Рубрики

В настоящее время в библиотеке размещено
13776 работ.

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

Христианское чтение. 1882. № 3-4. Спб.

 

Μ. Малицкий

 

Собственные имена у древних евреев и их религиозно-историческое значение.

Человек ни к чему не относится так безучастно, как к выбору своего собственного имени; в бесконечном большинстве случаев последнее дается без его ведома, так что с его стороны не сопровождается даже простым актом сознания. Однако право человеческой собственности ни на что не простирается с такою неприкосновенностью и постоянством, как на его собственное имя. Против этого едва ли найдется возражение. Никакая собственность не связана с человеком узами такого неразрывного союза и ничто не следует за ним так постоянно и неизменно, как его личное имя. В самом деле, посмотрим на нового представителя человечества: лишь только забьется пульс его жизни, прежде чем первый луч сознания осветит его бытие, он дает уже знать о своем имени и только о нем одном, потому что у него ничего нет, после его бытия, кроме имени. Последнее, таким образом, отмечает самый первый момент существования нового субъекта и общения его с человеческим обществом. И с этого момента оно становится неразлучным спутником человека на всем пути его земной жизни, даже мало этого: оно живет и по смерти человека в памяти его потомков, как звуковое выражение его личности, так что становится неотъемлемою собственностью человека не только от колыбели и до гроба, но и за гробом; словом, делается его бессмертною собственностью. Данное с самых первых минут человеческого существования и поставленное в такую тесную связь с субъектом, это имя ста-

 

 

— 285 —

новится впереди всех будущих прав человека на дальнейшую его собственность; служит как, бы свидетельством и полномочием на эти права со стороны общества,—свидетельством, что новый член человеческой семьи есть индивидуум, который в своей жизни не должен обезличиваться в общей массе, подобно тому, как это бывает в стаде существ неразумных. Правда, человек дает имена и животным, но эти имена имеют отношение только к самому дающему, самый предмет получающий имя не соединяет никакого значения с своим именем. Если мы можем сравнивать имя человека с именем какого-либо другого живого существа или неодушевленного предмета, то только с той стороны, что в основе того и другого имени лежит факт человеческого самосознания, которое ищет для себя выхода в обособлении себя от всего внешнего; но, как в последнем случае человек ничего другого не выражает именем, кроме стремления к обособлению и неразрывно с этим более удобному познанию предметов и сохранению их в памяти, так в первом в связи с этим стремлением ставит рядом с собою такое же существо, как и он сам, с такою же потребностью индивидуального бытия. Мы решительно утверждаем: если бы даже человек при своем рождении и не получал себе имени, то в силу присущего ему самосознания он, как каждому из окружающих предметов, так и себе самому создал бы имя. Отсюда само собою следует заключение, что собственные имена людей, как и вообще имена, восходят своим появлением к самому началу человеческого рода. Таков уже факт человеческого самосознания: лишь только становится человек лицом к лицу с миром и подобным ему человеком, он сознает необходимость отличить себя от всего того, что не он сам, не только от природы, но и от другого человека. В этом случае он создает имена всему, что различает около себя. Поэтому последние являются вместе с первым человеком. Посмотрим во вторую главу книги Бытия. Первым делом первозданного человека, после того как он осмотрелся на мир Божий, было наречение животных. Хотя при этом не говорится о том, чтобы Адам

 

 

— 286 —

дал себе самому имя, но его именем служит уже сознание, что между животными нет подобного ему, а с другой стороны ему не было нужды произносить свое имя или говорить о нем, когда не могло быть к нему обращения со стороны подобных ему существ. Далее, первая встреча с женой со стороны Адама начинается тем, что он дает последней имя, в котором противопоставляет ее себе, как мужу. Дети первого супружеского союза при самом рождении получают имена. Такое наречение имен у людей проходит далее чрез всю историю человечества. Всякий человек мыслится не просто только как человек, т. е. носящий на себе признаки рода, но как человек определенный, имеющий в себе признаки индивидуального бытия и как такой носит известное имя. Другими словами, имя делает человека определенною личностью в среде многих других таких же личностей. Поэтому, собственное имя человека называется вместе и личным именем.

Такое отношение собственного имени к лицу, носящему это имя, должно привести к мысли, что между лицом и обозначающим его именем должна существовать очень тесная, — внутренняя связь. Однако в настоящее время мы напрасно бы стали искать здесь такой связи. Если она и существует, то весьма редко. В большинстве же случаев, или вернее почти всегда, связь между лицом и именем только условная, механическая, заученная. У всех известных нам народов в настоящее время существуют большие коллекции собственных имен, прославленных в истории или просто сложившихся в периоды предшествующей исторической жизни. Этими именами, как готовой сокровищницей, собранной веками, и пользуются новые член; человеческой семьи. При этом наречение имени мотивируется или приятностью звукового произношения имени, или уважением к известному историческому лицу, или желанием особенного покровительства новорожденному со стороны известного святого, как иногда встречается это у нас. Все это конечно весьма мало имеет отношения к особенности самого лица, которое получает имя. Последнее переносится на человека с другого лица.

 

 

— 287 —

Но такая условная связь имени с лицом, получающим имя, может иметь место только в позднейшее сравнительно время истории каждого народа, когда последний может располагать готовым запасом имен. В это время нет нужды создавать новые собственные имена. Этого не позволяет и память об именах прославленных в истории каждой части человечества. Они становятся дорогими для каждого потомка. Но в то время, когда имена, известные теперь, только еще создавались, наречение их не могло быть делом такого произвола, как в настоящее время, и связь между лицом и именем не могла быть такою условною и механическою. Механическая связь является только там, где нельзя усмотреть внутренней связи между фактами, явлениями, или словами, где почему бы то ни было выпадает посредствующее звено. Таким образом она всегда имеет дело с готовым материалом. Механически можно заучивать, ставить рядом предметы, слова, но не создавать их (разумеется мы говорим о том создании или творческом акте, где участвует преднамеренная деятельность мышления). Это приложимо и к именам, как вообще, так в частности и к именам личным. Мы уже указали отчасти на мысль, что наречение имени первоначально имело целью обозначить предмет в его различии от других. Вследствие этого наречение имен должно было определяться или особенностью самого предмета безотносительно, или особенностью его для обозначающих: выражением впечатления, какое возбуждал предмет и т. д. Так очевидно нужно понимать первое наречение имен в книге Бытия II, 20; как обозначение животных по открывающимся в них особенностям, оно приводит человека к познанию различия между животной и человеческой природой (человек между животными не нашел себе помощника). Также точно определяется и название местностей: частью естественною особенностью их (Иерихон), частью особенным историческим значением их (Быт. XI. 2; XXII, 14; XXVI, 20; XXVIII, 19; XXXII, 3; Исх. XVII, 7; Числ XI, 34; XXI, 3; Иис. Нав. VII, 26) и т. д. Тоже самое приложимо первоначально и к личным именам. Это весьма ясно выражается в самых первых

 

 

288 —

именах человеческих. Слово Адам, которое в Библии принимается и за родовое понятие человека и вместе за собственное имя, когда первый человек вступает в личные отношения с членами своего семейства, указывает на происхождение человека из глины, т. е. указывает характеристическую особенность первого человека. Первая жена называется Евой, потому что она мать всех живущих (т. е. людей). Это имя указывает на значение первой жены в человечестве. Первого сына Ева называет Каином—«приобретением», потому что она видела в нем исполнение той надежды, которую лелеяла со времени первого божественного обетования о семени жены. Имя второго сына указывает на разочарование в этой надежде: Авель значит плач, суета. Все эти имена находят свое объяснение в особенностях самых лиц, к которым они прилагаются; а таким образом имеют существенную, а не механическую связь с своими носителями. Тоже самое мы должны сказать и об образовании вообще всех собственных имен, какие только существовали и существуют в человеческом роде. Первое наречение их всегда имело связь очень близкую с самим лицом, повторяем, находило себе объяснение или в характеристической особенности лица, или в обстоятельствах его рождения, или в том значении, какое приобретало оно в глазах называющих и т. д. и т. д. Говоря это, мы выражаем не только логический вывод из только что указанных данных в происхождении самых первых имен, но вместе с этим имеем в виду и факты из последующей истории человечества. Стоит только разобрать филологически каждое собственное имя, чтобы согласиться с нашим выводом.

Но на этом только выводе мы не должны еще остановиться. Тот факт, что многие собственные имена в своем происхождении определялись особенным отношением к окружающим тех личностей, которым они давались, открывает нам вход к более широкому выводу относительно собственных имен, чем только связь их с обозначаемыми ими лицами. Если имя получает первоначально свой смысл от значения лица, от того впечатления, какое новый представитель человечества производит

 

 

— 289 —

своим появлением на своих близких, то самый этот новый член настолько получает значение и настолько производит впечатления, насколько его появление связано с интересами и вообще жизнью только известной среды, известного общества. Это рельефно уже выражается опять в именах детей первого семейства: Каина и Авеля. Имена их символизируют внутреннее состояние именно первых людей, их интересы. Восходя от первой семьи к жизни народов, мы и там не можем нигде отыскать почвы для такого рода имен, как только в жизненных интересах каждого народа. В глазах еврея и грека появление новых членов имеет очевидно не одинаковое значение. Каждый из них, естественно, видит в новорожденном члена своей собственной семьи и своего народа. Для подтверждения этого мы укажем только на един народ, как на особенно характерный. Известно, что народ израильский был по преимуществу народом религиозным. Религия составляла его душу, проникала всю его жизнь со всеми ее нормальными проявлениями; другими словами, в сознании народа и каждого его члена религия и жизнь были сплочены неразрывною связью, одна без другой теряла свое специфическое значение. Эта исключительность еврейской народности вполне отразилась и на собственных именах ее. Мы увидим, что эти имена по преимуществу носят на себе религиозный характер. Таким образом имя каждого индивидуума, будучи тесно связано с определенным лицом, в тоже время идет рука-об-руку с целым народом: «оно получает, говоря словами Рабиновича, свое происхождение от живого языка, а значение от истории народа, его обычаев, наклонностей и домашней жизни. Древние имена часто скрывают в себе целый ряд происшествий, и выражают иногда радость избавления, иногда вопль отчаяния, но всегда смысл верный своей эпохе» ¹) и, добавим, своей истории. Отсюда весьма легко сделать вывод. Этот вывод будет следующий: собственные личные имена имеют весьма важное значение в знакомстве с жизнью древних народов; по ним мы

¹) О собственных именах евреев. Новороссийский литературный сборник. Одесса, 1859 г., стр. 276.

 

 

— 290 —

можем также воспроизводить жизненные стремления и интересы, как и по другим историческим памятникам. По нашему мнению, этот вывод неоспорим как с логической стороны, так и фактической. Однако, выходя из его справедливости, мы встречаемся с довольно странным явлением. Собственные имена известного народа стоят ближе всего к народу, но в историческом исследовании жизни древних народов эти имена менее всего обращают на себя внимания для воссоздания исторической жизни этих народов сравнительно с другими памятниками; тесная связь имен с лицами как бы стушевывает их и не дает рельефно выдвигаться за самыми лицами и другими памятниками. Тем не менее, впрочем, значение собственных имен, как исторических памятников, сознавалось давно и с недавнего времени особенно сознается и указывается западными учеными. Ернест Ренан, чтобы подкрепить свой тезис о первоначальном монотеизме всех семитов, обратился к собственным именам и подверг этимологическому анализу большое число финикийских, древнеарабских, вавилонских и ассирийских собственных имен ¹). В другом месте он же на основании сравнения израильских собственных имен с такими же у других народов приходит к совершенно ложному выводу, допускающему чисто естественный процесс образования и развития израильской религии из основ религиозно-семитической почвы ²). Елер (Oehler) в заметке о библейских именах между прочим говорит следующее как об историческом значении собственных имен вообще, так в частности об именах народа израильского: «как вообще имена каждого народа составляют важный памятник народного духа (Geistes) и обычаев, так в частности имена в народе израильском дают весьма важное свидетельство об особенном призвании этого народа. Ни у одного народа древности мы не находим так много имен, относящихся к религиозной области,

¹) Nouvelles considérations sur le caractère général des peuples sémitiques (Journal Asiatique 1859).

²) E. Renan Histoire critique et système comparé des langues sémitiques. Paris. 1855.

 

 

291 —

как у народа израильского» ¹). Этими словами Елера мы окончательно подтверждаем наше положение об историческом значении собственных имен вообще; но вместе с этик замечание Елера вводит нас и в нашу специальную задачу—в обозрение собственных имен еврейских.

История еврейского народа всегда составляла один из интереснейших предметов исследования. Мы можем даже согласиться с Менделем, что ни одному народу не было отдано столько внимания, как народу еврейскому. Этот автор «Истории государства и религии Израиля и Иуды» замечает: «как незначительно число тех, которые читают Геродота и Фукидида, Тацита и Ливия в противоположность тем, которые, если не читают, то по крайней мере читали книги Моисея и царей» ²). При таком отношении вообще к израильской истории не было отказано совершенно во внимании и собственным именам израильского народа, хотя это внимание сравнительно незначительно. Занятие этими именами начинается очень рано. Мы уже в самом Ветхом Завете находим многочисленные попытки объяснить смысл и происхождение собственных имен. Эти попытки мы можем проследить от книги Бытия с первых ее глав (II, 23; III, 20) до книги Есфирь, главная цель которой не только указать начало, но также разобрать и имя праздника Пурим (Eco. IX, 26. 27). Хотя прямой нашей задачи не составляет—входить подробно в эти объяснения имен, указанных нами в Ветхом Завете и затем в последующую историю ономатологии, тем не менее мы считаем не безынтересным и вовсе не лишним для полноты предлагаемого исследования по крайней мере в самых кратких чертах охарактеризовать три периода, на которые эта история сама собою распадается.

