Примечания и мелкие заметки

Стр.

4

1. Так назывались в старину на Руси миллионы, при «малом числе», т. е. при первой системе счисления, или биллионы миллионов, т. е. 1018, при «великом числе», т. е. при второй системе счисления, употреблявшейся «коли прилучался великий счет и перечень».

См.: В. В. Бобынин,—Очерки истории развития физико-математических знаний в России. Очерк третий («Физико-математические науки в настоящем и прошлом»), Т. 1,1885 г., № 3, стр. 229.

Стр.

5

См. также: П. [A.] Флоренский,—О символах бесконечности («Новый Путь", 1904 г., сентябрь, стр. 191-92).

«Из старинных книг, хранящихся в библиотеке Соловецкого монастыря, видно, что первая тьма означала количество, равняющееся 100 тысячам, 2 же тьмы — 2000 тысячам и т. д.; Первый легион = миллиону, первый леард = биллиону. Ворон  когда-то означал триллион на Руси». П. Шeйн, — Дополнения и заметки к Толковому Словарю Даля, стр. 45, СПБ. 1873, «тьма» («Сборн. ОТд. рус. яз. и слов. Имп. Акад. Наук», T. X, № 8) со ссылкой на: Ф. Лeхнeр,— Беломорская вера («Вестн. Естествозн. Наук», 1855 г., № 12, стр. «07).

2 Что жизнь недоступна рассудку. — об этом рассуждали многие, особенно же настаивали на этом пункте y нас славянофилы, преимущественно A. C. Хомяков и И. В. Киреевский, a из позднейших славянофилов—Д.  A. Хомяков. Читатель, вероятно, не преминет заметить значительного сродства теоретических идей славянофильства с идеями предлагаемой книги. Но сверх-рассудочность духовной жизни, ζωή, о которой говорили славянофилы и на которой утверждается настоящая работа, не должна быть смешиваема с иррациональностью естественной жизни, как биологического явления, βίος. О недоступности тaкой жизни —βίος— формулам рассудка, т. e. о том, что «la vie déborde l’intelligence »» в свое время настойчиво твердил Гётe, a в настоящее время особенно сильно и подробно говорят Анри Бергсон и Вильям Штeрн.—См.:

Анри Бергсон. Материя и память. Исследование об отношении тела к духу. Пер. с франц. А. Баулер, СПБ., 1911 г.

Анри Бергсон, Время и свобода воли (Essai sur les données immédiates de la conscience). Перевод C. И. Гессена. C приложением статьи «Введение в метафизику». Перевод Маргариты Грюнвальд. Изд. журн. «русская Мысль». М, 1910.

Henry Bergson, — L’évolution créatrice. Paris, 1907. — русский перевод этой книги:

Анри Бергсон, — Творческая эволюция. Перевод с 3-го французского издания М. (Булгакова. M., 1909 (перевод далеко не удовлетворителен).—О Бергсоне см.:

Ю. Кронeр,—Философия творческой эволюции (А. Бергсон), (в ежегоднике «Логос», русское издание, книга первая. M., 1910, cmp. 86-1l7).

Б. Н. Бобынин , — Философия Бергсона. («Вопросы филос. и психол.», г. XXII (1911), кн. 108 (Ш) май-Июнь, и кн. 109 (IV).

Стр.

12

H. Prager, — Henri Bergsons metaphysische Grundanschauung («Archiv für systematische Philosophie», Bd. 16, Hit. 3, 1911).

Ле-Дaнтeк ,—Познание и сознание. Пер. Базарова. СПБ., 1911.

William Stern,—Person und Sache. Bd. I. Lpz., 1906.

B. Штерн, —О психологии индивидуальных различий. Сущность, задачи и методы дифференциальной психологии. («Вестник Психологии, Криминологии, Антропологии и Гипнотизма», 1905, № 7, стр. 217-241).—О Штерне  см.:

C. Л. Франк,—Личность и вещь. (Философское обоснование витализма). (В сборнике: C. А. Франк, — Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. СПБ. 1910, стр. 164-217).

Для ознакомления со взглядами Гёте, кроме собраний его сочинений (особенно Штутгардтско-Тюбингенское издание 1840-го года), см.:

Max Heynacher,  — Goethes Philosophie aus seinen Werken, Lpz. 428 SS. (Тут, во второй части, на стр. 111-417, собраны наиболее важные отрывки из прозаических сочинений Гёте характеризующие Гетевское жизнепонимание).

H. Siebесk, — Goethe als Denker, 2-te Auflage, 1905. 247 SS.

Ch. Schrempf,—Goethes Lebensanschauung in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 1-te Theil, 1905; 2-te Theil, 1906.

Бельтовский,—Гёте, его жизнь и произведения, под ред. Вейнберга; 2 тома, 1904-1908 т.

Льюис,—Жизнь Вольфг. Гёте, пер. под ред. Неведомского. 1867. 2 части.

II. ПИСЬМО ПЕРВОЕ: ДВА МИРА.

2. Еврипид, — Медея. Действие III, явление 10-е, в словах корифея («Театр Еврипида», перев. И. О. Анненского, Т. I, СПБ.[1907], стр. 177). — Истина, — по определению Николая Кузанского —, — «intelligibilitas omnis intelligibilis», т. е. «постижимость всего постижимого», «умность всего умного», «разум всего разумного» (Nicolaus de Cusa, — Opera, Basil., 1565, Т. I, p. 89b). — A, по бл. Августину, Бог есть перво-истина, «stabilis Veritas—устойчивая, недвижимая Истина» (Блаж. Августин, «Исповедь», 11, 10. — Мignе, —Patrol. ser. lat. prima, T. 37; ср. О Троичности, 8. — Мigne. — ib., T. 42 coll. 948-950).

3. В Мф. 11 представлен контраст между познанием так сказать, трудовым и познанием духовным. Иоанн Креститель сопоставляется с народом; он, величайший из

Стр.

15

людей, всеми своими подвигами не может занят в Царстве Небесном даже наинизшего места; а народу даются знамения, которые не только указуют путь в Царство, но чуть ни понуждают идти по нему. И, если, несмотря на неблагоприятные условия, Иоанн Креститель все же верит в Иисуса Христа, а народ остается в неверии, т. е. если, другими словами, у Иоанна Крестителя все таки есть духовное прозрение, а народ слепотствует, то это служит к вящему осуждению слепцов духовных. Схематически эту параллель можно представить так:

III. — ПИСЬМО ВТОРОЕ: СОМНЕНИЕ.

4. Вл. С. Соловьев, — Критика отвлеченных начал [1878-1380], XLII (Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева, Т. II, СПБ. стр., 282). — «На вопрос Что есть истина, мы отвечаем: 1) истина есть сущее или то, что есть; но мы говорим. «есть» обо многих вещах; но многие вещи сами по себе не могут быть истиной, потому что---Итак, сущее 2) как истина не есть многое, a есть единое. --- Единое как истина не может иметь многое вне себя, т. е.

Стр.

оно не может быть чисто отрицательным единством, а должно быть единством положительным, т. е. оно должно иметь многое не вне себя, а в себе или быть единством многого; а так как многое содержимое единством или многое в одном есть все, то следовательно положительное или истинное единое есть единое, содержащее в себе все или существующее как единство всего. Итак, 3) истинно сущее, будучи единым вместе с тем и тем самым есть и все, точнее содержит в себе все, или истинно сущее есть всеединое. — Таким образом полное определение истины выражается в трех предикатах: сущее, единое, все. Истина есть сущее всеединое. Иначе мы не можем мыслить истину; если бы мы отняли один из этих трех предикатов, мы уничтожили бы тем самое понятие истины. — Мы можем мыслить истину только как сущее всеединое, и когда говорим. об истине, то мы говорим именно об этом, о сущем всеедином—» и т. д. и т. д. (ib., ib. стр. 281-282). — «Всеединая идея должна быть собственным определением единичного центрального существа» (Вл. С. Соловьев, — Чтение о богочеловечестве [1877-1881], Чтение V. Собрание сочинений, Т. III, СПБ., стр. 64). — «Истина очевидно в том, что божественное начало — не есть только единое, но и все, не есть только индивидуальное, но и всеобъемлющее существо, не только сущий, но и сущность» (ib., ib. стр. 67). — «Сущее как такое или абсолютное первоначало есть то, что имеет в себе положительную силу бытия, а так как обладающий первее или выше обладаемого, то абсолютное первоначало точнее должно быть названо сверхсущим или даже сверх могущим,. — Очевидно, что это первоначало само по себе совершенное единично; оно не может представлять ни частной множественности ни единичной общности» (Вл. С. Соловьев, — Философские начала цельного знания (1877 г.], III. — Собрание сочинений, T. I, СПБ., стр. 307). «По смыслу слова, абсолютное (absolutumom absolvere) значит во-первых отрешенное от чего-нибудь, освобожденное, и во-вторых—завершенное, законченное, полное, всецелое —в первом [значении] оно определяется — как свободное от всего, как безусловно единое; во втором значении оно определяется — как обладающее всем. — Оба значения вместе определяют абсолютное, как ἕν καὶ πᾶν» (ib., IV, ib. стр. 318). — «Единство единству рознь. Есть единство отрицательное отъединенное и бесплодное, ограничивающееся исключением

Стр.

всякой множественности. Оно представляет простое отрицание— [и] может быть обозначено, как дурное единство. Но есть единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но, в спокойном обладании присущим ему превосходством, господствующее над своей противоположностью и подчиняющее ее своим законам. Дурное единство есть пустота и небытие: истинное есть бытие единое, все  в себе заключающее. Это положительное и плодотворное единство, возвышаясь над всякой ограниченной и множественной действительностью, непрестанно пребывает тем, что оно есть, и содержит в себе, определяет и, обнаруживает живые силы, единообразные причины и многообразные качества всего существующего. Исповеданием этого совершенного единства, производящего и обнимающего все, и начинается символ веры христианской: во единого Бога Отца Вседержителя (παντοχράτορα) — Истина едина и одна в том смысле, что не может быть двух истин безусловно независимых одна от другой, а тем более противоположенных одна другой. Но именно в силу этого единства, единая существующая истина, не допуская в себе никакого ограничения, произвола и исключительности, не может быть частичной и односторонней, а потому должна заключать основания всего существующего в логической системе, должна довлеть для объяснения всего». (Владимир Соловьев, — Россия и вселенская Церковь [1889]. Перевод с французского Г. А. Рачинского. Книга третья, глава первая. Издание «Путь», М, 1911, стр. 303-305).

Эти, почти наудачу приведенные, выдержки, из разных сочинений Вл. С. Соловьева, показывают, сколь прочно было в нем понимание истины, как «всеединого сущего». Несомненно, что большая часть его произведений посвящена ничему иному, как всестороннему раскрытию этого понятия о всеединстве. Но мы, употребив в тексте и определение Соловьева, должны оговориться, что берем его лишь формально, вовсе не вкладывая в него Соловьевского истолкования; доказательство тому—все наше сочинение, стоящее по духу антиномичности против примирительной философии Вл. Соловьева.

Часть библиографических указаний относительно Вл. С. Соловьева читатель может найти в сборнике «О Влад. Соловьеве», «Путь», M., 1911.

Дополнения и поправки к этому указателю см. в библиографической заметке:

Г. В. Флоровский,—Новые книги о Владимире Соловьеве

Стр.

(«Известия Одесского Библиографического Общества», вып. 7-й =отд. оттиск, Одесса, 1912 г.) - Но, в свою очередь, эти дополнения нуждаются в новых дополнениях. Так, например, среди них отсутствует книга:

Michel d’Herbigny,—Un Newman Russe. Vladimir Soloviev. Paris, 1911. Publication de la Bibliothèque Slave de Bruxelles. Serie A). Ha pp. X1V-XVI интересная для русских библиография, no преимуществу иностранных трудов, о Вл. С. Соловьеве.

5. «Ego autem dico, quod… potest accipi veritas non pro ilia adaequatione aut conformitate, quam importat actus intelligendi ad rem in esse cognito vel cognoscibili ibi praecise sistendo, sed pro ilia adaequatione, quam ipsa res in suo esse cognito importat ad se ipsum in sua reali existentia extra, — sic intelligendo, quod veritas formaliter est ipsa rectitude aut conformitas, quam ipsa res ut intellecta importat ad se ipsam in rerum natura extra».

(Commentaria Gratidei Esculiani ordinis praedicatorum in totam artem veterem Aristotelem [sic]. Venet. 1493, ), Dist. 19, qu. l f. CXXVII r. B. [Цитата—из: Carl Prantl,—Geschichte der Logik im Abend lande. Dritter Bd., Lpz 1867, S. 318, прим. 691]).

6. H. В. Горяев. Сравнительный этимологический словарь русского языка. Тифлис, 1896. Стр. 124.

7. Вл. И. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. Изд. 3-е, под ред. И. А. Бодуэна-де-Куртенэ, СПБ. и М., 1904, Т. И, столб. 140 (в 1-м изд. стр. 673).

8. Franz Miklosich. Etymologisches Wörterbuch der slavischen Sprachen. Wien, 1886, S. 105.

9. [Став. Пав.] Микуцкий. Материалы для корневого и объяснительного словаря русского языка и всех славянских наречий. Вып. I. Варшава, 1880, стр. 4713

10. Федор Шимкевич. Корнеслов русского языка, сравненного со всеми главнейшими славянскими наречиями и с двадцатью четырьмя иностранными языками. Часть первая. СПБ., 1842, стр. 91.

11. Купец Архангелогородский А. Фомин. Роспись слов и речений, из остатков древнего российского языка в Двинской стране собранных и по нынешнему образованию изъясненных («Новые Ежемесячные Сочинения», 1787 г., XI, май, стр. 83-84. — Перепечатано в «Живой Старине», год 10, вып. III, 1900, Смесь, стр. 448). — См. также Miklosich. ib., S. 105, «jes-», ist, istov, istovbn — qui verus est, verus.

12. Georg Curtius. Grundzüge der griechischen Etymologie. Vierter Auflage, Lpz., 1873, S. 373, 564.

 Walther Prellwitz,—Wörterbuch der Griechischen Sprache. Göttingen, 1892, S. 85.

Стр.

17

E. Bоisaсq, — Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Heidelberg-Paris, 1909, pp. 226-227.

H. B. Горяев,—ib., [⁶] стр. 104.

13. Georg Curtius. Grundzüge der griechischen Etymologie [¹²], SS. 378-379, № 564.

Так же—и Д. Н. Овсяннико-Куликовский,—Очерки науки о языке («Русская Мысль», 1896, XII, отд. 2-е, стр. 21).

14. E. Renan. l’Origine du language, 4-me éd., p. 129; рус. перев., Ренан. Происхождение языка (в «Собрании сочинений» его, под ред. Михайлова, Т. VI), стр. 43.

Такое же объяснение давал этим словам уже Гезений (Gv. Cesenius, — Thesavrus philologicvs criticvs lingvae hebraeae et chaldaeae veteris Testamenti. Lipsiae 1835, T. I₂, p. 370: הָוָה; pp. 372-375: הָיָה ; 362-363: הָבַל)          —

Гезений полагает, что начальные звуки глагола הָוָה, равно как и הָבַל., а именно הב, הו, או, חב, אב заключают звукоподражание дыханию, почему и можно установить параллелизм семитских корней с некоторыми индо-европейскими (подробности см. y Гезения, — ib., р. 303). Замечательно, что этот корень дыхания получает также значение воздыхания, желания и любви.

15. G. Curtius. ib. [¹²], S. 379.

16. Об этом общем характере русской философии см.:

И. В. Киреевский,—Полное собрание сочинений, под ред. М. Гершензона. Изд. «Путь». M., 1911.

А-ей И. Введенский,—О задачах современной философии в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытно-русской. («Вопросы фил. и психол.», XX, стр. 125-157).

Вл. Ф. Эрн,—Нечто о Логосе, русской философии и научности. (Вл. Эрн,—(Борьба за Логос. М. 1911. Стр. 72-119).

Мысль о возможности и необходимости в России самобытной философии была высказана впервые едва ли не В. H. Карповым, в его «Введении в философию» (1840 г, стр. 117-120). (Цит. заимствую).

Впрочем, не входя в подробности, достаточно припомнить имена хотя бы Гр. C. Сковороды, гр. M. М. Сперанского, И. Ф. Федорова, Вл. С. Соловьева, архим. Серапиона Машкина, кн. C. H. Трубецкого, A. A. Козлова, И. В. Киреевского, A. С. Хомякова, Ю. Ф. Самарина, прот. Ф. А. Голубинского, В. Д. Кудрявцева, архиеп. Иннокентия Борисова, С. С. Гогоцкого, О. M. Новицкого, В. Н. Карпова, гр. Л. Н. Толстого, П. Д. Юркевича,

Стр.

18

архиеп. Никанора, H. H. Страхова, и т. д. и т. д., чтобы убедиться в коренном онтологизме русской философии, и притом, y большинства, в онтологизме теистическом.

На почве этой особенности, онтологизма, возникает y русских мыслителей тяготение к реализации своих идей, жажда осуществления высшей правды. Эта характерная черта подмечалась даже людьми весьма нечуткими к религиозному духу нашей философии. Так, по И. Мечникову, перенесение западных идей на русскую почву совершается с неизбежным субъективным оттенком, «выражающимся главным образом в стремлении провести теоретические принципы на практике» («Вестник Европы», 1891, сентября стр. 928).

О русской философии, из числа сочинений общего содержания, упомянем. (см. также [²] к стр. 5):

Архим. Гавриил,—История философии, Казань, 1839, Т. 6.

Ибервег-Гейнце, — История новой философии, пер. Колубовского. СПБ., 1890.

А-р И. Введенский, — Философские очерки, СП(3., 1901. «Судьба русской философии». ( = «Вопр. филос. и псих." XLII).

Е. Бобров,—Философия в России. Матеріалы, исследования и заметки. Казань, 1900.

Е. Бобров,—Литература и просвещение России XIX в. Казань, 1902.

Н. Колубовский,—Материалы для истории философии в России. («Вопр. филос. и псих.", кнн. IV, V, VI, VII, VIII, XLIV).

M. [M.] Филиппов,—Судьба русской философии («Русское Богатство", 1894, январь).

В. В. Розанов,—Заметки о важнейших течениях русской философской мысли в связи с нашей переводной Литературой по философии. («Вопр. филос. и псих.", III, стр. 1-86.« В. Розанов,—Природа и история. Изд. 2-е, СПБ., 1902.

Ossip-Lourié, — La philosophie russe conntemporaine. 2-е éd., Paris, 1905. (Bibliothèque de philosophie contemporaine).

A. B. Данилевский,—История преподавания философских наук в духовно-учебных заведениях России. 1912 (рукописный труд, хранящийся в Архиве Моск. Дух. Акад.).

Э. A. Радлов,—Bericht über die Arbeiten auf dem Gebiete der Geschichte der Philosophie in Russland (Archiv für Geschichte der Philosophie, Bd. III, 1890).

Э. A. Радлов,—Очерк истории русской философии (в «Общая история философии», T. II, СПБ., 1912).

17. W. Prellwitz. Etymologisches Wörterbuch der Griechischen Sprache. Göttingen, 1892, S. 181: λήθω, λήθαργος: S. 14 ἀληθής.

Стр.

19

20

Е. Воisасq,— Dictionnaire étymologique de la langue Grecque. Heidelberg-Paris, 1907, l-e livraison, p. 43: ἀληθής.

H. Cremer, — Biblisch-theologisches Wörterbuch der Neutestamentlichen Gräcität, 8-te Auflage, Gotha 1895, SS. 109 ff.

Rud. Hirzeit — Rede gehalten zur Feier der akademischen Preisverteilung am 24· Juni 1905. Jena. 1905. Тема ее—«Was die Wahrheit war für die Griechen?". 24 SS. Особенно см. §§, 8, 15.

18. См. [²] к стр. 5.

19. Curtius. ib., [¹²] S. 574. — По этимологии vereor см.:

Alois Vanicek, — Etymologisches Wörterbuch der lateinischen Sprache. Lpz., 1874, pp. 153-154.

А-др Суворов,—Vocabularium etymologicum linguae Latinae. Латино-русский словарь, расположенный по корням. Варшава, 1908, стр. 663-664.

Curtius,—ib. [Н]. SS. 99, 349, 574.

Al. Wald е,— Lateinisches etymologisches Wörterbuch, 2-е umgearbeitete Auflage. Heidelberg, 1910. (Indogermanische Bibliothek, II, 1), S. 820.

R. Hirze1,—ib. [¹⁷], SS. 57-58.

20. Относительно того, что слово понималось в древности и понимается по сию пору народом как некоторая мистическая реальность, и, в частности, что смысл речения «εἰς ὄνομὰ» в Священном Писании — мистический и метафизический, а вовсе не номиналистический, не вербальный, — доказательства см. в исследованиях:

Julius Boehmer,—Das biblische «Im Namen». Eine sprachwissenschaftliche Untersuchung über das hebräische בֽשֵׁם und seine griechische Äquivalente (in besonderen Hinblick auf den Taufbefehl. Math. 28, 19). Giessen, 1898.

Wilh. Heitmüller,—«Im Namen Jesu». Eine sprach- und religion-geschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlishen Taufe. Göttingen, 1903.

W. Brandt,—Ὄνομα en de doopsformule in het nieuwe testament. Theolog. Tijdschrift, 1891, pp. 565-610.—Мне известно лишь в изложении.

В.      Jacob (Babbiner),—Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berlin, 1903.

Fr. Giesebrecht,—Die alttestamentliche Schätzung des Gottes-namens und ihre religionsgeschichtliche Grundlage. Königsberg, 1901. Тут же даются извлечения из работ Ниропа, Адриана и Крелля, практически почти недоступных для читателя вследствие того, что они помещены в мало-распространенных

Стр.

21

изданиях; кроме того, на стр. 45-54 вкратце излагаются (с указанием источников) ономатологические теории Густава Бaypa, Герм. Шульца, Рима, Дилльмана, Кремера, Штаде, Сменда, Виттихена и Бёмера.

J. Buxtorfius,— Lexicon Chaldaicum, Talmudicum et Rabbinicum— Denuo edidit et annotatis auxit Bernardus Fischerus. Lipsiae 1859. 2 vols. שם pp.  1204-1214, особенно примеч. Фишера.

Em. Ferrière, — Paganisme des Hébreux jusqu’à la captivité de Babylone. Paris, 1884, pp. 133-161.

П. Флоренский,—Священное переименование. 1907 (суммирующая работа; готовится к печати).

П. Флоренский, — Общечеловеческие корни идеализма. Сергиев Посад, 1909(=«Богословский Вестник» ,1909, №№ 2 и 3).

Остальной, более дробной литературы, как указываемой в уже упомянутой работе о «священном переименовании»>, приводить не стану. (См. также [⁷⁴⁶]).

21. Теренций. Девушка с о-ва Андроса (Andria), I, I, v. 41: «Obséquium amicos, véritat odium parit». (P. Terentii Afri Comoediae ex rec. Bentleii, nova editio stereotipa, Lipsiae 1829, p. 29) в издании с примечаниями Иоанна Минеллия, Lpz., 1738, р. 64, интересующий нас стих — 40-й). — Комедия Теренция была поставлена на римской сцене в период времени с 166 по 160 гг. до р. X,, умер же Теренций в 169 году. Похвалу Теренцию читаем у Цицерона, и потому весьма вероятным должно признать, что он заимствовал слово «veritas» именно от названного автора.

22. См: Н. Merguet. Lexicon zu den Reden des Cicero mit Angange sämmtlicher Stellen. Bd. IV, Jena: 1884. SS. 866-857. Тут приводится приблизительно всего 64 случая словоупотребления veritas.

