Поиск авторов по алфавиту

Автор:Михаил (Мудьюгин), архиепископ, магистр богословия

Михаил (Мудьюгин), архиеп. Спасение и оправдание

МОСКОВСКАЯ ПАТРИАРХИЯ

БОГОСЛОВСКИЕ ТРУДЫ

СБОРНИК СЕДЬМОЙ

ИЗДАНИЕ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ

МОСКВА · 1971

 

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Файл в формате pdf взят на сайте http://www.btrudy.ru/archive/archive.html

Правообладателем разрешена публикация только на нашем сайте.

 

 

МИХАИЛ,

епископ Астраханский и Енотаевский

 

СПАСЕНИЕ И ОПРАВДАНИЕ

(Опыт краткого раскрытия православной субъективной сотериологии)

Стремление к спасению в будущей, или загробной, жизни — явление, характери­зующее духовную жизнь многих, вероятно, даже большинства сознательных христи­ан. Представления о спасении могут быть различными: для одних — это личное на­слаждение, радость, покой, иначе говоря, блаженство; для других — вечное пребыва­ние с Богом, в общении с Ним, со святыми, т. е. с другими спасенными и прежде всего с людьми, которые близки и дороги уже здесь на земле; для третьих — нечто положительное, лишенное какого-либо конкретного содержания. Для всех этих пред­ставлений общим является положительность ожидаемого в будущем состояния и пред­полагаемых переживаний.

Желание спасения, естественно, и коренится по существу в присущем каждому человеку себялюбии. Какими бы возвышенными ни представлялись нам вечные бла­га по сравнению с земными, однако желание их психологически ничем не отличает­ся от стремления к личной пользе в житейском смысле этого слова. Выдающийся рус­ский богослов-сотеpиолог покойный Патриарх Сергий в начале нашего столетии пи­сал: «Самолюбец начинает, как он говорит, спасаться, т. е. с крайним сожалением отсекая свои излюбленные и все еще дорогие пожелания, начинает исполнять закон, положенный Богом, исполнять именно потому, что противозаконно оказывается в своем последнем выводе крайне невыгодным для себялюбца, хотя и не перестает для него быть желательным и приятным».

Действительно, элементарной эсхатологической истиной является, что «все мы предстанем на суд Христов» (Рим. 14, 10), где «каждый из нас за себя даст отчет Богу» (ст. 12), причем «исполнители закона оправданы будут» (Рим. 2, 13) и «каждый получит свою награду но своему труду» от Бога (1 Кор. 3, 8), «Который воздаст каждому по делам его» (Рим. 2, 6). Отсюда возникает стремление избежать вечных мучений, т. е. наказания за грехи, и «заслужить» жизнь вечную, иначе - - вечное блаженство в Царстве Небесном2. Таковы представления, которые в нашем

1См., например, A. Harnack. Das Wesen des Christentums. Leipzig, 1901, S. 138.

2 Слова «заслуга» (meritun) нет в Новом Завете, но оно употребительно в церковном языке уже со времен Тертуллиана (De carnis resurrectione, 48).

231

 

 

232

богословии получили название «правовых», поскольку они основаны на сознательном или подсознательном признании существовании между Богом и человеком правовых взаимоотношений: Бог дал закон, т. е. определенные религиозно-нравственные нор­мы поведения, соблюдение которых обеспечивает получение вечной награды, а несо­блюдение влечет за собой применение санкций — временные и вечные наказания.

Казалось бы, такой юридический подход не оставляет места для искупительного дела Христова и зачеркивает объективную сотериологию. однако это затруднение легко обходилось утверждением, что Христос Своей крестной смертью снял с рода человеческого проклятие первородного греха и спасительные плоды Его подвига усваиваются каждому человеку через таинство Крещения. Иначе говоря, в Крещении человек получает оправдание, заключающееся в снятии с него пагубных последствии первородного греха и в прощении его личных грехов, содеянных до Крещения.

После Крещения судьба человека зависит от его личного поведения и прежде всего от направления его воли (liberum arbitrium). Если он совершает наряду с добрыми делами также и грехи и не очищает их покаянием, то, когда он предстанет на суд Божий, участь его будет зависеть от нелицеприятного сопоставления совер­шенного им добра и зла. Перевес в ту или другую сторону и определит его буду­щее — вечное блаженство или вечное страдание.

Такая концепция имеет и в настоящее время широчайшее распространение и свойственна многим христианам всех конфессии. Однако особенное развитие она по­лучила в средневековом богословии и в большей или меньшей степени сказалась на классических трудах Ансельма Кентерберийского, Альберта Великого, Фомы Аквин­ского, Д. Скотта и других. Определенное влияние она оказала и на православное «школьное» богословие, влияние, которое и в настоящее время не только ощущается в сфере народного менталитета, но имеет следы и в большом количестве богослов­ских трудов н учебных пособий. Мало того, этой концепции нельзя отказать и в обоснованности ее Священным Писанием. Помимо приведенных выше высказываний апостола Павла, в самих Евангелиях, особенно синоптических, мы находим много текстов, прямо говорящих о награде и наказании как легитимных стимулах христи­анского поведения.