Первый период обнимает то время, когда с одной стороны был жив еще сам язык и вместе с этим было, живо стре-

¹) Reaiencyklopädie Herzoga 1858 г., том X, слово: Name, стр. 195.

²) «Staats—und Religionsgeschichte der Königreiche Israel und Iuda». Kar1 Adolf Menzel. Leipzig. Предисловие, стр. V.

 

 

292 —

мление к образованию новых имен, а с другой стороны в первый раз пробудилась потребность к знанию т. е. потребность дать себе отчет в прошедшем своего народа и объяснить те воспоминания из древности, которые жили в именах. Этот период занимает время от начала священной еврейской письменности Ветхого Завета до заключения канона, таким образом обнимается священными еврейскими книгами. В этих книгах мы находим более ста таких объяснений имен. Большинство их находится в исторических книгах; из них книга Бытия содержит в себе почти половину таких объяснений (51). Книги царств из личных имен объясняют только четыре имени: Самуила (1 Ц, I, 20). Ихавода (1 Ц. IV, 21), Навала (1 Ц. XXV. 25) и Иедидии (Соломона 2 Ц. XII. 25). В параллель с историческими книгами, в пророческих книгах встречаются также некоторые намеки на смысл и значение собственных имен. Для этого довольно указать на первые главы пророков Осии и Михея или на то. как пророки Михей и Исаия указывают на свои собственные имена и находят утешение в их значении (Мих. VII, 18; Ис. VIII, 18)). Во всех этих объяснениях и намеках нельзя встретить ничего неестественного, искусственного и натянутого. Это и вполне понятно: в то время еще слишком сильно было сознательное отношение к языку. Но с другой стороны нужно заметить, что некоторые из объяснений едва ли могут быть оправданы с точки зрения научной филологии. То время еще не было временем научного объяснения; всякое объяснение имени основывалось скорее только на простом звуке слова без анализа филологических оттенков и было скорее пояснением, чем передачей точного значения имени, хотя и не во всех случаях. У евреев также мало было этимологического знания, как и у всех народов древности и в средние века, а потому о научной ономатологии не может быть речи даже и во второй период.

¹) מִיכָה (вм. מִיכָיָהוּ) Михей значит: кто подобен Иегове; יִשַׁעְיָהוּ (Исаия): спасение Иеговы (Lexicon ?anuale Hebraicum et Chaldeicum... Гeзениуса).

 

 

— 293 —

Этот—второй период, который мы можем назвать периодом аллегорического толкования имен, начинается со времени заключения канона и начала в собственном смысле ученых занятий Священным Писанием, именно с Филона и продолжается до XVI века. На стороне христиан представителями его служат Ориген и Иероним; к ним примыкает целый ряд церковных учителей и схоластиков. Филон первый составил лексикон еврейских собственных имен. Впоследствии Ориген присоединил к этому лексикону собственные имена Нового Завета, так что, что Филон опустил, как иудей, Ориген прибавил, как христианин. Наконец, блаженный Иероним около 390 года, «восстановляя с новой заботой старое здание», как он выражается в предисловии к своему трактату об именах, перенес все собрание имен с греческого на латинский язык ¹). Филон имел целью при объяснении ветхозаветных имен не научно-филологическое объяснение. Он смотрит на имена с философской точки зрения. Поэтому, ему нужно было отыскивать в собственных именах такие значения, которые бы согласовались с общим направлением его философской системы. В каждом имени он непременно находит выражение того или другого своего философского представления. Чтобы подтвердить это, мы укажем хотя только на одно имя, первое в его алфавите: Аарон. В передаче на наш язык это имя значит: горный. По толкованию Филона имя Аарон есть вообще символ слова, так как слово возвышается как гора к небесам. Но употребление этого слова различно. Оно обозначает: 1) человеческую способность речи (Λόγος προφητικός). Так, в Исх. IV, 14 Аарон встречается с Моисеем, потому что слово встречается с мыслью, и радуется о Моисее, потому что слово радуется выражаемой мысли. Во 2-х, Аарон есть слово пророческое, парящее к небесам (ὁ γεγωνὸς λόγος προφητεύων διανοίᾳ), слово, стремящееся к свету истины, которое и прекращается в этом свете, почему Аарон умирает

¹) Sancti Hieronimi Stridonensis opera omnia, tomus III, p. 195— 214. Francofurti ad moenum et Lipsiae apud Christianum senschium; год MDCLXXXIV.

 

 

294 —

на Ὤρ (ор. Числ. XX, 25, где הוֺר употр. вм. אוֹר). В-третьих, Аарон становится: μετέωρα καὶ ὑψηλὰ φρωνῶν λογισμός. Четвертое объяснение имени совершенно уже отрешается от его этимологии; оно примыкает к IX, 14 ст. книги Левит и понимает Аарона в противоположность Моисею совершенному (τέλειος), как несовершенного, развивающегося (προκόπτων) 1). Это объяснение, характеризующее общее направление Филона при толковании имен, есть, как видим, только свободная игра остроумия в интересе его философствования. Тоже самое почти встречаем мы и у учителей церкви, только у них выступает на первый план практически-назидательная цель, вместо философской. Какое громадное влияние своим примером оказал Филон на христианских ученых, показывает всего лучше сравнение произведений более ранних церковных учителей с произведениями Климента и Оригена. В то время как у св. Варнавы и Иустина, хотя нет недостатка в аллегории, но аллегорическое толкование имен можно находить только в очень редких случаях, это последнее настолько увлекает Оригена, что его ономастик, по выражению блаженного Иеронима, «bibliothecas orbis implevit» ²). Даже и сам Иероним, который следует более умеренному экзегезису, не мог уклониться от этого влияния! Он говорит: «ex verbis et interpretatione nominum saepe res ostenduntur» (из слов и толкования имен часто объясняются вещи) ³). Совершенно так же высказывается и бл. Августин: ⁴) «нет сомнения, что еврейские имена имеют не маловажное значение и вспомогательное средство для разрешения загадочных мест в Писании, если кто может их толковать».

От совместного труда Филона, Оригена и Иеронима стоит в зависимости весь период средних веков. Мартинеус изда-

¹) Это объяснение мы заимствовали у Зигфрида, в сочинении «Philo von Alexandria». Jena 1875, стр. 192: Aaron.

²) Sancti Hierοnimi Stridοnensis opera, том III, стр. 195. Francof. 1684 г., изд. Tribbechovius’a.

³) Том V, comment, in Ierem. с. XXIII, стр. 269, конец.

⁴) Augustini hipponensis episcopi opera. Foll. 1635—1637, t. III: De doctrina Christiana. Lib. II, cap. 16, стр. 13.

 

 

— 295 —

тель этого труда, соединенного в одном ономастике, говорит: «Эта книга настолько оказывала помощи екклезиастам, особенно писателям древнего времени, что они без нее ничего не могли говорить» ¹). Чтобы согласиться с этим, достаточно беглого взгляда на экзегетические и нравоучительные писания средних веков. Здесь нельзя встретить ничего нового. Даже в сочинении Беды: «interpretatio nominum hebraicorum», которое одно стоит упоминания из всего этого периода, не сказано более, чем в ономастике Филона, Оригена и Иеронима ²).

Новый период начинается с XVI столетия и открывается трудом кардинала Ксименеса. Этот издатель комплютенской полиглотты пополнил без того громадный свой труд прибавкой лексикона еврейских собственных имен. Прибавка эта была любимою мыслью кардинала, но была составлена и обработана не им самим, а по его поручению а viris linguarum peritia praecellentibus, т. e. мужами опытными в звании языков (как говорит по свидетельству Нестле пролог к Льву X) ³). Насколько задуманный и выполненный при содействии кардинала труд был желательным для своего времени, видно из того, что тоже самое с весьма малыми изменениями не только было отпечатано Генрихом Стефаном и вошло с тех пор в другие издания, но что за этим произведением в сравнительно короткое время, не более как в 50 лет, явилось по крайней мере до десяти подобных очень объемистых произведений, не упоминая многократных не очень значительных изданий ⁴). Из отдельных сочинений здесь можно указать, как на более заслуживающие внимания на первых порах, на «onomasticum sacrum» ^s) Леусдена и «Onomatologia sacra» ⁶) Дитерици. Последнее отличается очень меткими замечаниями и как произведение своего времени заслужи-

¹) Martinaeus в отделе: «utilitas libri hebraicorum nominum (изд. Vallarschi III, 1062); заимств. в Die israelitischen Eigennamen». Nestle, стр. 9.

²) В том же сочинении Nestle, стр. 9.

³) Ibidem.

⁴) Перечисление их можно видеть в Appendix zu. Jo Christophori Wolfii. Historia lexicorum Hebraicorum. Vitembergae 1705, стр. 228—240.

⁵) и ⁶) см. в Die israel. Eigennamen. Nestle, стр. 10.

 

 

— 296

вает преимущественного внимания. Но и оно к началу прошлого столетия, как и другие труды по тому же предмету, осталось совершенно в тени. Причиною этого послужило явление на свет «שְׁמּוֺת םֵפֶר sive Onomasticum sacrum» Матеея Гиллера ¹). Этот труд мы можем назвать самым большим (728 стран. с приложением списка собственных имен) и замечательным в литературе нашего предмета. Поэтому, мы позволяем себе остановиться на характеристике этого труда несколько подробнее. Тиллер делает попытку не только дать грамматически-лексическое объяснение собственных имен, но и хочет показать а quibus rebus nomina imponantur. И при этом он находит, что главным образом для образования человеческих собственных имен были употребляемы божественные имена, потому что, говорит он, у рожденных от Еноса вошло в обычай, как свидетельствует Моисей, называться от имени Бога. Так, Магалельел אֵל מְחַלֵּל (Малелеил), внук Еноса—первый, который носит в своем имени божественное имя, и где это имя не ясно произносится, там его нужно дополнить. Особенно обычай соединять свои имена с божественными был распространен, продолжает он, у потомков Авраама и сыновей Израиля, частью, чтобы почтить Бога такими именами и оставить память о Его благодеяниях, частью, чтобы внести спасительное познание вечного Бога в языческий народ, так чтобы те, которые слышали эти имена, могли из них научиться полнейшему богословию (plenissimam theologiam) ²). В доказательство того, как еврейские собственные имена обнимают все, чему учит богословие, Гиллер связывает с именами мужей учение о Боге с сохранением того порядка, в каком передаются Его атрибуты догматистами. Он начинает таким образом:

¹) Полное заглавие этого произведения, которое может дать понятие о его содержании, следующее: Matthaei Hilleri שְׁמּוֹת סֵפֶר sive Onomasticum sacrum in duas partes distinctum. In priori nominum propriorum, quae in sacris literis leguntur, origo, analogia et sensus declaratur: in posteriori juxta ordinem literarum digesta nomina explicantur, et hinc, quibus rebus personisve fuerint imposita, significatur. Tubingae. A. MDCCVI, 4º.

²) שְׁמּוֹת סֵפֶר, стр. 164.

 

 

— 297 —

Deus est essentia mera: доказательством этого служат два имени: Адония (אֲדֺנׅיָהוּ) и Илия (אֵלִָיּהוּ). Адония (от יְהוָֹה и אָדוֹן) значит: Господь есть тот, который будет, который есть и был. Илия: Бог (fortis) есть Иегова или Тот, который есть, был и будет.

Una, unica: simplex, spiritualis: Ахия (от יֶּה и אַחַד) т. е. един есть Иаг (Иегова); Иоах (т. е. אֶהַד יְהוָֹה)—Господь един; Алиям (אֲהִיאׇם вм. אֲהִיׇם)=unice unus, или как бы единственный (unissimus) и друг.

immutabilis: Ииуй (הוּא׃יֵהוּא יְהִי)=пребудет (останется) тем же и пр.

invisibilis: Фелаия (פְּלׇאיׇה) =сокровенный есть Иегова и пр.

incomprehensa: Михаил (מִּיכׇאֵל)=кто как Бог и т. д. и т. д.

Таким образом Гиллер проходит с собственными именами по всем категориям тогдашней догматики. И замечательно что он находит в этих именах не только ветхозаветные догматические истины, но и специально раскрытые в Новом Завете, напр. учение о Св. Троице. Чтобы убедиться в этом, продолжим несколько его объяснение. Приставляя свое первое догматическое положение: Deus est essentia mera к догматическому учению о Св. Троице, он ставит такие положения:

(Deus est essentia mera) subsistens in pluribus nempe tribus personis: Иеуил (יְעוּאֵל), Регуил (רְעוּאֵל), Дегуил (דְעוּאֵל) и Xаммуил (חַמּוּאֵל) ¹).

quae (personae) sunt-Pater gignens: Иоав (יֺוִאׇב) т. e. Господь есть отец; Авия (אֲבִיׇה)=отец есть Иегова; Авиел (אֲבִיאֵל) = отец есть Бог и пр.

Filius ex Patris essentia genitus: Ахилуд (אִַחִילוּד)= один рожденный, или единородный отца и др.

Spiritus sanctus, quilocutus estper Mosen et prophetas: Амария (אֲמַּרְיׇה) т. е. сказал Иегова; Имриел (אִמְרִיאֵל) слово Божие (dictum Dei) и др.

