Если высотою и свободою мысли, внутренним тоном воззрений, а не числом и объемом написанных книг определяется значение настоящих мыслителей, то бесспорно почетное место между ними должно принадлежать покойному московскому профессору Памфилу Даниловичу Юркевичу. В умственном характере его замечательным образом соединялись самостоятельность и широта взглядов с искренним признанием исторического предания, глубокое сердечное сочувствие всем существенным интересам жизни — с тонкою проницательностью критической мысли. Оставленные им философские труды немногочисленны и не обширны. Как и большая часть русских даровитых людей, он не считал нужным и возможным давать полное внешнее выражение всему своему умственному содержанию, выворачивать его наружу напоказ, он не хотел перевести себя в книгу, превратить все свое духовное существо в публичную собственность. Однако и из того, что им оставлено, достаточно видно, что мы имеем дело с умом сильным и самостоятельным. Прежде чем обратиться к обзору его трудов, я сообщу несколько биографических о нем сведений.

Памфил Данилович Юркевич был сыном сельского священника в Полтавской губернии и родился около 1827 года. Пройдя семинарский курс е. Полтаве, он поступил в 1847 году в Киевскую духовную академию. Здесь по окончании курса с причислением к первому разряду воспитанников по особому распоряжению местного начальства введен был он в назначенную ему академическою конференциею должность наставника по классу философских

171

наук (1851 г.); в следующем году возведен на степень магистра и переименован в бакалавры академии; в 1853 году «за отлично усердные п весьма полезные труды его объявлено ему благоволение Се. синода». В следующем году он определен помощником инспектора академии, ко, вероятно, эта должность не пришлась ему по вкусу, потому что через два года он согласно своему прошению был от нее уволен. В 1857 году сверх философии поручено ему было преподавание немецкого языка, а через год он возведен в звание экстраординарного профессора. В 1861 году «определением Св. Синода за примерно усердную службу, обширные сведения и отличное преподавание возведен в звание ординарного профессора». Труды его, отчасти напечатанные в ученом журнале академии, обратили на себя внимание не одного духовного начальства: в том же 1861 году он был приглашен на философскую кафедру в Московский университет, куда в октябре этого года и был с высочайшего соизволения перемещен ординарным профессором. Здесь, кроме университетских занятий, он прочел ряд публичных лекций о материализме, потом в течение нескольких лет преподавал педагогику в учительской семинарии военного ведомства¹. В 1869-1873 гг. был он деканом историко-филологического факультета. В этом последнем году П. Д. лишился жены (он женился еще в Киеве в 1856 году), которая умерла в Крыму после долгой болезни. Это несчастие и соединенные с ним тревоги совершенно расстроили здоровье П. Д. Он серьезно заболел и уже более не поправлялся. 4 октября текущего года он скончался в Москве от истощения сил.

Философские труды Юркевича, частью помещенные в провинциальном и притом специально духовном журнале, мало известны даже таким лицам, которые могли бы оценить их достоинство. Познакомить их с этими статьями составляет цель следующего изложения.

Первый напечатанный труд Юркевича есть, насколько мне известно, статья: «Сердце и его значение в духовной жизни чело-

_______________________

1 Педагогика составляла одно из любимейших занятий П. Д. Он посвятил ей два большие труда. Желательно было бы, чтобы компетентные лица оценили их по достоинству.

172

века»². Статья эта представляет значительный философский интерес, и потому я изложу ее подробно, большею частью словами автора.

В общем сознании существо человека, как телесное, так и душевное, представляется состоящим из двух важнейших основных частей, которые на обыкновенном языке обозначаются славами «сердце» и «голова». Несомненно, что для общего живого языка слова эти, обозначающие собственно части физического организма, относятся вместе с тем и преимущественно к двум главным сторонам духовного существа. Такое словоупотребление предполагает в общем сознании то убеждение, что определенные элементы духовного существа имеют свое ближайшее выражение или воплощение в определенных частях телесного организма, а именно что нравственный или практический элемент духа, то есть начало воли и душевных аффектов, воплощается ближайшим образом в сердце как центральном органе кровеносной системы, а теоретическое начало духа, то есть ум, имеет свое внешнее выражение в голове как вместилище важнейших частей нервной системы, именно головного мозга и органов внешних чувств. Таким образом, по этому воззрению человеческое существо, как человеческое, состоит не из души и тела как двух субстанциальных частей, а из сердца и ума как двух душевно–телесных сторон одной конкретной сущности. Но этим двум сторонам или элементам рассматриваемое воззрение приписывает не одинаковое значение в общем существе человеческом, как это можно видеть из относящихся сюда мест Библии, которою мы можем пользоваться как древнейшим памятником, выражающим в себе не личное, а общее народное сознание.

По Библии, сердце есть хранитель и носитель всех телесных сил и средоточие всей душевной и духовной жизни человека. В нем коренятся не только многообразные душевные чувствования, волнения, страсти и нравственные состояния, но также и все познавательные действия души глубочайшею своею основой имеют не ум как таковой, а сердце. Размышление по Библии есть предложение или усоветование сердца; уразуметь сердцем значит понять; познать всем сердцем — понять всецело. Как средоточие всей

________________________

2 «Труды Киевской Духовной Академии» за 1860 г., кн. 1. Статья не подписана.

173

телесной и многообразной духовной жизни человека, сердце называется истоками жизни, оно есть ὁ τροχὸς τῆς γενέσεός — круг или колесо, во вращении коего заключается вся наша жизнь. Посему оно составляет глубочайшую часть нашего существа; «глубоко сердце человеку паче всех и кто познает его» Состоянием сердца выражается все душевное состояние, но никогда внешние обнаружения слова, мысли и дел не исчерпывают этого источника.

Полагая средоточие духовной жизни человека в сердце, библейские писатели признавали голову как бы за видимую вершину той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце. Впрочем, многие места Библии выражают совершенно определенную мысль, что голова имеет значение органа посредствующего между целостным существом души и теми влияниями, которые она испытывает совне или свыше, и что при этом ей приличествует достоинство правительственное в целостной системе душевных действий; эти явления душевной деятельности в голове еще не исчерпывают всего существа души; по необходимости мышления мы должны допустить некоторую первоначальную духовную сущность, которая нуждается в поименованном посредничестве и правительственном действии головы. Эта-то первоначальная духовная сущность и имеет, по Библии, своим ближайшим органом сердце. Таким образом, сердце признается не только воплощением одной стороны нашего духа, но в то же время и выражением глубочайшей основы всего духовного существа. Чтобы не ходить далеко, можно привести хороший пример такого отношения в области телесного бытия. Так, кровь, будучи одною из жидких частей живого тела, есть вместе с тем и общий субстрат или плазма всего тела во всех его частях, поскольку все части тела образуются из питательных веществ крови, так что тут то самое, что actualiter есть лишь часть, в то же время есть и первоначальная основа целого.