Уже в Нагорной проповеди утверждается подсудность человека за ряд наруше­ний закона, причем состав наказании за преступления значительно расширяется по сравнению с законом Моисеевым (Мф. 5 гл.). С другой стороны, почти каждое из позитивных предписаний сопровождается обещанием награды (Мф. 5, 3—12; 6, 1— 13). Эсхатологические картины, нарисованные в притче о плевелах (Мф. 13, 24—30; 36—43) и в предсказании о последнем суде (Мф. 25, 31—46), со всей определен­ностью говорят, что праведники пойдут «в жизнь вечную», а грешники «в огонь веч­ный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25, 41, 46). Даже упоминание таких, казалось бы, ничтожных добрых дел, как подача стакана воды (Мф. 10, 42), или бес­корыстное приглашение на обед (Лк. 14, 12—14), не обходится без обещания эсхато­логического воздаяния.

Неудивительно, что, имея такую прочную новозаветную опору, и отцы Древней Церкви - · как восточные, так и западные — постоянно использовали устрашение эсха­тологическим возмездием и побуждение к доброделаиню указаниями на необходи­мость стремления к вечному блаженству как меру морального воздействия на своих современников — членов христианской Церкви. Подобного рода высказывании мы в изобилии находим у Василия Великого, Иоанна Златоуста, блаж. Августина, Григо­рия Нисского, папы Григория Великого и особенно у подвижников IV—VI веков Антония Дорофея Исаии, Кассиана, Марка и других.

Однако понимание спасения как воздаяния за заслуги встречает серьезные воз­ражения. В самом деле, трудно согласиться с тем, что основным и оптимальным или, тем более, единственным стимулом к добродетельной жизни должна быть личная заинтересованность, хотя бы и эсхатологическая.

Если новозаветное благовестие только усилило требования к человеку, которые предъявлялись ветхозаветным законом, а сам характер взаимоотношений между Бо­гом и человеком остается прежним, то в чем же заключается смысл слов «к свободе призваны вы, братия» (Гал. 5, 13). Где же эта свобода, когда по-прежнему надо вы­полнять закон, да еще значительно более требовательный? Правда, нет обрезания, нет мелочной регламентации, которой в иудаизме подвергается каждый шаг право­верного иудея, зато нравственные требования более суровы и жестки, да еще под­крепляются страшными в своей конкретности эсхатологическими санкциями, о кото­рых ветхозаветный человек имел лишь гадательные и неопределенные представления.

Неудивительно, что богословская мысль отцов Церкви искала и, к счастью, на­ходила в Священном Писании и в собственном богопросвещенном сознании иной, бо­лее светлый и более возвышенный аспект христианства. Ведь тог же апостол Павел, писавший, как мы видели, о неизбежности ответа на Суде Христовом, восставал против страха как настроения, по существу не приличествующего христианам, гово­ря: «Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усы­новления, Которым взываем: «Авва, Отче!» Сей Самый Дух свидетельствует духу на­шему, что мы дети Божии» (Рим. 8, 15—16). В этих словах звучит иная концепция взаимоотношений человека с Богом — уже не законническая и не наемническая, а концепция свободной любви на основе усыновления нас Богу. Только тогда, когда

 

 

233

исполнение заповедей является результатом свободной любви, оно может быть не тяжким (1 Пн. 5, 3), а, наоборот, легким и благим (Мф. 11, 30). Ведь Христос Спаситель, постоянно повторяя: «Не бойся», явно стремился освободить людей от страха, а подчеркивая заповедь о любви как основу нравственного закона (Мф. 22, 35—40), перенес праведность из сферы внешних действий в сферу менталитета, внут­реннего состояния, для которого определяющим является любовь. Если христианин — «новая тварь» (Гал. 6, 15), рожденная от воды и Духа (Ин. 3, 5), то в нем всегда живет этот зов «Авва, Отче!», обращенный к любимому Богу с уверенностью, что Бог раз и навсегда возлюбил его во Христе Иисусе (1 Ин. 4, 19) и потому слышит и откликается на этот зов подобно тому, как в известной притче отец откликнулся на покаянный зов блудного сына (Лк. 15 гл.). Любовь, но словам апостола Иоанна, несовместима со страхом, ибо «в любви нет страха, но совершенная любовь изгоня­ет страх», и обратно: «боящийся не совершен в любви» (1 Ин. 4, 18). Поэтому и эс­хатологическая перспектива любящего человека совершенно иная, чем подзаконного: ведь «любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он» (ст. 17). В конечном итоге «пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин. 4. 16). Очевидно, здесь устраняется страх перед законом, поистине та клятва, от которой освободил нас Христос (Гал. 3, 13).

Обращаясь к святоотеческим высказываниям, мы находим у Климента Александ­рийского следующие строки: «Нужно, думаю, приходить к Логосу Спасителю, водясь не страхом наказания и не ожиданием даяния какого-либо, а из-за превосходства добра самого в себе. Такие станут в святилище одесную; воображающие же через раздачу (бедным) тленного имущества приобрести нетленное в притче о двух братьях названы наемниками»1. Св. Иоанн Златоуст писал: «Любить Христа — значит не быть наемником, не смотреть на благочестивую жизнь как на промысел и на тор­говлю. а быть истинно добродетельным и делать всё из одной любви к Богу»2.