¹) В этих именах множественное число глаголов связано с единственными числами существительных.

 

 

298

celebrandus (Иегаллелел לְהַלֶּלְאֵל) ex opere: 1 creationis (которого должно прославлять из дела творения: Бераия, בְּרַאיׇה) et providentiае (и провидения: Реаия, רְאׇיה) 2—redemtionis (искупления: Иисус, יְהוֹשֻׁעַ) et sanctificationis (и освящения: Шехания, שְׁכַנְיׇהוּ) ¹) и т. д.

Подобное объяснение собственных имен еврейского народа в настоящее время может показаться довольно странным. Но тем не менее все-таки нельзя отказать в справедливости по крайней мере той основной мысли, из которой выходил автор в своем объяснении. Эта основная мысль та же самая, которая служит исходным пунктом дальнейшего труда; различие состоит только в точках отправления от этой основной мысли: в то время, как Гиллер оценил имена только догматически, мы должны смотреть на них с исторической точки зрения. Но попытку Гиллера мы будем ценить тем выше, что труд его остался почти одиноким. В 1741 г. явился, правда, новый ономастик Ветхого Завета с именем Иоанна Симона ²). Этот труд, посвященный автором именам известных ученых: Павлу Яблонскому (Jablonski), Франкиусу, Шультену и Георгу Михаэлису, показывает, что автор его поспешил воспользоваться теми успехами, какие были сделаны ко времени его появления трудами этих ученых в знании еврейского языка и потому в грамматическом и лексическом отношении ушел вперед сравнительно с ономастиком Гиллера. Но в том отделе, где говорится об именах, соединенных с именами Божиими, этот труд стоит далеко позади произведения Гиллера по богатству мыслей.

¹) שְּׁמּוֹת סֵפֶר, cap. XVII, стр. 268—271.

²) «Ioh. Simonis onomasticuiu Veteris Testamenti sive tractatus philologicus, quo nomina V. T. propria ad appelativorum analogiam reducta ex originibus et formis suis explicantur cum aliarum gentium nominibus conferuntur, impositionis ratio, quantum fieri potuit, ubique ostenditur, atque adeo linguae originali nova LXX affunditur». Halae Magdeburgicae MDCCXLI год. В заключение прилагаются алфавитные списки собственных имен на евр. и латинск. языках. Для знакомства с общим воззрением книги нужно обратить внимание, кроме предварительного отдела, особенно на отд. 10-й, где говорится об именах θεοφόρα: гл. IV, стр. 484—562.

 

 

— 299 —

Кроме этих двух главных произведений, заслуживает упоминания еще краткое сочинение Фроманна под заглавием: «De cultu Deorum ex ὀνοματοθεσὶα illustri». Фроманн указывает множество таких «ὀνόματα θεοφδρα (имен, заключающих в себе имена божественные) у евреев, халдеев, финикиян, арамеев, египтян, персов, арабов, эфиоплян, греков, римлян и немцев и производит их из благочестивого чувства иудеев и суеверия язычников, справедливо замечая между прочим, что высокопарные имена такого рода, как Диоген и другие, получили свое происхождение от вельмож и князей. Фроманн хотел своим собранием такого рода имен подкрепить доказательство «а consensu gentium» и защитить род человеческий против обвинений его в атеизме ¹). После сочинения Фроманна мы можем указать еще несколько произведений, касающихся нашего предмета и вышедших в прошлом столетии, о которых сообщает нам Nestle, как известных и ему только по имени, это: «Dissertatio de omine innomine» Штуссиуса (1735, Goth.); «Schediasma de nominibus» Беимиуса, сочинение Иоан. Давида Михаэлиса; «dissertatio de mutatione nominis» Монеты, «de ὀνοματοθεσία infantium» Xp. Ганела ²). Вместе с этими произведениями, быть может, существовало еще несколько незначительных изданий в роде, например: «onomasticum biblicum» Мируса (Leipzig. 1721), которые прошли совершенно незамеченными.

В настоящее время еврейские собственные имена большею частью вводятся в словари еврейского языка (см. словари Гезениуса, Фюрста и др.). Фюрст в заключение своей конкордации ³) представил даже «onomasticum sacrum» под 2668 номерами с переводом имен и присоединением некоторых параллелей и к этому прибавил еще «Syllabus nominum propriorum Phoenico-Punicorum». Но тем не менее и в настоящее время можно указать специальные труды. Мы имеем в виду прежде всего два

¹) Altofrii Noricorum, 1745, 4. Займете, у Nestle. Die israel. Eigennam. стр. 13-я.

²) См. y Nestle: ibidem, стр. 14, примеч, 1.

³) Lipsiae 1840, fol. стр. 1266—1295.

 

 

— 300

произведения, появившиеся в Англии. Первое из них: о ветхозаветных собственных именах, вышедшее в 1856 г. и представляющее обстоятельный труд, принадлежит Reud Alfred’y Iоnes’y)) а второе: краткий алфавитный сборник имен (1859 г.)— одной даме мисс Вагнер ²). В обоих этих произведениях оставлен тот же самый прием толкования имен, какой был и прежде. Кроме этих трудов, в настоящем столетии можно указать еще на различные исследования Евальда, Kuenen’a, Нӧльдеке и Гейгера. Первый обратил внимание на собственные имена евреев главным образом с филологической стороны³), но тем не менее в различных местах своей истории народа израильского он оценивает их и как исторические памятники. Kuenen в сочинении «de godsdienst van Israel» ⁴) смотрит на них точно так же. Нӧльдеке ⁵) и Гейгер ⁶) касались только отдельных классов из еврейских имен.

Мы довели литературу наших имен на западе почти до настоящего временя. Между тем во всей этой литературе мы не нашли ни одного труда, который бы задался специальною задачею выяснить историческое значение имен. Все упомянутые произведения могут представлять из себя только подготовительные работы, или почву для выполнения этой специальной задачи. Но в настоящее время эта почва по отношению к данному вопросу не осталась совершенно без делателя. Этим делателем явился Ебергард Nestle, который, воспользовавшись предыдущими трудами, пополнил весьма значительно указанный недостаток, так что в лице его, хотя быть может не вполне, но исполнилась на-

¹) The proper names of the old Testament scriptures expounded and illustrated London, Bayster 4^º, VI, 382; см. у Nestle: Die Isr. Eigen. стр. 14.

²) у Nestle, ibidem.

³) Ausführliches Lehrbuch der hehr. Sprache § 271—275 (7 издание стр. 660—675; 8-е изд., стр. 667—683).

⁴) Haarlem 1869 г.

⁵) Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, 1861 г. XV, 806—810: 1 «Simson». II. Eigennamen vom verbum finitum. III. Gottesnamen in hebr. Eigennamen,

⁶) В том же журнале ч. XVI (1862), 728—732. Der Baal In den Hebr. Eigennamen.

 

 

— 301 —

дежда Евальда, высказанная за 30 лет до произведения Nestle, что «собственные имена, как источники исторического познания, все более и более будут приобретать значения».

Сочинение Nestle, вышедшее в свет в 1876 году, носит заглавие: «Die israelitischen Eigennamen nach ihrer Religionsgeschichtlichen Bedeutung» ¹). Как показывает самое заглавие сочинения, автор его задался уже специальною целью воспользоваться собственными именами еврейского народа в интересе изучения религиозно-исторической жизни этого народа. Эта попытка весьма интересна конечно сама по себе, безотносительно к каким-либо выводам, но в тоже время она имеет очень важное научное достоинство по отношению к вопросу о религии израильтян. Истинный взгляд на эту религию, как на явление совершенно особенное в среде других религий, с самого начала обособления евреев,—как на религию, имеющую прежде всего в своей основе единого, личного, живого Бога, оспаривается в настоящее время. В еврейской религии, по крайней мере в допророческое время, видят тот же натурализм, какой царил и в язычестве. Это мнение еще так недавно высказал Гольдцигер ²). Собственные имена служат самым сильным протестом против подобных воззрений и, что особенно важно, служат самым неподкупным и менее всего поддающимся опровержению свидетельством, потому что они при своем появлении непосредственнее всего выражают народные мысли и чувства и никоим образом не могут быть оторваны от действительно-исторической почвы. Исследование Nestle тем именно и важно в суждении об израильской религии, что оно по собственным именам следит религию евреев и приходит к результатам в сущности одинаковым с обыкновенным-истинным взглядом на религию израильтян, взглядом основанным на изучении св. книг Ветхого Завета ³). После произведения Nestle мы можем указать

¹) Haarlem, De erven f. Bohn. 1876.

²) Die israelitischen Eigennamen... Nestle: Nachtrag, стр. 137.

³) Дальнейшее исследование будет изложено главным образом под руководством труда Nestle. Самая мысль заняться предлагаемым исследованием о собственных именах была вызвана у нас его сочинением. Но с другой стороны нужно заметить, что мы старались пользоваться им лишь

 

 

— 302 —

еще только на один труд в западной литературе, известный нам только по рецензии Баудиссина в Theologische Literaturzeitung, 1881 г. № l ¹). Этот труд принадлежит De Iong’у; автор его занимается решением проблемы об именах, сложенных с ab и ach ²).

Но до сих пор мы следили только западную литературу. Что касается русской литературы, то она весьма мало имела дела с еврейскими именами. Мы можем указать не более пяти произведений, которые так или иначе касаются собственных имен израильского народа. Первое произведение, которое мы знаем, принадлежит Рабиновичу. Оно заглавляется: «о собственных именах евреев» ³). Этот труд в форме журнальной статьи принадлежит перу светского писателя и имеет прямое отношение к светской беллетристической литературе. В начале своей статьи автор жалуется на употребление в литературе, касающейся характеристики евреев, небывалых собственных имен, которыми авторы дарят своих литературных героев. Чтобы дать возможность устранить эту литературную вольность, автор и задается целью

настолько, насколько оно шло в уровень с собственными нашими воззрениями. Поэтому мы позволяли себе иное опускать в нем, к другому отнестись критически и наконец иное прояснить и дополнить своими собственными соображениями и соображениями, заимствованными из других пособий.

¹) De Iong. Р. Over de met ab, ach enz zamengestelde Hebreeuwsche eigennamen. Amsterdam. 1880 г.

²) В дополнение ко всем указанным трудам, имеющим своим предметом собственные имена еврейского народа, считаем не лишним указать здесь и некоторые произведения о собственных именах у других семитических народов, так как имена их могут быть рассматриваемы в параллель с еврейскими; так Шредера: «Die assyrisch-babylonischen Eigennamen. Zeitschr. d. Deutsch, morg. Gesellschaft XVI» стр. 127—167, 1872 г.; Гаммера: «Die Namen der Araber in den Denkschriften der K. K. Akademie der Wissenschaften zu Wien. 1852, стр. 1—73; Garcia de Tassi: Mémoire sur les noms propres et sur les titres musulmans. Journ. Asiat. 5 série T. III. 422—510, 1854 г. О химьяритских и набатейских именах писали несколько трактатов Озиандер и Леви в Zeitschr. d. Deutsch. Morg. Gesellsch. (особенно тома: X, XIX и XX); о финикийских Леви: Phönicischcs Wörterbuch, Breslau 1864. Phönicische Studien, тетрадь 2 (1867) и тетрадь 4 (1870): дополнения к Финикийскому словарю.

³) Новороссийский литературный сборник. Изд. Богдановича и Георгиевского. Одесса, 1859 г., стр. 274—312.

 

 

— 303

«изложить происхождение собственных имен у евреев, ход их постепенных изменений в разных странах, их первобытное значение и виды и наконец дать ряд имен употребляемых евреями в России и Польше. Обходя имена чисто еврейского происхождения, выполнение своей задачи автор начинает с эпохи персидской империи (536—432 до P. X.), когда на собственных именах народа начало отражаться иноземное влияние прежде всего персидское и халдейское. Затем проводит эти имена чрез периоды греческого и римского владычества, когда начали входить в еврейские семейства греческие (Александр и др.) и римские имена (Агриппа, Антоний, Кастор и др.) и т. д. и т. д. В конце своего исследования он приходит к таким результатам, что со времени персидской эпохи до нашего времени у евреев были в употреблении имена: еврейские, халдейские, арабские, персидские и европейские и между последними даже славянские, что подтвердил и Гаркави ¹).

Труд Рабиновича для нас имеет то значение, что он указывает нам предел, за которым собственные имена народа еврейского начинают терять свой национальный характер и, следовательно, не могут быть более рассматриваемы, как памятники национальной еврейской жизни.

В 1871 г. явился второй труд, в который вошло несколько еврейских собственных имен: «Библейский словарь» А. Т. Верховского, доведенный только до буквы К. По отношению к еврейским собственным именам автор ограничивается только переводом некоторых из них на русский язык; главная же цель автора, лежащая в основе труда: дать исторические сведения о самых носителях известных имен, далее событиях, местностях и т. д. В 1872 были сделаны некоторые замечания о собственных именах в очень серьезном труде Г. С. Саблукова: «Сличение мохаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением». Здесь мы находим новое

¹) Труды восточного отделения Императ. археол. общества, часть 14-я, Спб. 1869 г.: об языке евреев в древней Руси и о славянских словах у евр.. писателей, стр. 113—114.

