -136,3

137,1-147,5

Третья

книга

Какое-либо предисловие к третьей книге отсутствует.

4. 2. Ложные учения о браке гностиков Валентина, Василида и карпократиан.

1,1-11,2

4. 3. Критика теорий крайнего аскетизма (Орфей, Гераклит, пифагорейцы, Платон, Маркион и др.).

4. 4. Критика излишней вседозволенности некоторых гностиков, ведущей к разврату. Краткий итог.

4. 5. Христианское учение о браке.

4. 6. Заключение: о важности соблюдения меры и золотой середины во всем.

Заключительное предложение: конец третьей книги Стромат.

12,1-24,3

25,1-78,5

79,1-104,5

105,1-110,3

Четвертая

книга

1. Предисловие. План дальнейшего изложения. Климент говорит, что он намеревается далее рассмотреть вопрос о смысле мученичества, а затем перейти к описанию истинного гностика и мудреца. Затем предполагается рассмотреть символизм и остановиться более подробно на греческой философии для того, чтобы показать, какую пользу христианин может извлечь из нее. Дается обещание после этого рассмотреть «учение о первопринципах», а затем перейти к теологии закона, пророков и Евангелия.

2. Замечание о смысле и названии Стромат.

3. Греки и варвары о ценности подлинной доблести и самопожертвования.

4. Христианское учение о смысле самопожертвования. Критика воззрений Василида и Валентина. Свидетельство Климента Римского.

5. О том, что женщины, как и мужчины, способны достигнуть совершенства. Примеры из жизни замечательных женщин.

6. Описание идеального христианина и мудреца — истинного гностика.

Заключение или заключительные слова отсутствуют.

1,1 -3,4

4,1-7,4

8,1 - 69,4

70.1-117,5

118.1-129,5

130.1-172,3

Книга

пятая

1. Вводное предложение: Климент говорит, что, описав истинного гностика, он снова переходит к вопросу о вере.

2. Вера, поиск и знание.

2. 1. Гармония знания и веры.

2. 2. Валентин, Василид и Маркион о вере.

2. 3. Путь от веры к знанию. Замечание о плагиате эллинов.

1,1

1,1 -3,1

3,2-4,4

5,1 -13,4

2.4. Вера и надежда.

2.5. О природе небесной сущности и эманации Логоса.

2.6. О поиске, вере и неверии.

3. Символизм и эзотеризм.

3.1. Предварительные замечания: об универсальности символических учений.

3.2. Египетские письмена.

3.3. Эллинские оракулы, различные изречения и поэтические выражения.

3.4. Символизм Священного Писания

3.5. Пифагорейский символизм.

3.6. Замечание об универсальности символизма.

3.7. Символизм скинии.

3.8. Египетский символизм.

3.9. Символическое письмо скифского царя. Анахарсис Скифский.

3.10. Символизм эллинских грамматиков. Этимологии.

3.11. Аллегории Ветхого и Нового Заветов. Послание Варнавы.

3.12. О смысле символических учений. Эзотеризм философских школ.

3.13. Апостольское учение о двух степенях посвящения.

3.14. Теология: отвлечение от материального как первый шаг на пути богопознания. Различные аргументы о непостижимости и неописуемости Бога, об идеях Платона как мыслях Бога.

3.15. Знание Бога как Откровение.

Замечание о необходимости более подробно остановиться на вопросе зависимости греческой философии от варварской. 4. О греческих заимствованиях и заблуждениях.

4.1. Мнения философов.

4.2. Мнения поэтов. Рассуждение прерывается замечаниями о Платоне, числовом символизме и т. д.

4.3. Заключение: врожденное знание Бога и естественная теология.

Заключительное предложение, сообщающее о том, что пятая книга на этом заканчивается.