Трудно найти по этому вопросу более яркое и краткое высказывание, чем νпреп. Антония Великого: «Я уже не боюсь Бога, но люблю Его, ибо любовь изгоняет страх»3. Пребывание в общении с Богом и обусловленное переживанием взаимной любви блаженство дает основание признать достижимость уже в этой жизни состоя­ния спасения, которое, хотя не достигает полноты видения «лицом к лицу» (1 Кор. 13, 12) и обладания всем тем, «что приуготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2, 9; ср. Ис. 64. 4), однако может рассматриваться как предвкушение или предварение вечной радости с Богом в Его Небесном Царстве. Ведь Сам Христос, указывая на континуитет, присущий Царству Божию, говорил, что «не придет Царствие Божие приметным образом... ибо вот. Царство Божие внутрь вас есть» (Лк. 17. 20—21).

Проблема внешнего поведения человека разрешается тут сама собой: человек, охваченный любовью к Богу и к людям (а любовь едина, нераздельна и цельна; «кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец» (1 Ин. 4, 20)), неизбежно, можно сказать, естественно, творит добро. Внешнее добротворенне так же свойственно любящему, как хорошему дереву свойственно приносить хорошие плоды, а совершение зла столь же для него противоестественно, как хорошему де­реву не свойственно приносить худые плоды (Мф. 7, 17—18). Внешнее принуждение, угрозы и даже обещания наград становятся излишними, ибо любящий делает добро по внутреннему неодолимому побуждению в точном соответствии со слонами св. Гри­гория Богослова: «Истинно любомудрые и братолюбивые... любят общение с добром ради самого добра, не ради почестей, уготованных за гробом»4. Не думал ведь о вечном воздаянии милосердный самарянин, оказывая помощь израненному (Лк. 10, 30—37). Скорее он действовал в соответствии со словом Божиим: «Милости хочу, а не жертвы» (Ос. 6, 6). Ветхозаветные пророки предчувствовали и предсказывали эту поистине блаженную настроенность христианской души, когда от Имени Божьего обещали: «Вложу закон Мой во внутренность их н на сердцах их напишу его. и бу­ду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата и говорить: «Познайте Господа», ибо все сами будет знать Меня» (Иер. 31, 33—34).

При этом закон не утрачивает своей силы и своего значения; он только из внеш­него закона превращается во внутренний, «пишется в сердцах», становится имма­нентным человеку и непреодолимо, с много большей силой, чем внешнее принужде­ние, побуждает к добру и отвращает от зла. Любящий Бога и людей пребывает в Боге, а всякий, «пребывающий в Нем не согрешает» (1 Ин. 3. 6; ср. 4, 16).

С другой стороны, наличие добра свидетельствует о пребывании человека в Бо­ге, т. е. в любви, а совершение зла, порочная, эгоистическая жизнь — об отсутствии любви, об удаленности от Бога, о незнании Его. «Всякий согрешающий не видел Его и не познал Его,— пишет далее св. апостол Иоанн.—...Кто делает правду, тот праве­ден, подобно как Он праведен. Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил... Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя

1 Климент Александрийский. Строматы. IV. 6. Ярославль, 1892, с. 408.

2 Св. Иоанн Златоуст. 6-я беседа на Деяния Апостольские. Творения, т. IX, кн. I, с. 63.

3 Достопамятные сказания о подвижничестве святых отцов. М., 1845, с. II.

4 Св. Григорий Богослов. Первое слово обличительное на Юлиана. Творения М., 1889, с. 97.

 

 

234

Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога. Дети Бо­жии и дети диавола узнаются так; всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего» (1 Ин. 3, 6—10).

Состояние спасения, которое мы пытались описать и которое по существу иден­тично со святостью, может показаться идеальным и даже нереальным. В самом де­ле, оглядываясь вокруг, заглядывая в глубь истории и, самое главное, углубляясь в собственное духовное состояние, мы убеждаемся, что наряду со светлыми импульса­ми любви в христианине сохраняют свою действенность порочные наклонности, про­тивоборствующие Божественному началу, в результате чего и поведение христиани­на представляет собой пеструю смесь добра и зла. добродетели и порока, причем добро достигается и осуществляется не само собой, а в результате нравственных усилий и внутренней борьбы. Отсюда вытекает вопрос, по своей актуальности, по­жалуй, не имеющий себе равного: как достигнуть состояния такого проникновения любовью, чтобы жизнедеятельность имела последовательно положительный характер, чтобы «бремя» спасения было легким и несение его было радостным, чтобы быть в Боге и иметь Бога в себе? И второй вопрос: достижимо ли вообще это состояние?