 

 

— 304

подтверждение той мысли, что многие из собственных имен евреи соединяли с именами Божиими. В доказательство этой мысли автор представляет и некоторые примеры (стр. 178). По примеру Библейского словаря А. Т. Верховского с 1874 г. в журнале: «Воскресное чтение» начал печататься новый «Библейский популярный словарь» с таким же точно историческим характером, только в пределах более ограниченной программы. Наконец, в 1879 году вышел специальный труд: «Опыт библейского словаря собственных имен» о. протоиерея П. Солярского. Чтобы охарактеризовать его. мы воспользуемся словами самого автора. Свою задачу он ставит в следующем: 1) представить все собственные имена, встречающиеся в Библии с разными чтениями их на других древних языках; 2) указать по возможности все места св. Писания, где они встречаются; 3) показать значение и объяснение еврейских собственных имен на русском языке, принимая в соображение коренное их значение и употребление в разных местах Писания и 4) наконец, о каждом имени присоединить необходимые общие понятия и добытые сведения». Останавливаться на этом труде мы не имеем долее никакой нужды. Указанием на этот последний труд мы закончим обозрение литературы наших имен, так как более нам неизвестно ни одного сочинения по этому предмету. Течение мыслей и самого дела естественным образом ставят далее требование—открыть вход в самое исследование поставленной задачи. Но прежде чем повиноваться этому требованию, мы должны, как нам кажется, остановиться еще на одном вопросе, который не может быть опущен нами и по требованию самой темы, именно: каким образом евреи образовывали свои собственные имена, имея в виду их формальную сторону? другими словами, мы должны очертить внешние фигуры наших имен. Всякий предмет является наблюдателю первоначально своею внешнею стороною. Ознакомившись с этой стороною, наблюдатель может смелее и легче войти и во внутренний анализ содержания наблюдаемого предмета. Такая постепенность, кажется, особенно приложима к изучению рассматриваемых собственных имен, потому что более или менее пра-

 

 

305 —

вильный смысл их может определиться только тогда, когда мы знакомы, хотя в основных чертах, с законами и правилами их образования.

Еврейские личные имена легко распадаются на два большие класса, из которых каждый также легко распадается на два подразделения. Первый класс обнимает простые имена, второй сложные. Простые имена составляют или чистые существительные, прилагательные и глагольные формы, или имена производные от них. Существительные и прилагательные формы не требуют для себя никаких замечаний. Что же касается глагольных форм, то под ними мы не разумеем так называемых причастий, как например שׇׁאוּל (Саул), דׇּן (Дан), מְּנַחֵם (Менаим), מְּשֻׁלׇּם (Мешулам), и т. д.; у семитов последние формы принимаются просто или за прилагательные, или даже, лучше сказать, за существительные. Имена, как глагольные формы, это суть имена— или с преформативом —^י (иод), как например: יִבְחַר (Ивхар), יִבְשׇׂם (Ивсам), יִגְאׇל (Игеал), יׇעַ֥קב (Иаков) и др. или начинающиеся с буквы ת (тав), наприм. תִּפְסַח (Тифсах), תִּמְנַע (Фимна), תִּרְצׇה (Фирца) и т. под. ¹).

К производным формам принадлежат многие с окончаниями:  и т. д. Сложные имена, составляющие второй класс, гораздо многочисленнее. Они, как и первые, также делятся на две группы. Это деление зависит здесь от природы соединяемых членов. Одну форму сложных имен, которую назовем, пожалуй, первою, составляет такое отношение двух составных частей имени, когда эти части соединяются таким образом, что вторая, вследствие тесного слияния с первой или подчинения ей, составляет с нею одно слово и одно поня-

¹) Sprachlehre § 126, 272, 1 Евальда. Иоанн Симов в своем onomasticum Veceris Testamentis указывает несколько таких имен, начинающихся с י или ת (см. 419 стр.). Он, Нӧльдеке (Zeitschr. d. D. Μ. Gesell. XV, 807) и Оландер (ibid. XX. 221) рассматривают эти имена, как формы imperfect’a от «verbum finitum». Ернест Мейер (ibid. XVII, 642, прим. 1), напротив, в этом видит первоначальное относительное местоимение, которое еще в эфиопском звучат ia, уа. Но большинство склоняется к первому объяснению.

 

 

— 306 —

тие. Такое отношение обозначается термином status constructus. Для этого рода сочетании имеют значение те же общие правила, какие существуют вообще для подчинения и прежде всего: первым членом может быть только имя (в самом обширном смысле). К этому классу принадлежит самое большее число имен, образованных с Аби, Ахи, Иш, Xамму и т. д.

Второе возможное соединение в сложных именах—это соединение, состоящее из субъекта и предиката ¹). Субъектом и предикатом здесь может быть все, что является в таких формах в образовании предложений: существительное, прилагательное, глагол и местоимение. Взаимное положение этих форм в именах не определяется никакими определенными правилами, а зависит от произвола нарекающих имя. В доказательство этого можно указать несколько имен совершенно одинаковых по значению и своим членам, но с различным положением этих членов, например:

	אֶלְזׇבׇד	(Елзавад).	זַבְדִי̇אֵל	(Завдиил),
	אֶלְחׇנׇן	(Елханан).	הֲנַנִאֵלּ	(Ананеил),
	אֱלְחׇנׇן	(Елиав),	הֲנַנִאֵלּ	(Авиил),
	אֶלִיׇדׇע	(Елиада),	יְדִיעֲאֵל	(Иедаил).
(יְהוֹאׇחׇז)	יוֹאׇתׇז	(Иоахаз),	(וּ) אֲהַזְיׇה	(Охозия).
יְהוֹזׇבׇדְ	יוֹזׇבׇד	(Иозавад),	(וּ) זְבַדְיׇה	(Зевадия),
	יוֹזׇכׇר	(Иозакар),	(וּ) זְכַרְיׇה	(Захария),
(יְהוֹחׇנׇן)	יוֹחׇנׇן	(Иоханан)	(וּ) הֲנַנְיׇה	(Анания)

и многие другие.

Что при таком сочетании коренные формы и здесь и там терпят перемену, это объясняется просто тесною связью, в какую две части вступают между собою. Если масореты пунктируют נְתַנְאֵל, то נתן здесь perfect; в בְעֶלְיׇדׇע также בעל не status constructus, а status absolutus, как и наоборот: в אֵלְנׇתׇן второе слово, несмотря на долготу последнего слога все-таки остается perfect’ом. Теперь, что касается содержания таким способом образованных имен, то в состав их входят большею частью Божественные имена, которые являются то первым, то вторым членом; вторая

¹) Такое имя арабские грамматики называют иснадийюн предикативным.

 

 

307 —

составная часть может быть или именем, или глаголом. Введение имен Божиих в собственные имена и весьма частую перестановку их в этих последних можно проследить по всем северо-семитическим языкам. Ближайшую параллель с еврейским в этом случае представляет финикийский язык. В еврейском в одно и тоже время мы встречаем: Елицур и Цуриил, Елиам и Амиел, Иедиаил и Елиада; в финикийском также стоят рядом друг с другом: צדיתן и יתנצד, בעלעזר и עזרבעל и др. С еврейскими именами Иосафат и Сафатия совершенно параллельны финикийские—Ваалсафат и Сафатваал, также с Иорам и Ремаия Ваалрам и Рамваал ¹). Не редко можно встретиться и с таким явлением, что в одном языке, наприм. в финикийском встречается только одно расположение слов, между тем как другой язык, например, еврейский, употребляет противоположное расположение или и то и другое вместе. При этом нужно заметить, что в позднейшее время, вследствие естественной потребности иметь возможно краткие имена, из сложных имен начали образовывать снова простые, только чрез опущение одного члена. Этим объясняется, например, появление имен: עֶבֶד (Евед), נׇתׇן (Натан), גִּדַּל (Гиддел), חׇנׇן (Xанан) и многих других. То чего не достает в этих именах, весьма ясно подразумевается само собою ²).

Эти замечания не только важны для нас в том отношении, что они знакомят нас с внешним составом собственных имен и таким образом облегчают анализ их содержания, но и потому, что они открывают нам вход и в дальнейшее исследование. В чем же состоит задача этого исследования? Мы не

¹) Die israel. Eigennamen... Nestle, стр. 21-я. См. прибавление 1-е.

²) Примечание. Здесь мы указали способ образования собственных имен только у евреев. Тот же самый способ существовал и у всех ханаанских народов, а также у арамеев и, что может показаться еще удивительнее, даже у химьяритов или лучше сабейцев и набатейцев; собственные имена всех этих народов отличаются от еврейских только корнями, которые являются в именах, т. е. особенностями языков, свойственных той или другой народности, и именами Божиими, входящими в состав личных, хотя эти имена в некоторых случаях у евреев и последних народов встречаются одни и те же.

 

 

— 308 —

имеем в виду делать филологического и лексического анализа собственных имен, а вместе с тем оставляем и то, что они говорят нам об истории культуры и других сторонах жизни еврейского народа, кроме религиозной стороны. Мы останавливаем свое внимание именно на этой последней, стороне народной жизни, которой собственно и знаменит народ еврейский и которая более всего и обращает к себе взоры исследователей вследствие своего всемирного значения. Из описания сложных имен мы видели, что в их состав входят большею частью имена Божии. К этому мы должны прибавить, что в некоторых случаях, хотя эти последние и не выступают прямо, тем не менее личные имена носят религиозную окраску. Вообще собственные имена с религиозным значением составляют больший процент сравнительно со всеми другими именами у евреев. Служа выражением общего религиозного настроения, они в тоже время являются носителями именно той веры, которая шла рука об руку с историей этого народа. Следить за этими именами по пути израильской истории и будет составлять предмет дальнейшего исследования. При этом главною и конечною целью этого исследования уже по самому его существу служит вопрос: что говорят нам собственные имена народа израильского об истории его религии? Самый путь или метод, которому мы должны следовать в решении этого вопроса, едва-ли может возбуждать какие-либо недоумения. Как самый вопрос стоит на исторической почве, так очевидно и его решение должно идти путем историческим. Но при этом мы считаем необходимым наметить и более частные пункты в его решении. Сообразно с свойством самого материала и вместе с тем нисколько не противореча действительному ходу истории, мы можем разделить только что поставленный вопрос на следующие два вопроса: 1) Какие божественные имена употреблялись израильтянами в различные периоды их истории для образования их собственных имен? и 2) Какое понятие дают собственные имена, соединенные с божественными о религиозных представлениях еврейского народа?

(Продолжение следует).

 

 

Христианское чтение. 1882. № 5-6. Спб.

 

Μ. Малицкий

 

Собственные имена у древних евреев и их религиозно-историческое значение ¹).

 

А.

Выше мы имели случай высказывать, что собственные личные имена какого бы то ни было народа, в те времена, когда они создаются, идут рука об руку с историей этого народа; являются носителями его жизненных интересов и обычаев. Изменяется обычное течение исторической жизни вследствие каких-либо переворотов, является знаменательное событие, приковавшее к себе внимание народа и связанное с его существенными интересами, входит новое содержание и в собственные имена. Таким образом, содержание собственных имен отражает в себе те же самые исторические моменты, чрез какие проходит и самая жизнь народа. Это общее замечание мы можем приложить и к собственным именам еврейского народа. Приведем по этому случаю слова Евальда. Он говорит: «если мы станем рассматривать собственные имена Ветхого Завета в различные большие периоды, то при ближайшем рассмотрении перед нами выступают почти те же самые периоды, на которые разделяется история израильского народа и во всех других отношениях. Здесь являются три периода, которые различаются в национальном отношении по трем различным именам народа, которые являются господствующими в них: народ еврейский, как он назывался с самого давнего времени, делается во втором периоде все более народом израильским, а этот в третьем периоде переходит в народ

¹) См. № 3—4 Христ. Чт. за текущий год, стр. 284—308.

598

 

 

— 599 —

иудейский. Удивительно, но в тоже время оказывается справедливым, что в то время, как в эти три периода изменяется имя всего народа, изменяется также и окраска имен частных лиц по совершенно другим основным причинам ¹). Этот факт совершенно становится понятным, если мы подчиним ближайшему рассмотрению определенный класс еврейских собственных имен, которые носят религиозную окраску, как класс особенно характерный. Вся история израильского народа связана неразрывною связью с религиозным развитием народа, даже зависит от этого последнего. Мы знаем, что религия была основным жизненным пульсом всей истории Израиля, она создала и самую историю его с ее специфическим характером, так что история еврейского народа есть по преимуществу история его религии и без этой последней (т. е. религии) теряет для нас значение. Отсюда, там, где мы видим отражение религиозной жизни Израиля, видим и вообще отражение его истории и наоборот, исторические моменты не проходят мимо религиозного сознания и отражаются в обнаружении этого последнего. В этом переплетении религии с жизнью мы и можем найти основание заключению Евальда относительно собственных имен, потому что эти имена были выразителями народной религии, — существенной стороны израильской истории. Даже и в настоящее время, когда собственные имена почти все потеряли свое первоначальное значение и стали пустыми формами, во многих странах с смешанным вероисповедным населением еще возможно без особенных усилий признать имя, которое отличает представителя известного вероисповедания ²).

¹) Hebr. Spracht § 271 (7 изд. стр. 663; 8-е 670). В своем последнем произведении (Lehre der Bibel von Gott. 1) он признает пять перемен в употреблении имени Божия и в этом видит всего пять ступеней истинного богопочтения и даже пять значительных изменений во всей истории народа израильского (стр. 333). См. у Nestle Die Jsrael. Eigennamen, стр. 26.

²) Об этом Nestle передает наприм. следующий факт: в южной Германии весьма легко узнать католика и представителя евангелического вероисповедания только по именам. Католики носят имена календарных святых, между тем как последний никогда не назовет своих детей этими именами. См. Die israelit. Eigen, стр. 27.