В каком же отношении находится то значение, которое придают сердцу и голове общее сознание и Библия, к положениям научной философии? На основании несомненных физиологических фактов психология учит, что голова или головной мозг с идущими к нему нервами служит необходимым и непосредственным телесным органом души для образования представлений и мыслей из впечатлений внешнего мира или что только этот орган есть

174

непосредственный проводник и носитель душевных действий. С этим бесспорно истинным учением о телесном органе душевных явлений долго было соединяемо в психологии особенное воззрение на существо человеческой души, — воззрение, которое, впрочем, могло иметь до известной степени и самостоятельное независимое развитие. Когда нервы, сосредоточенные в голове, приходят в движение от влияний и впечатлений внешнего мира, то непосредственное и ближайшее следствие этого движения есть происхождение в душе представлений, понятий или познаний о внешнем мире. Отсюда легко было прийти к предположению, что существенная способность человеческой души есть именно способность рождать или образовывать представления о мире по поводу движения нервов, возбужденных внешним предметом. То, что существует в нервах как движение, открывается, является и существует в душе как представление. Сообразно с этим в философии долго господствовал и доселе еще отчасти господствует взгляд, что душа человеческая есть первоначально существо представляющее, что мышление есть самая сущность души или что мышление составляет всего духовного человека. Воля и чувствования сердца были понимаемы как явления, видоизменения и случайные состояния мышления. С этими определениями была бы совершенно несообразна мысль, что в самой душе есть нечто задушевное, есть такая глубокая существенность, которая никогда не исчерпывается явлениями мышления. Итак, на первый раз мы можем видеть здесь, по меньшей мере, наклонность к такому изъяснению явлений, в котором не дается сущности большего и значительнейшего содержания в сравнении с ее явлениями, доступными нашему наблюдению; и кто, напротив, думает, что в человеческой душе, как и во всем сущем, есть стороны недоступные для относительного познания, тот наперед уже может видеть многозначительность библейского учения о глубоком сердце, которого тайны знает только ум Божественный.

Очевидно, что та философия, которая основывается на положении, что сущность души есть мышление и ничего более, должна отрицать все существенно–нравственное в человеке. Жизненную заповедь любви, — заповедь, которая так многозначительна для сердца, — заменяет она отвлеченным сознанием долга, сознанием, которое предполагает не воодушевление, не сердечное влечение к добру, а простое безучастное понимание явлений. Точно так же, поскольку наши

175

познания о Боге человекообразны, эта философия необходимо приходит к отвлеченному понятию о существе Божием, определяя все богатство Божественной жизни как идею, как мышление, полагающее мир без воли, без любви, из одной логической необходимости. Между тем несомненно, что мышление не исчерпывает всей полноты духовной человеческой жизни, так точно, как совершенство мышления еще не обозначает всех совершенств человеческого духа. Кто утверждает, что мышление есть весь человек, и надеется изъяснить все многообразие душевных явлений из мышления, тот успеет не больше того физиолога, который стал бы изъяснять явления слуха — звуки, тоны и слова — из явлений зрения, каковы протяжение, фигура, цвет и т. д. Сообразно с этим мы можем уже предположить, что деятельность человеческого духа имеет своим непосредственным органом в теле не одну голову или головной мозг с нервами, к нему идущими, но простирается гораздо дальше и глубже внутрь телесного организма. Как существо души, так и ее связь с телом должна быть гораздо богаче и многообразнее, чем обыкновенно думают. Эта, конечно, общая и пока еще не определенная мысль о многосторонней, а не односторонней связи души с телом содержится в библейском учении о сердце как непосредственном и ближайшем органе душевных деятельностей и состояний. Телесным органом души может быть не иное что, как человеческое тело. Посему, так как сердце соединяет в себе все силы этого тела, то оно же служит ближайшим органом жизни душевной. Тело есть целесообразный орган души не по одной своей части, но по всецелому своему составу и устроению.

Если, как было сказано, то положение, что душевные действия и именно сознательная деятельность души имеет свой непосредственный орган в головном мозге, — доказывается несомненными физиологическими фактами, то из этих фактов следует, однако, очень немного для психологического учения о пребывании души в теле. Мы только можем сказать: деятельность или, точнее, движение головного мозга есть необходимое условие для того, чтобы душа могла рождать ощущения и представления о мире; или, чтобы движение, сообщенное какому-либо органу, стало душевным ощущением и представлением, оно должно распространиться до головного мозга. Если же отсюда заключают далее, что душа существом своим

176

должна пребывать в головном мозге, то в основе такого предположения лежит постороннее наблюдение, взятое из чувственного мира. В этом мире, где два члена взаимодействия, какие только подлежат нашему наблюдению, равно чувственны, движение переходит от одного из них на другой посредством давления или толчка: тело движущее должно произвести давление или толчок на пространственную сторону тела движимогο, которое по этому поводу развивает в себе такие или другие виды движения. Но это давление, этот толчок невозможны во взаимодействии между душою и телом, где один член есть непространственное существо души. Душа не имеет пространственной стороны, на которую она могла бы принимать толчки от пространственных движений головного мозга. Поэтому хотя деятельность головного мозга есть необходимое условие для того, чтобы душа могла рождать ощущения и представления, однако отсюда не следует немыслимое предположение, чтобы душа должна была для этого пребывать в головном мозге как своем месте. Связь между движением известной части головного мозга и представлением, которое по этому поводу образует душа, есть не механическая связь давлений и толчков, которые, бесспорно, предполагали бы пространственную совместность связующихся членов, но связь целесообразная, идеальная.

Эти замечания показывают, что самые достоверные факты физиологии, которыми подтверждается тесная связь сознательной жизни души с деятельностью головного мозга, не находятся в противоречии с общим сознанием и библейским учением о сердце как подлинном средоточии душевной жизни. Очень возможно, что душа, как основа известных нам сознательных психических явлений, имеет своим ближайшим органом сердце, хотя ее сознательная жизнь обнаруживает себя под условием деятельности головного мозга.