Что касается второго вопроса, то мы находим его в Евангелии. «Кто же может спастись?» — спрашивали ученики Христовы, потрясенные беспредельностью открытой им перспективы самоотречения и полной устремленности к Богу. Ответ, как мы зна­ем, гласил: «Человекам это невозможно, но не Богу, ибо всё возможно Богу» (Мр. 10, 26—27). Итак, основной движущей силой в деле достижения спасения и, следова­тельно. состояния святости является Сам Бог, и, утверждая эту истину, мы вплотную подходим к сложнейшей проблеме соотношения между благодатью, т. е. проявлени­ем благой воли Бога, «Который хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2, 4). и личной волей и усилиями человека. Эта проблема, как известно, волновала богослов­скую мысль уже во времена пелагианских споров, вызвала к жизни предестинационизм Августина (возрожденный позже Кальвином) и даже в католическом мире, со­териология которого, казалось бы, наиболее разработана и систематизирована, до по­следнего времени является предметом споров между томистами и конгрунстами 1.

Не вдаваясь сейчас в сущность проблемы, мы можем, однако, констатировать, что для нас, христиан, единственным путем приближения к Богу, единственным за­логом реальной возможности достижения святости, т. е. состояния спасения, являет­ся Христос, Который как единый «Посредник между Богом и человеками» (1 Тим. 2. 5) есть «Путь и Истина и Жизнь», ибо «никто не приходит к Отцу, как только» че­рез Него (Ин. 14, 6) и «нет другого имени... которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4, 12).

Во Христе субъективная сотериология смыкается с объективной, ибо возмож­ность спасения через Христа открылась нам в результате Его вочеловечения, земной жизни, учения, смерти и воскресения. Пользуясь замечательным образным выраже­нием св. Афанасия Александрийского, можно сказать, что люди не могли бы достиг­нуть неба, если бы Бог не сошел с неба на землю.

Однако объективно совершенное Христом дело спасения не обладает принуди­тельным воздействием. Как слово Божие, так и исторический опыт показывает, что человечество не все стало христианским, да и те сравнительно немногие, кто носит имя Христово, далеко не всегда его оправдывают. Очевиден факт, что во время зем­ной жизни Христа многие Его не приняли (Ин. 1, 11, 66; 11, 8; 7, 5) и Его слово до­ныне многими оспаривается, отвергается и даже презирается. Таким образом, усвое­ние Христа и спасение через Него есть факт индивидуальный и даже в какой-то мере исключительный, ибо «много званых, но мало избранных» (Лк. 14, 24).

Возвращаясь к ранее поставленному вопросу о том, как достигается спасение, поставим его теперь уже в новой формулировке: как для человека становится воз­можным усвоение плодов спасения, объективно совершенного Христом? Каким путем возможно для обыкновенного, грешного человека достижение такого состояния, чтобы он мог вместе с апостолом Павлом сказать о себе: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20)?

Классическая формула «спасение верой и делами», по существу верная, посколь­ку исчерпывает содержание жизни во Христе, методически оказывается неудовлетво­рительной: отрывая дела от внутреннего состояния, рассматривая их не как плод ду­ховной настроенности, а как нечто самостоятельное, мы неизбежно придем к законническому оправданию на основании заслуг, от которого мы в самом начале отказа­лись, как не соответствующего духу Христову, ибо «если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2, 21).

Как известно, реформаторы XVI в., базируясь в значительной мере на павлинистическом богословии блаж. Августина, выдвинули другую формулу: «спасение толь­ко верой» (sola fide). Следует признать, что методически она более приемлема, ибо вера есть внутреннее, духовное состояние, характерное для христианина и притом столь для него специфичное, что без веры христианин не может быть даже мыслим. «Без веры угодить Богу невозможно»,— читаем мы в послании к Евреям (11, 6). Ведь Сам Христос говорил: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин. 6, 29). Поэтому остановимся на понятии веры.

1 См. М. Schmaus. Katholische Dogmatik. Ш. 2. München, 1956, S. 344 ff.

 

 

235

Вера в бытовом словоупотреблении — убеждение в истинности факта, не прове­ренного опытом верящего субъекта. Классические определения религиозной веры да­ны в Священном Писании и в Православном Катехизисе. Так, в послании к Евреям мы читаем: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1), а Катехизис в соответствии с этим текстом понимает веру как «уверен­ность в невидимом как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом как бы в настоя­щем» 1.

Как видно из этих определений, вера в чистом виде (так же как и знание) представляет собой чисто рациональный психический феномен, не обязательно свя­занный с эмоциональной и тем более волевой деятельностью. В таком виде она, опять-таки так же как и опытное знание, является лишь принятием к сведению оп­ределенной информации. О такой вере можно сказать, что, хотя она и является не­обходимым условием для христианской жизни и, следовательно, для спасения (Евр. 11, 6), однако сама по себе не является определяющим сотериологическим факто­ром. В самом деле, апостол Иаков, перебрасывая логический мост от веры — психо­логической основы христианской жизни — к ее завершающему звену — внешней дея­тельности, писал: «Вера без дел мертва», аргументируя тем, что верой как убежден­ностью обладают и бесы (Иак. 2, 19—20).

Апостол Павел, детально разработавший христианское учение о вере, тоже не очень высоко ставил веру как убежденность. Он писал: «Если... имею всякое позна­ние и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то я ничто» (I Кор. 13, 2).