 

 

— 600 —

Но в древнее время каждое имя носило на себе гораздо более характеристической особенности, потому что не стояло в такой независимости от своего апеллятивного значения, как в настоящее время. И если это имеет значение по отношению ко всей древности, то к израильской в особенности. Мы имеем основание предположить, что у этого народа наречение имени было более религиозным актом, чем у других народов; выбор его был по большей части религиозным исповеданием родителей. Это между прочим мы можем заключать из того, что наречение имени у евреев с раннего времени соединялось с обрезанием. Определеннее указать время, в которое вошел этот обычай невозможно, потому что книга Бытия не дает в этом случае точных сведений. Она говорит только об установлении обрезания и его существовании, но о связи этого обряда с наречением имени не упоминает. Тем не менее, говорит Елер, на основании сопоставления мест из Евангелия Луки I, 5 9 и II, 21, где говорится определенно о наречении имени в связи с обрядом обрезания, с Быт. XVII, 5 и далее 21, можно прийти к заключению, что такой обычай ведет свое начало из патриархального времени, от времени установления обрезания ¹*).

Впрочем, как бы то ни было, мы позволяем себе снова повториться, несомненно одно, что собственные имена израильского народа (т. е. определенный класс их) служат самым верным зеркалом его религиозных представлений. Следовательно, насколько эти представления были связаны с историей народа, настолько же первые (т. е. собственные имена) должны идти в связи с этой историей. Отсюда мы устанавливаем тот факт, что собственные имена еврейского народа в соответствие его истории (как делит ее Евальд по именам целого народа) также нужно рассматривать по трем периодам, что и действительно соответствует историческим фактам. За основу этого деления мы берем те имена Божии, которые своим особенным употреблением характеризуют тот или другой период.

¹) Realencyklopedie Herzoga том X, слово: Name.

 

 

601 —

История евреев начинается с призвания Авраама, но день рождения Израиля, как народа в собственном смысле и народа самостоятельного, совпадает только с явлением Моисея. Поэтому объем нашей задачи: осветить историю религии у народа израильского при помощи собственных имен, может дать нам право начать со второго периода, с начала религиозной жизни, сложившейся под руководством Моисея. Но для нас уже явление Моисея и еще более вся последующая история религиозного развития осталась бы загадкой, если бы мы не знали прежних религиозных воззрений народа, по крайней мере в их основных чертах. Поэтому мы остановимся прежде всего на домоисеевом времени, которое служило как бы вводным историческим моментом в последующую историю Израиля. Это время мы и назовем первым периодом в истории наших имен.

 

I.

И говорил Бог Моисею и сказал ему: Я Господь, и являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем: Бог всемогущий(שַׁדַּי אֵל), а с именем Иеговане открылся им (Исх. VI. 2. 3).

Еврейский народ составляет небольшую отрасль большой семитической семьи, но отрасль такую, которая в своей исторической жизни, или по крайней мере с религиозной стороны этой жизни, носит на себе совершенно особенный, специфический характер, столько же отличающий его от других семитов, сколько и от народов другого семейства. Воле божественного промысла было угодно выделить· этот народ из среды других народов и сделать его особенным органом своего Откровения. Это Откровение начинается с призвания Авраама. И с этого же времени жизнь евреев начинает слагаться под влиянием особенного руководительства Божия. Израиль делается любимым сыном Божиим, которому Бог поверяет планы своего божественного домостроительства о спасении мира. Однако особенность народа израильского, в силу которой он сделался исключительным феноме-

601

 

 

— 602 —

ном в роде человеческом по своей жизни и религии, организовалась постепенно по распоряжению божественной воли. Что касается самых первых моментов жизни еврейского народа на общей семитической почве и—непосредственно за вступлением его в первый завет с Богом, то конечно он имел много общего с жизнью родственных племен. Не говоря уже о всем прочем, эту общность мы можем допустить и в области религиозных представлений. «Мы думаем, говорит Nestle, что как с одной стороны не противоречит общим законам исторического развития, так с другой стороны и признакам данным в Ветхом Завете, если мы говорим: религия семитического племени евреев из ее первоначального. родства с религиозными воззрениями семитических племен, стоящих весьма близко к евреям, в течении времени, под влиянием собственной истории Израиля, чрез избранников Божиих сделалась особенною ступенью совершенного божественного Откровения, каким оно представляется нам в св. Писании Ветхого Завета» ¹). Допуская такую общность религии евреев на самой первой ступени ее развития с религиозными воззрениями других семитов (очевидно имеющих в основе первобытную религию), мы не думаем в тоже время допустить никакого противоречия. Напротив того, разногласия начнутся тотчас же, как скоро мы установим тот факт, что религия израильского народа, эта часть предхристианского божественного Откровения, шла совершенно оторванным путем с самого начала от религиозной почвы вообще семитических племен. Однако мы должны оговориться. Ближайшего родства еврейской религии с собственно ханаанской мы не можем признать. Далее, нельзя согласиться, по крайней мере вполне, и с Kuenen’ом ²) в том, что религия израильтян находится в ближайшем родстве с религией «тетрархитов» т. е. идумеев и измаильтян, аммонитян и моавитян. Во Второзаконии изрекается такое определение на последние два племени: аммонитянин и моавитянин не

¹) Die israel. Eigenn., стр. 31.

²) Ibidem, стр. 32; у Kuenen’e de Godsdienst van Jsrael». I. стр. 126.

 

 

— 603 —

может войти в общество Господне, и десятое поколение их не может войти в общество Господне во веки (XXIII, 3); не желай им мира и благополучия во все дни твои, во веки (ст. 6). Эти слова очень ясно говорят о том, что между религией израильской и религией этих племен не могло быть такого близкого родства, какое предполагает Kuenen и в каком можно поставить с первою—религию некоторых других народов. Но в тоже время можно только на половину не согласиться с Киененом. Что касается религии идумеев, то ее можно поставить в более близкое родство к религии сынов израилевых. Наши сведения о первой из этих религий конечно очень и очень незначительны. Для знакомства с религией идумеев мы имеем только несколько точек соприкосновения в списке эдомских собственных имен. Эти точки соприкосновения находятся именно в северо-семитических именах, которые носят лица, имеющие ханаанское происхождение (Быт. XXXVI, 4. 39. 43). Если мы рассмотрим эти имена, то увидим, что между ними четыре имени (Магдил, Рагуил, Елифаз и Мегетавеел) соединяются с божественным именем Ел (אֵל) и кроме того, одно с Ваал (בַעַל): בַּעַל־חׇנׇן (Ваал-ханан). Впрочем, относительно последнего имени нельзя утверждать определенно, происходит ли его носитель из поколения идумеян; во всяком случае тогда происходили беспорядки в престолонаследии. Но теперь возникает весьма трудный вопрос такого рода: что означает слово אֵל (Ел)? Есть ли оно собственное имя определенного Бога Ил или Ел, или обозначает Бога вообще?

Этот вопрос вращается во всей области семитических божественных имен, — особенность, на которую указал главным образом Ренан и в новейшее время Макс Мюллер ¹). Последний говорит: ²) «если семит призывал Бога, то призывал Его только в прилагательных или в словах, которые сохра-

¹) Essays (1860) XV der semitische Monotheismus, und Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft. 1874.

²) Essays, немецк. изд. 1. (1869) стр. 310.

 

 

— 604 —

няли всегда свое предикативное значение». По словам Ренана ¹) «Ел бесспорно есть семитическое название, совершенно монотеистическое. Оно не заключает в себе никакой другой идеи, кроме идеи силы и могущества; это имя, если можно так выразиться, составляет родовое понятие для определения Божества. Однако Ел у семитических народов рассматривается как нечто частное (определенное)» и доказательством этого служат ханаанские имена городов, сирийские имена царей и другие, которые соединяются с אֵל (Ел). Ренан заключает следующими словами: «в новейшую эпоху семитических религий, о которой мы знаем по греческим источникам, Илос, отождествляемый с Xроносом, есть также определенное божество, но такое божество, под которым мыслятся все черты Верховного Бога».

Отсюда вытекает ясно одно, что суждение о данном вопросе имеет очень большую важность при рассмотрении еврейской религии, потому что Ел есть то самое имя, которое евреи имеют общим почти со всеми, семитическими народами. Сирийцы знали это имя. Это показывают ясно собственные имена—Тавеил (Ис. VII, 6) и Азаил (4 Ц. VIII, 8 и сл.); они встречаются не только в Ветхом Завете, но и в вавилонских клинообразных надписях и принимаются там за сирийские имена, как свидетельствует Nestle. Идумеяне, как мы уже видели, также имели имена соединенные с אֵל. Равным образом и арабы, хотя они и не считают имена, сложенные с איל יל, за чисто арабские ²). У сабейцев также весьма часто можно встретить такие имена, наприм. אושאל, אלשרה, שרחאל, שרחבאל בנאל, והבאל, ידעאל יקמאל, כרבאל и т. д. ³). Об употреблении אֵל у ханаанских народов нам говорят имена некоторых местностей: Кабцеел, Иезреел, Иифтахьел и др., которые не могут быть израильского происхождения. Кроме этого, Ренан нашел поразительное

¹) Nouvelles considerations, стр. 259.

²) В Камусе (или Океаносе,—словаре Фирузабадия III, 137) ясно говорится, что אילесть чужеземное слово, сирийское. Ветцштейн, напротив, видит во всех именах с אילиудейское влияние—см. Ausgewählte Inschriften стр. 361 и дал. у Nestle: Die isr. Eigenn. стр. 35.

³) Ренан: Hist. gén. Стр. 244. Озиаyдер: Zeitschr. d. D. Μ. G. XIX, XX.

 

 

— 605 —

сходство даже между химьяритскими и израильскими собственными именами, соединенными с אֵל. Но он дал этому факту такое объяснение и значение, с которыми совершенно нельзя согласиться без заранее предвзятых мыслей. После того как он констатировал факт, что божественное имя, которое употребляется в химьяритских собственных именах, есть не Аллах, но Ел, как у евреев, он спрашивает: ¹) «разве не замечателен тот факт, что у химьяритов находятся такие имена, которые на первый взгляд можно было бы принять за имена иудейские?» Без сомнения, и сила этого факта будет еще больше, если прибавим к этому следующее положение Ренана: «Озиандер справедливо замечает, что имя Ел, которое так часто входит в состав химьяритских собственных имен, ни разу не фигурирует в списках божеств частных, о которых можно читать в надписях» ²). Это подтверждает и Nestle: «насколько я видел, замечает он, в большом числе новых надписей, которые открыл и опубликовал Галеви (Halevy), Ел не встречается, как имя одного Бога вместе с другими» ³). Если теперь Ренан продолжает ⁴): «не смея всякий раз понимать это имя (אֵל) в смысле монотеистическом, Озиандер вынужден был предположить, что Ел было другое, более торжественное имя, которое предпочитали в официальных воззваниях,—невероятность этого предположения поражает с первого взгляда»,—то по Nestle скорее можно согласиться с приведенными словами Озиандера, чем с ним. Свое понимание химьяритских собственных имен Ренан главным образом основывает на собственных именах израильского народа и делает такое заключение: «Пятикнижие свидетельствует нам, что народ израильский был монотеистическим; хотя оно издано уже позднее, однако едва ли можно допустить, чтобы предпринятое исправление («epuration») в смысле монотеистическом простиралось на собственные имена. Но между

¹) Hist. gén. стр. 243 и 247.

²) Ibidem, стр. 248,

³) Die israel. Eigen.... стр. 36.

⁴) Hist. gén. стр. 249.

 

 

606

собственными именами, древнейшими Моисея, нет ни одного такого, которое заключало бы в себе политеизм; и многие, напротив, заключают в себе монотеизм (это суть имена, соединенные с Ел)». Точно такие же мена-находятся и у химьяритов, следовательно и на химьяритов, по крайней мере носителей таких имен, нужно смотреть, как на монотеистов. Мы не намерены разбирать этот вывод, а только спросим: нельзя ли скорее на основании поставленных Ренаном посылок прийти к такому предположению: быть может, имя Ел у евреев, если и означало Бога, почитаемого ими, то не было понимаемо только по отношению к их единому Богу? Впрочем, мы и на этом не станем останавливаться. Как бы то ни было, большинство исследователей говорит, что химьяриты были политеистами. Это вынужден допустить и сам Ренан, так как в химьяритских надписях стоят целые ряды богов и богинь. Но для нас в настоящем случае важно обратить внимание на то, как объяснить, что в химьяритских и израильских собственных именах весьма часто встречается имя Ел, которое у тех и других нельзя с одной стороны понимать всегда, как имя определенного Бога, а с другой стороны и в общем значении «Бог» (как родовой термин). Последнее мы имеем право сказать на том основании, что у химьяритов, как говорит Nestle, имя אֵל недавно нашлось с нарицательным значением, в каком оно несомненно употреблялось у израильтян.