23. Carolus du Fresne, Dominus du Cange. Glossarium ad Scriptores mediae et infimae Latinitatis. Editio nova. T. VI, Parisiis, 1738, coll. 1493-1493.

24. Guilielmus Gesenius. Thesaurus philologicus criticus linguae hebraeae et chaldaeae Veteris Testament! Editio altera. Lipsiae, 1829. T. I 1, pp. 113-114, 114-118.

Wilhelm Gesenius,—Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, in Verbindung mit A. So с in und H. Zimmern bearbeitet von Frants Buhl. 12-te Aufl. Lpz. 1895. S. 51, 55.

Подробности относительно употребления слова «аминь» в Ветхом и Новом Завете, в богослужении, в написях и в папирусах и о таинственном сигле  см. в статье Ф. Каброля «Amen» (Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de Liturgie

Стр.

22

publié par Le R. P. dom Fernand Cabrol, T. II, Paris, 1907, coll. 1554-1573). Тут же (col. 1573) даются и библиографические сведения. — По мнению, высказанному Луи Гинзбергом, слово «аминь»—, быть может, наиболее распространенное в человечестве, ибо оно принадлежит одновременно евреям, христианам и мусульманам (ib. col. 1554). СиглЬ же  есть ничто иное, как число 99, т. е. число слова «ἄμην» или amen. В самом деле (ib. coll. 1571-1572):

α     μ     η     ν            a    m     e     n

1 + 40 + 8 + 50 = 99 , 1 + 40 + 8 + 50 =99,

Слово «аминь» употребляемое как утверждение известного, только что высказанного содержания мысли, указывает на веру в силу слова, в творчество словом, в реальность слова [²⁰]. Подобное же «аминь» значение обнаруживают заключительные формулы заговоров, с тою только разницею, что здесь непреложность словесного творчества характеризуются образно и во многих словах. Вот несколько примеров этого заговорного «аминь»: "Слово мое крепко!"; «Слово мое не прейдет во век!"; «Будьте слова мои крепки и лепки, тверже камня, лепче клею и серы, сольчей соли, вострей меча-самосека, крепче булата; что задумано, то исполнится!"; «Сие слово есть утверждение и укрепление, им же утверждается и укрепляется и замыкается.., и ничем—ни воздухом, ни бурею, ни водою дело сие не отмыкается». «Тем моим словам губы да зубы—замок, язык мой—ключ; и брошу я ключ в море, останься замок мой в роте»; «Ключ моим словам в небесной высоте, a замок в морской глубине—на рыбе-ките, и никому эту кит-рыбу не добыть и замок не отпереть окроме меня; a кто эту рыбу добудет и замок мой отопрет, да будет яко древо, палимое молнией" и т. п. (Л. Афанасьев,—Поэтические воззрения славян на природу, M., 1865, T. I., стр. 420-423). О заговорах наиболее подробные, друг друга дополняющие исследования: A. H. Майков,— Великорусские заклинания. (Сборник). («Записки Импер. русс. географич. об-ства—по определению этнографии», Т. ІІ, СПБ., 1869)

A. [В.] Ветухов,--Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова. (Из истории мысли). Варшава, 1907. Вып. І-ІІ, 522+VII стр.— Тут же—Обширный библиографический указатель о заговорах, впрочем нуждающийся в кое-каких дополнениях.

25. Моисей Базилевский. Влияние монотеизма на развитие знаний. Киев, 1883, ч. III, гл. I, стр. 168, прим. 2.

Стр.

23

26. Не могу не выразить своей радости, что большую часть мыслей письма второго и, отчасти, третьего с четвертым я могу опереть на авторитет † архимандрита Серапиона (Машкина). В излагаемом тут виде очень многие идеи взяты из его рукописей, но какие именно — пусть читатель, интересующийся вопросами идейной собственности, сам определит, когда появятся в свет подлинные сочинения о. Серапиона. Что же до меня, то мысли покойного философа и мои оказались настолько сродными и срастающимися друг с другом, что я уже не знаю, где кончается «серапионовское», где начинается «мое», тем более, что общность наших отправных точек и знаний неизбежно вызывала однородность и дальнейших выводов.

Интерес к системе, которая начиналась бы с абсолютного скепсиса и, охватив все основные вопросы человечества, заканчивалась бы программой общественной деятельности, до самой смерти о. Серапиона властно сковал его внимание. В результате упорной и смелой работы мысли явилась в высокой степени оригинальная система, которую покойный философ несколько раз брался изложить письменно. Где-то в своих бумагах он поминает, как, еще в детстве, его влекли основные вопросы о происхождении мира, о Боге и т. п., и что тогда уже он пытался выразить на бумаге свои решения их. Первою серьезною попыткой можно считать кандидатское сочинение о. Серапиона, Относящееся к 1890-92 годам; тогда о. Серапиону было 39-41 год. Второю грандиозною попыткой было сочинение, поданное на магистра и помеченное 1900-м Годом,—временем настоятельства о. Серапиона в Знаменском монастыре. Эта редакция в разных местах носит разные заглавия. На обкладке ее значится:

«Архимандрит Серапион (Мaшкин). Опыт системы Христианской Философии».

Это заглавие зачеркнуто, и над ним надписано:

«Опыт системы Учения и Дела Иисуса Христа (Христианская Философия)».

Первоначальное заглавие повторяется и на первой странице с эпиграфом: «Измерил он город тростью,—мерою человеческою, какова мера и Ангела" (Откр 21 16, 17).

Как сказано, сочинение в этой редакции было подано на степень магистра в Московскую Духовную Академию. Проф. Алексей Ив. Введенский, просматривавший его, вернул обратно с предложением внести поправки,—исправите частью чисто-внешние недочеты изложения, как-то длинноты, повторения,

Стр.

неясности, частью же-и по существу. О. Серапион начал перерабатывать свое сочинение и многочисленными перечеркиваниями, надписаниями, восстановлениями старого текста, приписками и вставками целых тетрадей чрезвычайно затруднил чтение рукописи. Но он почему-то так и не подал снова этой редакции на степень магистра, a стал излагать свою систему совсем заново, по новому плану и под новым заглавием;

«(монах) Завулон Машкин. Система Философии. 1904».

и, на следующей странице,

«Архимандрит Серапион Машкин. Система Философии: Опыт научного синтеза. В двух частях, 1903-1904».

Эта последняя редакция отличается большою сжатостью и, порою, даже изяществом изложения—тем своеобразным изяществом строгости, с каким написаны «Этика» Спинозы или три «Критики» Канта. Изложенная more geometrico, гораздо более отвлеченная, чем предыдущая редакция, эта последняя редакция требует от читателя непрестанной напряженности мысли, и эта напряженность повышается от множества символических формул, подобных математическим, концентрированно воплощающих в себе целы метафизически теории и образующих базис для дальнейших умозрений. К сожалению, однако, эта 2-я редакция окончательно написана не вся, и 2-я часть ее осталась в вид отдельных фрагментов или даже просто едва читаемых, по неразборчивости почерка, набросков. Таким образом, является большое сомнение, возможно ли восстановить эту 2-ю часть 2-й редакции.

Оптиной пустыни достались после смерти о. Серапиона все его бумаги, среди которых имеются два последних изложения его системы черновики писем и кое-какие отдельные заметки, но в очень небольшом числе имеются также многочисленные предварительные наброски, заметки и фрагменты окончательно - отделанного сочинения y родственников покойного о. Архимандрита, Машкиных. Наиболее ценное автор настоящей книги имеет в виду опубликовать, но и внешние условия издательства, и обработка текста для печати представляют не малые затруднения. До того же времени я надеюсь выпустить в свет монографию об о. Серапионе, т. е. систематическое изложение его воззрений и его биографию. Впрочем, такая монография и необходима, потому что непосредственное чтение сочинений о. Серапиона едва ли окажется под силу многим из тех, кто мог бы живо заинтересоваться его взглядами.

Стр.

В заключение мне хотелось бы указать что-нибудь из литературы об о. Серапионе, но вся она, к сожалению, ограничивается небольшой статьей моей «К почести в вышнего звания», помещенной в 1-м выпуске «Вопросов религии" (М, 1906 г, стр. 143-173). Должен однако предупредить читателя, что она написана до того времени, когда автор мог более основательно вникнуть в жизнь и личность о. Серапиона, и потому многое в характеристике о. Серапиона теперь было бы представлено иначе.

27. Формальная логика, основанная Аристотелем, начинает, как известно, с понятий, и из них построены, далее, суждения. Напротив, гносеологическая логика, особенно в трудах Г. Риккерта, начинает с суждений и, при помощи них, устанавливает понятия (Г. Риккерт. Введение в трансцендентальную философию. Предметы познания. Пер. Шпета. 1904. — Г. Риккерт. Границы естественнонаучного образования понятий. Пер. Водена. СПБ., 1903). В первом случае понятия — первичные элементы, а суждения — вторичные; во втором — наоборот, но и та и другая логика сходятся между собою в монистическом понимании логических элементов. Символическая же логика, основываясь на соотносительности и неразделимости суждений и понятий, существенно дуалистична. Как дается понятие? — Чрез суждение. Как дается суждение? — Из понятий. Следовательно, не бывает ни суждений без понятий, ни понятий — без суждений; те и другие полярно-сопряжены. Понятия и суждения суть такие элементы мышления, которые, будучи всегда вместе, различаются не безотносительно, а лишь соотносительно, и, вне своего соотношения, они не могут быть рассматриваемы как различные. Отсюда вытекает весьма интересное следствие: Когда мы устанавливаем то или иное формальное соотношение понятий и суждений, то, подставляя в соотношении на место первых последние и на место последних — первые, мы опять получим истинное соотношение, которое будет теоремою, двойственно-сопряженною с первою. И, значит, при алгоритмических выкладках вам нет ни малейшей надобности знать, имеем ли мы дело с суждениями, или с понятиями; полученная формула будет равно справедлива и при той, и при другой интерпретации, так что каждая формула представляет собою две теоремы, — одну из исчисления классов, а другую — из исчисления предложений. Об этом см.:

Стр.

25

L. Conturat,—L’Algèbre de la Logique, 1905, § 2, pp. 3-4 и рус. пер.: А. Кутюра,—Алгебра Логики, пер. с добавлением проф. П. Слешинского, Одесса, 1909, § 2, стр. 2-3, и приложение I-е, стр. I-IX.—Дальнейшие указания—в [²¹¹].

В виду сказанного, наиболее основательно было бы не ограничивать себя выбором того или другого основного термина, как это сделано нами в тексте, но писать просто символ, без  интерпретации его. Однако, эта, самая безопасная позиция, сделала бы яык нашего сочинения столь варварским и чтение книги столь затруднительным, что мы оказались бы вынужденными выйти из равновесия и отдать предпочтение либо той, либо другой интерпретации. На логико-алгебраический алгоритм мы посмотрели под углом зрения именно гносеологической логики, т. е. сочли,—по крайней мере на словах—, основным актом познания—суждения. Но, хотя этим размах мысли и сужен вдвое, однако мысль от этого не делается неверною и всегда может быть восполнена «переводом» текста на язык формальной логики. В сущности говоря, текст следовало бы печатать сразу на языках обеих логик, в два столбца, но это хлопотливое новшество было бы и утомительным и мало целесообразным, хотя иногда и применяется в алгебре логики.

28. Этот принцип познания, в различных формулировках, единодушно высказывался мистиками всех времен и всех стран, причем мною имеется в виду, конечно, мистика естественная, без-или вне-благодатная. Индусская философия вообще и, в особенности, система йоги; неоплатонизм; персидская Мистика; Современная теософия и другие оккультические течения; бесчисленные мистические течения на почве христианства; наконец философия разных направлений, и, в частности, новейшая, например, мистический интуитивизм и т. д. и т. д. — все они, более или менее ясно, высказываются именно в таком смысле.

Укажем кое-какие книги для ознакомления с общим характером мистического познавания; впрочем, литературы по суфизму, по неоплатонизму и др. течениям, кроме индусской мистики, приводишь не будем, как по ее специальности, так и имея в виду кое-что из нее указать в других местах.

В. Джемс,—Многообразие религиозного опыта. Пер. с англ. Вып. V. Малахиевой-Мирович и M. В. Шик под ред. С.  B. Лурье. M., 1900.

Г. Геффдинг,—Философия религии. СПБ., 1903.

Вл. С. Соловьев,— Критика отвлеченных начал,

Стр.

XL - XLVI. («Собрание сочинений», T. 2); Философские начала цельного знания (ib., T. I), многие статьи из «Энциклопедического Словаря» (Брокгауза и Эфрона, (ib., Т. 9) и др.

П. Д. Успенский,—Tertium Organum. Ключ к загадкам мира. СПБ., 1911.

M. B. Лoдыженский,—Сверхсознание и пути к его достижению. Индусская раджа-Йога и христианское подвижничество. СПБ., 1911.

П. M. Минин,—Мистицизм и ею природа («Богословский Вестник», г. 20-й, 1911 г., апрель, стр. 795-817 и май-стр. 85-112).

П. M. Минин ,—Главные направления церковной мистики (ib., г. 20, 1911, декабрь, стр. 823-838 и далее).

И. Лапшин, Мистическое познание и вселенское чувство («Сборн. статей, посвящ. почитателями акад. и засл. проф. В.  И. Ламанскому по случаю пятидесятилетия его ученой деятельности, СПБ., 1907, T. I, стр.. 549-641, и отд. изд.).

Ф. Степун,—Трагедия мистического сознания («Логос», 1911-12, кнн. 2-3, стр. 115-140).

Delacroiх,—Etudes d’histoire et de psychologie du mysticisme. Les grands mystiques chrétiens. Paris, 1908.

Leuba,—Les tendences fondamentales des mystiques chrétiens («Revue Philosophique», T. 44, 1902).

Réçéjac,—Essai sur les fondaments de la connaissance mystique, Paris, 1897.

Murisier,—Les maladies du sentiment religieux, Paris, 1901. Ekstatische Konfessionen gesammelt von Martin Buber. Jena, 1909.

A.      Godfernaux,—Sur la psychologie du mysticisme («Revue Philosophique», 1902, Pérvier).

Boutroux,—Le mysticisme («Bulletin de llnstitut général psychologique", 1902, Janvier«Février).

J- v. Görres, - Die christliche Mystik. Regensburg, 1836-1842 Bde.

Caro,—Essai sur le Mysticisme au XVII siecle.

Paulhan, — Le nouveau mysticisme («Revue Philosophique, 1890 № 11).

A. A. Козлов,—Очерки из истории философии. Понятие философии и истории философии. Философия восточная. Киев, 1887.

M. Мюллер ,—Шесть систем индейской философтт. Пер. с англ. И. Николаева, M., 1901.

Архим. Хрисанф (Ретивцев),—религии древнего мира в их отношении к христианству. СПБ., 1873-1876. 3 Т.

Стр.

Paмaчаpaкa, — Хамха-йога.  Пер. под ред. B. Силина, СПБ., 1909.

«Свет на пути». Пер. И. Батюшкова. («Свободная Совесть", кн. 1-ая, M., 1906, стр. 140—152); тоже—пер. Е. П., изд. «Посредник».

Е. П. Блаватская,—Голос безмолвия. Пер. с англ. Е. П. Калуга.

Брамана Чаттерджи,—Сокровенная религиозная философия Индии. Пер. с 3-го фр. изд. Е. П. Калуга, 1906.

«Основы Упанишад» (Дух упанишад). Изд. «Магнетизм Личности».

Ал-ей [И.] Введенский,—религиозное сознание язычества. T. I, M., 1902.

Седир,—Факиризм в Индии или школа упражнений для развития психических способностей. Пер. A. В. Трояновского. СПБ. 1908.

Беттани и Дуглас,—Великие религии Востока. Пер-с англ. А. б. Хавкиной. M., 1899, приложены библиограф. и предметн. указатели.

Rieh. Sсhmidt,—Fakire und Fakirtum in alten und modernen Indien. Berlin., 1908, с 87 цветными рис., Представляющими различные положения тела при мистическом созерцании.

I. Campbell Oman,—The Mystics, Ascetics and Saints of India. London, 1905. XV+291 pp.—Отчет об этой книге см. в «Revue de l’histoire des religions", 1906, № 3 (159), p. 425.

Paul Deussen, — Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. I. Lpz.,1824.

C. J. H. Windischmann,—Die Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte. Erster Theil. Die Grundlagen der Philosophie im Morgenland. Bonn, 1827.

A. Барт,—Религии Индии. M., 1397.—Тут же указана литература.

Суоми Вивеканда,—Философия йога. Лекции, читанные в Нью-Йорке зимою 1895-1896 г. о Раджа Йоге. Пер. с англ. Попова, Сосница, 1096.

Журнал «Вестник Теософии»; сборники «Вопросы Теософии».

А. Безaнт, — Древняя мудрость. Пер. Е. П.

А. Безaнт, — Теософия и Новая Психология. Пер. Е. П. руд. Штейнер,—ΘΕΟΣΟΦΙΑ. Пер. со 2-го нем. изд. Минцловой. СПБ., 1910.

См. также [¹⁴⁸]

Стр.

30

29. По Платону, есть три вида бытия. Первый их них «тождественный, нерождающийся и неразрушающийся, не принимающий в себя ниоткуда иного и сам нигде не входящий в иное», — одним словом, безусловно подчиняющийся закону тождества; — он — достояние «мышления». Второй — вид «рожденный, всегда подвижный, являющийся в каком-либо месте и опять оттуда исчезающий»; воспринимается он «мнением в связи с чувством». Третий же род представляет всегда род пространства, не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение, сам же уловляемый без посредства чувства, путем некоторого поддельного суждения, —род, едва вероятный. Взирая на него, мы точно грезим… αὐτὸ δὲ μετ’ ἀναισθηςἴας ἁπτον λογισμῷ τινὶ νόθῳ, μόγις πιστόν πρὸς ὅ δὲ καὶ ὀνειροπόλοῦμεν βλέποντες… (Платон. Тимей 52 a, b. Piatonis Opera ex rec. Schneideri. Vol. II, Parisiis, 1846, p. 219).

Подобная же мысль развивается и в другом творении  «τρια δὲ ὄντα, τρισὶ γνωρίζεσθαι τὰν μὲν εἰδέαν, νόῳ κατ’ ἐπιστἀμαν τὰν δ’ ὕλαν, λογισμῷ νόθῳ τῷ μήπη κατ’ εύθυωρίαν νοεῖσθαι, ἀλλὰ κατ’ ἀναλογίαν τὰ δ’ ἀπογεννάματα αἰσθήσει καὶ δόξα,— Quum haec tria sint, tribus quoque modis cognoscendi: Formam quidem, mente et scientia: Materiam adulterina quadam ratiocinatione (quod videlicet non recta quadam et aequam rei animadversione sed ex proportione quadam et collatione intelligitur) Foetus vero qui ex illis nascuntur, sensu et opinione» (псевдо-Тимей Локрский,—O душе мира, 94Ь.—Divini Platonis Opera omnia quae exstant. Marsilio Ficino interprete. Lvgdv., 1590, p. 553 B.). — Хотя старинные издатели и помещали это произведение среди Платоновских, как перво-источник «Тимея», но в настоящее время подлинность его безусловно отвергается и его вовсе не печатают в «Творениях» Платона. Но Мейнерс, Тидеман, Теннеман и др. признали егоза компиляцию из Платона; вот в этом то смысле представляет для нас некоторый интерес, как своего рода перифраз какого-то из позднейших платоников.

30. Гете. Фауст.

31. Доказать — это значит диалектически породить доказываемое (см. Herrn. Cohen. Logik der reinen ErkenntniSS. Berlin, 1902). Рационализм и есть выражение этого стремления, — будь то рационализм Фихте, Шеллинга, Гегеля, современных марбуржцев или, наконец, логистиков; в сущности, все они заняты одною задачею, — изгнать из области мысли все то, что не воспостроено чисто-логически, т. е. рационализировать все мышление. Но все же наиболее последовательно и строго эта «логизация» науки, чрез посредствующее звено «арифметизации»,

Стр.

31

проводится в области основ математики. Однако нельзя не видеть, что интуиция, изгоняемая дверью, у всех их, а в том числе и у математиков, неизбежно влетает в окна. Но, как мужественная попытка, как опыт наглядного приведена к абсурду самого принципа рационалистического, все эти течения в высокой степени интересны и поучительны.

32. А. [Н.] Афанасьев. Поэтические воззрения Славян на природу. Т. 2, М. 1868, стр. 163.

33. «Для объяснения данных явлений можно приводить только такие другие вещи и основания объяснения, которые связаны с данными явлениями согласно известным уже законам явлений. Поэтому трансцендентальная гипотеза, в которой была бы применена чистая идея разума для объяснения вещей природы, не служила бы объяснением, так как в таком случае то, чего мы не понимаем в достаточной степени из знакомых нам эмпирических принципов, было бы объясняемо посредством того, что вовсе непонятно нам. Принцип такой гипотезы собственно служил бы только для удовлетворения разума, а не для содействия применению рассудка к предметам. Порядок и целесообразность в природе должны в свою очередь объясняться из естественных оснований и законов природы, и здесь даже самые дикие гипотезы, если только они имеют физический характер, более выносимы, чем гиперфизические, т. е. чем ссылка на божественного Творца, предполагаемого для этой цели — hier sind selbst die wildesten Hypothesen, wenn sie nur physisch sind, erträglicher, als eine hyperphysische, d. i. die Berufung auf einen göttlichen Urheber, den man zu diesem Behuf voraussetzt. В самом деле, проходить сразу мимо всех причин, объективная реальность которых, по крайней мере в возможности, доступна нашему познанию путем продолжения опыта, и успокаиваться на чистой идее, весьма удобной для разума, это — принцип ленивого разума (ignava ratio)…» (Кант. Критика чистого разума, учение о методе гл. I секц. 3 [изд. В., SS. 800-801]. — Пер. Н. О. Лосского, СПБ., 1907, стр. 426-427. — Kritik der reinen Vernunft, von Im. Kant, herausgegeben von K. Kehrbach, 2-te Aufl., Lpz., SS. 588-589).

34. Термины, употребляемые здесь и далее, разъяснены в:  Флоренский, — О символах бесконечности («Новый Путь", 1904, № 9).

П. Флоренский, — О типах возрастания ("Богословский Вестник", 1906, № 7).

Стр.

35. Платон. Пир, 202 а (гл. XXII). — Opera Piatonis ex rec. R. В. Hirschigii. Parisiis, 1856, Vol. I, p. 680):

«Разве ты не знаешь, что правильное мнение, которое ты не можешь подтвердить доказательством, не есть ни знание (ибо дело недоказанное как могло бы быть знанием?), ни незнание (потому что дело, касающееся существенности, как могло бы быть незнанием?). Это-то именно правильное мнение, вероятно, и есть средина между невежеством и разумностью.—Тὸ ὀρθὰ δοξἀζειν καῖ ἄνεν τοῦ ἔχειν λόγον δοῦναι οὐ οἶσθ’ ἔφη, ὅτι οὐτ’ ἐπίστασθαί ἐστιν—ἀλογον γὰρ πρᾶγμα πῶς ἄν εἴη ἐπιστήμη;—οὔτ’ ἀμαθία τὸ γὰρ τοῦ ὄντος τνγχάνον πῶς ἄν εἴη ἀμαθία; ἔστι δε δήπον τοιοῦτόν (τι) ἡ ὀρθὴ δόξα, μεταξὺ φρονήεως καὶ ἀμαθίας».