Интересно, что Лютер, как известно, все свое богословие строивший на сотериологическом значении веры, к вере как к чистой убежденности относился тоже весь­ма критически. «Кто не делает таких (добрых.— Е. М.) дел,— писал он,— тот неве­рующий человек; он ищет ощупью веру и добрые дела и не знает ни первой, ни по­следних; он много лишь пустословит о вере и добрых делах...»2.

Когда вера устремлена в позитивно представляемое и, следовательно, желанное будущее, она превращается и надежду, которая с верой имеет общим отсутствие опытного базиса. Надежда имеет уже эмоциональную окраску и большое значение для спасения, ибо вся сотериология имеет эсхатологическую устремленность и без нее становится бессодержательной. Ведь «мы спасены в надежде» (Рим. 8, 24), и дей­ствительно наше спасение в его эсхатологически-субъективном аспекте является пред­метом нашей надежды. Только тогда, когда вера не только эмоционально окрашена, но и приобретает действенную силу, т. е. захватывает волевую сферу человеческой психики, она становится спасающей верой. Это происходит, когда христианин не толь­ко верит, т. е. убежденно констатирует реальность определенных фактов (существова­ния Бога, признания Христа своим Господом и Спасителем и других истин веры), не только надеется, т. е. устремляется верой в желанное будущее, но и любит объект своей веры. Именно любовь является ферментом, придающим вере действенную силу. Как мы уже видели, любовь неизбежно влияет на волю, влечет к действию, можно сказать, порождает его и заставляет (не внешне, а внутренне, органически) творить добрые дела точно так же, как живительные силы, присущие растению, неизбежно приводят к образованию цветов и плодов.

Так как любовь не может быть беспредметна, то она в религиозной сфере имеет веру своим непременным условием, и потому о вере, оплодотворенной и пронизанной любовью, можно сказать, что такая вера является спасающей; ее «плод... святость, а конец--жизнь вечная» (Рим. 6, 22). Именно эту мысль высказал апостол Павел, ког­да писал о вере, содействуемой любовью (Гал. 5, 6). как о решающем факторе жизни во Христе, и именно такую веру он имел в виду, когда во многих местах своих по­сланий говорил о спасении верой.

Блаж. Августин тоже различал: 1) credere Deo, или credere Christo, как веру—убежденность3. которую имеют и бесы и потому возможную без всякого предвари­тельного воздействия благодати, и 2) credere in Deum, или credere in Christum, как веру, характеризующуюся наличием надежды и любви. Отвечая на вопрос: что такое «credere in Christum» — он говорил: «Credendo amare, credendo diligere, credendo in eum ire et ejus membris incorporari» 4; «Ille enim credit in Christum, qui et sperat in Christum et diligit Christum. Nam si fidem habet sine spe ac sine dilectione, Christum esse credit, non in Christum credit. Qui ergo in Christum credit membrum in corpere ejus efficitur, quod fieri non potest, nisi et spes accedat et charités5. Превалирующее и решающее значение любви апостол Павел подчеркнул заключением 13-й главы первого послания к Коринфянам, главы, которую справедливо называют «гимном любви»: «Теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (13 ст.).

Лютер, говоря о спасении верой, по-видимому, тоже имел в виду действенную ве­ру, т. е. соединенную с любовью, когда писал, что вера, если «она живая, деятельная, мощная сила», неизбежно порождает добрые дела, «так что для нас невозможно не

1 Православный христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви М., 1830. с, 4.

2 Luthers Werke. В. 63. S. 121— 125

3 Consentire verum esse quod dicitur. S. Augustinus. De Spiritu et Littera, 31, 54.

4 In loannis evang, tractatus, 29, 6.

5 Sermo, 144, 2, 2.

 

 

236

делать постоянно добра... поэтому невозможно отделять дело от веры, подобно тому, как нельзя отделять горение и сверкание от огня» 1.

Однако Лютер недостаточно подчеркивал роль и значение любви, поэтому вопрос: что именно придает действенность вере? — остался у него открытым, и это привело к большому количеству неясностей и недоразумений. Известно, что уже при его жизни и особенно в конце XVI и XVII вв. в протестантском мире получила распространение теория преимущественного значения «правильного учения» (die rechte Lehre), которое якобы достаточно для спасения совершенно независимо от того, влияет ли ве­ра исповедующего это «правильное учение» христианина на его жизнь или остается лишь бессильным достоянием его ума.

Итак, будем ли мы характеризовать состояние святости живой верой, как это при­нято в протестантском богословии, или же любовью, которая, по апостолу Павлу, со­действует вере (Гал. 5, 6) и оплодотворяет ее, каковой взгляд присущ православной сотериологии, во всяком случае святость, или, что то же самое, состояние спасения, есть близость к Богу, пребывание в единении с Ним и поэтому — предвкушение буду­щего блаженства, жизнь в Царстве Божием, которая начинается в земных условиях и продолжается в вечности.

Включает ли такое состояние необходимость борьбы с грехом? И вообще, способен ли такой человек грешить?