Для объяснения этого явления нет удовлетворительного ответа. Попытка объяснить частое употребление אֵל тем, что оно вставлялось в собственные имена ради его краткости, вместо אְֵלֺהַּ или אֱלֺהִים не может быть оправдана. В именах набатейских надписей синайского полуострова и Xаврана, по свидетельству Nestle, везде стоит אְֵלֺהַּ или אֱלֺהֵי (אלהין), где в химьяритском и еврейском употребляется אֵל. Елер справедливо говорит по поводу этих имен: «самое обыкновенное обозначение в Ветхом Завете Божественного Существа есть אֱלֺהִים (Елогим), но за самое древнейшее семитическое имя нужно считать אֵל. Это открывается уже в ряду древнейших имен Быт. IV, 18, и также в изма-

 

 

607 —

ильтянских и эдемских именах; это имя (אֵל) перешло даже и к финикиянам (как обозначение высочайшего бога, Сатурна). В Ветхом Завете אֵל, как обозначение истинного Бога, в прозе употребляется не совсем часто; в таком смысле оно является почти только определенным или членом (הׇאֵל) или следующим родительным падежом, или наконец атрибутом, прибавленным к нему каким-либо другим способом. Что אֵל древнее по времени, чем אֱלֺהִים, свидетельствует возвышенная форма выражений в кн. Иис. Нав. XXII, 22 и Псал. L (по евр. Библ.), 1» ¹). Мы можем согласиться с этими замечаниями, может быть за исключением последнего положения, но они не заключают в себе основания для решения нашего вопроса. Подобные же замечания по поводу данных имен Божиих мы встречаем у Шульца ²). Он видит в אֱלֺהִים «древнейшее имя Божие в ветхозаветной религии; если Бог Израиля называется Елогим, он обозначается этим вообще только как Бог. Он не мог бы быть Богом Израиля без того, чтобы не быть истинным Богом. Эту же самую сторону божественного Существа, только исключительнее ударяя на могущество и силу, выражает и божественное имя אֵל, когда оно, как самое древнее, является в собственных именах попеременно с более поэтическим צוּר (Цур), скала. Но אֵל называются также и другие боги». Далее, для объяснения употребления אֵל можно еще указать на следующее замечание Шульца: «чтобы это могущественное существо отделить от тех, которые были близь Его Елогим, это можно обозначить или его высшим положением, или — что соответствует более существу израильской религии—Его особенным отношением к почитанию Израиля. Первое является, если Бог называется Ел Ельон (עֶיוֹן אֵל) и Ел-Шаддай (אל־שׁדַּיִ). Такие имена могут встречаться и в политеистических религиях, но они тогда образуют элемент, ведущий к монотеизму. И где один почитаемый Бог народный называется такими выражениями, они (т. е.

¹) אֱלֺהִים אֵל— Бог богов. Theol. d. А. T. I, стр., 133.

²) А. T. Theol. I, с. XXI, 3 (I, 286 и дал.).

 

 

— 608 —

эти выражения) должны обозначать Его в противоположность всему иному, как просто высочайшую, таким образом, Божественную—Личность». Встреча только что указанных выражений— Ел Ельон и Ел Шаддай, кажется, может нам объяснить то, почему אֵל является регулярно только в собственных именах, между тем как в других случаях почти не употребляется. Этот факт объясняется именно тем, что там, где употребляется для образования собственных имен, оно для обозначения одного Бога или Бога известного народа соединяется в большинстве случаев с другим каким-либо торжественным именем, именно, в роде—Шаддай Ельон и друг. Это мы можем видеть в химьяритском языке, древне-ханаанском и еврейском.

У химьяритов можно принять за такое имя очень часто встречающееся на надписях אלמקה или אלמקהוּ (Nestle). Если нельзя определить точно смысла этого слова, то все же ясно, что оно сложно и что первая составная часть его не арабский член, но божественное имя אֵל. Корень второго члена по всей вероятности יקה (в араб. = был почтен, боялся Бога. Пр. XXX, 1 יׇקׇה) или יקהּ (в араб. = был послушен, повиновался) ¹) и отсюда, химьяритское собственное имя можно поставить в связь с יקהמלך. «Кажется совершенно справедливо, если это אלמקה Озиандер хочет отождествить с אל на которое указывает такое множество собственных имен, и говорит: «редкое явление, что мы этого божественного имени, так часто встречающегося нам в собственных именах, не можем нигде указать кроме этого, можно просто объяснить таким образом, что место первоначального простого אל заняло торжественное אלמקה, а то (אל) осталось употребительным только в соединениях. Во всяком случае, продолжает он, мы имеем здесь дело с совершенно особенным, специфическим элементом сабейской религии; для этого мы не в состоянии указать чего-либо соответствующего из религий родственных наро-

¹) Lexicon manuale Hebr. et Chald. Гезевиуса.

 

 

609 —

дов, как при других божественных именах, не говоря уже о том, чтобы дать ясное объяснение» (Nestle)).

Xанаанский и еврейский языки не представляют полной параллели только что рассматриваемому имени, если выражения עליון (ельон) и שדּי (Шаддай) не то же что מקה, а вместе с этим и потому, что простое в этих языках встречается, между тем как в химьяритском нет; по крайней мере, положительно утверждать этого невозможно за недостатком сведений. Так как последний для выражения родового понятия божества постоянно употребляет אלה (множ. אלהי, אלהי и אלהת женск.); так как далее в сирийских и ханаанских собственных именах אל употребляется в таком же смысле не только с בעַל (Ваал), которое в начале могло быть также нарицательным, но с Риммон, Анат, Седек и т. д., то является вопрос: употреблялось ли имя Ел у этих народов только в нарицательном значении, или первоначально употреблялось по отношению к определенному Богу? Ответ должен быть следующий: нарицательное значение слова засвидетельствовано документами, между тем как об одном божестве финикиян, которое имеет собственное имя Ел, известно только из свидетельств Санхониатона и поздних греческих источников (Nestle). Хотя в финикийском языке употребляется для нарицательного имени «Бог» слово אלן (אֵלוֹן множ. אלנם, мн. женск. אלנת), но нарицательное значение אל сохранено четвертою афинскою надписью, в которой выражение — נרגל אלם значит: «ваш бог Нергал» и двумя кипрскими надписями времен Птоломеев (цитаты у Nestle, стр. 43). На еврейской почве также можно найти некоторые основания и доказательства как в пользу общего, так и частного значения слова אֵל. Если мы читаем в песни Моисея Исх. XV, 2 אֵלִי זֶה (этот мой Бог) или в 11 стихе יְהוָֹה בָאֵלִים כָמוֹכָה מִּי (кто, как ты, Господи, между богами), то конечно никто не станет отрицать здесь нарицательного значения слова אֵל: наоборот, если между именами Моисеева времени (Числ XIII, 13) мы встречаем имя מִיכָאֵל (или

¹) Die isr. Eigenn. 41.

 

 

— 610 —

Исх. VI, 22 מִישָּׂאֵל), то во всяком случае слово אֵל здесь можно понимать не иначе, как за собственное имя, точно также как и в позднейшем имени מִיכָיָהוּ—имя Иеговы. В пользу же первого (т. е. нариц.) значения Ел, как на самое древнейшее свидетельство, можно указать еще на 18 стих XIV главы книги Бытия. Здесь мы встречаемся с выражением עֶלְיוֺן אֵל (Бог Всевышний), которое едва ли может возбудить сомнение относительно нарицательного значения имени אֵל.

Все эти соображения по поводу поставленного выше вопроса об употреблении имени Ел приводят таким образом к тому заключению, что рассматриваемое имя Божие у одного и того же народа употреблялось одинаково и в нарицательном значении «бог», и как собственное имя одного высочайшего Бога ¹).

Мы дали общее замечание об употреблении слова אל и его соединениях. Если мы теперь войдем ближе в самый Ветхий Завет, то найдем, что последнее соединение עֶלְיוֺן אֵל, кроме названного места Быт. XIV гл., встречается еще только в LXXVІІІ (по слав. Библ. LXXVII) псалме, 35 стих; что עֶלְיוֺן само по себе употребляется не часто, почти только в поэзии и в параллелизме с אל и что, наконец, עֶלְיוֺן нигде не употребляется в Ветхом Завете для образования собственных имен. Из этого уже ясно, что в израильской религии это божественное имя было не особенно характеристично, и повествователь XIV главы Бытия имел основание, когда вложил в уста Авраама прежде יְהוָהֺ (Иегова), а потом уже עֶלְיוֺן אֵל (22 ст.). Но если это последнее имя играло не характерную роль между божественными именами еврейской религии, то имя שַׁדַּי אֵל, которое мы поставили вначале в связи с божественным Откровением Моисеева времени, имело совершенно противоположное значение.

Из приведенного выше места (Исх. VI, 3) мы видели, что

¹) В ассиро-вавилонском языке это двоякое употребление слова אל«ilu» без сомнения не может быть оспариваемо. Studien und Kritiken 1874, 324: -об имени Bab-ilu = Thor des ilu, nicht: Thor Gottes. Ср. Шрадера в прибавлении к его «Höllenfahrt der Istar» с указанием Шрадера на положение Ила в ассиро-вавилонской системе божеств.

 

 

— 611 —

имя Ел Шаддай (שַׁדַּי אֵל) относится собственно к патриархальному времени и характеризует религиозную веру этого времени. Это мы можем видеть и в XVII гл. 1 стихе книге Бытия, где Господь Бог таким образом открывается Аврааму: «Я Бог всемогущий (שַׁדַּי אֵל); ходи предо Мною и будь непорочен». Поэтому имя שַׁדַּי אֵל употребляется преимущественно в книге Бытия. Кроме сейчас указанного места мы находим его в следующих главах: XXVIII, 3; XXXV, 11; XLIII, 14; XLVIII. 3; XLIX, 25. В книге Исход оно находится только в VI главе 3 ст. После этого его можно встретить еще только в книге пророка Иезекииля, в X, 5 ст. Простое שַׁדַּי, также как и простое עֶלְיוֺן употребляется только в поэзии.

Мы нисколько не сомневаемся в истине сообщенной нам в VI гл. 3 ст. Исхода, что Бог являлся патриархам, как Ел Шаддай—Бог всемогущий. Но мы имеем на религию Израиля свою точку зрения в собственных именах народа; поэтому и обратимся за оправданием и проверкой этого свидетельства к анализу собственных имен. Насколько последние благоприятствуют пониманию данного места, это видно уже из слов Эвальда. Он говорит, что «древнее свидетельство Исх. VI, 3, нужно согласовать с находящимися в собственных именах следами истории, чтобы дать благоприятное свидетельство для его утверждения» ¹).

В Ветхом Завете, впрочем, мало можно найти имен, соединенных с שַׁדַּי (Шаддай). Эвальд приводит только два имени: צוּרִישַׁדַּי (Цуришаддай) = которого скала Всемогущий (Гезен.). Числ I, 6; II, 12) и עַמִּישַׁדַּי (Аммишаддай)=народ Всемогущего (Гиллер). Числ I, 12. Сюда же мы должны, кажется, причислить и имя שּׁדיאוּר (Числ I, 5). Хотя масореты вокализировали его שְׁדֵיאוּר и Гезениус перевел «ejaculatio ignis» — извержение огня; но уже Гиллер в своем Ономастике и в новое время Нӧльдекке ²) и Гейгер ³) указывают здесь божественное

¹) Hebr. Spracht 7 изд. стр. 669, 8-е изд. 677.

²) Zeitschrd. Deut. Morg. Gesellsch. XV (1860) стр. 809, прим. 1.

³) Ozar Nechmad III (1860) стр. 117 см. Die isr. Eigenn. Nestle, стр. 46.

 

 

— 612 —

имя שַׁדַּי. Все эти имена находятся вместе в Числ. I гл. 5—16 ст., где указываются «избранные из общества, начальники колен отцов своих, главы тысяч Израилевых» (16 ст.). За высокую древность этих имен говорят два факта и прежде всего уже самое время, к которому они относятся, судя по первой главе Числ. Это время было, по второму стиху этой главы, вторым годом изшествия израильтян из земли египетской, следовательно, самые имена нужно относить ко времени рабства евреев в Египте, потому что в данном месте книги Числ они приписываются уже мужам, а не детям. Второй факт, свидетельствующий о высокой древности перечисленных здесь имен, заключается в той особенности, которая бросается в глаза в рассматриваемом списке собственных имен. Эта особенность заключается в том, что кроме שַׁדַּי здесь особенно часто входит в сложные именаслово צוּר (скала). Мы видели уже его в соединении с שַׁדַּי в имени צוּרּישַּׁדַּי (Цуришаддай). Кроме того, оно встречается в именах—אֶלִיצוּר (Елицур) и פְדָהצוּר (Педацур) в той же самой первой главе (5 и 10 ст.) и наконец, как первая составная часть, в имени צוּיאֵל (Цуриил), которое носит один из главных левитов, упоминаемый далее в III гл. 35 стихе. В позднейшее время это слово צור, как и равнозначащие с ним אֵבֶן (эвен) и סֶלַע (села), также более не встречается в сложении в именах, как и שַׁדַּי. И это представляется довольно странным, потому что выражения צוּר, אֶבֶן, סֶלַע и в позднейшее время употреблялись по отношению к Богу (несомненно, что צוּר в указанных собственных именах нужно относить к Богу), как в Его отношении к целому народу (напр. 2 Ц. XXIII, 3; Ис. XXX, 29), так и в отношении к каждому благочестивому (напр. Псал. XVIIІ (по слав. 17), 3. XXVIII (27), 1. XXXI (30), 3. XLII (41), 10.LXXII (71), 3. Если, таким образом, в эти времена ни одно из указанных слов, ни צוּר, ни אֶבֶן, ни פֶּלַע, не употребляется более для образования собственных имен: то, естественно, мы должны искать объяснения раннего употребления их в некоторой особенности древнего времени. Здесь мы встречаемся с двумя явлениями: первое,

 

 

— 613 —

в данных из патриархального времени и в последующее время до времени Самуила о святых камнях говорится очень часто; второе: в поэтических произведениях понятие скалы не редко прилагалось к Богу. Из последних мы можем указать прежде всего на благословение Иакова, потом на песнь Моисея. Касаясь судьбы сына своего Иосифа, Израиль говорит: легко подвижны мышцы рук его от руки сильного Иаковлева. Оттуда пастырь, твердыня Израилева (Быт. XLIX, 24). Нет сомнения, что выражение «твердыня Израилева», или камень Израилев (יִשְׂרָאֵל אֶבֶן) параллельное с выражением «сильный Иаковлев (יַעֲקבׄ אֲבִיר) можно объяснить только в приложении к Богу. В песни Моисея (Втор. XXXII гл.) Бог не менее шести раз называется скалою своего народа (стихи: 4, 15, 18, 30. 31, 37). Таким образом представление Бога под образом скалы имеет за собою очень высокую древность. Если бы мы даже на несколько времени уступили в споре с теми, которые отвергают подлинность «благословения Иакова» и опустили из виду это, в настоящем случае очень ценное, свидетельство, то и тогда мы бы не поколебались в только-что сделанном выводе. Употребление слова צוּר в указанном списке собственных имен, особенно в соединении с שַׁדַּי (צורִישַׁדַּי) ведет необходимо к заключению, что выражение «скала» по отношению к Богу было употребительно в домоисеево время.