36. Аристотель. Этика к Никомаху, VI (Ζ), 3 (Aristotelis Operated. Acad. Borussica, vol. 2, p. 1189b 31): «ἡ μὲν ἄρα ἐπιστήμη ἐστιν ἕξις ἀποδεικτική». Слово ἔξις происходить от глагола ἔχω — имею — и означает обладание, владение. — Понятие аподиктического суждения весьма определенно содержится у Аристотеля в его Первой Аналитике [1,24 А 30, ср. De gener. II 6, 333B 25].

37. Слово ἀπορία образовано из ἀ privativum и √πορ; происходящие от этого последнего слова: πορεῖν — доставлять, давать; πορίζω — доставлять, изготовлять и т. д.; πέπρωται — дано, решено, назначено судьбой; πεπρομένος — назначенный; ἡ πεπρομένη — участь, судьба, — эти слова определяют и значение нашего корня. Однако сродство его с латинским √par, входящим в слова parāre — приготовлять и parĕre — рождать (W. Prellwitz. Etymologisches Wörterbuch, SS. 259-260, πορεῖν. — Бензелер. Греческо-русский словарь, Киев, 1881, стр. 626-627) заставляет думать, что первоначально в √πορ содержалось понятие доставления именно чрез рождение, но рождение, как деятельность, производящую некий плод. Отсюда понятно, что у Платона идея полноты производительной силы, полноты божественного творчества идеального мира представлена под видом божества Πόρος (Платон. Пир, 203, В, С, ХХIII. — Platonis Opera ex rec. R. В. Hirschigii, Parisiis 1856, vol. I, p. 681); Поэтому, далее, ἀπορέω — быть без средств, находиться в безвыходном, беспомощном состоянии, терпеть нужду, недостаток —и ἀπορία — безвыходное положение, недоумение, уныние, недостаток, нужда и т. п. (Бензелер, ib., стр. 93), в сущности, выражают идею бесплодия, производительного слабо-и бессилия, отсутствие мощи рождения. Философские же термины «άπορεῖν» и «άπορία», при сравнительно внешнем их понимании, озна-

Стр.

35

чают затруднительное положение ума, умственное недоумение, интеллектуальную безвыходность, а, для более глубокого разумения, должны означать бессилие творческой мысли, неспособность рождать мысли, умственное бесплодие. Это обнаруживается в неспособности ума употреблять внешние органы интеллектуального рождения, — голосовые, т. е. в невозможности высказать суждение, в ἀφασία. В истории мысли неотъемлемо от Сократа и Платона у них повторяющееся бесчисленное множество раз сравнение философствования с деторождением; однако оно не есть простая аналогия. Нет, органы рождения и органы речи — гомотипичны друг другу (стр. 588), и плоды их деятельности, ребенок и воплощенная мысль, — эти завершения полюсов нижнего и верхнего, — находятся в каком-то трудно-показуемом, но несомненном, глубоком соответствии между собою. Вот почему, древние скептики, для обозначения философской неспособности производить мысли, опять-таки выбрали слово столь специфического оттенка.

38. Слово ἐποχή происходить от глагола ἐπ-έχω — имею что над чем, держу что над чем, держу что пред чем, имею кого против себя, стою против кого, направляюсь, устремляюсь на кого; а затем еще: удерживаю, сдерживаю,) останавливаю, сдерживаюсь, медлю, жду и т. д. (Бензелер. ib., стр. 270), Позднейшее слово ἐποχή означает остановку, задержку (ib., стр. 293). В философии, по определению Пиррона, «ἐποχή ἐστί στάσις διανοίας, δι’ ἢν οὔτε αἴρομέν τι οὔτε τίθεμεν — ἐποχή есть остановка мышления, вследствие которой мы ни отбрасываем что-нибудь, ни устанавливаем его» (Секст Эмпирик. Пирроновские основоположения. 110, — Sextus Empiricus, ex recensione Imm. Bekkeri, Berolini, 1842; p. 51-2). По мнению Эд. Целлера (Ed. Zeller. Die Philosophie der Griechen, 4-te Aufl. herausg. von. Ed. Weibmann, T. 3, Abth. 1, Lpz., 1909, 8. 505, Anm. 1) этот термин ἐποχή выражает совершенно то же, что и ἀφασία, ἀκαταληψία и еще, присоединенные сюда впоследствии, ἀρρεψία, ἀγνωσία τῆς ἀληθείας и т. д. Но едва ли основательно уничтожать те оттенки мысли, которые связываются с различиями этих терминов. Однако для нас, в настоящую минуту, историческая сторона дела мало занимательна, и мы смело можем пренебречь тонкостями, разъяснение которых читатель найдет в специальной литературе по греческому скептицизму.

Библиографию по древнему и отчасти новому скептицизму см. в:

Fr. Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie.

Стр.

Achte — Auflage, bearbeitet und herausgegeben von Max Heinze. Berlin, 894. Erster Theil, das Alterthum. §§ 60, 61, SS. 291-299.

J. [М]. Baldwin,—Dictionary of Philosophy and Psychology. New York, London, 1905. Vol. III, Part. I, pp. 431-432 : Pyrrho; 475-476 : Sextus Empiricus; 63 : Aenesidemus и т. д.

Rud. Klussmann,—Bibliotheca scriptorum classicorum et graecorum et latinorum. Die Literatur von 1878 bis 1896 einschliesslich umfassend, Erster Band: scriptores graeci. Lpz 1909 u. f. СМ. соответствующие имена в указателе.

39. Состав термина ἀταραξία (ἀ privativum и ταράσσω — потрясаю, волную, смущаю, расстраиваю, беспокою и т. д.) понятен. По определению: Пиррона «ἀταραξία ἐστι ψυχῆς ἀοχλησία καὶ γαληνότης — ἀταραξία есть без беспокойность души и затишье» или «нестесненность души и ясность, веселость» (Секст Эмпирик. Пирроновские основоположения, 110». — Sexti Empirici Opera, ib. p. 52-3).

40. «Пиррон был основателем греческого скептицизма Он не только высказал основные принципы этого учения, но и всю свою жизнь, представляющую высокий образец чистоты и благородства, построил согласно этим принципам; это один из возвышеннейших представителей типа греческого мыслителя: сверхчеловек, поскольку никакие человеческие тревоги и заботы не имели над ним власти. Это обстоятельство… привело к тому, что скептики всех времен видели в Пирроне как бы своего святого, что он стал патроном скептической секты… Он… сопровождал Анаксарха, когда тот отправился в азиатский поход в войске Александра… В Азии Пиррон встретился с индийскими гимнософистами — отрекшимися от мира мудрецами, которые, голые, жили в лесах — с индийскими магами, аскетами и святыми; эти бездеятельные и равнодушные, отвергающие жизнь люди должны были произвести впечатление чарующей загадки на нашего грека, сына жаждущей избавления эпохи. «Мы, греки, изнемогаем в погоне за счастьем, — а здесь, по эту сторону моря, оно осуществляется на деле; только умерев для жизни, только отринув беспокойную волю, может человек наслаждаться миром. Какой же путь должна избрать наша душа, чтобы достигнуть своего идеала?». В форме такого рода вопросов должны были обрисоваться пред погруженным в раздумье Пирроном основные черты скепсиса, как решения мировой и человеческой загадки. По окончании азиатского: похода Пиррон возвратился на родину, в Элиду; он вел здесь очень скромную жизнь, и пользовался всеобщим уваже-

Стр.

нием. Ради него философы были освобождены от налогов. Афиняне преподнесли ему право гражданства. На рыночной площади родного города была воздвигнута его статуя; он был назначен верховным жрецом… Новый нравственный идеал жизни, полной резиньяции, был движущим мотивом всего его учения… Все, что мы знаем о характере и образе жизни Пиррона, доказывает, что он был всецело проникнут глубоко, изнутри обоснованным равнодушием к жизни и миру. Ни следа фанатизма в этом человеке; он не отчаивается, хотя чужд всяких определенных чаяний, «его ничто не поддерживает, и тем не менее он стоит непоколебимо» (Brochard. Les sceptique Grecs, Paris, 1887, p. 73); он религиозный скептик и в то же время верховный жрец. Сомнение его не есть скептицизм ярого просветителя, который еще полон надежд; это скептицизм консерватора, утратившего всякую надежду. Тихо и одиноко жил он со своей сестрой, акушеркой Филистой; он избегал всяких почестей, никогда не забывая слов одного индийца, что Анаксарх не может учить истине, т. к. вращается во дворцах королей. Во время опасной бури на море, в момент всеобщей паники, он указал на свинью, спокойно пожиравшую свой корм, как на достойный подражания образчик наивной атараксии. Если во время его речи собеседник внезапно покидал его, он, нисколько не сердясь и не обращая внимания на ушедшего, спокойно договаривал до конца свою мысль. Мучительнейшие операции выносил он без малейшей гримасы» (Р. Рихтер, Скептицизм в философии. Пер. с нем. В. Базарова и Б. Столпнера, Т. I, 1910, стр. 62-65. Кн. 1, гл. 1, III). — Такова, для примера, новейшая попытка реконструировать «житие» скептика.’(Еще характеристики личности Пиррона см. у Брошара и у Фр. Ницше). Не смея отрицать этого светлого образа, хотя историческая достоверность его и весьма невелика, мы однако не можем не припомнить иные образы, свидетельствующие о внутреннем неспокойствии и смуте духовной на почве ἐποχή.. Таков жадный до насмешек и, в то же время, любящий вкусно поесть, хорошо выпить, копить деньги и язвить врагов своих многописавший Тимон (Рихтер, ib., стр. 68). Таков же и вечнозанятый Карнеад, громогласные речи которого производили впечатление почти демоническое (Диод. IV, 62 — Рихтер, ib., стр. 81). Оба они обосновали скептическое ἐποχή лучше Пиррона, но это ничуть не помогло им стяжать истинное «затишье— γαλήνη» духа. Не значит ли это, что Пирронову умиренность, — если только она достоверна, — что ее объясняет тоже вовсе не ἐποχή, а что-то иное?

Стр.

38

41

42

44

41. Положение, высказанное в тексте, можно обосновывай, множеством данных. Но для меня лично эта мысль стала очевидною после одного сновидения. Позволю себе привести современную ему запись, от 9-го сентября 1902 года.

«Я видел,—читаю я в старой своей тетради—, видел во сне, как схожу с ума. Что-то чуждое моему «Я», какая-то чужая воля закрадывается в психический организм. По временам он раздваивается на два активных «Я». Мое «Я», настоящее, тогда пытается сопротивляться «Я» чуждому и иногда достигает своей цели. Но это—редкими мгновениями,— когда, как молния, как вспышка, появляется мысль:         «Ведь я схожу сума!». А, в общем, настоящее «Я» как-то бездеятельно, безразлично созерцает другое «Я» (пример раздвоения сознания во сне, не объективируемого на иную личность). Меня во сне лечил, скорее присматривал за мною, доктор К*.

Даже органЫ перестают повиноваться моему желанию. Я иду и как-то странно размахиваю руками, как будто в плечах они были на вращающихся, весьма ослабших шарнирах, Ноги дергают во все стороны, и все тело напоминает развинтившийся механизм.

Наконец, я чувствую, что сейчас потухнет последняя вспышка самосознания настоящего «Я», последний проблеск сознания о начинающемся психическом расстройстве.

Тут я просыпаюсь, и сперва механически, потом, начиная сознавать и понимать смысл, говорю стих Бальмонта:

«Я видел ныне сон—не все в нем было сном»,---(Стих Бальмонта, на деле, читается так:

«Я видел сон, не все в нем было сном,

«воскликнул Байрон в черное мгновенье)» »

42. Архимандрит, [ныне епископ] Серафим (Чичагов). Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря, СПБ., 1903, стр. 114.

43. Подобный сему ответ о праве выхождения из границ опыта дает Гербарт: Herbart. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie, 5-te Aufl. § 157, S. 192.

44. См. стр. 493-499. — Различные определения бесконечности, расположенные в хронологическом порядке, можно обозреть в: Rud. Eisler. Wörterbuch der Philosophischen Begriffe. 8-te Aufl., Berlin, 1910, Bd. 3, SS. 1566-1583, 1973; — история понятия о бесконечности в древней философии представлена в книге:

H. Guуot,—L’infinité divine depuis Philon le Juif jusqu’a Plotin. Tèse. Paris, 1906. XII+260 pp.

Стр.

44

45

46

См. также:

Д. H. Овсянников-Куликовский, — Идея бесконечности в положительной науке и в реальном искусстве («Вопросы теории и психологи творчества». Издатель-составитель Д. А. Лезинов. Харьков, 1907, стр. 50-78).

Д. Н. Овсянников-Куликовский, —Несколько мыслей о происхождении и развитии чувства бесконечности в чистой лирике (ib., стр. 83-117).

H. F. Th. Вeуdа, —Das Unendliche, was es den Philosophen und was es den Mathematikern bisher gewesen und wie es sich mathematische dargestellt nach einer neuen Erfindung. Bonn, 1880.

Alex. Véronnet,—L’ Infini. Catégorie et réalité. Paris. 1903.

45. Намек на III Esdrae 310-12: «Uhus scripsit, Forte est vinum. Alius scripsiti Fortior est rex. Tertius scripsit, Fortiores s’urtt mulieres, super omnia autem vincit veritas».

Развиваемая в тексту мысль о преодолении абсолютного сомнения бесконечностью истины находит себе подтверждение у о. Иоанна Сергиева: «Бог,—говорит он,— есть Дух бесконечный. В чем эта бесконечность заключается? — Везде и во всем Бог, сущий превыше всего, не содержимый никакою тварью, и ни одна мыслЬ, как бы быстра и смела она ни была, ни в чем опередить Его не может, всегда кружась только в Нем» (о. Иоанн Кронштадтский, — Моя жизнь во Христе. Приложение к журналу «Русский Паломник" за 1903 г., кн. III, стр. 692-693).

46. Im. Kant. Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturali, cuius specimeni continet Monadologiam physicam (Supplement-Band zu Kant’s Werken, Abth. 11. Herausg von J. H. v. Kirchman, Lpz., 1878, p. 25. — Philosophische Bibliothek von Kirchmann, Bd. 76, Abth. II.

И. Kант, — Физическая монадология. Предварительные замечания. ПеР. n. Флоренского, Сергиев Посад, 1905, стр. 7 (=«Богословский Вестник», 1905 г. № 9).

47. Ансельм Кентерберийский. Monol. I. Он же указывает и на идеальную самообосновываемость Бога: Бог — «summa veritas per se subsistens».

48. Фома Аквинат. Contr. gent. 1, 80.

48а. Georgius Reeb, S. J. Thesaurus Philosophicus seu Distinctiones et axiomata philosophica, — proposita a J.4V1. Cornoldi Ed. nova, Parisiis, 1891, p. 111, n° 53 Vil, cf. cetera.

49. Spinoza. Ethices pars prima, Defin. III (Benedicti de Spinoza Opera… recognoverunt Van Vlotenet J. P. N. Land. Vol. I, — Hagae Comitum, 1882, p. 39).

Стр.

47

49

50

52

50. См. стр. 619-721, [²].

51. Ради графического упрощения в дальнейшем мы пишем нередко эту и аналогичные формулы с малых букв. Но читатель, вникший в суть дела, и сам увидит, где требовались бы прописные литеры.

52. Преп. Фалассий Ливийский и Африканский. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу четвертое сто глав, 81, 84, 91, 93, 95, 97, 98 («Творения», 2-е изд. Козельской Введенской Оптиной Пустыни, М., 1894, стр. 64-67).

IV. — ПИСЬМО ТРЕТЬЕ: ТРИЕДИНСТВО.

53. А. А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Т. 1, Сергиев Посад, 1906 г.

A. П. Лебедев,—История вселенских соборов, ч.ч. I и ІІ («Собрание церковно-исторических сочинений», TT. III и IV, СПБ., 1904 г.).

B. [В.] Болотов, — учение Оригена о Св. Троице. СПБ., 1879.

В. П. Виноградов, — О литературных памятниках «полуарианства». Сергиев Посад, 1912. (=«Богословский Вестник", 1911 г.)·

L’Abbé H. Couget,—La Sainte Trinité et les doctrines antitrinitaires. Paris, 1905, 2 vol. (из cepm «Science et Religion»).

Ф. Teрновский,—Греко-восточная церковь в период вселенских соборов. Киев, 1883

Еп. Иоанн,—История вселенских соборов, 1896 г.

Нarnасk, — Lehrbuch der Dogmengeschichte.> 4-te Aufl.

B. Самуилов,—История арианства на латинском западе. СПБ., 1890.

E. Revillout,—Le concile de Necée d’aprfès les textes coptes et les diverses collections canoniques. Paris, 1881 et 3899. 2 volumes.

54. A. A. Спасский, цит. соч., стр. 228-231.

55. Бл. Иероним Стридонский. Письмо 15-е, к папе Дамасу, 4 (Migne. Patrol. ser. lat., T. 22, col. 457A): «Tota saecularium litterarum schola nihil aliud hypostasim, nisi usian novit». Письмо это написано около конца 376-го года. Все это письмо бл. Иеронима в высшей степени поучительно. Даже для православного учителя Церкви сверхрассудочность формулы трех ипостасей при единстве сущности была слишком остра; невероятная во всей истории мысли смелость этой формулы кружила головы

Стр.

и привычным к сверх-рассудочности умам. «Теперь же, о беда! — жалуется бл. Иероним. — После никейского символа, после александрийского определения, --- кампенсы, отрасль ариан, требуют от меня нового имени: трех ипостасей. Какие, спрашивают, апостолы предали так? Какой новый Павел, учитель языков, научил сему? Спрашиваю: как, по их мнению, можно разуметь ипостаси? Отвечают: три соприсущих лица — tres personas subsistentes. Я говорю в ответ, что мы так и веруем, но для них недостаточно единства в смысле, они требуют единства в самом имени: не знаю, что за яд может заключаться в звуках. Мы провозглашаем: Кто не верует в три ипостаси, как tria enhypostata, т. е. три соприсущих лица — tres subsistentes personas, — да будет анафема. Но так как мы не привыкли употреблять эти термины, то нас осуждают как еретиков. Но если кто под словом ипостась разумеет сущность — usian, не признает в трех лицах одной ипостаси, тот отлучен от Христа: в таком случае мы вместе с вами будем отмечены клеймом савеллианства — Unionis. — Сделайте, умоляю вас, — если признаете нужным, — определение, и тогда я не убоюсь именовать трех ипостасей. Если прикажете, пусть будет сложено после никейского новое вероучение; пусть мы, православные, будем произносить то же исповедание, как и ариане. Школа светских наук не знает иного значения слова: ипостась — hypostasin, как только сущность — usian. Кто же, спрашиваю я, святотатственными устами будет говорить о трех субстанциях —substantias? В Боге есть единая и единственная природа, именно та, которая существует действительно — una est Dei et sola natura, quae vere est. — Но поелику одна Божеская природа и поелику в трех лицах соприсуще одно Божество — in tribus personis Deltas una subsistit, которое существует истинно и есть одна природа; то всякий под видом благочестия именующий три, т. е. три ипостаси, как три сущности, — покушается ввести три природы — quisquis tria esse hoc est, tres esse hypostases, id est usias, dicit, sub nomine pietatis, tres naturas conatur asserere. Если это так, то зачем же мы отделяемся стенами от Ария, будучи связаны собственною неверностью? — Достаточно нам именовать одну субстанцию и три лица, соприсущих, совершенных, совечных. Пусть, если угодно, умалчивается о трех ипостасях и удерживается одна. — Достаточно да будет для нас вышеупомянутое верование. Если же вы признаете правильным с нашей стороны именовать три ипостаси с своим истолкованием, — то мы не отказываемся. Но поверьте мне, под медом скрывается яд; ангел сатанин

Стр.

53

превращается в ангела света (2 Кор. 11:14). Кампенсы хорошо толкуют слово: ипостась, но когда я говорю, что я содержу догмат согласно с их объяснением, то меня осуждают как еретика. Зачем они так болезненно держатся за одно слово? Что они скрывают под двусмысленною речью? Если они веруют так, как толкуют, то я их не осуждаю. Если я так верую, как они (быть может притворно) исповедуют себя мудрствующими, то пусть они позволят мне выражать мою мысль моими словами. Посему я Распятым Спасением мира, Троичным единосущием заклинаю твое блаженство дать мне многозначительный по твоему авторитету письменный ответ о том, должно ли умалчивать об ипостасях, или именовать их…)», (ib., 3-4 — Migne. Patr. ser. lat., T. 22, coll. 356-358. — Творения Иеронима Стридонского. Ч. 1, Киев, 1879, стр. 45-47).

56. Огромною заслугою Канта было указание, что могут быть объекты ничем не различающиеся между собою в понятии, для рассудка, но тем не менее различные, — так что разница постигается между ними лишь при их наглядном сравнении. Такими объектами оказываются, например, правая и левая рука, или правая и левая перчатка, симметричные относительно центра и равные между собою сферические треугольники и т. п. См.:

I. Каnt,—Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden-im Raum [1768]. (Imm. Kant’s Kleine Schriften zur Logik und Metaphysik, herausgegeben von Kirchmann, Bd. 33 (5),3-te Abth., SS. 124-130).

I. Kant,—De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis [1770], § 15 c (=И. Кант,—O форме и началах мира чувствен. и умопостигаемого, пер. Н. Лосского, СПБ., 1910, Труды С.-Пет, фил. о-ва, Вып. VI, стр. 20-21).

Im. Kants Prolegomena zu jeder künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können [1783]. 4-te Auflage. Her-aus gegeben... von Karl Vorländer. Lpz., 1905 (Philosophische Bibliothek, Bd. 40), § 13, SS. 39-41. Это издание «Пролегомен», критически проверенное,—лучшее.

= Эммануил Кант,—Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки. Перевод Влад. Соловьева. Изд. 3-ее, М. 1905. § 3, стр. 46-48. Перевод прекрасный, но издание очень небрежно, и в нем повторены даже опечатки первых изданий.

I. Kant,—Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. [1786], Cap. L, I, Def. II, Scholia III.

Стр.

Правда, Кант из этого факта сперва делал тот вывод, что пространство—не понятие, а реальность, независимая от рассудка; a потом —, что пространство—не понятие, а форма созерцания. Но, так или иначе, а наличность фактов, открытых Кантом, доказывает, что могут быть объекты, заведомо различные, но такие, что разница между ними решительно не формулируема рассудком, т. е. различающиеся один от другого не тем или иным признаком, a ipsa re, непосредственно. Не в признаках бытия, а в самых недрах его содержится начало различия, и,—для рассудка —, объекты могут быть различными лишь друг чрез друга.—Как известно, это Кантовское открытие, примененное к химии впервые Пастером (см.: Пacтер,— Винная кислота и ее значение для учения о строении материи. Об асимметрии органических соединений. СПБ., 1894), сделалось основою всей стереохимии, а вместе с тел распространилось во множество других научных дисциплин.

57. Известное изречение протопопа Аввакума.