Слово Божие и социальный опыт отвечают па оба вопроса положительно. Пороч­ная наследственность, присущий человеку биологический эгоизм, приобретенные в ре­зультате отрицательного воспитания и влияния среды порочные навыки, наконец (и это очень существенный фактор) действие сил тьмы — «духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 12)—все это и для святого человека, настоящего христианина остается реаль­ностью, с которой он должен считаться и бороться. Никогда не следует забывать, что блудный сын сначала жил в отцовском доме и потом его покинул, а его старший брат, хотя не покидал отцовского дома, однако, одержимый завистью, самомнением и эгоизмом, по духу был ближе скорее к свиньям, от общества которых освободился впоследствии младший брат, чем к своему любящему и великодушному отцу (Лк. 15 гл.). «Если говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Ин. 1, 8),— пишет апостол Иоанн, а апостол Павел, всегда сознававший свою бли­зость к Богу через Христа (2 Кор. 12, 2—4; Гал. 2, 20), свидетельствовал: «По внут­реннему человеку нахожу удовольствие и законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7, 22—23; ср. 2 Кор. 12, 7—10).

Однако между греховностью христианина, находящегося в благотворном состоя­нии любви к Богу и ближним, и греховностью человека, принадлежащего к «миру» в отрицательном аспекте, который придает этому понятию евангелист Иоанн (1 Ин. 2, 15—17; Ин. 15, 18—19), есть существенное различие. В первом случае грех органиче­ски чужд просветленной природе новой твари (2 Кор. 5, 17), рожденной от воды и Духа (Ин. 3, 5). Поддаваясь искушению и впадая в грех, христианин переживает то же, что инфицируемый здоровый организм. Все его силы поднимаются на борьбу с греховной инфекцией, он мучительно переживает свое заболевание, иначе говоря, осуждает себя, раскаивается в грехе и борется с ним. Грех неизбежно влечет за со­бой страдание, самоосуждение и покаяние. В результате происходит; в онтологически- нравственном аспекте — очищение, а в правовом — прощение. «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от вся­кой неправды... сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, то мы имеем Ходатая пред Отцом — Иисуса Христа, Праведника» (1 Ин. 1, 9; 2, 1). «Если ходим во свете, подобно как Он во свете, то... Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очи­щает нас от всякого греха» (1 Ин. 1, 7). Нет сомнения, что под «хождением во све­те» Евангелист понимает здесь то самое состояние пребывания в Боге и с Богом, о котором он сам говорит в дальнейшем (1 Ин. 4, 16) и которое мы назвали состояни­ем святости. Грех человека, находящегося в таком состоянии,— не к смерти, а к по­каянию, очищению и прощению, а онтология этого процесса базируется на объектив­ном спасении, совершенном Иисусом Христом. Через покаяние христианин постоянно получает «оправдание», которое состоит не только в прощении, но и в ликвидации греха, в очищении от него.

Следует оговориться, что мы лишь условно приписываем борьбу с грехом, да и вообще всякий духовный процесс, самому христианину. На самом деле его принадлеж­ность к Царству Божию определяется пребыванием в нем Духа Святого, Того «Духа усыновления» (Рим. 8, 15), Который владеет христианином в такой степени, что обу­словливает единение его с Христом и, следовательно, с Отцом Небесным (Ин. 14, 6, 10). Именно Этот «Дух подкрепляет нас в немощах наших» и «ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8, 26). «Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии», а «кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим. 8, 16, 9). Христос живет в возрожденном человеке, соединенный с ним силою Божест­венной любви, живет в нем действием Святого Духа и Сам борется в нем и через не­го с силами зла, не насилуя воли, ибо любовью христианин добровольно представляет свой дух и тело Богу в орудия праведности (Рим. 6, 13).

1 Luthers Werke. В, 63, S. 124—125.

 

 

237

Мало того. Принадлежащий к Царству Божию христианин, пребывая в любви к Богу и наслаждаясь переживанием Его любви, является объектом особого промышле­ния Божия о его спасении. Бог Сам проявляет инициативу в деле спасения принадле­жащей Ему «новой твари» и не только действует Духом Святым через самого человека, но в борьбе со злом направляет его жизнь также внешними средствами, воспитывает его через обстоятельства и события его жизни, нередко наказывает его временными страданиями для того, чтобы обеспечить его конечное спасение. Этот процесс как нельзя лучше нашел отражение в прекрасных, исполненных глубочайшего значения словах апостола Павла: «Если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы. Бу­дучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром» (1 Кор. 11, 31—32). Иначе говоря, если мы не приносим покаяния, Господь наказыва­ет, т. е. понуждает нас к обращению и покаянию, чтобы только мы не были осужде­ны, т. е. духовно не погибли, не утратили Духа Божия.

Совершенно иначе выглядит греховность человека, невозрожденного, не прина­длежащего к Царству Божию. Для него совершение греха не влечет болезненных пе­реживаний (что не исключает укоров совести — психологического явления, общечеловечность которого определяется наличием в человеке образа Божия). Грех для него в известной мере «нормален» и потому не вступает в нем в противоречие, в борьбу с Духом Христовым, Которого в нем нет. Человек этот ходит во тьме и боится не греха, родственного этой привычной для него тьме, а Света, Который ему чужд и появление Которого для него столь же болезненно, как яркий физический свет для привыкших к темноте глаз (ср. Ин. 3, 19—21).