В настоящее время физиология знает, что сердце не есть простой мускул, не есть нечувствительный механизм, который только заведывает движением крови в теле посредством механического на нее давления. В сердце соединяются оба замечательнейшие порядка нервов, так называемые нервы симпатические, заведующие всеми растительными отправлениями организма, и нервы, служащие необходимыми органами ощущения или представления и произвольного действия. Можно сказать, что в сердце, которое есть колодезь крови

177

обе нервные системы — это подлинное тело существ, имеющих душу, — сходятся и соприкасаются в таком единстве и взаимодействии, какого не представляет никакой другой орган человеческого тела. Не можем ли мы сказать, не противореча фактам физиологии, что в сердце псе значительнейшие системы человеческого организма имеют своего представителя, который из этого средоточия заботится об их сохранении и жизни? Но по меньшей мере отсюда делается ясным, почему общее чувство души или чувство, которое мы имеем о нашем собственном духовно–телесном бытии, дает замечать себя в сердце, так что самые неприметные перемены в этом чувстве сопровождаются переменами в биениях сердца. Между тем настроения и расположения души, определяемые ее общим чувством, служат последнею глубочайшею основой наших мыслей, желаний и дел. В то время как физиология указывает в головном мозге физические условия, от которых зависит деятельность души, библейское учение о сердце как месте рождения мыслей, желаний и дел человеческих указывает нам непосредственный духовно-нравственный источник душевной деятельности в целостном и нераздельном настроении и расположении душевного существа. Наши мысли, слова и дела суть первоначально не образы внешних вещей, а образы или выражения общего чувства души, порождения нашего сердечного настроения. Конечно, в обыкновенной жизни, наполняемой заботами о текущей действительности, мы слишком мало обращаем внимания на эту задушевную сторону в наших мыслях и поступках. Тем не менее остается справедливым, что все входящее в душу совне, при посредстве органов чувств и головного мозга, перерабатывается, изменяется и получает свое последнее и постоянное качество по особенному, частно определенному сердечному настроению души и, наоборот, никакие воздействия и возбуждения, идущие от внешнего мира, не могут вызвать в душе представлений или чувствований, если последние несовместны с сердечным настроением человека. В сердце человека лежит основа того, что его представления, чувствования и поступки получают особенность, в которой выражается его душа, а не другая, или получают такое личное частно определенное направление, по силе которого они суть выражения не общего духовного существа, а отдельного живого действительно существующего человека.

Во внутреннем опыте мы вовсе не замечаем, как изменяется

178

головной мозг от изменения наших мыслей, желаний и чувствований; на основании непосредственного самовоззрения мы даже не знали бы, что он есть орган сознающей души. Если это отношение между мышлением и его органом имеет разумные основания в назначении мышления, которое само по себе должно быть спокойным и безучастным сознанием окружающей нас действительности, то отсюда, однако же, следует, что как и мышлении, так и в его телесном органе душа не являет себя во всей неделимости и полноте своего существа. Если бы человек обнаруживал себя одним мышлением, которое в таком случае было бы, по всей вероятности, самым подлинным образом внешних предметов, то многообразный, богатый жизнью и красотою мир открывался бы его сознанию как правильная, но безжизненная математическая величина. Он мог бы прозревать в эту величину насквозь и всецело, но зато нигде уже не встретил бы бытия истинного, живого, которое поражало бы его красотою форм, таинственностью влечений и бесконечною полнотою содержания. В действительной душе нет такого одностороннего мышления. И что было бы с человеком, если бы его мысль не имела другого назначения, кроме того, чтобы повторять в своих движениях события действительности или отражать в себе посторонние для духа явления? Может статься, что в этом случае наши мысли отличались бы такою же определенностью, как математические величины: но зато мы могли бы в нашем знании вещей двигаться только в ширину, а не в глубину. Лучшие философы и великие поэты сознавали, что сердце их было истинным местом рождения тех глубоких идей, которые они передали человечеству, а сознание, которого деятельность соединена с отправлениями органов чувств и головного мозга, давало этим идеям только ясность и определенность, свойственные мышлению.

Необозримое для внешнего взора существо души, назначенной к развитию не только во времени, но и в вечности, не может быть определено по тем одним ее состояниям, какие вызываются в ней впечатлениями внешнего мира. В ней всегда останется ряд состояний и движений, к которым не может быть применен физический закон равенства между действием и противодействием. Уже в простом представлении, какое только образуется нашим мышлением на основании впечатлений, идущих совне, мы должны различать две стороны: 1) знание внешних предметов, заключаю-

179

щееся в этом представлении, и 2) то душевное состояние, которое условливается этим представлением и знанием. Эта последняя сторона не подлежит никакому математическому расчету: она выражает непосредственно и своеобразно качество и достоинство нашего душевного настроения. В одностороннем стремлении к знанию мы часто забываем, что всякое понятие входит в нашу душу как ее внутреннее состояние, и оцениваем наши понятия только по тому, в какой мере они служат для нас образами вещей. Но древо познания не есть древо жизни, а для духа его жизнь представляется чем-то более драгоценным, чем его знание. А эта особенная, своеобразная, не поддающаяся математическим определениям жизнь духа имеет самое близкое отношение к сердцу человека. В нем отражаются приметным образом те тонкие, неуловимые движения и состояния нашей души, о коих мы не можем образовать никакого ясного представления. Нам никогда не удастся перевести в отчетливое знание те движения радости и скорби, страха и надежды, те ощущения добра и любви, которые так непосредственно изменяют биения нашего сердца. Когда мы наслаждаемся созерцанием красоты в природе или искусстве, когда нас трогают задушенные звуки музыки, когда мы удивляемся величию подвига, то все эти состояния большего или меньшего воодушевления мгновенно отражаются в нашем сердце, и притом с такою самобытностью и независимостью от нашего обычного потока душевных состояний, что человеческое искусство всегда будет жаловаться на недостаточность средств для выражения и изображения этих сердечных состояний.

Христианские аскеты часто укоряли разум за медлительность в признании того, что непосредственно и прямо известно сердцу, и нередко называли ум человеческий чувственным и телесным; и конечно, он может показаться таким, если сравнить его посредственную деятельность с теми непосредственными и внезапно возникающими откровениями истины, которые имеют место в нашем сердце. Этим, впрочем, не отрицается, что медлительное движение разума, как медленная походка, отличается определенностью и правильностью, каких недостает слишком энергическим движениям сердца. Тем не менее, если свет знания должен сделаться теплотою, жизнью духа, он должен проникнуть до сердца, где бы он мог войти в целостное настроение души. Так, если истина падает нам на сердце, то она становится нашим благом, нашим

180

внутренним сокровищем. Только за это сокровище, а не за отвлеченную мысль человек может вступать в борьбу с обстоятельствами и людьми; только для сердца возможен подвиг и самоотвержение.