Вот, для образчика, одно из умствований прот. Аввакума, в его послании к диакону Игнатию: «Зри, Игнатий Соловьянин, и веруй трисущную Троицу. Существо едино на трое равно разделяй: на трое течет источник божества. По Арию не рцы три существа неравные, а равные три существа добре, или естества. Не шевели больше того. Несекомую секи, небось, по равенству, едино на три существа, или естества. Комуждо особно седение: Отцу и Сыну и Святому Духу. Не спрятався сидят три царя небесные: яко Петр и Павел и Иоанн Богослов, трое расстоящи, тому же прилично и божественное трое раздельшеся» (П. Смирнов. Догматические споры в расколе старообрядчества. «Православная Энциклопедия», под редакцией А. П. Лопухина. Петроград, 1893, Т. 4, столб. 1154. — См; также столб. 1050, слл.). — Едва ли в подобных чудовищных лжеучениях можно видеть одну только словесную погрешность недостаточно образованного расколоучителя. Тритеизм его есть бессознательное выражение общего рационалистического духа, вообще свойственного расколу. —

Епископ же [тогда архимандрит] Порфирий Успенский склонен видеть в этом арианстве даже историческое влияние. Описывая церковь во имя Успения Пресвятыя богородицы в палестинском монастыре св. Иакова Персианина, он видел там картину семи вселенских соборов.

Стр.

55

56

57

«В самом низу картины, посреди, изображены ересиархи: Арий, Македоний и пр. и подле них группа монахов. Замечательно, что все еретические монахи нарисованы в таких клобуках, кои носят наши старообрядческие монахи. (Не заражены ли были древле-русские арианской ересью? А у православных клобуки греческие, низкие, по форме приближающиеся к нашим». (Епископ Порфирий Успенский, — Книга бытия моего. 29 ноября 1843 г. T. I, под ред. П. А. Сырку. СПБ., 1894 г. Стр. 307).

58. «— βαπτίζσντες — εἰς τὸ ὄνομὰ τοῦ Πατρός καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος» (Μф. 28:19), — с этим ср. в литургии Иоанна Златоустого: «И даждь нам — славити и воспевати пречестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына и Святого Духа — δοξάζειν καὶ ἀνυμνείν τὸ πάντιμον καὶ μεγαλοπρεπὲς ὄνομὰ σου τοῦ Πατρός καὶ».

Точно также, св. Амвросий Медиоланский, рассуждая относительно Мф 28:19, говорит: «указывают на то, что Он [Спаситель] сказал: во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Но при этом не принимают в соображение того, что Он предпослал этому, сказав во имя. Он указал на три Лица—tres personas, но привел одно имя Троицы». «Итак, един Бог, едино имя, едино божество, едино величие—»

(Амвросий Медиоланский,—О воспитании девы 1067, 68—Мignе,—Patrol ser. lat. pr., T. 16, col. 322).

59. П. Ч. Чельцов. Древние формы Символа веры православной церкви или так называемые апостольские символы. СПБ., 1869.

60. А. А. Спасский. Цит. соч. Т. I, стр. 500.

О том, что Василий Великий гордился своею ученостью см. id-, стр. 484.—«Он,—свидетельствует о Василии B. его младший брат, Григорий Нисский—, он чрезвычайно много думал о своем красноречии, презирая все достоинства и превозносился своим значением выше вельмож именитых». (Григорий Нисский, — О жизни Макрины. — Мignе,—Patrol. ser. gr. T. 46, col. 965)

61. Василий Великий. Письмо 38. (Migne. Patrolog. ser. gr., T. 32, col. 333 a).

62. Григорий Нисский. Большое катехизическое поучение, 3 (Migne. Patrolog. ser. gr. T. 45, col. 17c-d.)

63. А. А. Спасский. Цит. соч., Т. 1, стр. 267.

64. Григорий Богослов. Слово 20. — Migne. Patrol. ser. gr., T. 35.

Стр.

60

61

62

65. Григорий Богослов. Слово 25. ib., ib.

66. Является вопрос, как же именно возникает идея авторитета Христова, — как происходить таинственное возрождение души. Не выходя из границ своей работы, — имеющей предметом своим Теодицею, а не антроподицею, — я не мог бы заниматься этим вопросом. Но я считаю долгом своим подчеркнуть, что тут — пробел, который я предполагаю восполнить в давно задуманной работе «О возрастании типов». Не принимая же во внимание этого существенного пробела, читатель подверг бы автора риску быть названным христианином без Христа. Не трудно заметить также, что в своем схематическом изложении я опускаю и обсуждение пути аскезы.

67. Феофраст. Phys. opin. fr. 6а (Laert Diog. IX,21,.22) (Diels. Doxogr. graeci, 483)

68. В. Несмелов. Догматическая система Григория Нисского, Казань, 1889 г., стр. 168.

69. Приводится у Григория Нис., Против Евном., кн. 5 (Migne. Patrol. ser. gr., T. 45, col. 688a).

70. Последние слова — из Великого Канона Андрея Критского (Четверток 1-ой Седмицы Всл. Поста, повечерие, песнь 8-я, троичен).

71. Знаменитое «Credo, quia absurdum» схематически передает собственно лишь мысль Тертуллиана. Подлинное же изречение гласит: «Mortuus est Dei filius, credibile est, quia inseptum est; et sepultus revixit, certum est quia impossibile est — что умер Сын Божий, это достоверно, потому что нелепо; что Он, погребенный, воскрес, несомненно, потому что это невозможно». Тертуллиан. О плоти Христовой (Migne. Patr. ser. lat. pr., T. 2).

72. ВЕДОМОМУ БОГУ— таково надписание на фронтоне западного входа в Успенский Собор Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. Так как это крыльцо устроено, вместо бывшей тут паперти, в 1781 г. (см. Е. [Е.] Голубинский. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая Лавра, изд. 2-е, М. 1909, стр. 207), то надо полагать, что интересующее нас глубокомысленное надписание сделано по распоряжению бывшего тогда архиепископом Московским Платона Левшина. Очевидно, оно выражает его внутреннее понимание тех отношений, в которых находятся вера и знание. — Другой, не менее авторитетный святитель, архиепископ Херсонский Иннокентий Борисов замечает остроумно: «Близорукая философия прошедшего [т. е. 18-го] столетия возмечтала было на время расторгнуть сей священный союз и заставила

Стр.

63

64

знание копать гроб для веры, но что вышло из сего матереубийственного покушения? Святая вера, чтимая самозабывающимся рассудком, сокрылась в недоступную для него глубину сердца, и лжеименное познание осталось само в ископанном от него гробе с своими софизмами» (Иннокентий, архиеп. Херсонск. Сочинения, изд. Вольфа, Т. 4, стр. 275). «Истинная философия может существовать только в союзе с небом, ибо истинное знание живет и питается не землею, а небом» (ib., Т. 10). «Мы привыкли говорить: круг наук, круг знания и отделять его от круга веры; но собственно говоря: нет и не может быть круга наук, а существует один беспредельный круг веры, внутренность коего разделяется между пауками. Знание без веры есть средина без начала и конца, посему кто ищет не бездушных отрывков, а живого разумного целого, тот необходимо должен соединить знание с верою» (ib., Т. 4, стр. 274). «Знание истинное, что оно такое вообще, как не природная дщерь веры? Вера истинная, что она такое, как не естественный конец и венец всякого основательного познания» (ib., Т. 4, стр. 156).

73. Перевод, данный в тексте, разнится от обычного и исправлен согласно исследованию моего уважаемого учителя проф. М. Д. Муретова, см.:

М. Д. Муретов. Знание отчасти и самопознание («Богословский Вестник»).

74. Л. Н. Толстой. Исповедь. М., 1907, изд. «Посредника», стр. 74. — Полную противоположность этому толстовскому своеволию рассудка представляет начало послушания и распинания рассудка, выдвигаемое К. Н. Леонтьевым. «Я православию подчиняюсь — вполне, — говорит он. Я признаю не только то, что в нем убедительно для моего разума и сердца, но и то, что мне претит… Credo, quia absurdum — Я выражусь иначе: я верую и тому, что по немощи человеческой вообще и моего разума в особенности кажется мне абсурдом. Оно не абсурд, положим, само по себе, но для меня как будто абсурд… Однако я верую и слушаюсь. — Это лучший может быть род веры. — Совет, который нам кажется разумным, мы можем принять от. всякого умного мужика, например. Чужая мысль поразила наш ум своей истиной. Что же за диво принять ее? Ей подчиняешься невольно и только удивляешься, как она самому не пришла на ум раньше. Но, веруя в духовный авторитет, подчиняться ему против своего разума и против вкусов, воспитанных долгими годами иной жизни, подчинять себя произвольно и насильственно, вопреки

Стр.

66

целой буре внутренних протестов, мне кажется, это есть настоящая вера» (К. Н. Леонтьев. Отец Климент Зедергольм, 2-е изд., М., 1882 г., стр. 99).

76. О Паскалевском «пари на Бога», — где ставкой служат призрачные наслаждения земной жизни, а выигрышем — вечное блаженство, — см.: В. Pascal. Pensées, Χ, 1 (очень много изданий подлинного текста и переводов на всех языках). Анализ такого пари и критику паскалевской идеи можно прочесть, — помимо общих сочинений о Паскале, — в специальных статьях:

B. Pasсal,—Pensées, X, 1 (Очень много изданий подлинного текста и переводов на всех языках).

Анализ такого пари и критику паскалевской идеи можно прочесть,—помимо общих сочинений о Паскале—, в специальных статьях:

Sully Prudhommе,—Le sens et la portöe du pari de Pascal. («Revue des deux Mondes», 15 nov. 1890, pp. 285-304).

L. Dugas et Ch. Riquier,—Le pari de Pascal («Revue Philosophique», 25-me an., T. 50, 1900, septembre, pp. 224-245).

Ch. Riquier,—A propos du paris de Pascal (ib., décembre, pp. 650-651).

J. Lachelier,—Sur le pari de Pascal (ib., 26-me an.,T. 51, 1901, juin).

P. S. de Lap1ace,— Essai philosophique sur les probabilités.— В виде вступления в его Théorie analytique des probabilités, Paris 1812 (1814, 1820)=Oeuvres, T. 7, Paris 1886.—русский перевод:

Лаплас, — Опыт Философии теории вероятностей. Перевод А. И. В. под редакцией А. К. Власова. M., 1908, стр. 117, 122.

— Тут дается собственно критика математической формы паскалевскаго пари, придуманная английским математиком Крэгом. рассуждения Аапласа и, вероятно, Крэга грешат грубым непониманием идеи вечности.

Идея вроде паскалевской была высказываема до Паскаля (1623-1662 г.) Aрнобием  (†304 r.), который рассуждает следующим образом:

«Non credimus, inquitis, vera esse quae (Christus) dicit. Quid enim, quae vos negatis vera esse, apud vos liquent, cum imminentia, et nondum cassa, nullis possint rationibus refutari? Sed et ipse quae pollicetur, non probat. Ita est. Nulla enim, ut dixi, luturorum potest existere comprobatio. Cum ergo haec sit conditio futurorum, ut teneri et comprehendi nullius possint anticipationis attactu: nonne purior ratio est, ex ducibus incertis et in ambigua expectatione pendentibus, id potius credere, quod aliquas spes ferat, quam omnino quod nullas? In illo enim periculi nihil est, si quod dicitur imminere, cassum fiat et vacuum: in hoc damnum est maximum, id est salutis amissio, si cum tempus advenerit, aperiatur non fuisse mendacium». (Apнoбий,—Про-

Стр.

тив язычников, II 4 (Migne, — Patrol. ser. lat., T. 5, coll. 815 B - 816 A) и Раймондом Сабундским (кон. XIV в.—1437 г.) в его «Theologia naturalis sive liber creaturarum. (1487). (См. V. Droz,—Le scepticisme de Pascal, p. 71, note), Ренувье (Renouvier,—Philosophie analytique de l’histoire) T. IV, p. 65 et suiv.) видел в этой идее резюме или даже исходную точку глубокой философии. Действительно, она была использована,—в видоизмененной и удешевленной редакции—, В. Джемсом,— сперва в его лекции «Воля к вере—Will to Believe» (Вильям Джемс,—Зависимость веры от воли и другие опыты популярной философии. Перевод с английского С. И. Церетели. СПБ., 1904), а затем положена в основу философского течения, известного под именем «прагматизма». Не трудно увидать известное сродство этого последнего с тутиоризмом янсенитов; но модный ныне прагматизм, вызвавший в литературе многочисленные pro и contra, лишен величия трагизма и подвига и настолько комфортабелен, что уже успел закрасться в сердце публики, спрашивающей лишь удобных доктрин.

Привожу краткие библиографические указания касательно работ на русском языке, в которых рассматривается прагматизм:

Карл Пирсон,—Грамматика науки. Пер. со 2-го англ. изд. В. Базарова и П. Юшкевича. СПБ., [1911], изд. «Шиповника».

В. Джемс,—Прагматизм. Перевод П. Юшкевича. СПБ., 1910, изд. «Шиповника».

Л. М. Лопатин,— Настоящее и бедующее философии. (A. М. Лопатин, — Философские характеристики и речи. M., 1911, изд. «Путь» = «Вопросы филос. и психол.», кн. 108).

B. Ф. Эрн, — Размышления о прагматизме (Владимир Эрн,—(Борьба за Логос. M., 1911, стр. 1-25=«Московский Еженедельник», 1910 г., №№ 17-18).

Ал. Бaлабан,—«Прагматизм» («Вопр. фил. и псих.», 1909, кн. 99 (IV), сентябрь-октябрь, стр. 574-618). Тут же, же стр. 574-575 и 598 приводятся и справки по литературе прагматизма.

C. С. Глaгoлев,—Новый тип философии. (Прагматизм или мелиоризм). («Богословский Вестник», г. XVIII, 1909, декабрь, стр. 578-616).

П. С. Страхов,—Прагматизм в науке и религии (по поводу книги В. Джемса: «Многообразие религиозного опыта»). («Богословский Вестник», г. XIX, 1910, май, стр. 112-131; ib., июнь, стр. 295-314).

Стр.

68

69

Лазарев,—Прагматизм ("Русская Мысль", 1909, октябрь).

М. Эбер, — Прагматизм. Исследование его различных форм. Пер. 3. А. Введенской под ред. M. А. Лихарева, с пред. проф. Ал-дра Ив. Введенского. СПБ., 1911.

Я. A. Берман,—Сущность прагматизма. Новые течения в науке о мышлении. M., 1911. XII-f-240 стр.

Что касается до весьма обширной иностранной литературы по прагматизму, то указания на нее можно найти в уже упомянутой книге Джемса, в статье Ал. Балабана и т. д. Упомянем отдельно еще:

André Lalande,—Pragmatismc et pragmaticisme («Revue Philo sophique» 31-me an., T. 61,1906, Fivrier, pp. 121-56). (Свод главнейших учений прагматизма).

I. Bourdeau,—Pragmatisme et Modernisme, Paris, 1909 ("Bibliotheque de philosophie contemporaine», F. Alcan).

P. Hermant et A. Van de Waele,—Les principales thfories de la logique contemporaine. Paris, 1909 ("Bibl, de phiios. cont.», F. Alcan), pp. 207-230—o прагматизме.

Fr. Pau1an, — Antipragmatisme et Hyperpragmatisme. («Revue Philosophique», 34-me an·, T. 67, pp. 611-625).

A. Schinz,—Antipragmatisme. Examen des droits respectifs de Paristoçratie intellectuelle et de la démocratie («Bibliothèque de philos. contempor.», F. Alcan), Paris, 1909.

77. См. [⁷⁶].

78. Ср. восклицание одной девушки, на пути ее к Богу: «Господи! Если Ты существуешь, укажи мне, что есть истина, и дай мне возможность узнать ее» (см.: П. Флоренский; Вопросы религиозного самопознания, Сергиев Посад, 1807, письмо II, стр. 17 = «Христианин», 1907 г.). — Еще: «Или хощу, спаси мя, или не хощу, Христе Спасе мой! предвари скоро, скоро погибох» (8-я утренняя молитва, ко Господу нашему Иисусу Христу).

79. Макарий Великий. Беседа 7 3 (Migne. Patrolog. ser. gr., T. 84; col. 525).

80. Herzog und Hauck. Realencyklopädie für protestantische Theologie; 3-te Auflage, Bd. 6, Lpz., 1899, SS. 674 und ff., Artikel «Glaube».

Лингвистические и филологические соображения относительно слова «вера», «верить» см. еще в книге: А. [И.] Струнников, — Вера как уверенность по учению православия, Самара, 1887 г., стр. 35-58, но имея при этом ввиду наклонность автора ее приближать понятие «вера», «верить» к понятиям «знание», «знать».—

Стр.

71

V. — ПИСЬМО ЧЕТВЕРТОЕ: СВЕТ ИСТИНЫ.

81. Ср.: по блаж. Августину, «Бог-Троица есть единый, единственный, великий, истинный, правдивый, Истина — est Trinitas Deus unus, solus, magnus, verus, verax, veritas» (Augustinus. De Trinitate, VIII 3 [II]. — S. Augustini Opera omnia, Editio Parisina altera, T. VIII 2, Parisiis, 1837, col. 1322). Бог, говорит он, «есть та недвижная Истина, которая правильно называется законом всех наук и наукою всемогущего Художника — est ilia incommutabilis veritas, quae lex omnium artium recte dicitur, et ars omnipotentis artificis» (Augustinus. De vera religione, 57. — S. Aurelii Augustini Opera, T. I, secunda editio Veneta, Venetiis, 1756, col. 976).

По Г. Когену,—Бог есть «Средоточие всех идей, Идея Истины—Zentrum aller Ideen, die Idee der Wahrheit» (G. Cohen, System der Philosophie, Bd. II, Ethik des reinen Willens, 1904, . 417 ff.)

Ty же идею o Боге, как существенном носителе и источнике всякой правды, находим и в народном жизнепонимании.

Так, например, в репертуаре галичанских странствующих лирников входит «вояницкая песня»; ее же поют в латинском обряде в Галиции в «день задушый» или просто «задушки», — 1-го ноября нового стиля когда поминаются все умершие. В этом гимне, между прочим, поется:

«Хвалим Бога едынаго

«Cyca Хрыста правдываго,

«Що, все небо й Земля ёго!...»

(Мироп,—«Вояницкая писня»,—«Киевская Старина», 1888r., декабрь, № 12, Т. 23, стр. 146), Иисуса Христа правдиваго, т. е. того, в котором по преимуществу правда живет, в котором вся правда, Логос, Истинное Слово Божье воплощено; Иисуса Христа правдивого—норму и правило и источник всякого делания правды.

82. Архиеп. Антоний [Храповицкий]. Беседа христианина с магометанином об истине Пресвятой Троицы (Полное собрание сочинений, Почаев, 1906, Т. 4), стр. 204-214.

Архиеп. Антоний [Храповицкий],—Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы (ib., Казань, Т. 2, стр. 5-30=«Религиозно-филос. Библ.», вып. XI, Вышний-Волочек, 1906).

Разбор этой речи см. в:

Н. Ф. Федоров,—Философия общего дела (статьи, мысли и письма, изданные под ред. A. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона). Верный, 1906, T. I, стр. 33-37, прим. 5.

Стр.

72

73

M. M. Tapеeв, — Евангелие («Основы христианства», T, 2, 2-е изд., Сергиев Посад, 1908).

Н. И. Сaгaрда,—Первое Соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна богослова. Исагогическо-экзегетическое исследование. Полтава, 1903.

Н. И. Сaгaрда, —Характерньые особенности в раскрытии и изложении св. Ап. Иоанном христианского учения («Христианское чтение», 1904, T. I, № 6, июнь).

Б. М. Мелиоранский,—O троичности. (разбор критики A. Н. Толстого). (Отд. оттиски из журнала «Церковный Голос» за 1907 г. СПБ., 1907).

Бог,—говорит бл. Августин—, «non bonus animus aut bonus angelus, aut bonum coelum; sed bonumbonum». Он—«nonalio bono bonum, sed bonum omnis boni». Он —«non hoc et illum bonum, sed ipsum bonum" (бл. Августин, —О Троичности VIII. 4 [III] S. Augustini Opera omnia. Editio Parisina altera, Parisiis, 1837. T. VIII₂, col. 1323).

83. Пользуюсь терминологией и разделением, предложенными Шеллингом.

84. См. [⁷²].

85. Мысль, развиваемая и с жаром защищаемая в книге:

Вл. [Ф.] Эрн, - борьба за Логос. Опыты философские и критические. M., 1911. Изд. «Путь».

86. На понятии «выхождения из себя» познающего субъекта настойчиво останавливался в русской литературе † кн. С. Н. Трубецкой («Метафизика древней Греции», М., 1890. = «Собрание сочинений кн. С. Н. Трубецкого», Т. 8, М., 1910.

Над понятием «вхождения» объекта познания в познающего субъекта более других потрудился H. О. Лосский в книге: «Обоснование интуитивизма». СПБ., 1906 (а также в «Записках ист.-фил. фак. Императорск. С.-Пет. университета», Ч. LXXVIII). Изложение тех же взглядов см. в книге его же: «Введение в философию», Часть I. Введение в теорию знания. СПБ„ 1911, стр. 231-269.

Книга H. О. Лосского вызвала довольно оживленную полемику, значительно разъяснившую некоторые недоуменные вопросы. Из статей, относящихся к этой полемике, упомянем:

А. Аскольдов,—Новая гносеологическая теория Н. О. Лосского. («Ж. M. Н. П.», н. с., V (1906) № 10, отд. 2, стр. 413-441)·

А. Аскольдов,—К вопросу о гносеологическом интуитивизме («Вопросы филос. и псих.» XCVI, стр. 561-570).

Стр.

76

A. И. Введенский, —Новое и легкое доказательство философского критицизма. СПБ., 1909.

H. O. Лосский, — Основательно ли новое и легкое доказательство философского критицизма? («Ж. M. Н. П.», 1909, № 7) [Антикритика Введенского].

А. И. Введенский.—Логика, как часть теории познания. Изд. 2-е, СПБ. 1912, стр. 207-214, 252-253, 275-287, 356-358 [ре-критика Лосского].

A. М. Лопатин,—Новая теория познания. («Вопросы филос. и псих.», кн. XXXVII, стр. 185-206.

H. O. Лосский,—В защиту интуитивизма. По поводу статьи С. Аскольдовна «Новая гносеологическая теория» H. О. Лосского и статьи проф. А. Лопатина «Новая теория познания». («Вопросы филос. и психол.», кн. XCIII, стр. 449-462).

Н. [А]. Бердяев,—Философия свободы, M., 1911, гл. IV, стр. 97-127.

С. И. Поварнин,—Об «интуитивизме» H. О. Лосского, СПБ., 1911.

H. Лосский,—Ответ С. И. Поварнину на критику интуитивизма. СПБ., 1911. И др.

Таких же взглядов держалась и славная Киевская школа историков мысли, примыкавшая к платонизму и к немецкому идеализму. Сюда должно отнести ректора Киевской Духовной Академии архимандрита Иннокентия Борисова, впоследствии Архиепископа Херсонского, по воззрению которого «только вера уничтожает ту непроходимую бездну, которая лежит между нами и предметами нашего познания, только она разрывает ту непроницаемую завесу, которая скрывает бытие вещей» (Иннокентий, Архиеписк. Херсонский,—Сочинения, изд. Вольфа, Т. 10, стр.).

— Подобно ему  думали и друзья его, O.       М. Новицкий, В.         С. Карпов, C. С. Гогоцкий, И. М. Скворцов, Михневич, Авсенев, Амфитеатров. Из более поздних представителей той же школы нужно в особенности упомянуть П. Д. Юркевича и, близкого к О. Новицкому по духу, хотя и не киевлянина, M. А. Остроумова.

Впрочем, как ни различны пути подступа к этим понятиям «выхождения» и «вхождения»,—конечный пункт их—один и тот же. Та и другая метафора означает один и тот же акт внутреннего объединения познающего с познаваемым.

87. J. Böhme. Aurora, S. 87 (Schriften, herausgegeb. von U. W. Schiebler, 1831—1847. 2-te Aufl., 1861 ff.)

Стр.