Теперь мы подошли вплотную к поставленному выше вопросу: как может обыч­ный человек достигнуть такого состояния святости, такой близости к Богу, стяжать любовь в такой степени, чтобы она пронизывала все его существо, неодолимо влекла к совершению добра и побуждала его к борьбе со злом?

Из двух факторов, действующих совместно и сопряженно,— промыслительного действия Божия, направляющего душу на путь спасения, и собственной, личной чело­веческой воли, интегрирующей сложный психологический процесс, первый, называемый на богословском языке благодатью, по причине своей сверхъестественности и онтоло­гической трансцендентности, недоступен рациональном)' анализу и подлежит восприя­тию и осознанию только в процессе субъективного опыта. В объективном плане мы можем о нем судить только по результативным данным. Иначе обстоит дело со вто­рым— личным — фактором, который находится в сфере психологической функциональ­ной деятельности и потому поддается изучению методами общей психологии, в част­ности. самонаблюдением. Но и благодать действует на человека и в человеке в ко­нечном итоге через его сознание, поэтому разграничение действия благодати от чисто человеческого психологического процесса представляет трудности почти непреодолимые, что и явилось причиной упоминавшихся уже богословских спекуляций и дискуссий, продолжающихся на эту тему по сей день, но восходящих своими истоками к периоду Древней Церкви.

Оперируя доступными нам объективными библейскими и историческими данными, а также нашим собственным христианским сознанием, мы должны прийти к выводу, что становление христианина протекает различно и зависит как от субъективных осо­бенностей индивидуума, так и от недоступного нам во всей полноте проявления ноли Божией о спасении именно данной человеческой души. Мы знаем случаи внезапных обращений, выражающихся в почти мгновенной перестройке духовного уклада, в ко­ренном изменении менталитета. Таковы обращения разбойника на кресте и Савла на пути в Дамаск. Не отрицая определенной предрасположенности, мы всё же должны констатировать здесь воздействие gratia irresistibilis. Из многочисленных позд­нейших примеров можно упомянуть случай с Антонием Великим, который, войдя в храм, вышел из него иным человеком после того, как услышал одну из евангельских максим: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф. 10, 37). Об аналогичном, но, пожалуй, еще более ярком случае внезапного обращения свидетельствует нам житие преп. Марии Египетской, которая, приехав в Иерусалим развратной женщиной, пережила чудесное духовное перерождение у входа в храм Гроба Господня и осталась в Палестине для подвижнической жизни, полной покаян­ного самоотречения.

Несколько иначе складывался жизненный подвиг большинства мучеников. Живя внешне обычной мирской, а внутренне далеко необычной христианской жизнью, они внезапно, действием внешних обстоятельств сталкивались с ситуацией, требовавшей от них великого решения, и они принимали это решение, восходя на вершину духов­ного подвига, отдавая жизнь своему Господу. Это было для них великим испытанием проверкой их личных возможностей и в то же время моментом исключительного из­лияния поддерживающей и вдохновляющей их благодати.

Однако подавляющее большинство христиан достигает состояния единения со сво­им Господом и Спасителем иным, более длительным и. можно сказать, более прозаиче­ским путем. Поставленные Богом в условия христианского семейного воспитания или благотворного воздействия церковной среды (иногда той или иной христианской лич­ности), по находясь в условиях постоянного общения с миром, с его похотями и стра­стями (1 Ин 2. 16). они испытывают всю тяжесть трудного и узкого пути (Мф. 7, 14), ведя постоянную борьбу с внешними и внутренними искушениями. Лишь посте-

 

 

238

пенно, с частичными успехами, победами, но также и отступлениями и поражениями, в этой борьбе при помощи благодати Божией выкристаллизовывается в них «новая тварь». Лишь в процессе жизненного подвига они приходят к сознанию, что «мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1 Ин. 2, 17).

Зная неизбежность и тяжесть этой борьбы, зная, что «превосходнейший путь» (1 Кор. 12, 31) не достается и не преодолевается сам собой, апостол Павел направ­лял в основанные им Церкви те настойчивые нравственные увещания, которыми за­полнены заключительные разделы почти всех его посланий.

Хотя примеры такого вида «пути ко спасению» могут быть у христиан всех вре­мен и народов, в том числе и из окружающих нас в настоящее время, однако, да по­зволено мне будет сказать, наиболее ярким, убедительным и общеизвестным приме­ром могут служить ближайшие ученики Христовы, чья любовь к своему Учителю и Господу возрастала в условиях постоянного воспитательного воздействия с Его сто­роны, но не была свободна от срывов, от проявлений маловерия, малодушия, себялю­бия и слабости. Евангелия дают тому яркие иллюстрации, но ведь и после особого озарения Духом Святым в день Пятидесятницы, давшего им сверхчеловеческие хариз­матические дарования, они тоже нередко проявляли чисто человеческое непонимание друг друга, приводившее к печальным недоразумениям и огорчениям (Гал. 2 11—15, Деян. 15, 2; 36—40; 2 Петр. 3, 15—16).