Из этих замечаний мы извлекаем два положения: 1) сердце может выражать, обнаруживать и понимать совершенно своеобразно такие душевные состояния, которые по своей преимущественной духовности и жизненности не поддаются отвлеченному знанию разума; 2) понятие и отчетливое знание разума, поскольку оно делается нашим душевным состоянием, а не остается отвлеченным образом внешних предметов, открывается или дает себя чувствовать и замечать не в голове, а в сердце: в эту глубину оно должно проникнуть, чтобы стать деятельною силою и двигателем нашей духовной жизни.

Философские системы германского идеализма развили учение о самозаконии (автономии) человеческого разума, или учение, что этот разум сам по себе, из собственных сил и средств дает или полагает законы для всей душевной деятельности. С этой точки зрения было бы необходимо согласиться, что все достоинство человека или весь духовный человек заключается в мышлении. Но закон душевных деятельностей не полагается силою ума как его изобретение, а предлежит человеку как готовый, неизменный порядок нравственно-духовной жизни человеке) и человечества. Самозаконие несвойственно разуму человеческому ни в каком смысле. Между явлениями и действиями души разум имеет значение света, которым озаряется не им положенная жизнь человеческого духа с ее законами. Душа существует не только как этот свет, но и как освещаемое им существо. Жизнь духовная зарождается прежде этого света разума — во мраке и темноте, то есть в глубинах, недоступных для нашего взора. Если из основ этой жизни возникает свет знания и разумения как последующее ее явление, то этим вполне оправдывается то воззрение, по которому человеческий ум есть вершина, а не корень духовной жизни человека.

Но кроме неосновательного учения о самозаконии ума нередко встречается в психологии неопределенное учение о существе человеческой души. Обыкновенно психология ограничивается указанием только на общие родовые свойства души, на те душевные явления, которые общи человеческой душе со всякою другою. Человеческая

181

душа определяется ею как существо ощущающее, представляющее, чувствующее и желающее, и превосходство этих явлений в человеке, сравнительно с соответствующими явлениями в других чувственно–наблюдаемых существах, изъясняется из многих причин, которые, во всяком случае, не лежат в первоначальном существе человеческой души и только видоизменяют ее общий родовой характер. Между тем, нужно представлять дело совершенно наоборот: человеческая душа имеет первоначальное и особенное содержание, которое обнаруживается или является, бесспорно, в общих родовых формах душевной жизни, каковы: представление, чувствование, желание и т. д. Только из этого предположения можно изъяснить, почему эти родовые формы принимают в человеке особенный и совершеннейший характер, почему в них открывается нравственная личность человека, для выражения которой тщетно мы искали бы в душе определенного, действующего по общим законам механизма, почему, наконец, в этих конечных родовых формах носится чувство и сознание бесконечного, для которого опять нет определенного и частного носителя или представителя в явлениях душевной жизни. Но мы должны сделать еще шаг далее и положить, что каждая частная человеческая душа имеет свою существенную особенность и обладает своеобразным развитием, которое выражается, в свою очередь, в общих родовых формах человеческой душевной жизни.

При исследовании явлений душевной жизни наука сообразно с своею общею методою спрашивает: по каким общим условиям и законам совершаются эти явления? Но эта плодотворная метода науки, очевидно, имеет применение только ко вторичным, производным явлениям душевной жизни. Всякая простая основа явлений, в которой еще не выступили определенные направления и формы, недоступна анализу науки, потому что этот анализ предполагает сложность и многоразличие явлений, чего нет во всякой простой основе. Если это справедливо вообще, то тем более следует согласиться, что в человеческой душе есть нечто первоначальное и простое, есть потаенный сердца человек, есть глубина сердца, которого будущие движения не могут быть рассчитаны по общим и необходимым условиям и законам душевной жизни. Для этой особеннейшей стороны человеческого духа наука не может найти общих и навсегда определенных форм, которые были

182

бы привязаны к той или другой паре нервов и возникали бы с необходимостью по поводу их движения.

Когда мистицизм пытался указать формы, которые вполне соответствовали бы духовному содержанию человеческого сердца, то он мог только отрицать все доступные для нас формы и выражения как конечного мира, так и конечного духа. Ему казалось, что не только низшие душевные способности не соответствуют полноте и достоинству сердечной жизни, но и самый разум, поскольку он мыслит в частных формах, рождая одну мысль за другою во времени, есть слабое и неточное выражение этой жизни. Поэтому мистик мог только погружаться в темное чувство единства и бесконечности, в ту глубину сердца, где наконец погасает всякий свет сознания. Это болезненное явление мистицизма, который хочет миновать все конечные условия нашего духовного развития, который хочет стать у последней цели сразу и непосредственно, не достигая ее многотрудным и постепенным совершенствованием во времени, — есть во всяком случае замечательный факт для изъяснения душевной жизни человека. В его основании лежит истинное убеждение, что полнота духовной жизни, которую мы ощущаем в сердце, не исчерпывается теми душевными формами, которые образуются под условиями этого конечного мира, или что наше развитие не может быть замкнуто теми определенными явлениями духа, которые возникают под временными условиями. Противоположность с мистицизмом образует то психологическое воззрение, которое надеется перечислить и определить все явления душевной жизни как конечные и раз навсегда данные ее формы, так что ни в них, ни под ними нельзя уже найти жизни своеобразной, простой, непосредственной, которая бы проторгалась неожиданно и нерассчитанно. Если это воззрение вообще не может указать в душе человека глубочайших основ ее личности и зачатков ее будущей жизни, то, с другой стороны, для него остаются и всегда останутся неразгаданными многие душевные явления, о которых свидетельствует опыт, каковы, например: знаменательность снов, явления предчувствия, состояния ясновидения, в особенности различные таинственные формы религиозного сознания. Истину между показанными крайностями мистицизма и эмпиризма мы имеем в библейском учении о сердце как средоточии душевной жизни человека. Сердце рождает все те формы душевной жизни, которые подлежат общим

183

условиям и законам; итак, оно не может относиться к ним отрицательно, не может своими непосредственными порывами расторгать их. Однако же сердце не переносит раз навсегда всего своего духовного содержания в эти душевные формы; в его глубине, недоступной анализу, всегда остается источник новой жизни, новых движений и стремлений, которые переходят за пределы конечных форм души и делают ее способною для вечности. Поэтому и во временных, но особенных условиях всегда остается возможность для таких необычайных явлений, которые выступают за пределы ее обычного образа действования.