77

Так же выражается и другой мистик ХVІІ-го века, Джон Пордедж. «Сие Второе Число Сей Три-Единицы—может назваться и Сердцем Божиим; понеже Оно есть центральное или всевнутреннейшее Его рождение, средоточие и седалище Любви Его, откуду сия Любовь паки проистекает и изливает себе в целое божественное Существо, и во все, что кроме Его быть может» («Божественная и истинная метафизика» [¹²⁵], часть первая, кн. I, гл. V, § 101, стр. 118).

88. «Нет средств объяснить, как может монада претерпеть изменение в своем внутреннем существе от какого-либо творения, так как в ней ничего нельзя переместить и нельзя представить в ней какое-либо внутреннее движение, которое могло бы быть вызвано, направляемо, увеличиваемо или уменьшаемо внутри монады, как это возможно в сложных субстанциях, где существуют изменения в отношениях между частями. Монады вовсе не имеют окон, чрез которые что-либо могло бы войти туда, или оттуда выйти — les monades n’ont point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. Акциденции не могут отделяться или двигаться вне субстанций, как это некогда у схоластиков делали чувственные виды (species sensibiles). Итак, ни субстанция, ни акциденция не могут извне проникнуть в монаду» (G. W. Leibniz. Monadologie, 7 — Opera philosophica, ed. J. Ε. Erdmann, 1840, p. 705).

89. Доказательства см. в книге:

Louis Couturat. La Logique de Leibniz d’après des documents inédits, Paris; 1901. Note X, sur la définition de l’amour, pp. 567-573.

90. G. W. Leibniz. Opera philosophica, éd. J. E. Erdmann, 1840, p. 118; cp. Nouveaux Essais, II, ch. 20. § 4.

91. Точные ссылки см. в книге Кутюра [⁸⁹], откуда и взяты приведенные в тексте цитаты.

92. Chr. Wolfius. Psychologia empirica, 1738, § 633.

93. Chr. Wolf. Vernünftige Gedanken von dem gesellschaftl. Leben des Menschen, 1721,1, § 449.

94. M. Mendelssohn. Abhandlung über die Evidenz in dem metaphysischen Wissenschaften, 1764, 2-te Aufl. 1786, I, 2, 48. Ссылки [^{92, 93, 94}] — из Rud. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe 8-te Auflage, Bd. II, Berlin, 1910, S. 712, Art. «Liebe».

95. Интеллектуализм Спинозы проходит чрез всю его «Этику» и особенно наглядно выражен во 2-ой части ее. «Душа, — говорит Спиноза, — есть вещь мыслящая, res cogitans» (Ben. de Spinoza. Ethices. Pars II, Def 3. Benedicti de

Стр.

78

79

81

Spinoza Opera quotquot reperta sunt. Recog-noverunt J. Van Vloten et. S. P. N. Land. Vol. I. Hagae Comitum, 1882).

96. Ben. de Spinoza. Ethices Pars III, VI. — ib.

97. Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы (пер. Л. Мееровича). СПБ., издание Д. Е. Жуковского, 1908, стр. 19. — В самом деле, «Этика» пестрит излюбленным словом Спинозы, — «вещь, res». Постоянно говорит он о ненавидимой или о любимой вещи, и даже сам Бог называется «вещью мыслящей». Приводить цитаты — было бы бесполезно, ибо пришлось бы ссылаться чуть ни на каждую третью страницу «Этики». Однако нельзя считать этого пристрастия к слову «вещь» одною только литературною манерою философа: во-первых, и самая манера такая весьма много выражает, а во-вторых, Спиноза всегда говорил обобщенно о «любви» и «ненависти» к людям, предметам, состояниям, обединяя их под словом «вещь».

98. Терминология, введенная. Аристотелем (Aristoteles. Metaphysica, Χ 3, 1054a 32; Χ 8, 1058a 18; VII 11, 1037b 7 101).

99. Destutt de Tracy. Eléments d’idéologie. 1803—1815. Part. III, ch. I, p. 160 (Цитирую по Eisler. Wörterbuch. Bd. I, S. 548)

100. M. Palágyi. Die Logik auf dem Scheidewege, 1903, S. 167. (Цитирую по Eisler. Wörterbuch. Bd 1, S. 44): «Dieselbe Wahrheit ist es,… die sich in unendlich vielen gleichlautenden Urteilsakten dargestellten kann».

101. Аристотель. Метафизика, V (Δ), 9. (Aristotelis Opera edidit Academia Regia Borussica, Berolini, 1831, volum II., p. 1018a, 7-10. — Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung und Kommentar von Albert Schwegler. Tübingen, 1847. Bd. 1, S. 107). Французский переводчик Ж. Бартелеми-Сент-Илер передает это место так:

«Il s’ensuit qu’évidemment l’identité est une sorte d’unité d’existence, so it qu’il s’agisse de plusieurs êtres distincts, soit qu’ il s’agisse d’un être unique, qu’on regarde comme plusieurs. C’est ainsi qu’on dit par exemple qu’un seul et même est identique à lui-même; et alors on conisidère cet être unique comme s’il était deux êtres au lieu d’un» (Métaphysique d Aristote traduite en fraçais—par J.Barthélemy-Saint-Hilaire. T. II. Paris 1879, p. 135. livre V, chap. IX, § 6).

У русских переводчиков П. Первова и В. Розанова занимающее нас определение тождества читается так:

«Отсюда очевидно, что тожество есть некоторого рода единство бытия, когда [предметов] много или когда [единым] пользуются как многими, например когда говорят, что то-то само себе тожественно, ибо в этом случае им поль-

Стр.

82

зуются как двумя предметами» (Аристотеля Метафизика. Перев. с греч. подлинника и объяснения П. Первова и В. Розанова. Выпуск первый. Книги І-V. СПБ., 1895, стр. 160. Кн. V, IX, 3). Наконец, в немецком переводе Швеглepа читаем: «Woraus sich ergibt, dass die Einerleiht eine gewisse Einheit ist, entweder von Mehreres dem Seyn nach, oder von Einem, das man aber als ein Mehreres behandelt, wie wenn man z. B. sagt, etwas sey mit sich selbst einerlei man behandelt in diesem Fall das Eine als wäre es eine Zweiheit—» (Albert Schwegler,—ib. Bd. 2, Tübingen, 1847, Fünftes Buch, cap. 96, § 82).

102. Leibniz. Nouveaux Essai II, ch. 27 § 9.

103. «Все возможные явления, — говорит Кант, — принадлежат, как представления, к целому возможному самосознанию. Но это самосознание, как трансцендентальное представление, необходимо и с априорною достоверностью обладает численным тождеством, так как без посредства этой первоначальной апперцепции ничто не может вступить в область знания. Так как это тождество необходимо должно входить в синтез всего многообразия явлений, поскольку они должны стать эмпирическим знанием, то явления подчинены априорным условиям, с которыми их синтез (аппрегензии) всегда должен сообразоваться. — Alle möglichen Erscheinungen gehören, als Vorstellungen, zu dem ganzen möglichen Selbstbewusstsein. Von diesem aber, als einer transscendentalen Vorstellung, ist die numerische Identität unzertrennlich und a priori gewiss; weil nichts in das Erkenntniss kommen kann, ohne vermittelst dieser ursprünglichen Apperception. Da nun diese Identität unzertrennlich und a priori gewiss, weil nichts in das Erkenntniss kommen kann, ohne vermittelst dieser ursprünglichen Apperception. Da nun diese Identität notwendig in der Synthesis alles Mannigfaltigen der Erscheinungen, sofern sie empirische Erkenntniss werden soll, hinein kommen muss, so sind die Erscheinungen Bedingungen a priori unterworfen, welchen ihre Synthesis (der Apprehension) durchgängig gemäss sein muss» (1. Kant. Kritik der reinen Vernunft. Text der Ausgabe 1781 [A]. Elementarlehre. II. Th., 1 Abth., 1. Buch, II Hauptsl. 2 Absch., § 113. — Herausgegeben von K. Kehrbach, Verlag von Ph. Reclam 2-te Aufl., Lpz., §. 125. — По переводу H. О. Лосского, СПБ., 1907 г., стр. 93, под строкой). — Это «тождество моего сознания в различные времена есть только формальное условие моих мыслей и связи между ними, но оно вовсе не доказывает численного тождества моего субъекта — es ist also die Identität des Bewusstseins meiner selbst in verschiedenen Zeiten nur eine formale Bedingung meiner Gedanken und ihres Zusammenhanges, beweiset aber

Стр.

82

gar nicht die numerische Identität, meines Subjects» (ib., Elementarlehre. II, Th., II Abth., II Buch, I Hauptsch. Ausg. 1781 (A], S. 363. Reclam, S. 308; пер. H. О. Лосского, стр. 232, под строкою). — «Если я хочу познать посредством опыта численное тождество внешнего предмета, то я должен обратить внимание на устойчивую сторону явления, к которой, как субъекту, относится все прочее, как определение, и заметить тождество этой стороны явления в то время, как все остальное в нем меняется. Но я составляю предмет внутреннего чувства, и всякое время есть только форма внутреннего чувства. Следовательно, всякое последовательное определение своей души я отношу к численно тождественному я во всяком времени, т. е. к форме внутреннего наглядного представления обо мне. В виду этого мысль о том, что душа есть личность, должна была бы рассматриваться не как полученная путем вывода, а как вполне тождественное суждение самосознания во времени, и в этом причина того, что оно имеет значение a priori. В самом деле, смысл этого положения сводится, собственно, лишь к тому, что во все время, когда я сознаю себя, я сознаю это время, как принадлежащее к единству моего я, и совершенно все равно, скажу ли я, что все это время находится во мне, как индивидуальном единстве, или что я, со своим численным тождеством, нахожусь во всем этом времени. — Wenn ich die numerische Identität eines äusseren Gegenstandes durch Erfahrung erkennen will, so werde ich auf das Beharrliche derjenigen Erscheinung, worauf, als Subject, sich alles Uebrige als Bestimmung bezieht, acht haben und die Identität von jenem in der Zeit, da dieses wechselt bemerken. Nun aber bin ich ein Gegenstand des innern Sinnes und alle Zeit ist bloss die Form des Sinnern innes. Folglich bezieНе ich alle und jede meiner successiven Bestimmungen auf das numerischidentische Selbst in aller Zeit, d. i in der Form der inneren Anschauung meiner Selbst—es ist einerlei, ob ich sage: diese ganze Zeit ist in Mir als individueller Einheit, oder ich bin, mit numerischer Identität, in allerdieser Zeit befindlich» (ib., Ausg. 1781 [A], S. 362; Reclam SS. 307-308; пер. Лосского, стр. 281-232, под строкою).

104. По выражению Штаудингера, Коген — «старшина — der Altmeister — неокантианства» (Р. Staudinger. Cohens Logic d. reinen Erkenntis und d. Logik d. Wahrnehmung. — «Kanstudien», 1903, VIII, 1).

105. H. Cohen. System der Philosophie. Bd. II, Berlin, 1902. Erste Klasse, 2, S. 78.

106. Идея противоположности живого творчества во времени и механической законченности в пространстве или, что по-

Стр.

чти то же, идея противоположности вещи в личности положена в основу новейших философем Анри Бергсона и Вильяма Штерна. Но ни в первой своей редакции, ни во второй мысль не имеет силы пробиться сквозь, правда, хотя и не механически, но однако и не личный витализм. Упомянутые нами философемы — не более как виталистический онтологизм, и доказательством этому может служить хотя бы одно то, что даже в более персоналистической из них, в системе В. Штерна, делается попытка определить личность. Этого одного достаточно, чтобы убедиться в безличности этой философии. Почему же так вышло? — Мне думается, — потому, что оба философа, хотя и тяготясь вещностью, неразрывно связанной с рационализмом, однако не решаются открыто порвать с этим последним, т. е., другими словами, не осмеливаются на подвиг веры. Недовольные рассудком, они все же хотят как-то незаметно и без скандала ускользнуть из его царства, делая вид, что продолжают его дело. И тому и другому чужд трагический момент; ну, а с благодушием, «по-хорошему», рассудка не преодолеешь. И вот оказывается на деле, что Бергсон почти не говорит о личности, — и это наиболее благоразумная позиция! — а Штерн, испестривший свою книгу словом «Person», определяет личность, т. е., значит, считает ее за что-то уловимое рассудком, а понятие «вещь», этот рассудок в рассудке, объясняет чрез противоположение понятия личности. — Впрочем, вот определение личности, данное В. Штерном: «Личность есть такое сущее, которое, несмотря на множественность своих частей, образует реальное, своеобразное и самоценное единство и, в качестве такового, несмотря на множественность своих частичных функций, осуществляет единую целестремительную самодеятельность. — Вещь есть контрадикторная противоположность личности. Она есть такое сущее, которое, состоя из многих частей, не обладает реальным, своеобразным и цельным единством и, выполняя многие частичные функции, не осуществляет никакой единой целестремительной самодеятельности. — Eine Person ist ein solche Existierendes, das, trotz der Vielheit der Theile, eine reale, eigenartige und eigenwertige Einheit bildet, und als solche, trotz der Vielheit der Teilfunctionen, eine einheitliche, zielstrebige Selbsttätigkeit vollbringt. — Eine Sache ist das contradictorische Gegenteil zur Person. Sie ist ein solches Existierendes, das, aus vielen Teilen bestehend, keine reale, eigenartige und eigenwertige Einheit bildet, und das, in vielen Teilfunctionen functionierend, keine einheitliche zielstrebige Selbsttä-

Стр.

tigkeit vollbringt». (L. William Stern. Person und Sache. System der philosophischen Weltanschauung. Erster Band: Ableitung und Grundlehre. Lpz. 1909, Einführung, S. 16. — Перевод определений — по Франку [см. 2 к стр. 5], стр. 172). — Далее у В. Штерна (SS. 19-19) идут «разъяснения» этих определений).

107. Bernardi Carevallensis Opera, ed. Mabillon, 1719. De dil. Dei, 1,1.

108. H. И. Сагарда. Первое соборное послание св. Ап. и Ев. Иоанна Богослова. Полтава, 1903 [⁸²].

109. Εὐχολόγιον. Ἐν Ῥώμῃ, 1754, σ. 75. Дальнейшие цитаты и сделаны по тому же Евхологию.

110. См.: С. [И]. Соболевский. О значении слов «Премудростью вонмем». («Странник», 1906 г., октябрь, отд. II, стр. 586-588).

111. А. [.] Алмазов. История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань, 1884, гл. X, стр. 219-240.

112. Εὐχολόγιον, ib. [¹⁰⁹], σ. 86.

113. Впрочем, не должно понимать это приравнение как метафорическое: тут — указание на мистический неизреченный свет Истины, о чем см. ниже [¹²⁷].

114. Григорий Нисский. О душе и воскресении. (Migne. Patrol. ser. gr., T. 46, col. 96, с).

115. Приводим полностью, в переводе М. Д. Муретова

ГИМН ЛЮБВИ

апостола Павла.

I. Пролог.

Ревнуйте о дарах наибольших,—

И еще превосходнейший путь покажу вам.

II. Первая строфа.

Если я языками

Людей глаголю

И (даже) Ангелов,—

Любви же не имею;

Являюсь медью я звенящей,

Иль кимвалом звучащим.

И если я пророчество имею,

И знаю тайны все я,

И всю науку,—

И если веру всю имею,

Стр.

Чтоб горы преставлять,—

Любви же не имею:

Ничтожность—я

(Нет пользы мне)

И если все раздам имущество свое

И если тело я предам свое,

Чтоб быть сожженным мне,—

Любви же не имею:

Нет пользы мне.

III. Вторая строфа.

Любовь долготерпит:

Милосердствует любовь,

Не завидует любовь,

Не превозносится,

Не надмевается,

Не знает безобразия,

Не ищет своего.

Не прогневляется,

Не мыслит зла,

Не радуется о неправде.

А сорадуется истине,

Все покрывает,

Всему верует,

Всего надеется,

Все переносит.

IV. Третья строфа.

Любовь отнюдь не престает,

Хотя пророчества исчезнут,

Языки прекратятся

И знание упразднится

Отчасти ведь мы знаем,

Отчасти и пророчим:

Когда-ж настанет совершенство

Сие «отчасти» упразднится.

Когда я был младенец,—

Глаголал как младенец,

Стр.

92

И думал  как младенец:

И мыслил как младенец:

Когда же стал мужем я,

То упразднил младенчествие свое.

Теперь ведь видим мы чрез зеркало в загадке,

Тогда ж — лицом к лицу;

Теперь отчасти знаю,

Тогда ж познаю как и познан (я).

Так—пребывает

Вера—Надежда—Любовь,—

Троица эта:

Но большая из них—Любовь:

V. Эпилог.

Достигайте Любви.

[И ревнуйте о духовных (дарах),

Наипаче ж, да пророчите].

(М. Д. Муретов,—Новозаветная Песнь Любви сравнительно с «Миром» Платона и «Песнью Песней» (из «Богослов. Вестн.» за 1903 г. № 11 и № 12 и отд. оттиски).

116. На тему о различии альтруизма и христианской любви написано много, особенно у свв. оо.; из новой литературы назову почти наудачу:  K. Н. Леонтьев,—Наши новые христиане («Собрание сочинений», изд. B. М. Саблина, M., 1912, Т. 8).

A. [A.] Тихомиров,—Альтруизм и христианская любовь. Вышний Волочек, 1905 ((Религиозно-философская библ.», вып. IX).

[М. А. Новоселов],—Гуманизм. Его смысл и значение в новой истории человечества. M., 1912 (ib., вып. XXVIII).

M. [А.] Новоселов,—Психологическое оправдание христианства. M., 1912. (ib., вып. XXVIII)

[Д-р медицины] A. А. Соколовский,—религия любви и эгоизм. Часть первая, M., 1891.

Прот. A. М. Иванцов-Платонов, — Христианское учение о любви к человечеству сравнительно с крайностями учений социалистических. M., 1884 (отдельное издание, и в собрании слов и речей прот. Иванцова-Платонова, под заглавием «За двадцать лет священства»).

117. О понятии «уничижения», в специально-богословском смысле, применительно к Иисусу Христу, см.:

M. [M.] Тареев,—уничижение Господа нашего Иисуса Христа, M., 1901. IX+192+II стр. (тут же указана библиография вопроса).

Стр.

M. M. Тареев, — уничижение Христа ("Основы Христианства», T. I, изд. 2-е, Сергиев Посад, 1908, стр. 7-134). То же, что и предыдущее, но в отчасти упрощенной, отчасти дополненной переработке.

А. Чекановский,—К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа (изложение и критический разбор  кенотических теорий о лице Иисуса Христа.) Киев, 1910 г. IV+  220 стр.

118. Мысль о «несправедливости» индивидуального существования и о смерти, как о процессе возвращения в первичное общее бытие, в более или менее расчлененном виде высказывалась многими греческими философами или, точнее сказать, почти всеми ими подразумевалась. По-видимому, она была основною в том сложном идейном целом, которое отражало и возбуждало переживания мистерий. Весьма вероятно, что мысль эта — восточного происхождения, хотя она могла бы быть и вполне автохтонной, ибо снятие личной ограниченности и хмелевой восторг слияния со всем бытием, производимый мистериями, сам по себе достаточен, чтобы дать родиться мысли о греховности индивидуального существования и о блаженстве, а потому и первобытной святости, бытия вне себя.

Эту мысль особенно определенно выражает Анаксимандр. По сообщению Феофраста, сохраненному Симпликием, «Анаксимандр, сын Праксиада из Милета, ученик и последователь Фалеса, утверждает, что бесконечное есть начало—ἀρχή—и материальная причина—στοιχεῖον— всего. Он первый ввел слово «начало», высказал предположение, что оно не вода, ни что-либо другое из так называемых элементов, но некоторая другая бесконечная природа, из которой образуются все небеса и все в них миры. От этого начала все вещи получают рождение и, согласно необходимости, уничтожение, ибо в определенное время они претерпевают наказание и несут возмездие за взаимную несправедливость: так выражается он, пользуясь слишком поэтическими оборотами—ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τἡν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατᾶ τὸ χρεών, διόόναι γὰρ αύτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν, ποιητικωτέροις οὕτως ὀνόμασιν αὐτά λεγων (Teophrasti physic. opinionum, fr. 2, приводится в Simplicii in Aristot. Physic., f. 6r 36-54.—Hermannus Diels,—Doxographi graeci, Berolini 1879, p. 475). Однако, Феофраст, в своем глубоком сообщении, далеко не прав, видя в словах Анаксимандра «слишком поэтические выражения», хотя едва ли совсем прав и слишком

Стр.

92

94

онтологизирующий историк философии, утверждающий, на основании изучения египетских верований, что и «у древних греческих философов словами νόμος, δίκη обозначается первопространство» и что «оттого и здесь ἀδικία вещей есть не иное что, как уклонение их от первопространства и τίσις, возмездие, есть не иное что, как обращение их в беспредельное пространство» (Op. [М.]. Новицкий,—Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований. Киев, 1860. Ч. II, стр. 93, прим .81.—Ср. о религии египтян, ib., Ч. I, прим. 5). Общая мысль Анаксимандра проста, а именно: "Неправда есть обособление, взаимное противоположение, отделение; правда торжествует в уничтожении всего обособившегося, отдельные вещи возвращаются к своим элементам. Но эти последние поглощаются беспредельным, в недрах которого рождаются и уничтожаются бесчисленные миры» (Кн. C. H. Трубецкой,—История древней философии. Часть первая, M., 1906, стр. 66. — Ср. Т. Гомперц, — Греческие мыслители» Пер. со второго нем. изд. Е. Герцык и Д. Жуковского, СПБ., 1911, Т. I, стр. 50), но, как и все положения первоначальной метафизики, эта мысль есть отражение конкретной мистической психологии и даже, определеннее, орфических представлений о душе, возникающих на почве мистерий, а не построения отвлеченного рассудка. См.:

Гомперц,—ib., гл. 5-ая: орфико-пифагорейское учение о душе, стр. 108 сл.

C. [C.] Глаголев,—Греческая религия. Ч. 1-я, Верования. Сергиев Посад, 1909. гл. 5-я: богословие орфиков, стр. 216 сл.

Руд. Штейнер,—Мистерии древности и христианство. Разрешенный автором перевод книги: Rud.    Steiner,—Das Christentum als mystische Tatsache, Lpz., 2 Aufl., 1910. M., 1912.

119. R. Hamerling. Die Atomistik des Willens, 1891, Bd. II, S. 164 (цитирую по: Rud. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe, 3-te Aufl., Berlin, 1910. Bd. 2, S. 713).

120. Мысль о полной обособленности ценностей и данностей, долженствования и наличности, норм и фактов — едва ли не характернейшая для всего нео-кантианского движения философии, как в узком, так и в, расширительном значении термина нео-кантианство.

121. Φ. Μ. Достоевский. Братья Карамазовы. «Из бесед и поучений старца Зосимы» («Собрание сочинений», Т. 12, стр. 337).

122. Бл. Августин. О троичности VIII, 10.

123. Joh. Scotus Erigena. De divisione naturae, I, 74

Стр.

96

(Migne. Patrolog. ser. latina, T. 122, col. 519 B). Тут же дается и другое определение любви: «Amor est naturalis motus omnium rerum, quae in motu sunt, finis quietaque statio, ultra quam nullus creaturae progreditur motus» (id)

124. См. [¹¹⁵].