Громадную роль в воспитании и становлении христианина имеет навык. Как из­вестно, раз совершенные волевые действия при дальнейшем повторении требуют все меньшего волевого усилия, что в конце концов может даже привести к своего рода автоматизации. Этот психологический факт лежит в основе всякого воспитания — се­мейного, социального и религиозного. Положительное поведение, даже сперва в по­рядке внешнего принуждения, становится постепенно «второй натурой» человека и оказывает на его душевное состояние обратное благотворное воздействие, формируя его психику, его менталитет в положительном направлении.

Здесь мы подходим к ответу на вопрос, который мы намеренно обошли в начато нашего доклада. Мы убедились, что в Священном Писании, так же как и в творени­ях отцов Церкви, наряду с настойчивым подчеркиванием значения любви как основ­ного и единственного достойного стимула христианской жизни содержатся не менее настойчивые напоминания и подтверждения неизбежности эсхатологического воздая­ния, имеющего универсальный характер в аспектах награды за добро и наказания за зло. Как можно согласить эти две, казалось бы, исключающие одна другую тенденции?

По-видимому, ответ надо искать в бесспорном принципиальном положении, что добро — всегда добро, из каких бы побуждений оно ни совершалось. В самом деле, если человеку оказывается помощь, то она объективно имеет для него значение неза­висимо от побуждения, которым руководствуется помогающий. Иначе оценивается деятельность помогающего субъекта, ибо нравственное достоинство его деяния, а сле­довательно, и внутреннее состояние субъекта, существенно зависит от того, действует он, исходя из собственной заинтересованности, хотя бы и эсхатологической, или же движимый внутренним влечением, иначе говоря, любовью к объекту его действий. Сло­во Божие обращено как к субъекту, так н к объекту его любви. Имея в виду духов­ный рост и спасение первого, оно указывает ему «путь превосходнейший», то показы­вая объективное значение добра для тех, кому оно оказывается, то грозя вечными страданиями за эгоистическую пассивность (Мф. 25, 41—46) пли активное зло (Лк. 13. 1—9; Откр. 21. 8) тем, кто при оказании добра не способен еще подняться до уровни сыновнего отношения к Богу, то обещая награду за всякое доброе дело.

Таким образом, совершая добро и воздерживаясь от зла из боязни вечных нака­заний или из стремления унаследовать вечное блаженство, христианин приобретает навык доброделания, и оно становится для него привычным, обращается в его «вто­рую натуру», а познавая на опыте радость шествования по узкому пути Христову, он начинает любить этот путь, любить добро ради самого добра, и бремя Христово ока­зывается для него легким, а иго — благим (Мф. 11, 30). Так ребенок сначала побуж­дается к правильному, доброму поведению страхом наказания и обещаниями возна­граждения, но, когда привыкнет к определенному поведению, надобность в угрозах и обещаниях отпадает: он сам по собственной инициативе ведет себя положительно и находит в этом удовлетворение.

Все это четко сознавали многие отцы и учители Церкви. Так, ев. Григорий Бого­слов писал: «Если ты раб, бойся побоев; если наемник, одно имей в виду: получить, если стоишь, выше раба и наемника, даже (если) сын ты,— стыдись Бога как Отца; делай добро потому, что хорошо повиноваться Отцу. Хотя бы ничего не надеялся ты получить, угодить Отцу само по себе награда» 1.

Казалось бы, здесь три категории духовного состояния, но между ними сущест­вует реальная связь, больше того — континуитет духовного развития. «Правило, что начало премудрости — страх Господень, — писал тот же святой отец, — есть как бы первая только пелена; мудрость же. превозмогшая страх, перешедшая в любовь, де­лает нас Божиими друзьями н из рабов—сынами»2.

Ведь даже утративший сыновство блудный сын не надеялся на большее, чем быть, наемником (Лк. 15, 19), однако снова получил звание сына.

1 Св. Григорий Богослов. Слово 40. на святое Крещение.

2 Он же. Слово 21, похвальное св. Афанасию Великому.

 

 

239

Настоящий доклад, который я имел честь предложить вашему вниманию, носит сугубо богословский характер. Однако я смею выразить уверенность, что всякий хри­стианин согласится с высказанным в начале доклада убеждением в жизненной акту­альности его темы. Действительно, проблема спасения имеет для христианина как объективно-богословскую, так и субъективно-нравственную актуальность. Притом в субъективном плане она поддается более кратким формулировкам, отчего, конечно, ре­шение ее отнюдь не упрощается.

Русский император Петр I во время путешествия по Германии в начале XVIII в. зашел в лютеранскую церковь. Пастора предупредили, что император не любит длин­ных проповедей. Взойдя на канцель, пастор произнес следующее: «Люби добро, стре­мись к добру и твори добро. Аминь». Императору проповедь понравилась. Думаю, что если помнить, что Высшее добро есть наш Отец Небесный, что любить Его и стремиться к Нему мы можем только через Сына Божия, Господа нашего Иисуса Хри­ста, а творить добро только действием Святого Духа, то проповедь пастора, имея преимущества краткости, в основном охватывает все практические выводы, которые можно сделать из настоящего доклада.


Страница сгенерирована за 0.44 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.