Изо всего сказанного могут быть сделаны следующие применения:

Если сердце есть такое средоточие духовной жизни человека, из которого возникают стремления, желания и помыслы непосредственно или тою стороной, которая не вытекает с математическим равенством из внешних действующих причин, го самая верная теория душевных явлений не может определить особенностей и отличий, с какими они обнаружатся в этой частной душе при известных обстоятельствах. Отсюда мы можем заключить, что, хотя и истории природы нее было подчинено строгому механизму, не допускающему изъятия, — в истории человечества возможны события и явления, которые будут свидетельствовать о себе своим простым существованием и возможности которых нельзя ни допускать, ни отрицать на основании общих законов, известных нам из науки. Когда наука выяснит, себе настоящее значение и пределы этого положения, тогда, может быть, она сумеет поставить себя в правильное отношение к фактам религии. Доселе она рассуждала таким образом: известное историческое событие, судя по сильным свидетельствам, должно бы быть признано действительным, но явление его противоречит общим законам, следовательно, нельзя принимать его за действительность. Мы противопоставляем этому рассуждению следующий порядок мыслей. В первоначальной сущности человека (сердце) заключается источник для таких явлений, которые запечатлены особенностями, не вытекающими ни из какого общего понятия или закона. По общим законам душевной жизни мы можем обсуждать только ежедневные, обыкновенные, условленные обычным течением вещей явления человеческого духа потому, что эти законы сами сняты или отвлечены

184

от этих обычных или одинаковых явлений. Поэтому там, где мы встречаем явления, выступающие из этого обыкновенного ряда, мы должны исследовать первее всего их простую действительность, не заслоняя ее общими законами, потому что еще никто не доказал, чтобы душа повиновалась этим общим законам с механическою необходимостью, как мертвая и недеятельная масса. Притом если нельзя допустить, чтобы здесь, как в области физики, действия и противодействия были равны, то, с другой стороны, необыкновенные события, как доказывает опыт, всегда происходили среди каких-либо особенных обстоятельств.

2) Положим, что все наблюдаемые нами события будут по своей сущности таковы, что мы можем как бы становиться за ними и подсматривать те причины, которые произвели их; потом также можем поставить себя за этими причинами и наблюдать условия и причины произведения их, и так при всяком наблюдаемом случае. Действительно, материальные вещи обладают этим подлинным и решительным качеством конечного. Но очевидно, что если бы все существующее имело такую производную и слагаемую из сторонних причин сущность, то человеку не пришло бы и на мысль говорить о причине безусловной. Если, однако же, человечество единогласно завершает все свои изъяснения признанием безусловного первоначала, то это метафизическое сознание наиболее оправдывается натурою человеческого сердца, за которую мы уже не можем стать, чтобы подсматривать еще другие, слагающие ее причины и которая поэтому обладает всею непосредственностью бытия, полагаемого Богом.

3) Еще решительнее выступает значение сердца в области нравственной деятельности, потому что мы различно судим о человеческих поступках смотря по тому, определяются ли они внешними обстоятельствами и соответствующими соображениями или же возникают из непосредственных и свободных движений сердца. Только последним, по–настоящему, мы можем приписать нравственное достоинство. Христианское учение говорит нам, что любовь есть источник всех истинно нравственных поступков. Это положение, стоящее в ясной причинной связи с библейским учением о сердце, оправдывается из начал нравственной философии, так точно, как само-то учение о сердце нашло хорошие основания в психологии.

185

Вместо этого верховного начала любви некоторые новейшие моралисты предлагают нам другое: «уважай себя или свою личность» и думают в этом правиле открыть основание нравственно–добрых поступков человека. Нам кажется, что из этого правила также могут происходить или не происходить нравственные поступки, как и из правил, аналитически вытекающих из него, каковы: корми себя, сохраняй, согревай свое тело, упражняй свою память, развивай свой ум, свои музыкальные таланты и т. д. Более значения имеет принятое в нравственной философии понятие нравственного закола и учение о долге. Но закон, по которому совершается нравственная деятельность, не есть уже поэтому причина этой деятельности, как, например, закон падения тел не есть причина их падения. Итак, с рационалистической точки зрения всегда останется неизъяснимым, откуда, из какого источника происходят те дела, которые оказываются сообразными с нравственным законом как с предписанием разума. Всякое нравственное предписание разума, всякое его наставление о том, что я должен делать, открывает мне перспективу дел еще только ожидаемых, пока еще по осуществленных: «мщу ли я совершить эти дела, имею ли я нравственные силы как источники этих дел» — это совершенно другой пои рос, о котором нравственное законодательство разума ничего не скажет. Точно, ум может предписывать, повелевать, но только тогда, когда он имеет перед собою не мертвый труп, а живого и воодушевленного человека и когда его предписания и повеления сняты с натуры этого человека, а не навязываются ей как что-то чуждое, не сродное: потому что ни одно существо на свете не приходит к не приходит к законообразной деятельности из побуждений посторонних для него Ум, как говорили древние, есть правительственная или владычественная часть души, и мистицизм, который погружается в непосредственные влечения сердца, не переводя их в отвлеченные, спокойные и твердые идеи или начала ума, противоречит свойствам человеческого духа. Но правительственная и владычественная сила не есть сила рождательная; она есть правило, простирающееся на такое содержание нравственного мира, которое рождается из глубочайше го существа духа и в своем непосредственном виде или в первом и основном явлении есть любовь.

186

II.

В приведенной статье Юркевич высказывает и развивает свои основные воззрения, и, как легко видеть, в этих воззрениях открываются не только его теоретические убеждения, но и весь духовный характер. В еле дующей статье «Из науки о человеческом духе»³ Юркевичу приходится защищать эти свои воззрения против господствующих тогда и теперь еще не совсем потеряв их силу над неразвитыми умами теорий материализма. Конечно, Юркевичу не стоило никакого труда доказать философскую несостоятельность этих теорий, и он доказал ее ясно как день для всякого способного понимать. Я приведу те места статьи, где автор по поводу материализма высказывает свои собственные воззрения.