Теперь возникает другой вопрос: как относятся это название Бога (т. е. твердыня или скала) и употребление его в собственных именах ко многим рассказам о святых камнях? Нельзя ли видеть в этом названии свидетельства о распространенном между евреями служение камням?

Вопрос этот даже не находит себе почвы в религия Израиля, какою она представляется в Ветхом Завете. Не только у пророков, начиная с Моисея, и у псалмопевцев, но уже и у автора XLIX гл. книги Бытия проглядывает весьма ясно мысль, что он говорит метафорически. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратить внимание на поэтически-фигуральный топ всей речи Иакова и на параллельные выражения. Не иначе, как в мета-

 

 

— 614 —

форическом смысле, мы можем понимать очевидно и указанные выше имена. Но Дози (Dozy), впрочем, не соглашается с этим мнением ¹). По его словам культ камней был общераспространенным у евреев даже во время Самуила. Что касается указанных имен, то их он объясняет таким образом: Елицур: бог скалистой глыбы (Felsblockes), Цуриил: каменная масса (Felsblock) бога, Цуришаддай: каменная масса сильного. «Шаддай есть именно прозванье богов-камней». «Кто стал бы, продолжает Дози, столь неразумно утверждать, что эти имена когда-нибудь были личными именами? Нет, эти имена, которые исключительно встречаются в книге Числ,—из полумифического периода; другими словами, это суть имена камней божеств». Несмотря на всю авторитетность, с какою высказывается только что упомянутый сторонник каменных божеств у израильтян, его слова уже по первому впечатлению нельзя иначе толковать, как только в смысле весьма грубого заблуждения. Перечислять имена толкователей, которые совершенно справедливо признают в рассматриваемых именах—имена действительно личные и исторические, было бы очень долго и, пожалуй, излишне. Поэтому мы позволим себе обратить внимание Дози только на тот список имен, где находятся занимающие нас в данную минуту имена. Здесь заключается еще третья особенность, которая весьма наглядно говорит за историческую действительность, как всего списка имен, так и имен сложных с צור и שַׁדַּי. Эта особенность состоит в том, что здесь в первый раз в израильских собственных именах выступает понятие общества или народа, так что отсюда можно заключить, что организация общества была замечательнейшим событием, которое и увековечилось в собственных именах. Имена, заключающие в себе эту особенность, следующие: Амминадав=народ благородный, добрый (Гиллер), Аммишаддай (=народ всемогущего), Аммиуд (=народ славы, величия (Гиллер), народ Иудеи (Гезениус). К этим можно прибавить и имя Аммиил (=народ Божий) из XIII, 12 Числ,

¹) Die Israeliten zu Mekka, стр. 27 и дал. Nestle·. Die Isr. Eigenn. стр. 49.

 

 

— 615-

имя одного из двенадцати соглядатаев. Все эти имена весьма ясно носят на себе следы истории, а не мифического времени, а по ним мы должны заключить тоже самое и об именах, стоящих с ними рядом.

Таковы данные, которые мы можем вывести из списка собственных имен, сообщенного нам в первой главе кн. Числ. Наряду с этим списком мы можем поставить еще два той же самой книги: это, во-первых, список имен соглядатаев (XIII гл.) и лиц, назначенных для раздела земли (XXXIV глава). Если мы рассмотрим эти три перечисления собственных имен из времени исхода евреев из Египта, то получим следующий результат: между 67-ю именами, которые содержат в себе эти перечни, не менее 21-го соединены с Ел, три с Шаддай и три с Цур. Кроме этого, одно сложено с именем Божиим Иегова (Иисус) и по крайней мере четыре имени, хотя и не заключают в себе имен Божиих, но тем не менее весьма ясно имеют религиозное значение, так что приблизительно половина всех имен носит на себе религиозный характер, что составляет очень ценное свидетельство для характеристики того времени. Мы конечно не станем удивляться и тому, если то великое, или лучше тяжелое время, которое предшествовало ему, еще ближе отпечатлелось в именах. Это, кажется, ясно видно напр. из следующих имен: יִגְאׇל (Игал=избавитель, или по Гиллеру: Бог избавляет, побеждает), פְדַהְאֵל (Педаил=сохранил, освободил Бог), פְדַהְאֵל (Педацур=избавила скала т. е. Бог) и др. Но судить о значении этого явления для исторического понимания исхода из Египта и для суждения вообще о том времени не входит в нашу задачу. Мы хотим здесь констатировать только тот факт, что в собственных именах, которые принадлежат Моисеевой или предшествующей генерации, Бог, почитаемый сынами израилевыми в Египте, большею частью является под именем אֵל, иногда под именем שַׁדַּי, и צור. А отсюда мы вправе сделать и такой вывод, что соединение двух имен в одно— שַׁדַּי אֵל в связи с преданием Исх. VI, 3 мы можем принимать за торжественную форму имени

 

 

— 616 —

Божия в предмоисеево время. Мы говорим в предмоисеево время. Но это время может быть растянуто в очень большой период. Поэтому возникает новый вопрос: с которого времени вошло в употребление это имя между евреями, происходит ли оно из патриархального времени и было ли действительно общим ко времени Моисея? С этим вопросом мы опять возвращаемся к VI главе книги Исхода. Здесь пророк Моисей делается слушателем следующего откровения: ему открывается Иегова (Бог), который в имени Ел-Шаддай открылся праотцам, Аврааму, Исааку и Иакову и заключил с ними завет, чтобы дать им, т. е. в лице их потомков (ср. Быт. XVII, 7) — землю ханаанскую, в которой они странствовали; Он теперь услышал стон сынов Израилевых о том, что египтяне порабощают их и вспомнил свой завет. «Поэтому», продолжает Господь свою речь к Моисею, «скажи сынам израилевым: Я Иегова и выведу вас из-под ига египетского и избавлю вас от рабства их и спасу вас мышцею простертою и судами великими. И прииму вас Себе в народ и буду вам Богом и вы узнаете, что Я Господь Бог ваш, выведший вас из под ига египетского (ст. 3—7)». Смысл этих слов весьма ясен. До явления Моисею Господь Бог не вступал еще в близкое отношение к народу еврейскому, народу в собственном смысле (семейство Иакова сформировалось в целый народ только в Египте), в каком он стоял к небольшому семейству праотцов и в какое вступил с явления в купине. Это не значит, что Иегова переставал быть Богом евреев и последние его народом. Нравственная связь между Богом и народом завета не прекращалась, но тем не менее осуществление завета еще не начиналось. Господь, предоставляя потомству Иакова время размножиться и сделаться целым народом, как бы забывает это потомство и не делается Богом народа в том смысле, в каком он был Богом праотцов, т. е. как непосредственный их руководитель. Действительно, Библия ничего почти не говорит об отношении между Богом и Его народом со времени смерти Иакова и до Моисея.

Такой временный перерыв особенного непосредственного руко-

 

 

— 617 —

водства Божия по отношению к своему народу конечно не мог остаться совершенно без влияния на народное религиозное сознание. С одной стороны, в нем не могло не отразиться в большей или меньшей мере тяжелое иго рабства; с другой стороны, не могли пройти мимо его и религиозные представления египтян, представления, которые по своему содержанию весьма гармонировали с острым ощущением немилости Божией. Последнее мы можем утвердить тем более, что евреи в это время вовсе не стремились к такой исключительности в религиозном отношении, как впоследствии, особенно после плена; напротив, весьма легко могли увлекаться чужими культами, как показывает их дальнейшая история.

Под влиянием таких условий, как можно видеть из Ветхого Завета вообще, в представлении евреев все более и более утверждалась вера, что высочайшее Существо весьма строго, что оно по преимуществу является в грозных и страшных явлениях, представление, которое в своей основе и по своей формальной стороне аналогично с тем, как египтяне представляли себе Сета и Камоса. Но такое представление могло не идти в противоречие с истинной религией; оно могло служить основанием истинного страха и благоговения пред Богом, куда вместе с фактором священного трепета и чувства зависимости должны входить и другие чувства: доверие, преданность и любовь. Этих религиозных чувствований мы не можем отрицать и у евреев. Вместе с преобладающим представлением, окружающим Бога ореолом грозного и страшного величия, в религиозном сознании израильтянина просвечивала, если можно так выразиться, и радостная вера, доверие, что высочайший и могущественнейший Бог עֶלְיֺון שַׁדַּי и שַׁדַּי אֵל хочет быть Богом и Господом народа. Но принадлежит ли эта вера только этому времени? Тяжелая ноша рабства сама по себе не может дать побуждений для такой веры, если ее не существовало прежде. Она может только напомнить об испытанных уже благодеяниях Божиих, чтобы дать подкрепление и надежду на освобождение; но и то не всегда: если бедственное положение народа делается весьма продолжительным, то

 

 

— 618 —

оно скорее может действовать подавляющим образом на эту радостную веру. Поэтому последняя была господствующею, по всем следам, только в более простое и счастливое время (Мы разумеем патриархальное время, когда благодеющая рука Божия видимым образом устрояла жизнь патриархов). Хотя мы не имеем для этого времени определенных и точных свидетельств в собственных именах, но такое понимание вполне соответствует тому, чего мы должны ожидать с общей точки зрения, или о чем можем заключать от фактов позднейшего времени. Если полное имя שַׁדַּי אֵל употребляется Моисеем только по отношению к этому времени, то мы должны заключить, что это имя выражало в себе именно характеристическую особенность представления Божества в это время.

Теперь естественным путем возникает вопрос: какое же представление связывалось с этим божественным именем, другими словами, что составляло его ближайшее содержание? Этимологическое объяснение имени שַׁדַּי до настоящего времени составляет предмет разномыслия. Многие в настоящее время склоняются к тому, что שַׁדַּי нужно производить от корня שׁדַד (шадад) и переводить могущественный или лучше с силою господствующий, потому что в этом значении яснее проглядывает подтверждение представления строгого Божества. В пользу этого объяснения приводят выражение מִשַּׁדַּי כְּשׁדֹ (Исаия XIII, 6: как сила от Всесильного) и употребление этого слова в некоторых других местах, наприм. кн. Руфь I, 20; Псал. LXVIII, 15 (по евр. Библ.), в которых делается намек на карающую десницу Всемогущего. Но если нужно согласиться с таким производством, то его толкование нельзя считать правильным. Евальд производит то же слово от корня שׁדה по раввинскому объяснению=שֶדַי = «который доволен сам собою» (der sich selbst genügsame). По объяснению Делича имя Шаддай указывает на Бога, который принуждает природу делать то, что противно ей самой и повелевает ей безусловно подчиняться своей воле. Nestle, у которого мы заимствовали и предыдущие мнения ¹), склоняется к первому

¹) Die isr. Eigen, стр. 55.

 

 

— 619-

производству от שׇׁדַד, но при этом он дает имени שַׁדַּי иное толкование, чем упомянутое выше. «Мы скорее, говорит он, можем объяснить это имя согласно с пониманием и переводом 70—παντοκράτωρ (Вседержитель кн. Иова V, 17; VI, 4; VIII, 3 и дал) и сказать с Елером: «имя обозначает Бога, открывающегося в своем могуществе великим» (gewaltig), или с Шульцем, что «этот Бог в противоположность всем возможно-мыслимым другим силам просто есть всемогущий, так что Его почитатели без страха и с надеждою могут доверяться Ему и созидать на нем свою веру». Только все эти объяснения очень обща, продолжает Nestle, и нам кажется, что שַׁדַּי, стоя в ближайшем отношении к отдаленнейшему значению שׁדד = сильно воинствовать, разрушать, означает Бога могущественного, которому ничто не может сопротивляться, который преодолевает все враждебные силы: представление, которое перешло в более определенное: Бог войны (Исх. XV; Суд. V).

Из всех этих определений смысла имени שַׁדַּי в связи его с אֵל, нам думается, последнее ближе всего выражает действительный смысл его; только мы с Nestle не считаем нужным понимать его в специальном отношении к деятельности Божией, направленной против врагов народа Божия. Имея в виду XVІІ-ю главу книги Бытия, где открывается это имя Аврааму и раскрывается его значение в обетованиях, которым оно ставится порукою и—последующие факты, с которыми связывается это имя, мы должны прийти к такому заключению, что с именем Ел— Шаддай у благочестивого израильтянина связано представление о Боге, как таком, который по преимуществу проявляет свое могущество на благо своего народа, будет ли этим благом защита от врагов или дарование престарелому Аврааму сына и т. д.