14,1-15,5

16,1-8

17,1-18,5

19,1 -20,2

19,3-21,3

21,4-24,3

25,1-26,5

27,1-31,5

32,1

32,2-40,3

41,1-43,3

44,1-5

45,1-50,2

51,1-55,4

56,1 -59,6

60,1-66,5

67,1 -82,3

83,1-88,5

89,1

90, 2-99, 3

99,4-133,6

133,7-141,3

141,4

Шестая

книга

Предварительное замечание: о плане шестой и седьмой книг Стромат, упоминание о теории образования, развитой в трех книгах Педагога.

1,1-4

О стиле Стромат.

Замечание о двойственной природе гносиса.

Продолжение: О греческих заимствованиях и заблуждениях:

4. 4. О плагиате философов и поэтов.

4. 5. О чудесах.

4. 6. Египетские теологи и индийские гимнософисты.

5. О естественной теологии и справедливости божественного Провидения. О единстве Откровения и общечеловеческой значимости христианства. Приводится свидетельство из Проповедей Петра, цитируется Валентин и Исидор. Говорится об ограниченности греческой философии и подчеркивается роль наставника в процессе образования. Философия ведет к истинному гносису.

6. Образ истинного гностика.

7. Использование гностиком знаний, полученных из различных наук. Числовой символизм, геометрия, музыка, астрономия, диалектика. Значение образования для гностика.

8. Природа гностического знания. Ошибочность еретических воззрений о врожденном знании и невольном грехе. Неутилитарность гносиса. Отношение гностика к семье, гностическая молитва и праведность.

9. Подобие церковной и небесной иерархий. Канон, небесная обитель покоя. Понятие покоя.

10. О таинственном смысле писаний. Об использовании философии для обнаружения истины, ограниченность учения всех школ, кроме тех, учение которых основано на апостольском предании. Церковный канон, универсальный характер «языка пророчеств».

11. Гностическое толкование десяти заповедей. Числовой символизм.

12. Заключение: теология и философия. О подражании Богу, правде в самих вещах и суждениях о вещах, вере как основании знания, философии как начальном образовании. Определение разумения. Аргументы в пользу божественного происхождения философии. Философия как развлечение для гностика в свободное от трудов время. Универсальность христианского знания и его общечеловеческая значимость.

Заключительное предложение: Климент говорит, что портрет истинного гностика им нарисован. Теперь

2,1 -4

3,1-3

4,1-27,5

28,1 -34,3

35,1-38,11

39,1-70,4

71,1 -83,2

84,1 -95,4

96,1-104,3

105,1-114,5

115,1-132,5

133,1 -148,6

149,1-168,3

перейдем, говорит он, к его отношению к природе (вероятно, этике), а затем обсудим предметы, связанные с учением о сотворении мира (не сказано, библейским или философским).

168,4

Седьмая

книга

1. Вводные замечания. Климент говорит, что он намеревается показать грекам, что гностик воистину благочестив, то есть исполнить обещанное в самом начале пятой книги Стромат.

2. Идеал гностической жизни. Божественный Логос и его различные функции. Идеал уподобления Богу. Осуждение идолопоклонства. О созерцательной жизни. Этапы совершенствования.

3. Портрет совершенного мудреца и гностика и описание идеальной созерцательной жизни.

4. Священное Писание и церковное предание — критерии истинности учения. Необходимость им следовать. Критика ложных экзегетов. Итог: авторитет церковной традиции.

5. Appendix: Аллегория «чистой» и «нечистой» жизни и различие между Церковью и еретиками.

6. Заключение. Климент сообщает, что он достаточно сказал об этике, еще раз отмечает особенность стиля Стромат (сравнивая их с рыбным ассорти — вспомним Атенея, см. прим. 2 на с. 29) и обещает перейти к обещанному и новому.

Заключительное предложение: конец седьмой книги Стромат.

На этом Строматы заканчиваются. Восьмая книга начитается с «Однако... ( άλλ’ οὐδὲ к. τ. λ.)». Извлечения из Теодота начинаются сразу с цитаты

1,1

1,1-59,7

60,1-92,7

93,1-108,2

109,1-110,3

110,4-111,3

111,4