Обыкновенно материализм восстает против того дуализма, который признает в человеке две отдельные природы, духовную и телесную; но в этом отрицании дуализма, вообще справедливом, высказывается у материалистов крайняя неясность основных философских понятий. Когда греческий философ Платон учил, что тело человека создано из вечной материи, не имеющей ничего общего с духом, то он этим допускал дуализм метафизический как в составе мира вообще, так и в составе человека. Христианское миросозерцание устранило этот метафизический дуализм: материю признает оно произведением духа; следовательно, она должна носить на себе знаки духовного начала, из которого произошла. В явлениях материальных вы видите форму, закономерность, присутствие цели и идеи. Если человеческий дух развивается в материальном теле, если его совершенствование связано с состояниями телесных возрастов, то эта связь не есть внешняя, она определяется смыслом человеческой жизни, ее назначением или идеей. Изучите хорошо телесный организм человека, и вы можете отгадать, какие формы внутренней духовной жизни соответствуют ему; изучите хорошо эту внутреннюю жизнь, и вы можете отгадать, какой телесный организм соответствует ей. Но после устранения дуализма метафизического остается еще дуализм гносеологический, дуализм знания. Сколько бы мы ни толковали о единстве человеческого организма, всегда мы будем познавать человеческое существо двояко: внеш-

______________________

3 «Труды Киевской Духовной Академии», 1860 г., кН. 4-я.

187

ними чувствами — тело и его органы и внутренним чувством — душевные явления. Кажется ясно, что мысль, как мысль, не имеет ни пространственного протяжения, ни пространственного движения, не имеет фигуры, цвета, звука, запаха, вкуса, не имеет ни тяжести, ни температуры; итак, физиолог не может наблюдать ее ни одним из своих телесных чувств. Только внутренне, только в непосредственном самовоззрении он знает себя как существо мыслящее, чувствующее, стремящееся Пусть он наблюдает самые сложные Движения нервов: все же эти движения, пока они существуют для внешнего опыта, то есть пока они суть пространственные движения, происходящие между материальными элементами, не превратятся в ощущение, представление и мысль. Итак, если говорят, что движение нерва превращается в ощущение и т. д., то здесь всегда обходят того деятеля, который обладает этою чудною превращающею силою или который имеет способность и свойство рождать в себе ощущение по поводу движения нерва; а само это движение, понятно, не имеет в себе ни возможности, ни потребности быть чем-либо другим, кроме движения. Психология требует признать только это феноменальное или гносеологическое различие, по которому ее предмет, как данный во внутреннем опыте, не имеет ничего сходного и общего с предметами внешнего наблюдения. Всякий дальнейший вопрос о сущности этого явления, вопросы о том, не сходятся ли разности материальных и душевных явлений в высшем единстве и не суть ли они простое последствие нашего ограниченного познания — поскольку оно не постигает подлинной, однородной, тождественной с собою сущности вещей, — все эти вопросы принадлежат метафизике и равно не могут быть разрешены никакою частного наукой, изучающею явления. Когда говорят о явлении, то это слово или не имеет смысла, или оно означает, что предметное событие видоизменилось формами ощущающего и понимающего субъекта. Кто, например, изъясняет представление и мышление из нервного процесса, тот или не понимает, что значит явление, или же признает нервы и их движения вещью в себе, бытием метафизическим, сверхчувственным: потому что в противном случае он согласился бы, что нервный процесс сам есть лишь феномен, то есть что его способ явления уже условлен формою представления, которое еще только хотят произвести из него. Если же материализм утверждает, что и данные внутрен-

188

него опыта имеют только феноменальное значение, то есть что наши внутренние состояния представляются духовными только в субъективном нашем понимании, а сами в себе суть явления органической жизни, то на это должно возразить, что так как сами эти явления органической телесной жизни не существуют для нас вне форм видящего их и понимающего субъекта, то где же тот другой субъект, в воззрении и понимании которого самые формы видящего и понимающего субъекта становятся субъективными? Если явления возможны только для другого, то где этот другой в области самонаблюдения и самовоззрения?

С другой стороны, если несомненно, что для того, чтобы волнообразное движение воздуха превратилось в звук, вибрация эфира — в сеет, нужно ощущающее существо, в котором, собственно, совершается это превращение количественных движений в качества звука и света, то на тех же самых основаниях должно признать, что все качества предмета существуют и не в самом предмете как вещи в себе, а в отношениях предмета к ощущающему субъекту. Явление потому и есть явление, что оно обусловлено формами воззрения и представления познающего духа, а потому крайне нелепо изъяснять качества этого духа из внешних явлений, которые сами, поскольку они суть явления, условлены этими качествами и должны быть изъясняемы из первоначальных форм ощущающего и представляющего духа. Понятно, что паши пять чувств вовсе не суть такое безусловное откровение, которое давало бы нам ощущать и представлять все существующие в мире силы, деятельности и события. Но для правильной оценки сил и средств нашего духа нужно сделать и обратное предположение. Именно, очень возможно, что наше чувственно-духовное существо имеет органы или способности знания, которые не проявляются только потому, что внешняя природа не может подействовать на них надлежащим образом. В том и в другом случае мир явлений неизъясним из самого себя; для его изъяснения нужно брать в расчет ощущающий, представляющий и познающий дух как одно из первоначальных условий, почему вещи являются такими, а не другими. Когда вы говорите о материи самой в себе, то вы делаете пустое отвлечение, существующее только в вашей мысли. Уже древние философы приходили к убеждению, что такая чистая материя, отрешенная от идеальных определений, которых содержание мы знаем только из

189

глубины нашего духа, есть ничто, небытие (μὴ ὄν). Точно так же, с другой стороны, тот факт, что царство одушевленных существ простирается далее царства человеческого, служил для философии во все времена основанием учения, что вообще в мире нет голой материальности, что в нем все воодушевлено, способно не только быть, но и наслаждаться бытием, что всякая величина экстенсивная есть вместе и интенсивная, открывающаяся в порывах и стремлениях. Если же материализм пользуется этим для того, чтобы снять границу между животным миром и человеком, то он не объясняет то существенное различие, что животные несомненно обладают лишь эмпирическим сознанием, человек же никогда эмпирическим сознанием не ограничивается, а имеет и постоянно проявляет способность относиться критически к своему собственному эмпирическому состоянию, измерять то, что есть, тем, что должно быть, — имеет способность жить и развиваться под идеею.