125. «Священное Писание называет Бога светом. Название сие, по обыкновенному разумению, выражает следующее свойство Божие: его чистоту. Но не выражает ли оно и существа Божия? Не есть ли Бог в самом деле свет, и Существо Его не имеет ли чего похожего на свет?…» (Иннокентий, Архиеп. Херсонский и Таврический. О Боге вообще, как учредителе царства нравственного или небесного. Сочинения, изд. М. О. Вольфа, СПБ. и М, 1877, Т. 10, стр. 255-265). — Учение о Боге, как неизреченном свете, содержится чуть ли не у всех мистиков; систематически изложенным находим его у англичанина Джона Пордеджа (John Pordadge), жившего в XVII-м веке (1625—1698 гг.), в его основном труде: Metaphysica vera et divina, переведенном на язык немецкий и русский над заглавиями:

Pordädschen’s göttliche und wahre Metaphysik, übersetzt von Loth. Vischer, 1725.

Божественная и истинная метафизика, или дивное и опытом приобретенное ведение невидимых и вечных вещей, открытое чрез Д. И. П. [Москва, в тайной типографии, около 1784-1786 годов]. 3 тома, 547 + 600 + 639 страниц in-quarto. Книга эта была конфискована и, по Сопикову, определяется как редчайшая.

Вот как учит Иоанн Пордедж: «Бог есть Свет, (1 Ин. 15) следовательно, и имеет Существо Его Пространство, глубину, высоту, долготу и широту. Ибо не можно представить себе Света, который бы не имел пространства, коего блеск не распространялся бы около себя, который бы совсем никакого места не освещал, и ясностью своею не занимал. Не можно напротив того возражать, что Бог только сравнительным образом называется Светом----, понеже без всякого основания сказывается, что Писание сравнительным только образом называет Бога Светом. Паче же Бог все-собственнейше имеет сие имя; и ежели мы рассматриваем и возвышенность Его, тонкость и ясность блеска Его, то не можно сего внешнего света, который называют телесным, именовать сим именем иначе, как весьма не собственно: ибо непостижимо далеко превосходит его Божественный блеском и славою; как то многие свидетельствуют, кои сие дознали.—

Стр.

И в сем смысле, то есть в рассуждении Его Всевысочайшей Ясности и Светлости, и Его всесубтильнейшего Существа, истинно то, что Духовный и Божественный Свет совсем разнствует от телесного или внешнего, и есть особого рода. Впрочем же оба имеют, в сем рассматривании света, одинаковую натуру и свойства; и никто никогда не докажет противного.—Я хотел бы однако слышать, что они разумеют под именем Духовного света, ежели хотят показать чрез то не что иное, нежели возвышенность блеска его и тонкость существа его. Ибо одно Познание само по себе не можно называть Светом. Понеже все диаволы и осужденные имеют звание многих вещей, не только одно образное, которое у них осталось еще и о Божественных вещах, но и существенное и опытное о своем Темном Мире, и о находящихся в нем вещах; кои однако все купно ни малейшей искры света не имеют.—Потому духовный Свет есть истинный и собственный свет, по общему понятию, которое все человеки об нем имеют, то есть ясносияющая ясность. И такого света, который все должны признавать за нечто вещественное и за существенное совершенство, не можно отрицать Богу, не касаясь Славы Его. О сем тем менее можно сомневаться, что в Откровении Иоаннове о Вечной Жизни точно сказывается: «И нощи не будет тамо, и не истребуют светильника или света солнечного; понеже Бог Господь будет освещать их» (Откр. 22:5). Сие можно разуметь не иначе, как об Истинном Чувствительном Свете, которым очи блаженных освещаемы будут. Непристойно также, ежели сказывают, что сей внешний свет есть телесное существо, ежели чрез то разумеют такую вещь, которая ничего в себе не имеет, кроме что простирается в высоту, глубину, длину и широту, что в себе самом без всякой жизни, и совсем страждущее есть. — Понеже Свет есть Жизнь (Ин. 14:8). Притом купно действует он из своего собственного внутреннего основания, и от самой собственной силы своей следовательно он есть Дух, а не тело. И как охотно уважать сие заключение о Божественном Свете; так должно и о внешнем столь долго признавать его за правильное, пока твердыми доказательствами докажется, что сей есть совсем другой и оному противоположенной натуры». Далее опровергаются некоторые возможные возражения против сего; но мы не будем входить в подробности. Затем, автор говорит: «---Как Бог есть бесконечное Существо, так есть Он и Бесконечный Свет, и бесконечное пространство.—И подобно

Стр.

как в день сей внешний Свет все окружает, все вмещает в себе, и все вещи в нем живут, движутся и суть; так и божественный, ночью и днем [ибо нет тьмы в Боге, но непрерывный (2 Ин. 5; Пс. 138:12) день] все наполняет, все проницает, все объемлет, и в Нем мы живем, движемся и есмы. Он во внутренности всех вещей есть основание, которое все носит и держит; нет ничего, что бы могло скрыто быть от Него. Хотя Он Сам по причине все превосходящей тонкости или субтильности существа своего не может открыт быть мощью твари, но должно в глубочайшем смирении испрашивать и ожидать свободно-вольного и милостивого откровения и сообщения Его. Святое Писание, сокровище Божественной Истины, почти на всех страницах преподает и внушает оное.—И сие рассматривание Света открывает также слабость следующего возражения, когда сказывается, что ежели приписывают Богу Пространство, то следует оттуду, что Он может и разделен быть.—Ибо раздели же только, ежели можешь, сей внешний солнечный Свет на существенные частя, и покажи нам частицу, которая бы отделена была от целого: заключи ее в стекло, и сохрани для употребления; то будешь иметь изрядный светильник.—Ежели же ты не можешь сего сделать, то признай, что части, которые воображаешь себе  стоящими одну близ другой в Пространстве, находятся только в воображения твоем, и назидаемая тобою на них делимость есть ничто иное, как единственное дело разума твоего (merum ens rationis).—Посмотри на стекло, сколь плотное оно тело, так что и вселетучейшие духи не могут проницать его, но задерживаются в нем; и однако сколь легко проходит сквозь него Свет? и как пребывает Свет всегда цело неразделим в своей объятности?» Значит, тем более должен проницать беспрепятственно все тела Свет Божественный. «Но скажешь, ежели же свет не может так делим быть, чтоб одна часть его особо заключается, то однако может Он быть из многих мест исключен, и купно пространство его умалено и умножено; что в самом деле столько же значит, как ежели бы он разделен был.—По моему же мнению сие не может почтено быть равно с делением. Пачеже сие исключение приносит с собою концентрацию, или соточнение» и вящее соединение его самого. И что сие не противоборствует натуре сотворенного духа, чтоб он стягивался, также и расширялся; даже не противно и не сотворенному, сколько принадлежит до этого существа

Стр.

его; o том явственно свидетельствует автор из многого дознания своего». ([И. Пордедж],—божественная и истинная метафизика, Часть первая, кн. I, га. XII, §§ 1-23, стр. 262-269. и см. далее).

126. Канон воскресный 6-го гласа, ирмос 5-й.

Заметим кстати, что это почитание света, выразившееся столь наглядно в гимне «Свете тихий»,—происхождения весьма древнего. По крайней мере св. Василий Великий именно о сем гимне свидетельствует в 375-м году: «Отцам нашим заблагорассудилось не в молчании принимать благодать вечернего света—χἀριν τοῦ ἑσπερίνου φωτός—, но при явлении его немедленно благодарить. И не можем сказать, кто виновник сих речений светильничного благодарения; по крайней мере народ возглашает древнюю песнь—» (Св. Василий Великий, —О Святом Духе, к св. Амфилохию, еп. иконийскому, 2938.—Мigne,—Patrol. ser. gr.,T. 32, col. 205 A).

Но и ныне кто не переживал умиряющей благодати «света вечернего», какой-то непонятной кротости и по-ту-сторонности лучей заходящего солнца. Это, всем известное чувство,—-одна из музыкальных тем Ф. М. Достоевского, и она вступает у него всегда в образе лучей заходящего солнца. Так, неземною музыкою звучат предсмертные слова старца Зосимы:

«Благословляю восход солнца ежедневный, и сердце мое по-прежнему поет ему, но уже более люблю закат его» длинные косые лучи его, а с ними тихие кроткие умиленные воспоминания, милые образы из всей долгой и благословенной жизни---» и т. д. Длинные косые лучи заходящего солнца—вот символ тихого умирания, перехода в другой мир.—Приговоренному к смертной казни, по словам кн. Мышкина, бросались в глаза лучи, сверкавшие от позолоченной крыши Собора. Он упорно смотрел на эти лучи, оторваться от них не мог, ему начинало казаться, что эти лучи—его новая природа, что он через три минуты как-нибудь сольется с ними. — Арестант Михайлов  умирает вечером ясного морозного дня; крепкие, косые лучи заходящего солнца пронизывали зеленые стекла больнично-арестантской палаты.—Нелли за три дня до своей смерти, как бы предчувствуя ее, с тоской смотрит на заходящее солнце.—Лиза в «Вечном муже» умирает в прекрасный летний вечер, вместе с закатом солнца.—Раскольников задумывается о смерти, смотря на последний розовый отблеск заката. — В «Идиоте» полу-сумасшедший старик-генерал

Стр.

рассказывает о смерти своей жены в тихий, летний вечер, с закатом солнца.—В «Подростке» Крафт, прежде чем застрелиться, таинственно заявляет, что он любит закаты солнца.—Алеше  запомнились косые лучи заходящего солнца, когда ему пришлось увидеть свою бьющуюся в истерике мать.—Зосима рассказывает о смерти своего брата в вечерний, ясный час, когда солнце закатывалось. Ему, как и Алеше, врезалась в память картина из раннего детства. Вспоминая ее, он точно видит, как возносится фимиам, а сверху через купола, так и льются в Церковь Божию, лучи, и, восходя к ним волнами, тает фимиам. Этот закатный луч солнца—символ нашей связи с другим мирон.—Макар Иванович рассказывает об одном купце, сильно сокрушавшемся о том, что из-за него маленький мальчик бросился в реку и погиб; этот купец заказале художнику картину, воспроизводящую это событие. Художник картину нарисовал и на ней навстречу мальчику пустил с неба луч, «один светлый луч».

127. «На небо очи пущаю моего сердца к Тебе Спасе, спаси мя Твоим осиянием» (1-й антифон утрени недели 2-го гласа). —

Термин осияние, ἔλλαμψις, равно как и другие, ему подобные, указывают, вне всякого сомнения, на несозданный Фаворский Свет — Энергию Триединого Божества и, прямо или косвенно, связывается с учением о сем предмете, наиболее отчетливо и последовательно выраженном афонскими исихастами. В высокой степени важные и поучительные споры о Фаворском Свете выяснили основы православной гносеологии и весьма существенные стороны онтологии. Вот почему я считаю своим долгом указать, хотя и скудную, литературу по этому вопросу. Вот она:

Игумен Модест,—Святой Григорий Палама, Митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и о действиях Божиих, Киев, 1860.

Епископ Порфирий Успенский,—Восток христианский. Афон. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты в 1845 г. Киев, 1877. Ч. I., отд. 1-е, стр. 229-262.

Он же,—ib., История Афона. Часть III, отд. 1. Киев, 1877. § 32, стр. 134-144; учение исихастов.

Он  же,—ib., ib., Часть III, отд. 2:1. СПБ., 1892. Изд. Имп. Акад. Наук, под ред. П. А. Сырку. Глава 18-я, §§ 97-99: веровое и нравственное состояние святогорцев; учение исихастов; толк афонских исихастов, судьба его и литература.

Он  же,—ib., ib., Часть III, отд. 2:II: Оправдания истории

Стр.

97

Афона. №№ 25-50, стр. 682-861: подлинные тексты и документы.

Ф. И. Успенский, — Синодик в неделю православия. Одесса, 1890.—Он  же,—Очерки по истории византийской образованности. СПБ. 1892.

Епископ Алексий,— Византийские церковные мистики 14-го века. Казань, 1906 г.

И. Соколов,—Варлаам и варлаамиты («Православная Богословская Энциклопедия», изд. под ред. А. П. Лопухина. Петроград, 1902, т. 3, столб. 149-157).—Он же,—Григорий Акиндин (ib., 1904, т. 4, ст. 680-682). Он же.—Григорий Синаит (ib., т. 4, а также см. др. имена).

Г. Недетовский,—Варлаамитская ересь («Труды Киевской Духовной Академии», 1873, февраль).

П. А. Сырку,—К истории исправления книг в (Болгарии в XIV веке. СПБ., 1899.

Karl Krumbacher,—Geschichte der byzantinische Litteratur. München, 1897.

Γρ. Παπαμιχαηλ,—Ὁ ἄγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς, Ἐν’ Αλεξανδρίᾳ, 1911. Рец. в «Echos d’Orient», 15-e an., № 97, 1912 nov.-déc., pp. 528-531.—Он жe,—Отчет o книге Ставра, Νέα Σιών. T. 4 (1896), σ. 565.—Οн  же,—Χριστανισμὸς καὶ πνευματισμός, 1912.

Св. Григорий Палама,—Православное исповедание («Воскресное Чтение», 1841 г., № 3, стр. 17-21).—

Главнейшими защитниками православного учения о Фаворском Свете были: св. Григорий Палама, вселенский патриарх Филофей, царица Анна, сын ее царь Иоанн Палеолог, соцарствовавший с ним Иоанн Кантакузин и монах Исидор Вухирас, впоследствии вселенский патриарх. Противниками сего учения были: калабрийский монах Варлaам, ученый Григорий Акиндин, вселенский патриарх Иоанн Калекас и ученый Григарàс. Произведения их собраны в последних 11-ти томах второй греческой серии Патрологии Миня.

128. Св. Симеон Новый Богослов. Молитва от божественных вопрошений святого причащения (молитва ко святому причащению 7-я).

129. Относительно трудного для объяснения речения «ὁ πατὴρ τῶν φώτων» (Иак. 1:17) многие экзегеты думают, что тут Бог называется «источником духовного света»; таково мнение Фромонда, Баумгартена, Штарке. Но Гофманн понял, что под именем «τὰ φώτα» можно разуметь только светила небесные. Эту последнюю мысль

Стр.

98

развивает и представляет в усовершенствованном виде Еп. Георгий. «Нет ничего странного, — добавляет он, — что Бог называется отцом светил: известно, что подобное же выражение употреблено в Книге Иова 38:28: «кто есть отец дождю?»--- Такое понимание наименее искусственно и принимается большинством экзегетов», как-то Розенмюллером, Визингером, Гутером, Шеггом. (Иеромонах [ныне Епископ] Георгий [Ярошевский]. Соборное послание св. Апостола Иакова. Опыт историческо-экзегетического исследования. Киев, 1901, стр. 129-131).

130. «Нужно полагать, что в звуках, то, что просто, не имеет красоты. Однако, в прекрасном созвучии, каждый звук, даже отдельный, имеет свою собственную красоту» (Плотин. Эннеады, 1, 6, 1. — Plotini Enneades edidit Riс. Volkmann, Lipsiae, 1883, Vol. I, p. 85. — По переводу Bouillet, T. I, pp. 99-100). «Изолированный тон, воспринятый нашим ухом, бесследно исчезает для нашей психики почти непосредственно за прекращением вибраций; мы не в состоянии распознать его, определить его высоту, сравнить с изолированным тоном, который слышали 1/4 часа назад, как не можем воспроизвести его десять минут спустя; лишь крайне редкие личности, одаренные исключительным музыкальным дарованием, обладают способностью приблизительной оценки, изолированного тона, да и они, для такого определения, предварительно воспроизводят услышанный тон голосом…» (А. Бернштейн. Мир звуков как объект восприятия и мысли. «Вопросы философии и психологии», кн. II (32) 1896, март-апрель, отд. II, стр. 111) — «Неопределимые в отдельности элементы ее [мелодии] приобретают при своем сочетании новые качества, способствующие их совокупной оценке; очевидно, та квалификация, которая отсутствует у отдельного тона, присуща совокупности их; и не определяя каждого члена, она определяет их последовательный ряд» (ib., стр. 112). — Хотя наше ухо способно воспринимать тоны с любым количеством колебаний, но распознавание и различение их ограничено пределами определенных отношений. — Итак, для слухового восприятия не столько важно абсолютное количество числа колебаний воздушной среды, сколько отношение величин последовательно изменяющейся быстроты колебаний. В каждом ряде последовательных звуков ваше восприятие либо выделяет только те, которые относятся друг к другу, как ряд определенных отношений между некоторыми целыми числами, либо искусственно и приблизительно сводит

Стр.

остальные к тому же законному ряду» (ib., стр. 116). — «Тоны запоминаются не сами по себе, а в своих взаимных отношениях быстроты колебаний; мысль запечатлевает не абсолютную высоту каждого тона, а их последовательность, соответствующую последовательности отношений определенных целых чиссл.--- Старая мелодия в новой тональности распознается безошибочно, благодаря тому, что ее памятный образ состоял не из ряда тонов определенной высоты, а из ряда отношений, не изменяющихся при изменении тональностей. Пределы такого отождествления в памяти не ограничиваются никакими факторами; в границах возможного восприятия физической гаммы от самых низких до самых высоких тонов, переходя пополутонно из тональности в тональность, изменяя свой тембр до бесконечности в различных инструментах, мелодия остается тем не менее строго тождественной со своим памятным образом, так как она остается математически верной себе самой, т. е. последовательности своих элементов. Мы помним мелодию, хотя не можем подчас определить, от какого инструмента мы его восприняли.---» и т. д. (ib., стр. 116-117).

131. «Музыка доставляет нам удовольствие, хотя красота ее состоит только в соотношениях чисел и счете ударов и колебаний звучащих тел, повторяющихся через известные промежутки, счете, который мы не замечаем и который душа ваша непрестанно совершает» (Лейбниц. Начала природы и благодати, основанные на разуме, 17. — Г. В. Лейбниц. Избранные философские сочинения. Перевод членов Психологического общества под ред. В. П. Преображенского. М., 1890, стр. 336).

132. Эмерсон. Красота («Сочинения Эмерсона», Т. I, стр. 24. Изд. «Нов. Журн. Ин. Лит.»). — Подобное же — и у других теоретиков эстетики.

«Говоря вообще, свет в надлежащей мере, как стимул нервной энергии, достаточно восстановленной питанием и отдыхом, как нормальное возбуждение нервной деятельности, сопровождается чувством удовольствия. Продолжительная темнота положительно неприятна. Выходя из темной пещеры или поднимаясь из глубокой шахты, мы радуемся дневному свету. Кажется, это отвращение от темноты в нас инстинктивно; оно наблюдается не только у людей, но также и у животных, на что указывает беспокойство, страх, испытываемые  ими во время полного затмения солнца. Человеку здоровому нравится ощущение несколько большее обычного: мы

Стр.

предпочитаем солнечные дни пасмурным, что обусловливается вероятно тем, что свет производил здоровое возбуждение всего организма. Вообще количество света находится в соответствии с нашим настроением. Поэтому, для торжественных собраний, для парадных обедов, театральных представлений и балов требуется яркое освещение, тогда как таинственный сумрак храмов более гармонирует с религиозным настроением молящихся.—Удовольствие, доставляемое светом, возвышается вследствие контраста…» (А. И. Смирнов,—Эстетика как наука о прекрасном в природе и искусстве. университетские чтения. Отд. 2-й, Казань Е, стр. 184-185).

«Иногда один луч солнца заставляет лучше понять мир, чем бесконечные размышления в пыльном кабинете перед открытыми книгами» (Гюйо,—Искусство с социологической точки зрения, XI).

Мысль об особливой красоте света находим у св. Василия Великого. Вот рассуждения его: «И рече Бог: да будет свет» (Быт. 1:3). Первое Божие слово создало природу света, разогнало тьму, рассеяло уныние, обвеселило мир, всему дало вдруг привлекательный и приятный вид. Как пускающие в глубину масло производят на том месте блеск так и Творец всяческих изрекши Слово Свое, мгновенно вложил в мир благодать света. «Да будет свет». И повеление стало делом; произошло естество, приятнее которого к наслаждению невозможно ничего и представить человеческим разумом… «И виде Бог свет, яко добро—καλὸν» (Быт. 1;4). Можем ли мы сказать что-нибудь достаточное в похвалу света, когда он предварительно имеет о себе свидетельство Сотворшего: «яко добро—ὅτι καλὸν»? Но если красота—τὸ καλὸν — тела состоит во взаимной соразмерности частей и в наружной доброцветности, то как понятие красоты удерживает место в свете, который по природе прост и однороден? Не потому аи, что свету приписывается соразмерность, не в отношении к собственным его частям, но в отношении к неболезненному и приятному действию на зрение? Так и золото прекрасно, хотя имеет привлекательность для взора и приятность не по соразмерности частей—οὐκ ἐκ τῆς τῶν μερῶν σνμμετρίας—, но одной доброцветности. И вечерняя звезда прекраснее всех звезд не потому, что соответственны части, из которых она состоит, но потому что сияние ее падает на глаза безболезненно и приятно" (св. Василий Великий, — беседы на Шестоднев,

Стр.

99

II:7.—Migne,—Patrol. ser. gr., T. 29, coll. 44-48).—To же самое читаем и у Плотина. «Соразмерность ли частей друг к другу и к целому, соединенная с приятностью цветов, как все твердят, составляет прекрасное, когда она обращается к зрению?—вопрошает Плотин—. В этом случае красота тела, вообще состоящая в симметрии и в правильной соразмерности их частей, не могла бы находиться ни в чем из простого.- - - Цвета, которые прекрасны, как напри-мер солнечный свет, но которые просты и не заимствуют своей красоты от соразмерности,—исключены ли они из области красоты? Каким образом прекрасно золото? … нам нечего говорить о блеске добродетели, если бы мы не созерцали лицо справедливости и воздержанности пред блеском, в котором бледнеют «звезда вечерняя и звезда утренняя»» (Плотин,—Эннеады, I, 6, 1,4.—Plotini Enneades edidit Ric. Volkmann, Lipsiae, 1888, vol. I, p. 85—Les Ennéades de Plotin, traduites par M. N. Bouillet, Paris, 1857, T. I, p. 99).

133. Один из новейших исследователей характеризует подвижничество как «искусство святости» (Gordon Milburn. A Study of Modern Anglicanisme, London, 1901, pp. 19-28. — Цитата из: Вл. [Α.] Кожевников. О значении христианского подвижничества в прошлом и в настоящем. Часть первая, М., 1910, стр. 14-15, прим. 27 на стр. 91).

Но эта характеристика—вовсе не новость, и у древних подвижников, например у Иоанна Кассиана Римлянина, у иноков Игнатия и Каллиста Ксанфопулов и др., часто встречается наименование духовного делания «художеством» и даже «художеством художеств».

Это—не метафора, ибо, если всякое художество есть преобразование того или другого вещества, вложение в него нового образа высшего порядка, то в чем ином состоит духовное делание, как ни в преобразовании всего существа человеческого? - Мысли в таком направлении, кроме, так сказать, классических трудов по подвижничеству, собранных в «Добротолюбии», весьма Отчетливо и настойчиво проводятся в книгах подвижников нового времени:

Откровенные рассказы странника духовному своему отцу, изд. 3-е, Казань, 1884 (автор неизвестен).

Из рассказов странника о благодатном действии молитвы Иисусовой. Сергиев Посад, 1911.—(Книга эта написана как продолжение предыдущей, но в самом аи деле писал ее автор предыдущей—неизвестно. Есть некоторые основания думать, что она принадлежит Оптинскому Старцу Иеросхимонаху Амвросию, но и это не удостоверено).

Стр.