Покончив с материализмом в области логики и психологии, наш автор переходит к нравственной философии. Материализм справедливо восстает против морали формалистического ригоризма, которая требует, чтобы мы исполняли общие безусловные законы долга безучастно, не испытывая радости и наслаждения от нравственной деятельности. Справедливо, что такая нравственность несообразна с существом человека: удовольствие, удовлетворение, следовательно, благо, счастье или, пожалуй, польза суть неотделимые мотивы человеческих поступков. Наше я всегда будет там, где есть наша, все равно нравственная или безнравственная, деятельность; наша живая душа всегда будет испытывать определенные приятные или неприятные ощущения, все равно будем ли мы делать добро или зло, преследовать цели личные или действовать для счастья других; безнравственный эгоизм не в том состоит, что мы включаем себя и наше счастье в нашу деятельность, но в том, что мы выключаем из этой деятельности других людей и их счастье.

Но не более справедлива противоположная формалистическому ригоризму нравственная система утилитаризма. Полезно то, что удовлетворяет нашим потребностям, но каковы эти потребности и каковы поэтому предметы, способные удовлетворить им, это мы определяем уже не из идеи пользы, а наоборот, идея пользы изменяется с изменением наших потребностей и понятий о нашем достоинстве и цели нашего существования. Человек, как и жи-

190

вотное, начинает свое существование в патологическом мире непосредственных желаний приятного как такого, ради его непосредственного качества. Но ни дикий, ни образованный человек не остается в этом патологическом мире, он выходит из него в мир действительный и вступает в область истинно-сущего; развитие свое он поставляет в зависимость от идеи, какую он образовал о своем назначении и достоинстве вещей. Вследствие психического отношения между мыслями и идеальными чувствованиями, которые происходят из них, человек ощущает потребность или влечение выражать в своих действиях истину, воплощать теоретически истинное в нравственно-добром, Если человек хотел бы действовать согласно не только с общим благом разумных существ, но и со смыслом всего существующего, то это желание безусловного нравственного совершенства происходит из тех идеальных аффектов, которые рождаются из наших теоретических мыслей о мире, его основе и его назначении.

В связи с изложенною статьею находятся четыре статьи под заглавием: «Язык физиологов и психологов», помещенные в «Русском вестнике» за 1862 г. В них по поводу вышедшей тогда на русском языке «Физиологии» Льюиса Юркевич более частным образом развивает то, что было высказано им в первой статье против материализма. Но времени этим статьям предшествует ряд критических очерков под заглавием: «Критико-философские отрывки»⁴, где автор преимущественно рассматривает отношение философских систем, особенно Канта, к основному богословскому учению о бытии Божием. К сожалению, эти очерки, замечательные (в особенности что касается до Канта) редкою критическою проницательностью, не могут быть здесь изложены вследствие их объема.

Наиболее значения имеет последний философский труд Юркевича «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта». Привожу его основные мысли.

Два и только два основных убеждения возможны для духа, поскольку он открывает свою деятельность в познании. Одно из

____________________

4 «Труды Киевской Духовной Академии» за 1861 г. с января по май. Первые два отрывка обозначены: «По поводу статей богословского содержания в Философском Лексиконе», а следующие три — «Доказательства бытия Божия».

191

них состоит в том, что ему как духу вообще присущи начала, делающие возможным познание самой истины; другое в том, что ему как духу человеческому, связанному с общим типом человеческой телесной организации, присущи начала, делающие возможным только приобретение общегодных сведений. Вне этих убеждений остается поле для скептицизма, который, разрушая знание, должен, чтобы быть в согласии с собою, сомневаться и в том, что он разрушает знание, и таким образом безвыходно вращаться в недомыслимом круге, отрицая свои собственные положения.

Первый взгляд, находящий возможным знание истины, развит в образцовом для всех времен совершенстве Платоном в его учении о разуме и идеях; второй, допускающий только знание общегодное, развит Кантом в его учении об опыте. Вот их соответствующие положения:

Платон. Только невидимая сверхчувственная сущность вещи познаваема.

Кант. Только видимое чувственное явление познаваемо.

Платон. Поле опыта есть область теней и грез: только стремление разума в мир сверхчувственный есть стремление к свету знания.

Кант. Мир сверхчувственный есть область теней и грез: только в области опыта возможно знание.

Платон. Настоящее познание мы имеем, когда движемся от идей чрез идеи к идеям.

Кант. Настоящее познание мы имеем, когда движемся от воззрений чрез воззрения к воззрениям.

Платон. Познание существа человеческого духа, его бессмертия и высшего назначения заслуживает по преимуществу названия науки.

Кант. Это но наука, а формальная дисциплина, предостерегающая от бесплодных попыток утверждать что-либо о существе души.

Вообще, если для Платона познание истины возможно для чистого разума, то для Канта оно невозможно ни для чистого разума, ни для разума, обогащенного опытами: в последнем случае познание хотя возможно, но это будет не познание истины, а только познание общегодное. Наука имеет все условия для того, чтобы сообщать нам общегодные сведения, и ни одного условия для познания истины. И однако же никогда философия не одерживала таких

192

блестящих побед над реализмом общего смысла и наук положительных, какие одержала она в критике чистого разума. Никогда с такою убеждающею очевидностью не изобличала она всей неосновательности предрассудка общего смысла, будто где-то вне нас существуют чувственные предметы, совершенно готовые, размещенные в пространстве и изменяющиеся во времени, имеющие фигуру и краски, жесткие и мягкие, пахучие и звучащие, и будто все эти внешние предметы с своими качествами, как только мы откроем для них наши чувства, повторяются, как в зеркале, в обра-;κιχ нашего сознания. Опыт, на который мы так доверчиво полагаемся, оправдывая наши мысли посредством сравнения их с самими вещами, будто независимыми от наших мыслей, не есть источник познания, лежащий вне познающего субъекта. «Опыт есть первый продукт, который производится нашим разумом, как только разум перерабатывает сырой материал ощущений». Опыт с его мнимыми вещами сам произошел в мастерской человеческого разума. Единственные данные элементы в нашем познании суть ощущения, которые не существуют нигде, кроме определений внутреннего чувства, будучи лишь видоизменениями этого чувства, обусловленные нашим способом замечать их одно после другого в форме времени. Таким образом, наши познавательные способности, не имея ничего вперед данного и существующего, должны из себя произвести образы вещей, называемых данными опыта. Это удивительное учение примиряет Платона с Протагором и Лейбница с Давидом Юмом, и оно-то составляет душу нашей науки и нашей культуры. Оно соответствует той социальной теории, которая надеется основать общественный быт и благо народов не на вечных законах правды, но на всеобщем личном согласии граждан.

Показав истинность идеалистических положений Канта, автор на основании мастерской критики, которая здесь не может быть приведена, признает совершенно неосновательным скептическое воззрение Канта. В противоположность этому воззрению он излагает свои собственные взгляды, примыкая их к учению Платона. Я передам основные черты этих взглядов.

Реализм во всех своих видах надеется познать сущность вещи, отделяя от нее все ее положения в системе вещей и отличая самую вещь с ее первобытными, ничем более не определенными свойствами от всех таких положений. Идеализм, отрицая

193

самую возможность таких первобытных вещей, изъясняет, напротив, всю их сущность из того разумного положения, какое имеет каждая вещь в системе мира. Это разумное положение определяется степенью участия вещи в идее, следовательно, тем местом, какое вещь занимает как один из членов Деления общего понятия. В спекулятивной методе предполагается внутреннее развитие понятия до тех форм, которые даны на вещах или в вещах и которых фактическое существование будет, таким образом, превращено в разумное или то, что есть, будет изъяснено из того, что должно быть по требованию идеи. Но если таким образом весь дух истинной философской методы состоит в убеждении, что действительное определяется мыслимым, то это не имеет ничего общего с тем странным учением, что идея сама себя осуществляет, что она есть свой собственный исполнитель в мире явлений, — учением, которое так много повредило новейшему идеализму. Должно различать идею как причину от тех деятелей, без которых эта идеальная причина не может быть причиною. Вечная истина не есть сила, она есть истина, и этим исчерпывается все ее бытие: essentia ejus involvit ejus existentiam. Она осуществляется в потоке вещей действием той поли, которая полагает этот мир как исполнительную власть по отношению к идее как власти законодательной.

Если идеям должно быть приписано истинное бытие, то далеко не в том смысле, в каком мы приписываем бытие живым существам или субъектам. Только в реализме, который все содержание наших мыслей и опытов, все живое многообразие существ и отношений пригоняет к простому и бедному бытию безразличных атомов, — только в реализме категория бытия есть столь простая и косная, что с нею вообще нельзя ничего предпринять. Поистине же бытие есть положение, принимающее различный смысл смотря по содержанию, о котором мы говорим, что оно есть. Хотя справедливо, что идеи суть общее и что, следовательно, бытие постоянное и неизменяемое принадлежит общему, однако отсюда не следует мысль новейшего идеализма, что общее есть то, что суть собственно вещи. Общее, идея, истина есть вечное, не произведенное субъектом содержание разума. Бытие же способных к действию и страданию живых существ есть такое безусловное положение, которое не исчерпывается их познаваемостью. Царство идей, образцов или вечной истины, далее, царство существ разумных,

194

призванных познавать эту истину и питаться ею, и, наконец, призрачное существование всего телесного — или мыслимое, сущее и явление, — таковы три сферы истинной философии. Идеи имеют то существенное значение, что космос, который есть Сын Божий по Платону, должен исполнить всякую правду, лежащую в идеях, чтобы наслаждаться совершеннейшим существованием. Так как идеи суть система общих мыслимых оснований, то мы из них никогда диалектическим путем не выведем особенной индивидуальной жизненности существ, никогда не выведем мира того совершенно сущего, которому принадлежит жизнь, движение, душа и разум. Хотя существование его возможно только на общих идеальных основаниях, однако его действительность не обнимается логическою идеею сущности, потому что духовное начало, полагающее эту действительность, не есть сущность, а сверхсущественное. Как в естествознании, так и в философии не могут быть выведены, но должны быть найдены те основные факты, которые и суть таковы именно потому, что в них есть нечто несводимое на идеи разума. Если бы система идей была вполне для нас прозрачна, то тем не менее индивидуальное бытие живых и разумных существ представлялось бы нам как непонятная судьба, и содержащееся в идеях откровение о том, что есть, оставляло бы нас в полном неведении относительно того, кто есть. Только в непосредственном, внутреннем сознании через действительность нашего собственного духа открывается нам тот сверхсущественный дух, который то, что может быть (идея), переводит в то, что есть (действительность), посредством того, что должно быть (τὸ ἀγαθόν).

Изложение философских воззрений Юркевича было бы неполно, если бы мы не упомянули о тех особенных исторических, фактических основаниях, которые он искал и находил для некоторых из существеннейших своих убеждений. В самом деле, раз миросозерцание, как это было у Юркевича, не ограничивается одною чисто теоретическою сферою, выходит из области логических возможностей и вступает в мир действительности, оно должно и основания себе брать не в одной философской мысли, а в фактах действительности. Так, если основные метафизические воззрения Юркевича находили себе твердую опору в исторической действительности религии и, разумеется, преимущественно христианства, то более частные его воззрения на природу и назначение человеческого духа,

195

вполне согласные в существе с тем же христианским учением, получали, по его мнению, ближайшее фактическое подтверждение в некоторых особенных явлениях, возникших в последнее время. Я разумею явления так называемого спиритизма, в достоверности которых Юркевич был убежден и от которых многого ожидал в будущем. На этих явлениях в глазах большинства лежит некоторый особенный odium, отчасти оправдываемый тем, что в сфере этих явлений открывается немалый простор шарлатанству и обману, а также и тем, что к фактам часто привязываются учения столь же пошлые и неосновательные по своему содержанию, сколько притязательные и наглые По своей форме. Юркевич признавал это вполне и объяснял из свойств той среды, в которой возникли явления в его глазах неблагоприятная внешность спиритизма не могла заслонять сущности самого факта. Сущность же факта, если бы он оказался достоверным, состоит в том, что простым, для всех убедительным образом ad oculos доказывается истинность христианского учения о человеческом духе как об индивидуальном существе, имеющем собственную, внутреннюю действительность, не подлежащем всецело силе внешних вещественных условий и потому после видимой смерти продолжающем бесконечно свое развитие в иных условиях и формах. Было ли убеждение Юркевича в достоверности спиритических явлений заблуждением и самообольщением, весьма, впрочем, понятным, или же эти явление действительно имеют объективную убедительность, — покажет будущее.

196

Страница сгенерирована за 0.15 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com