99

Схимонах Илapион,—Ha горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников. 2-е изд., исправленное и много доп. Баталпаш. Куб. обл., 1910.3-е—Киев, 1912.

134. Из глубокой древности ведется обычай называть сборники аскетических творений Филокалиями. Известно, что уже св. Василий Великий, в IV-м веке, так озаглавил катены из Оригена. Среди других сборников такого рода должно упомянуть наиболее полный из них — «Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπικῶν», — изданный в 1782-м году в Венеции Иоанном Маврокордатом. Имеются, — под заглавием «Добротолюбие», — пяти-томные филокалии и в русском переводе, — Еп. Феофана Затворника, — выдержавшем 4 издания. «Словом Добротолюбие переведено, — говорит переводчик во Вступлении к своему переводу сего собрания словес отеческих, — греческое название его φιλοκαλία, которое означает: «любовь к прекрасному», «возвышенному», «доброму», (Добротолюбие в русском переводе, дополненное, изд. 4-ое, Т. 1, М., 1905, стр. III), уже из этого замечания явствует, как недостаточно и неправильно толкование слова «добротолюбие», данное свящ. Григорием Дьяченко (свящ. Григорий Дьяченко. Полный церковнославянский Словарь. М, 1900, стр. 148). Вот оно, полностью: «Добротолюбие = склонность к деланью добра, любовь к добродетели». Несомненно, что в понятии «добротолюбия», как и в греческом «φιλοκαλία», основной момент — художественный, эстетический, но не моральный. По объяснению Анфима Газиса ἡ φιλοκαλία означает ἀγάπη πρὸς τὸ καλον, ἡ τοῦ καλοῦ καὶ ὡραίου ἤ τιμίου ἀγάπη — любовь к красоте, или любовь прекрасному и красивому или драгоценному» (Ανθιμου Γάζη. Λεξικον Ελληνικον. Ἐκδοδις πρωτη. Ἐπιστασίᾳ καὶ διορθώσει Σπυρίδωνος Βλαντῆ. Τομος τριτος’ Ἐν Βενετίᾳ, 1816, στ. 1036). А по объяснению Генр. Стефана (Henricus Stephanus. Thesaurus Graecae Linguae. Post editionem anglicam --- tertio ediderunt Carolus Benedictus Hase, Guilielmus Dindorfius et Ludovicus Dindorfius. Parisiis, 1865. Vol. 8, coll. 845-847), φιλοκαλία — «Studium pulchritudinis, quo quis pulcras aut pulcros amat: quo sensu objecta fuit Socrati φιλοκαλία, perinde ас si dictum fuisse παιδεραστία; Studium honestatis, rerum honestatum». Отсюда, по Газису, происходят τὸ φιλοκάλιον, φοκάλιον, φροκάλιον и φροκαλία. Слово родственное, φιλόκαλος, объясняется Газисом как «любитель красоты», как «любящий прекрасное, — красивое, драгоценное и приличное» в даже как «φιλόκοσμος — любитель украшений»; по крайней мере, у Ксено-

Стр.

фонта (Киропедия, 1,33) встречается такое разъяснение: «παῖς ὢν φιλόκαλος ἥδετο τῆ στολῆ; мальчик, будучи любителем украшений, радовался одежде». Φιλόκαλος может, далее, означать «честолюбивый», «добродетельный», «благородный», «мужественный», «великодушный», затем «приличный» в смысле «светский» и даже «распутный» (Газис. ib.). Однако едва ли нужно указывать особо, что эти значения — побочные и что в основе их всегда лежит коренное представление о склонности к красоте, к изяществу. Многочисленные примеры такого словоупотребления φιλοκαλία собраны в вышеупомянутом словаре Стефана (ib.).

Приблизительно те же значения имеет и глагол φιλοκαλέω, а именно, по Γазиcy: «φίλος τοῦ καλοῦ εἰμί», «φιλοτιμέομαι», «φιλοκοσμέω» и т. д. (ib.). A по Стефану (ib.) φιλοκαλέω — «Pulchritudinem amo, Honestatis sum studiosus aut rerum honestatum». В одной из своих речей, сохраненных Фукидидоном  (II:40), Перикл  свидетельствует, что Любовь к nпрекрасному, —филокалия, красото- или доброто-любие—, наряду с любовью к мудрости, —философией, мудро-любием или любо-мудрием—, была основным стремлением афинян. «Φιλοκαλοῦμεν μετ’ εὐτελείας καὶ φιλοοοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας», говорит Перикл; или, как передает Эти его слова немецкий переводчик Фукидида Осиандер, «мы любим прекрасное, но с умеренной роскошью; мы любим науки, однако не делаясь из за их расслабленными». Эти-то основные и нераздельные направления древней души, философия и филокалия, продолжаются, в преображенном виде, и восточным православием, сохранив даже свои древние термины. Философией, как известно, стало тут называться богомысленное житие подвижников и то учение, коим оно оправдывалось, т. е. догматика вообще и догмат Троичности — в особенности; а филокалией—богоукрасительное их художество.

Вот еще несколько примеров словоупотребления φιλοκαλέω, заимствуемых мною из словаря Стефана:

«Φιλοχαλοῦσα καὶ χαίρουσα τῇ ποικιλίᾳ» (Plutarch. Moral., p. 1044 C). —«Τὰ περὶ τὴν ἐχφορὰν βασλικῶς ἐφιλοκάλησε» (Diodor. 20, 37.—с оттенком осуждения).— «Μάλιοτα δὲ πἀντων περὶ παιδοτροφίαν φιλοκαλοῦμεν— Honestatum colimus circa educationem liberorum» (Joseph, c. Apion. 1,12).—«Oἱ νέοι φιλοχαλοῦσι μάλιστα περὶ τὰς ἐνταῦθα εὐωχίας λαμπρτνόμενοι» (Strabo 14, p. 640) — т. е. быть щедрым относительно пирушек. «Φιλοκαλοῦσι περὶ τὴν τῶν λόγων ἐμπειρίαν» (Dio Chr., p. 253 D). С инфинитивной формой φιλοχαλεῖν означает "contendo", «стремлюсь». Так, «φιλο-

Стр.

καλῶν Ἐλληνικαῖς φυτείαις διακοσμῆσαι τὰ βασίλεια» (Plutarch. Alex, c. 35) и т. д. Далее, этот глагол означает «выглаживаю», «шлифую», «счищу», "мету", «роскошно украшаю». Примеры такого словоупотребления собраны Стефаном. Приведем только два: «φιλοκαλήσας τὰ τετράπυλα μαρμάροις" (Ioann. Mal., p. 232. 20); «φιλοκαλουμένου τοῦ τρούλλου τῆς ἐκκλησίας» (ib., 489, 19).—Весьма характерный пример приводит ван Гервepден  (Henricus van Herverden,—Lexicon Graecum suppletorium et dialecticum, Lugduni Batavorum, 1902, p. 874, φιλοκαλέσαι) из папируса 616-го года: «καὶ οἰχεῖν καὶ διοικεῖν καὶ ἐνποιεῖν καὶ μεταηοιεῖν καὶ φιλοκαλέσαι (поместье) καθ’ ὅν ἄν βουλη&είη τρόηον καὶ ηᾶσαν φιλοχαλίαν ἐν ἁὐταῖς ποιήσασθαι τὴν αὐτῷ δοκοῦσαν, καὶ ἄμπελον ἐν αὐταῖς ἀνάξαι καὶ λάκκους ἀνορύξαι (Kenyon,—Late Byzantine Papyri, n. 483, 1); эти слова можно сопоставить (H. C. Müller,—Arch. f. Papyrusf. I 3, p. 439) с латинскою формулою y Купация: «Ea lege ut inserendo, plantando, arando, poliendo, colendo, meliorem eum et fructuosiorem faciat etc.» Вот это-то самое и делали филокалы-подвижники, но не над помещичьими мызами, а над поместьем своих личностей.

136. ДОБРОТА (τὸ κάλλος, decor, forma, pulchritudo, ἡ καλλονή, species, excellentia, gloria, — краса, красота. «Подаждь доброте моей силу» (Пс. 29:8); «красен добрóтою» (Пс. 44:3), или, по переводу Псалтири Амвросия Зертис-Каменского, М., 1878, «краснейший», по переводу Тремеллия, Hannoveriae, 1624 (= Berlin, 1878) — «multo pulchrior», по Синодскому переводу — «Ты прекраснее»; «возжелает царь доброты (а по Синодскому переводу — красоты) твоея» (Пс. 44:12); «доброту (καλλονήν, по Синод, пер. — красу) Иаковлю» (Пс. 46:5); «и доброту (по Тремеллию — gloriam, по Синод, пер. — славу) их» (Пс. 77:61)» (Петр Гильтебрандт (Рязанский). Справочный и объяснительный словарь к Псалтири. СПБ., 1898, стр. 115).

Подобно сему, по Невоструеву, «Добротà [?!] — (κάλλоς) = привлекательная наружность, красота, изящество, блеск, великолепие (Быт. 49:21; Втор. 33:17; Пс. 29:8; Прит. 6:25, 31:31; Пpем. 5:16; Сир. 3:8, 9:26, 21:22 и др.); внутреннее совершенство, доброта, καλλόνη; цена, достоинство, слава; добродушие, благость, милосердие (Сир. 31:97); красота, украшение (Пс. 46:5); красота, искусство (I 24 n. 6. 27 n. 1, 2. М. 10 и 8,2)». (Свящ. Григ. Дьяченко,—Полный церковно-славянский словарь, M., 1900, стр. 147-148, подробности по тому же вопросу см. у Срезневского, T. I, см. ниже).

Но, каковы бы ни были вторничные значения слова ДОБРОТА, несомненно, что первоначально оно означает именно красоту.

Стр.

и это первичное значение его определенно выражается во множестве фактов. Так, в житии Февронии читаем: "не возмощи живописцу написати цветущую лицю ея доброту (ζωγραφεῖν)» (И. И. Срезневский,—Материалы для словаря древне-русского языка по посменным памятникам. СПБ., 1890, Т. I, столб. 866, со ссылкой на Мин. Чет., Июнь).

В анонимной 3-й молитве «на сон грядущим», ко Пресвятому Духу, среди прочих сокрушений о дневных грехах упоминается и такое: «или добрόту чýждую видев, и тою уязвлен бых сердцем»; очевидно, что эта уязвляющая сердце «добрóта» — красота, а не нравственное совершенство, ибо «видеть» его нельзя, да и уязвление им сердца не только не предосудительно, но и прямо похвально.

Несомненно, что понятие красоты в слове «доброта»— основное: со-коренные ему слова имеют тот же, преимущественно эстетический,— а не этический—,уклон своего значения. Так «добр —καλός, bonus, ἡδύς, suavis, amoenus…, добрò— καλῶς; добре—καλῶς, как например, в Пс 32:3: «добре (a по Синод. пер. — «стройно») поите» (И. Гильтебрандт, — ib., стр. 115). Поэтому, как указывает Невоструев, слово «добротворение=первозданная красота (в нед. всех св. кан. 4 n. 3 up. 2)», «добротворец, добротворительный—καλλοποιός, делающий прекрасное, сообщающий красоту (Ию. 8 n. 1, 1. С. 26 Бог. кан. 1 n. 1)" (Г. Дьяченко,—ib., стр. 148). Точно также, слово "доброписец" означает каллиграфа (Срезневский, — ib., Т. I, столб. 678, со ссылкой на Геор. Ам. 283); "добропобыдьныи», «добродныи», «доброзрачьныи», "доброличныи", «добропесньныи», и т. д. и т. д. (ib. столб. 474-684) имеют опять тоже значение красоты, но не этнического совершенства, не благостности.

«Добрόта» соответствует греческому «τὸ καλὸν»; во ни то, ни другое слово не следует, однако, понимать как обозначение чувственно-приятного: грекам чуждо было это современное понятие о материальной, гедонической красоте, и, как подметил Грот , древний термин «τὸ καλὸν» заключает в себе, кроме обычного современного значения «прекрасное», также и смысл уточенного, уважаемого, высокого (А. Бэн,—Психология. Пер. с англ. В. Н. Ивановского. М. 1906, Т. 2).

136. Игнатий Богоносец. Послание к Магнезийцам, 7 1 (Funk. Apost. Väter, 2-te Aufl., Tübingen, 1906, S. 88 14-16). — Выдержка в тексте сделана по памяти. Справившись теперь с текстом, я вижу, что сделанный перевод, хотя и наиболее

Стр.

вероятен, но не обязателен. Место, обсуждаемое нами, гласит: «Одна молитва, один ум, одна надежда в любви, в непостигаемой радости, — т. е. Иисус Христос, οὐ ἄμεινον οὐθέν ἐστίν». Слово ἄμεινον может получать специальные значения καλλίτερος, ὠφελιμώτερος, δυνατώτερος, ἐπιτηδειότερος и даже заменять недостающую сравнительную степень от ἀγαθό, (см. Ανθιμος ὁ Γαζης. Αεξικόν Ἑλληνικόν [¹³⁴], στ. 240).

Но, в сущности, оно не означает не только «лучше», но даже и «прекраснее», а имеет смысл более неопределенный,— «любезнее», «милее» и т. п. Происходит оно не от, *ἀμενιων а от темы *ἀμει-νο-(см.. E. Boisaq,—Dict. étymolog. [¹²], p. 52); таково же значение со-коренного ему латинского amoenus (A. Waldе,—Lateinisches etymologisches Wörterbuch, 2-te Aufl., Heidelberg, 1910, § 36), что значит «anmutig, lieblich, gefällig». Поэтому, точная передача Места из Послания Игнатия должна бы быть такая: «—одна радость, т. е. Иисус Христос, милее которого ничего нет». Понятно, что это понятие ἀμεινον во всяком случае ближе к «прекраснее», чем к «добрее»: тут речь идет совсем не о морали, a о непосредственном, радующем душу впечатлении от Иисуса Христа. — Этот перевод слов св. Игнaтия подтверждается и самосвидетельством Господа, рекшего: «Аз есмь Пастырь добрый" (Ин. 10:14), где церковнославянское слово «добрый» опять таки означает красоту  [¹³⁵], а не благость, каковую Господь утверждает как собственное свойство Отца (Мф 19:16-17=Лк 18:18-19). Если же ссылка на славянский текст кажется не-достаточной, то да потрудится читатель взглянуть на греческий текст, где эта же мысль выступает еще осязательнее: «Εγὼ εἰμι ὁ ποιμὴν ὁ καλός» (Ин. 10:14)—говорит Господь о Себе; «Τί με λέγεις ἀγαθόν, οὐδεὶς ἀγαθὸς εἰ μὴ εἰς ὁ Θεός» (Лк. 18:19) или «Τί με ἐρωτᾷς περὶ τοῦ ἀγαθοῦ; εἰς ἐστιν ὁ ἀγαθός» (Μф. 19:17)—утверждает Он об Отце.

О Боге, как первоисточной красоте, говорит также св. Дионисий Ареопагит. Получив бытие от Истинной Кpaсoты, природа во всех своих частях носит отблеск этой Красоты: «аὕτη ἡ ὕλη περὶ τοῦ ὄντως καλοῦ τοῦ Θεοῦ ὑποστᾶσα, κατὰ πᾶσαν αὑτής διακόσμησιν τὴν κατэ εἰδος, ἀπηχήματἀ τινα τῆς νοερᾶς εὐπρεπείας ἔχει, ώς ἔστι τοῦ φωτὸς, τὸ φωνίζειν ---- ἥλιος γὰρ αἰσθητοὺς ὀφθαλμοὐς φωτίζει, καὶ τῶν χρωμάτων ἀντιλαμβάνεσθαι δίδωοι Θεὸς δὲ ψυχὴν καὶ τοῖς ἐκεῖσε καλοῖς ἐπεντρανῖξειν παρέχει» (св. Дионисий Ареопагит,— О небесной Иерархии, II ε—Migne, —Patrol ser.gr., col. 160 A, B).— Cp.. «Освободившиеся из темницы этой жизни, если бы было

Стр.

вполне возможно слезами высказать сострадание к злостраждущим, рыдали бы и плакали о тех, кто удерживается еще в скорбях сей жизни, о том, что они не видят премирных и невещественных красот, ὅτι μἡ ὁρῶσι τὰ ὑπερ-κόσμα τε καὶ ἀῦλα κἀλλη—престолов и начал, властей и господств, и воинств ангельских, и собраний, и горнего града и пренебесного торжества «написанных» (Евр. 12:23). А превысшающая и все сие Крacота—τὸ γὰρ ὑπερχείμενον τούτων κάλλος—, которую, как указало неложное слово Божие, «узрят чистии сердцем» (Мф. 5:8), превосходнее всего, чего бы ни надеялись, и выше всего, что бы ни представили себе гадательно» (св. Григорий Нисский,--Слово к скорбящим о представившихся от настоящей жизни в вечную. —Migne,—ser. gr., Т. 46, col. 508 A, B.—Творения, M., 1868, ч. 7, стр. 497-498). Так св. Отец повторяет Платоновский миф о пещере. Ср.: «Все вожделение такового (т. е. безмолвствующего), вся его сердечная и восторженная любовь, и всецелое расположение устремлено к преестественной красоте Божеской, блаженнейшей, которая названа отцами верховнейшим из желаемых предметов" (Каллист Патриарх и сподвижник его Игнатий Ксавфопулы [XIV в.],—Наставление безмолвствующим, 84.—Добротолюбие, М, 1900, изд. 2-e, Т. 5, стр. 401). И ср.:

«Приблизившийся к пределам бесстрастия правые о Боге и естествах вещей творить умозрения, и от красоты тварей, соразмерно с своею чистотою, востекая к Творцу, приемлет светолития Духа. Благие о всех имея мнения, о всех всегда думает он хорошо, всех видит святыми и непорочными и правое о вещах божеских и человеческих произносит суждение. … и зря Божескую Красоту, любит благолепно пребывать мысленно в божественных местах блаженной славы Божией. в неизреченном молчании и радовании, и изменившись всеми чувствами, как Ангел в вещественном теле невещественно сообращается с людьми» (преп. Никита Стифат,— Первая деятельная глав сотница, 90—Добротолюбие, изд. 2-е, 1900, Т. 5, стр. 107).

137. Макарий Великий. Беседа 17 3 (Migne. Patrolog. ser. gr., T. 34, col. 6:25).

138. ib. 17: 4 (Migne. ib.).

139. Ср. стр. 266-271, 534, 539.

140. Eп.. Феофан Затворник.

141. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и. блаженных отцев. Пер. с греческого. СПБ., 1871, стр., 320,1.

142. ib., стр. 324, 12.

Стр.

102

105

143. ib., стр. 355,12.

144. ib., 372, 12.

145. ib., 25, 27.

146. «Дух Божий явно почивший на отце Серафиме Саровском в беседе его о цели христианской жизни с симбирским помещиком и совестным судьей Николаем Александровичем Мотовиловым» (из рукописного воспоминания Н. А. Мотовилова, гл. VI.) рукопись эта, Открытая С. Нилусом, напечатана в книге: Сергей Нилус. Великое в малом. Изд. 2-е, Царское Село, 1905, стр. 197-199. (Есть нов. изд.)

147. О венчике в его различных видоизменениях, его значении и происхождении, а также и самые изображения его см.: De Waal. Nimbus (Kraus. Real. Encyklopädie der christlichen Alterthümer. Freiburg in Breisgau, Bd. 2, §§ 496-499). — Довольно много изображений нимба рассеяно в Vigouroux. Dictionnaire de la Bible (напр. см. livraison XXXIII. col. 849 Pig. 189, col. 852 Fig. 192). — M. Didron. Histoire de Dieu. Paris, 1843, pp. 1-146: «De la gloire». Тут же указываются и примеры венчика вне и до христианства. — Специально о венчике в античной иконографии см.:

Johannis Nicolai, in nomine Jesu Disquisitio de Nimbis Antiquorum, Imaginibus Deorum, Imperatorum olim., et nunc Mariae Capitibus adpictis. Anno 1699. 139 pp. — Л. Стефани. Нимб и лучезарный венец в произведениях античного искусства. СПБ., 1863. (Приложение к IV тому Записок Имп. Академии Наук, № 1). С рисунками.

О происхождении венчика, как обозначающего несомненно свет, возможны, отвлеченно говоря, только два предположения: либо это изображение света внешнего, физического, либо—таинственного, «внутреннего», душевного или духовного, смотря по благодатности или безблагодатности лица, свет этот видящего или издающего. В первом случае, пришлось бы считать венчик за атрибут солнечных или вообще астральных божеств; во втором,—за графическую стилизацию действительных восприятий. Иначе, если венчик есть только украшение или только атрибут, было бы решительно непонятно, почему же именно украшение или атрибут, столь странные, появились в иконографии. Но оказывается, что венчик присущ богам не только солнечным, лунным или звездным, а и всем божествам. Следовательно, он выражает собою свет не внешний, не физический, а свет «внутренний». Вот что говорит, после тщательного изучения изображении с венчиком, о распространенности их, исследователь: «После всего сказанного остается несомненным, что, с самых древнейших времен до самых позднейших, суще-

Стр.

ственным свойством всякого божественного тела считалось то, что оно было окружено неестественным, ослепительным блеском; следовательно этот блеск никоим образом не мог быть исключительным атрибутом какого-нибудь особенного класса божеств. После всего этого, как могли бы художники, даже на минуту, представить существенное свойство божества вообще, вопреки народному представлению, исключительным свойством звездных божеств? Они этого никогда не делали: это ясно из того, что с тех пор, как начали обозначать посредством нимба, лучезарного венца и лучезарного круга, свет, окружающий богов, они делали это при изображении как звездных божеств, так и незвездных. Таким образом, экзегетика в этих атрибутах не должна видеть ничего другого, кроме указания на сияние, свойственное божественной природе вообще; если же, кроме того, еще особенное свойство изображаемого божества заставляет придать особенный вес этому сиянию, то, конечно, экзегетика не должна упускать из виду и этого обстоятельства … В нимбе и лучезарном венце изображенного божества никоим образом нельзя видеть указания на отношение его к небесному светилу даже и в том случае, если первоначальное его значение было звездное, во в то время, к которому относится произведение искусства, уже исчезло в народном представлении, или, если звездное значение изображенному божеству было придано в позднейшее время вследствие каких-нибудь философских или мифологических соображений, а самый памятник возник очевидно из другого круга представлений …» (А. Стефани, ib., стр. 12-13).—Не будем далее обосновывать высказанного взгляда, что нимб вообще есть не условный значок, а символ, подливное изображение действительных явлений мира духовного или, в других случаях,—мира астрального. Здесь это было бы неуместно, тем более, что мы можем сослаться на четырех-томное исследование мистических явлений (особенно см. Т. 2-й): J. Görres, — Die christliche Mystik. Regensburg, 1837. Bd. 2, §§ 308-396).—Ho, может быть, не будет излишне отметить, что, кроме общей идеи нимба, даже и различные особенности в изображении его глубоко-реалистичны: нимбы разных типов изображают мистический или благодатный,— т. е. пресуществленный благодатью мистический же—, феномен настолько точно, насколько вообще изобразительность присуща живописи. Обдумавши, что такое нимб, легко увериться, что он только и может быть изображен так, как изображается в самом деле, золотой диск около головы или овал около

Стр.

106

106

всего тела есть точнейшая живописная передача сплошной однородной шаровой или эллипсоидальной массы света, и иначе, ни по краске, ни по форме, эта масса света не может быть изображена. Нимб с постепенным ослаблением к голове есть изображение сферы света, расположенной на некотором расстоянии от головы. Нимб кольцевой—изображение тонкого сферического слоя. Нимб католический, в виде эллипсиса над головою, — хотя и наименее точен —, есть изображение световой короны над головою,—короны подобной полярному сиянию. Нимб из радиальных полос—это лучи света, выбрасывающиеся во всех направлениях из головы или из всего тела. Соединение двух нимбов в один, над ликами Пречистой и Младенца — превосходное воображение слияния двух световых сфер, полных или сплошных. Концентрические волнообразные окружения Христа—это непрестанно исходящие из Него в пространство волны, идущие вдогонку одна за другой. И т. д., и т. д. Одним словом, каждый нимб есть образ, а не схема,—символ, а не аллегория, и иначе изобразить его было бы никак нельзя, ибо ясно, что, проектируясь на самое лицо, эти световые явления почти невидимы и потому неизобразимы, a по краям видны гораздо отчетливее и, следовательно, представляются нам не в перспективе, а в разрезе.

148. Лучшее издание «Эннеад» Плотина сделано Фолькманном: Plotini Enneades praemisso Porphyrii De vita Plotini deque ordine librorum eius libello edidit Ricardus Volkmann. Lipsiae, T. I, 1883; T. II, 1884. Полный перевод — французский (M. N. Bouillet) и латинский (M. Ficinus, F. Creuzer). Избранные трактаты имеются в переводе русском (Малеванский), немецком (F. Creuzer, J. G. v. Engelhardt, H. F. Müller, Kiefer), английском (T. Taylor, T. M. Johnson), итальянском (A. M. Salvini). Заметим кстати, что «Избранные трактаты Плотина» в переводе проф. Малеванского печатались в «Вере и разуме» за 1898,1899, 1900 года, в отделе философском.

149. Язычество нельзя рассматривать как явление, ни в каком отношении к истинной вере не находящееся. Оно — не безразлично; оно не вне-религионо и не вне-духовно, а лже-религиозно и лже-духовно. Оно — искажение, извращение, растление истинной веры, присущей человечеству изначала, и, вместе, мучительная попытка выбраться из духовной смуты, так сказать «духовное барахтанье». Язычество — это прелесть. Но как всякий искаженный образ есть все же ото-

Стр.

бражение подлинника, соответствующее своему подлиннику в каждой, даже частной, даже мельчайшей своей черте, так же точно и язычество, даже в тончайших линиях своего очертания, есть искаженное отражение истинной веры. Плотской, греховный и нечистый разум, как кривое зеркало, перекосил духовную действительность; но, при всем том, зная из Слова Божия и писаний отеческих о духовном мире, исследователь может убедиться, что каждая из сторон истинной веры, имеется, хотя и почти неузнаваемо обессмысленная, в язычестве. Сохраняя приблизительно наружность истинной веры, по крайней мере доходя почти вплотную до этого наружного облика мыслями лучших своих представителей, язычество вкладывает туда плотское содержание. Языческие верования, — говоря языком минералогии, «псевдоморфоза» истины. — «И не только полет отдельных философий, — говорит католический апологет христианства, иезуит М. Моравский, — не только первоначальные религии человечества,…, но даже и тот низменный политеизм, в который впало позже большинство народов, стоит в такого рода отношениях к христианству. Даже самая мысль умножить число богов по-видимому вытекает из трудности постичь Бога, как одинокое, бесплодное существо. Это как будто глухое предчувствие Тайны Божественной Троицы, долженствовавшей быть возвещенной христианством и разрешить эту трудность. Антропоморфизм, теофания на земле, все это — выражение тоски и мольба человечества, чтобы Бог приблизился, снизошел к нему, другими словами — жажда воплощения Слова. Почитание умерших при всем своем суеверии и нелепости содержит все-таки возвышенное начало, и оно тоже есть осколок вашего дивного догмата о загробной жизни. Даже кровавые, даже человеческие жертвы показывают, что человечество в глухом чувстве или смутном воспоминании первоначальных преданий подозревало о своем падении и о необходимости искупления» (Религиозно-философские вечера. Вечера I-IV…). Издание «Религиозно-философской Библиотеки». Сергиев Посад, 1911, стр. 81-82. Вообще см. стр. 66-88. «Четвертый вечер. Христианство среди других религий». Есть и 2-е изд., М., 1912. — Цитируемая книга представляет собою первый выпуск целой серии апологетических диалогов и составлена из первых пяти диалогов, входящих в сочинение: М. Morawski. Die Abende am Leman. — Есть и полный перевод этой книги, но сделанный невыносимо ломаным русским языком, а именно: «Вечера над Леманом». Сочинения М. Моравского, проф.

Стр.

Ягеллонского ун-та. Со 2-го изд. перевел Б. Горд. Leipzig-Краков, 1889, стр. 102-138 «Разговор четвертый».

Итак, даже святейший догмат Пресвятой Троицы преломился в язычествующем сознании,—в идеи «совместного» (множественность ипостасей) и «последовательного» (самообоснованность Абсолютного бесконечным рядом актов) политеизма. Мало того, самое тройственное число ипостасей —и то оставило свой след в виде божественных триад. Но, при всем внешнем сходстве этих триад с Троицею, мы в них решительно не находим именно того, что делает учение о Троичности догматом, — решительно не найдем в них и признака содержания духовного, сверхрассудочного. Стоит хотя бы бегло обозреть эти языческие триады, чтобы убедиться, что, если и выдвигало их искания Триединого Бога Живого, то все-таки в них, кроме числа «3», ничего нет от Троицы Единосущной и Нераздельной. И это приходится высказать, даже оставляя в стороне возможность чисто-исторического, случайного сочетания Богов в триады. После этого нечего удивляться, что разве лишь какой-нибудь Геккель, классифицирующий религии по числу признаваемых Богов (см. «Мировые загадки») признает возможным приравнивать идею о Триедином Боге языческим триадам. — В своей схоластически расчлененной и подразделенной книге Рауль де ла Грассри (Raul de la Grasserie;—Des religions comparces au point de vue sociologique, Paris 1899, p. 205) различает три вида «религиозных сообществ», а именно: «1° la société particulière entre dieux ou interdivine; 2⁰ celle entre les diverses parties de l’esprit humain ou intrahumaine et 3° celle entre les diverses fractions de la divinité ou intràdivine»; он указывает, далее, что триады относятся именно к типу «société interdivine» и приводит целую серию таких триад, построенных одновременно по схеме семьи и аспектов солнца т. е. состоящих из:

I, бога-отца, солнца живущего или уже умершего;

II, богини-матери, которая представляет небо,—пространство или умершее солнце, и обычно бывает зараз супругою и матерью первого;

III, бога-сына, молодого бога восходящего солнца.

Он приводит несколько примеров такой триады:

1⁰ в Фивах: Аммон или Аммон-Ра, восходящее солнце, называемое Тум, когда оно становится заходящим,—Маут, его супруга богиня неба, Кхон, восходящее солнце и правитель луны; 2° в Абидоcе; Озирис, Изида, его супруга и сестра, Гор—их сын,—с тем же значением; 3° в Mем-

Стр.

фисе: Фта, ночное солнце и бог мертвых, Секкет—его супруга, богиня с головою львицы, олицетворяющая солнечный свет, или Баст, богиня с кошачьей головой, и Нофра-тум или Ин-хотеп, их сын, восходящее солнце; 4⁰ в Коноссо: Менту, Сати и Кхем; 5° в Эснех: Нун, Небуонт и Гика,— Далее, дела Грассри указывает триады аномальные, составленные из бога и двух богинь: 6° Ра с Некхеб, богиней Юга, и Уадж, богиней Севера; 7° Озирис или Гор с Изидою и Нефтис; 8° Нун с Сати и Анонкэ,—полу-сферами Севера и Юга. Оставляя на ученой ответственности де ла Грассри приведенный выше список, как в смысле точности и истолкования богов, так и в смысле полноты, мы отметим лишь, что несмотря на весь свой внешний и нивелирующий метод изучения религии и скрывающееся под ним, если не прямо враждебное, то по меньшей мере глубоко равнодушное отношение к христианству, да даже и ко всякой религии несмотря на свою удивительную нечуткость к конкретной религиозной жизни и ее особенностям, де ла Грассри указывает (ib., р. 220), что хотя слияние богов и производит триады, «однако отсюда получается не один единственный бог в трех лицах, как у христиан, но три бога, связанных вместе договором—solidarisés—и распределяющий между собою функции высших божеств. Это, следовательно, не есть еще троица—trinité—собственно говоря, но скорее триада—triade—если под троицей разуметь внутреннюю тройственность—triplicité—, а под триадою—тройственность внешнюю», как например у Брамы, Вишну и Шивы.—Этот внешний характер языческих триад нашел себе подходящее выражение в многочисленных пластических и графических памятниках древнего мира. Собрание многочисленных изображений такого рода см. в книге: Николай Ив. Троицкий,—Триединство божества, Историко-археологическое исследование по памятникам всеобщей истории искусства. Сообщено на XI Всероссийском Археолог. Съезде в г. Чернигове. Изд. 2-е, испр. и доп,, с 65 рис. Тула, 1909.— О существенном различии христианского учения о Пресв. Троице и языческими и на почве язычества выросшими философскими учениями о богах-триадах см.: C. С. Глаголев,— Сверхъестественное откровение и естественное богопознание. Харьков. 1900. Стр. 331-336.—Его же—Очерки по истории религий. Ч. 1-я. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1902. Стр. 35-36, прим. 1: возражения прошив взглядов Циммерна о халдейских божествах, изложенных им в брошюре Vater, Sohn und Fürsprecher, Lpz., 1896; стр. 42-49: триады великих халдейских

Стр.

106

богов; стр. 103-106: египетские триады и эннеады. — Алексей [Ив] Введенский, — религиозное сознание язычества. Очерк философской истории естественных религий» T. I, М. 1902, стр. 698-702: «Тримутри». Автор этого исследования, указав на внешне-эклектический и механический способ, посредством которого составилось представление об индуистской Тримутри, решительно настаивает затем на следующих двух тезисах: «Во-первых, в индуистской Тримутри, в радикальную и принципиальную противоположность христианской Св. Троице, различие трех божеств не реальное, но чисто номинальное, … Тримутри есть не что иное, как двойной призрак, двойной обман и двойная ложь наивного сознания (стр. 700) - - - Во-вторых, в индуистской Тримутри отношения между отдельными божествами не представляют никакого, даже отдаленнейшего, намека на отношения между лицами Св. Троицы по учению христианскому, т. е. на отношения отечества, сыновства и исхождения» (стр. 752).

150. «Herrschende Apperzeptionsmasse», — т. е. «господствующими апперципирующими массами» В. Иерузалем «называет апперципируемые группы представлений, вызываемые легче всего». (W. Jerusalem. Lehrbuch der Psychologie, 1903, 3-te Aufl, S. 87). Вот в этом-то смысле архим. Серапион Машкин в называет формулу догмата, как легче всего достижимое представление для апперципирования духовной Истины, «апперципирующей массою». Но нельзя не упомянуть, что термин, «апперципирующая» или «апперцептивная масса» употребляется и в ином, весьма расширенном, смысле, а именно для обозначения всей совокупности непосредственно связанных с организацией явлений и процессов, которые способствуют религиозному переживанию и так или иначе определяют характер его. «Совокупность побочных явлений, болезненных или нормальных, в связи с которыми должны изучаться религиозные явления для более совершенного их понимания, составляет то, что на педагогическом языке обозначают термином «апперцептивная масса» (Вильям Джемс. Многообразие Религиозного Опыта. Пер. с англ. В. Г. Малахиевой-Мирович и М. В. Шик. Под ред. С. В. Лурье. М., 1910, лекция 1, стр. 21-22 и см. примеч. перев. на стр. 22). — В нашей книге термин «апперципирующая масса» употребляется в первом, более узком значении и, следовательно, почти синонимичен Кантовскому термину «схема». Догматы, Крест, Имя Иисусово и Крестное Знамение суть именно схемы человеческого духа, в коих открывается высшая реальность и, по мере очищения сердца вашего, схематический характер

Стр.

108

111

112

158

сих символов все более уплотняется в реалистический. Поэтому, греховный разум стремится к нижнему пределу этих символов, — к чистой и призрачной феноменальности, а разум духовный — к пределу верхнему, к безусловной и всереальнейшей ноуменальности. Чрез эти схемы, в зависимости от вашего внутреннего устроения, мы видим или Nihil Absolutum или Ens Realissimum. В промежутке же, сообразно ступени восхождения духовного, располагается весь путь a realibus ad realiora. Но ход на эту лествицу открывается не иначе, как чрез «схему».

151. «Τὸν ἀγιώτατον τῆς οἰκουμένης ὀφθαλμὸν» (св. Григорий Богослов. Слово 25-е, в похвалу философа Ирона, 11. — Migne. Patrol. ser. gr., T. 35, col. 1213 a).

152. Бл. Августин. Исповедь, VII, 10 (Migne. Patr. ser. lat, T. 32).

153. «Во обручение будущего живота и царствия — εἰς ἀρραβῶνα τῆς μελλούσης ζωῆς καὶ βασιλείας» (Св. Иоанн Дамаскин. Молитва ко Святому Причащению, 5-я, а по греческому Συνεκδημος — 6-я).

154. «Прелесть есть страстное или пристрастное уклонение души ко лжи на основании гордости» (Архимандрит, впоследствии Епископ, Игнатий Брянчанинов. О молитве Иисусовой — Сочинения Еп. Игнатия, СПБ., 1865, Т. I, стр. 130). — В своих творениях сей Святитель неоднократно дает изображение и анализ прелестного состояния. Особенно см. в Т. I, «О молитве Иисусовой». — См. стр. 334-335.

156. Тертуллиан. Против Праксея, 26. — Migne. Patrol. ser. lat., T. 2. — Вот для примера цитата: «Hic Spiritus Dei eri. Serrno. Sicut enim Johanno dicente (Joh. 1:14): Sermo caro factus estt spiritum quoque intelligimus in mentione sermonis --- nam spiritus substantia est sermonis et sermo operatio spiritus» и т. п. Тертуллиан учит, что Дух Святый становится самостоятельною, отдельною от Слова Ипостасью лишь с момента Пятидесятницы (De orat. 25) и, противополагая Божество Христа Его Человечеству, плоти Его, называет Божество Духом, творившим чудеса, тогда как плоть терпела голод, жажду и злострадания (De Carne Christi).

157. Ориген. О началах. I, 3, 1 (Migne. Patrolog. ser. gr., T. 11, coll. 145-147).

158. Св. Иустин Философ. 1-я Апология, 60 — Migne. Patrol. ser. gr., — T. 6, col. 418-420. — Иустин ссылается на псевдо-Платоновское письмо 2-е, приводимое также и Климентом Александрийским в Строматах, V, Порфирием у Кирилла Александрийского в 1-ой книге против Юлиана, Оригеном в 6-ой кн. против Цельса, Евсевием во 2-ой кн. Евангельских Приготовлений и др. Прокл,

Стр.

115

116

во 2-й кн., 11-ой главе своего Платоновского Богословия, читает это место так же, как в Иустин Философ.

159. Василий [Вас] Болотов. Учение Оригена о Св. Троице. СПБ., 1879 г., стр. 364. — Или, еще: В системе Оригена «философски значение Его [Духа] в Троице не выяснено, да — пожалуй — и не могло быть выяснено до тех пор, пока отношение между Лицами Божества пытались понять не под формою личной жизни духа, процесса самосознания, а с точки зрения отношения между сущностью и ее определениями. Таким образом, действительное посредство между Богом и миром у Оригена представлено только в Сыне» (В. В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2., СПБ., 1910, стр. 340).

160. Ориген. О началах, 1, 8 § 1. — Migne. Patr. ser. gr., T. 11, col. 145-147).

161. «Ὠριγένην ---- ἄνδρα οὐδὲ πάνυ τι ὑγιεῖς περὶ τοῦ Πνεύματος τὰς ὑπολήψεις ἐν πᾶσιν ἔχοντα ...» (Св. Василий Великий. О Св. Духе, 29 73. — Migne. Patrol. ser. gr., T. 32, col. 204 b).

162. M. J. Denis. De la philosophie d’Origène. Paris, 1884, pp. 117 et suiv. — В. [В.] Болотов. Учение Оригена о Св. Троице. СПБ., 1879, стр. 365, сл. 374. — Еще о догматической системе Оригена см.: F. Böhringer. Die Griechischen Väter… 1 Hälfte. Klemens und Origenes. Zürich, 1869. — L’abbé Freppel. Origène. Paris, 1863. — P. Prat (s. j.). Origène le théologien et l’exégète. 2-е ed., Paris, 1907 (из серии: La pensée crétienne. Textes et Etudes). — «Origenes» und «Origenismus» («Allgemeine Encyklopädie der Wissenschaften und Künste herausgegeben von Ersch und Gruber, 1884, III, 5, SS. 251-262). — Aug. Zöllig. Die Inspirationslehre des Origenes. Line Beitrag zur Dogmengeschichte. Freiburg im Br., 1902 (Strassburger theologische Studien. Bd. V, Hft. 1). — «Ориген» (Статья в «Философск. Лексиконе» С. С. [Гогоцкого], Т. 8, стр. 623-628). — Вл. С. Соловьев. Ориген («Энцикл. Словарь» Брокгауза и Эфрона, Т. 22, стр. 141-145 = Ив. В. Попов. Конспекты лекций по патрологии, 1907-8 г. стр. 122-189. — ib., 1911-12 г., Москва, стр. 125-182. — А. А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Сергиев Посад, 1906, Т. I, стр. 85-127. — Ф. Елеонский. Учение Оригена о Божестве Сына Божия и Духа Святого и об отношении их к Богу Отцу. СПБ., 1879. — Свящ. Г. Малеванский. «Догматическая система Оригена». Киев, 1870.

163. Указываемое в тексте общее впечатление неразвитости учения о Духе Св. мы неизбежно составляем себе, — и притом способом беспристрастнейшим, — если рассмотрим хотя бы бегло богословскую лит. о Духе Св. — Вот некото-

Стр.

117

118

119

рые из относящихся сюда сочин.: Архимандрит [впосл. Епископ] Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. — Н. Богородский. Учение Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа, изложенное в связи с тезисами Боннской конференции 1875 года. СПБ., 1878. — С. В. Кохомский. Учение древней Церкви об исхожд. Св. Духа, СПБ., 1875. — H. M. Богородский. Дух Св. Историко-догматический очерк, Гродно, 1904. — Серг. Асташков. Исхожд. Св. Духа и вселенское первосвященство, Фрейбург в Бризгаве, 1886. — Адам Зерников. Православно-богословские исследования об исхожд. Св. Духа от одного только Отца. Пер. с лат. Б. Давидовича. Т. 1; свято-отеч. свидетельство, Почаев, 1902 [капитальное старинное исследование]. — А. А. Некрасов. Учение Иоанна Дамаскина о личном отношении Духа Св. к Сыну Божию («Прав. Соб.», 1888, № 4). — К. F. Nösgen. Das Wesen und Wirken des Heiligen Geistes, Berlin, 1907.

164. Ориген. Толкование на Иоанна, 5-8 (Mi gr., T. 11).

165. Спасский [⁵³], стр. 489.

166. Несмелов [⁶⁸], стр. 266-295. — Как и многие другие, Григорий Нисский тоже ссылается на то, что мы «не научены Св. Писанием называть Духа Св. братом Сыну» (Григ. Нис. Против Евномия II. — Mi gr., T. 45, col. 559 D) и затем доказывает, что исхождение — не то, что рождение, но конечно не показывает, в чем же эта разница. Он, более других учивший о Духе Св., до такой степени не может выразить личной особенности Сей Ипостаси, что даже имя Ее у него лишается обычно признаваемого за ним характера Ипостасной собственности. «Я дознал, — говорит он, — что то же самое имя в богодухновен. Писании есть общее Отца и Сына в Духа Св. Ибо Сын равно и себя и Духа Св. именует Утешителем. Отец же тем самым, что производит утешение, присвояет, без сомнения, Себе имя Утешителя: ибо совершая дела Утешителя, не отвергает и имени, принадлежащего делу» (ib., II 14, — ib., col. 552 A).

167. Поразительно то обстоятельство, что даже полемизируя с Евномием и указывая характернейшую особенность христианства, т. е веру в едино-сущие. Вас. В. забывает (!) поименовать в числе Ипостасей Духа Св.: «Хотя и многое отделяет христианство от языческого заблуждения и иудейского неведения, однако же в благовестии нашего спасения нет догмата важнее веры в Отца и Сына» (Василий Великий Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия II — Mi gr., T. 29, col. 620 b, с).

168. Большой Требник Дополнительный, гл.  [⁷⁸]: Последование Святыя Пентикостии. Изд. Киево-Печ. Лавры, 1875 г.,

Стр.

121

122

124

125

126

гл. 215, № 218, 219. — На эту несимметричность службы обратил мое внимание проф. Ив. В. Попов.

169. См. Пис. восьмое.

170. «Образ исхождения остается неизъяснимым — τοῦ δὲ τρόπου τῆς ὑπάρξεως ἀῤῥήτου φυλασσομένου» (Василий Великий. О Духе Св., 1846. — Mi gr., T. 32, col. 152 B). Впрочем, некоторый намек на действительную «дедукцию» исхождения, сделанный уже Афанасием В., определеннее его повторяет св. Василий В. в след. словах: «Почему и Дух Св. не Сын Сыну? — Не потому, что Он от Бога не чрез Сына; но чтобы Троицу не почли бесконечным множеством, остановясь на той мысли, что Она имеет сынов от сынов, как бывает у людей… Сказать о сыне от Сына значило бы — людей, услышавших об этом, навести на мысль о множестве в Троичности Божества. Ибо легко было бы сделать заключение, что как от Сына родился другой, а от другого — еще другой, и так далее, до множества [т. е. до неопределенного множества]…» (Василий Великий. Опровержение на защитную речь нечестивцев. Евномия, V. — Mi gr., T. 29, col. 732 B, 734 B).

171. [¹⁷²]

172. Не изданные сочинения Марка Ефесского. Перевел с рукописи Парижск. Имп. Библ. Авраам Норов, СПБ., 1860, стр. 27. — «Христ. чт.», 1861.

173. Григ. Нис. Слово огласительное, 3. — Mi gr., T. 45, col. 171. — Ср. у Григ. Бог., на вопрос: «Что есть исхождение?» решительное заявление: «Мы не можем видеть, что у нас под ногами не только что вдаваться в глубины и судить о природе неизглаголанной и неизъяснимой» (Григ. Бог. Слово богословск., 5. — Mi gr., T. 36, col. 141).

174. Кордерий, издатель творений Дионисия Ареопагита, называет мистику «Sapientm experimentalis — опытной мудростью».

175. Напр.: Григ. Нис. Пр. Евн. II, [¹⁶⁶]col. 559. — Его же, О молитве Господней, III. — Mi gr., T. 44, col. 1157-1160.

176. Эта идея о пронизанности древнего миро-и жизне-понимания категорией родительства особенно ярко и настойчиво разрабатывалась во многих книгах В. В. Розановым.

177. Намек на народное поверье.

178. «Логизм», как производное от Λόγος, употребляю по следам Эрна [¹⁶]. Упомянутый автор, наряду с нек. мыслями Вл. С. Соловьева [⁴], кн. С. H. Трубецкого и H. А. Бердяева, выясняет положительную сторону логизма. Напротив, книги В. В. Розанова со всею силою обрушиваются на манихейско-монашеские отрицательные течения, паразитирующие на логизме, и обличают абстрактность, безжизненность и пустоту словесности, подменившей во многих умах и сердцах общение со Словом. Хотя