Отсюда само собою это рассматриваемое имя получает и еще иной, высший смысл, который выступает, как логическое следствие, из только что сказанного. Мы не можем понимать שַׁדַּי אֵל, как могущественную силу природы, но деятельного живого Бога, как нравственную личность, вступающую в живое общение с сво-

 

 

— 620 —

им народом. В доказательство этого достаточно указать только вообще на повествования книги Бытия. В них нигде нет натуралистического представления Божества. Напротив, там, где употребляется рассматриваемое имя, всюду выступает совершенно специфическое отношение, в каком Бог стоит к патриархам. Это дает нам повод снова повторить, что имя שַׁדַּי אֵל относится к патриархальному времени как по своему происхождению, так и по своему преимущественному употреблению.

Определивши общее представление о Боге, связанное с именем שַׁדַּי אֵל в заключение нашей речи об этом последнем имени и для большего подтверждения всего сказанного, мы укажем еще на два собственных имени, в которых можно видеть выражение того же самого представления, только указывающего более специальное направление божественного могущества, именно на защиту Израиля против врагов его. Мы разумеем имена: אֵלִיעֶזֶר (Елиезер) ¹) и יִשְׂרׇאֵל (Израиль).

Имя Елиезер значит: Бог есть помощь (Гиллер). Точнее определять смысл его по отношению к выраженной здесь религиозной вере едва ли уместно. Здесь, как нельзя более, ясно указывается на то, что благочестивый еврей того времени ожидал себе помощи от Бога. Неясно только то, о какой помощи здесь говорится. Но мы разумеем здесь помощь в победе над врагами. В доказательство этого можно привести слова пророка Моисея, который объясняет таким образом имя своего второго сына Елиезера: «Бог отца моего был мне помощником и избавил меня от меча Фараонова» (Исх. XVIII, 4) ²). Тоже самое мы находим и в имени Израиль.

Происхождение этого имени известно. Оно дано было Иакову в память того, что он боролся с Богом, в то время, когда ему угрожала опасность от встречи с Исавом (Быт. XXXII, 25 ст. и далее). Это имя принято переводить «Богоборец», т. е.

¹) Это имя встречается в первый раз в кн. Бытии XV, 2.

²) Слово וֵ־זֶר(составн. часть имени Елиезер) преимущественно означает помощь в войне и во многих случаях переходит в значение победы (Nestle).

 

 

— 621

который боролся с Богом (Ел) или против Бога (Ел). Основание такому переводу находится в самом библейском рассказе: «не Иаков будет называться отныне имя твое, но Израиль; потому что ты боролся с Богом и с людьми, и одолел» (29 ст.). Но в этом объяснении едва ли нужно видеть точную передачу значения имени, основанную на этимологическом анализе слова. Господь скорее указал здесь пояснение имени Израиль, чтобы оно было понятно по отношению к данному случаю. Поэтому нельзя передавать его и «Богоборец». Буквальное и точное значение этого имени: боролся Ел, или борется Ел. Что-же касается основной мысли, лежащей в этом имени, то она остается одна и та же при том и другом переводе, именно, что Господь запечатлел в этом имени свое обещание быть покровителем и помощником—как родоначальника двенадцати колен израильских, так вместе и всего народа.

Но вопрос в том, к какому времени принадлежит это имя? Редслеб, выходя из значения имени «Богоборец», рассуждает таким образом: «это человек, который ведет Божию войну. Что такое Божия война? Только такая война, в которой борются с именем и под покровительством Бога, которая защищает дело Божие и посредством которой хотят основать теократию, божественное властительство. Что такое божественное властительство? Властительство, при котором управитель Бог, но, естественно, не сам собственным лицом, а только своей волей; между тем как непосредственный правитель определяется под влиянием божественного органа или сам управляет вместе, как орган Божества ¹). Здесь с первого взгляда ясно, как много автор забирает себе произвола, чтобы объяснить происхождение данного имени. Но посмотрим, к чему он приходит. Имя «Богоборец» конечно происходит, продолжает он, из того времени, «в которое велась такая божественная война с целью

¹) Всю эту выписку, хотя и не с буквальной точностью, и дальнейшую мы делаем из сочинения Редслеба: «Die Alttestamentlichen Namen der Bevölkerung des wirklichen und idealen Israelitenstaats ethnologisch betrachtet». Hamburg, 1864 г. См. имя: יִשְׂרׇאֵלстр. 17.

 

 

— 622 —

основания евреями божественного владычества». Далее он говорит, что в истории евреев есть вообще только два времени, на которые может падать происхождение этого имени: время обнимающее деятельность Моисея и Иисуса Навина и потом время Самуило-Давидское. Но к первому времени он не мог отнести этого имени, потому что тогда был намечен только план основания теократии, который был оставлен вслед за своим появлением. Поэтому он приплывает происхождение этого имени времени Самуила. В пользу этого по его свидетельству «говорит следующее положительное обстоятельство: имя Божие, с которым соединено имя Израиль (יִשְׂרׇאֵל) есть не Иегова, но Ел. Имя Ел употребляется в Библии, как обыкновенное имя Божие, в первое время теократии и согласуется по своему значению с более воинственным характером юного государства».

Мы выписали полно это объяснение, потому что оно очень интересно по своей оригинальности. Но насколько оно обладает этим достоинством, настолько же и не соответствует действительно историческим фактам и носит на себе следы чисто субъективного воззрения на историю Израиля. Уже употребление рассматриваемого имени (Израиль) в Давидское время, в которое северные колена обозначались этим именем, ведет к тому, что это имя они, носили еще ранее чем Самуилом и Саулом было образовано одно государство. Затем, это имя встречается очень часто в книге Судей, наприм. гл. V, 2. 3. 5. 7. 8. 11; VI, 1. 2. 3. и т. д. Идя еще далее в глубь израильской истории, мы и там находим то же самое имя: его можно указать уже в книге Бытия XLIX гл. 2. 7. 24 и наконец в XXXII главе, где мы и встречаемся с тем историческим событием, с которым непосредственно связано происхождение этого имени. Что это имя первоначально было собственным личным именем, за это говорит особенно то обстоятельство, что едва ли в позднейшее время какое-либо имя было так любимо народом, как совершенно однозначащее с ним имя Сераия (שְׂדׇיׇה). Что же касается того факта, что имя Израиль употребляется для обозначения целого народа, то это употребление вовсе не говорит против перво-

 

 

— 623 —

начального индивидуального значения его. Полную аналогию с именем Израиль в этом случае представляет имя «Измаил». Оно точно также употребляется по отношению к целым народам, которые считали Измаила своим родоначальником; между тем оно вместе было и личным именем (Быт. XVI, 11; 1 Пар. VIII, 38; 2 Пар. XXIII, 1 и т. д.). Таким образом мы не сомневаемся, что происхождение рассматриваемого имени (יִשְׂרׇאֵל) падает уже на патриархальное время, на время не оседлой жизни еврейского племени, и что в нем мы имеем ясный намек на наше понимание религиозного представления, связанного с божественным именем שַׁדַּי אֵל.

Дальнейшие следствия, которые мы можем выводить из этого имени (יִשְׂרׇאֵל) и других сложенных с אֵל для уяснения более точного и целостного понимания религиозной веры предмоисеева времени, мы проследим во второй части. А здесь мы позволяем себе вернуться на несколько слов уже к сказанному. На основании всех рассмотренных нами собственных имен в народе израильском мы пришли к заключению, что имя Божие שַׁדַּי אֵל (Ел Шаддай) есть характеристическое имя Божие в домоисеевом периоде, таково же само собою и представление, которое связывалось с этим именем. Но из этого заключения было бы ошибочно делать новый вывод,—что это имя связанное с известным специфическим религиозным представлением было вместе и исключительным в патриархальный период. Нет сомнения, что на ряду с этим именем в рассматриваемый период употреблялись и другие имена Божии, обыкновенные в Ветхом Завете, Елогим и Иегова. И то и другое имя очень часто встречаются в книге Бытия. Правда, в книге Исхода мы прочитали ясно свидетельство, что Господь не открылся патриархам в имени Иегова (VI, 3.), но здесь идет речь о фактическом откровении имени Иеговы, а не о том, что последнее не было известно народу еврейскому. Прекрасно перефразирует указанное место Исхода Арно: «Я был известен Аврааму, Исааку и Иакову только как Бог всемогущий, который может исполнить данные им обетования; теперь же я открою себя, как Иегова, то есть, как существо неизме-

 

 

— 624 —

няющееся, исполняющее то, что им обещано ¹). Имя Иегова осталось даже и в некоторых именах первого периода и прежде всего в имени יוֺכֶבֶד (Иохаведа). Тем не менее оно получило свое особенное употребление и значение только во второй период т. е. со времени Моисея и является характеристическою особенностью в собственных именах этого периода.

Μ. Малицкий.

¹) «Защита Моисеева Пятикнижия против возражений отрицательной критики». См. «Правосл. собеседник» 1870 г., часть 2 (июль), стр. 205.

 

 

 

Христианское чтение. 1882. № 9-10. Спб.

 

Μ. Малицкий

 

Собственные имена у древних евреев и их религиозно-историческое значение ¹).

 

II.

И сказал Бог Моисею: так скажешь сынам Израилевым: Иегова (יְהוׇֹה) Бог отцев ваших, послал меня к вам. Вот имя мое на веки, и вот напоминание о Мне из рода в род (Исх. IIІ, 15).

Свет виденной Моисеем купины освещает новую перспективу жизни народа Божия. Если мы попытаемся перенести свое наблюдение от этого света за берега Чермного моря и всмотреться ближе в эту перспективу, то пред нами явится совершенно новая картина исторической судьбы Израиля, которая не походит на предыдущую. Основная идея, видная на общем фоне этой картины, правда, та же самая, какая была и в патриархальное время. Это идея живого и самого близкого общения с Богом. Но со времени Моисея эта идея получила более широкое развитие, в народе Израильском. Отношение между Богом и Его народом с этих пор получает определенную форму, получает свое закрепление в законе, который, взамен частных откровений Божиих патриархам, делается постоянным выразителем воли Божией во Израиле. Под влиянием этого закона жизнь народа запечатлевается особенною характерною печатью, которая показывает свое клеймо решительно на всех формах жизни во всех ее подробностях. Эти последние, хотя и меняются под

¹) См. № 5—6 «Христ. Чтен. стр. 598—624.

 

 

— 322 —

влиянием известных условий, но тем не менее никогда не теряют своего основного характера. Тем более нельзя сравнивать эту новую жизнь евреев с жизнью их в Египте. В любимом народе Божием, который теперь силою своего Бога преодолевает все препятствия, лежащие на пути к его заветной цели, сам покоряет другие народы, мы едва узнаем порабощенных потомков Иакова.

Какая причина этого всему миру известного, исторического переворота. Ответом на это может служить откровение данное пророку Моисею из купины. Мы укажем только главную мысль этого откровения: Господь призывает народ, чтобы исполнить на нем обетования, данные патриархам. Развивать эту мысль нам нет необходимости. Мы указываем на это откровение только потому, что в связи с ним открывает Господь Бог свое особенное имя, которое ставит в связь не только с указанным откровением, но и со всею последующею историей Израильского народа. Как в явлении Аврааму (Быт. XVII, 1) Господь предваряет свои обещания откровением своего имени שַׁדַּי אֵל, так и в своей речи к Моисею об исполнении своих обетовании Он прежде всего открывает, свое имя, которое ставит как бы порукою за верность своего дальнейшего откровения.

Таким образом, согласносвоей задачи, мы сосредоточиваем все свое внимание, в данном откровении, на Божественном имени. Какое же это имя? «יְהוׇֹה אֲנִי Я Иегова», говорит Господь Моисею: «скажи сынам Израилевым: Я Иегова и выведу вас из под ига Египетского... и вы узнаете, что Я Иегова, Бог. ваш. И введу вас в ту землю, о которой Я, подняв руку Мою, клялся дат ее Аврааму, Исааку и Иакову, и дам вам ее в наследие. Я Иегова» (Исх. VI, 2. 6. 7. 8).

Тоже самое имя произносится торжественно и в «десятисловии»: «Я Иегова Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх. XX, 2).

Таким образом прежнее имя שַׁדַּי אֵל в откровении Моисею Господь заменяет именем Иегова. Освященное примером и повелением Господа (Исх. III, 15), это имя делается самым упо-

 

 

323

требительным в устах израильтянина. Моисей, возвещая Божественные определения от этого имени, поставил его в неразрывную связь не только с истинным богопочтением, но и вообще со всею жизнью Израильского народа: исповедание его еврей считал своим отличительным знаком и гордился им; оно прославлялось в победе над врагами (Исх. XV, 1. 3); им украшалось чело первосвященника; наконец, мало по малу его начал носить и каждый представитель народа в своем собственном имени и вырезывать на своем перстне.

Этот факт преимущественного употребления имени Иеговы, начиная с Моисея, как характеристического имени Божия, некоторых наводил и наводит на мысль, что это имя не только свое употребление, но и свое существование начинает с Моисея, что патриархи не знали его вовсе. Курц выражается об этом таким образом: «патриархам не доставало того знания, что Бог есть Иегова ¹). Иные, не желая впасть в прямое противоречие с фактами употребления этого имени Божия в книге Бытия, приходят к заключению, что здесь оно употребляется Моисеем пролептически ²), преждевременно; другими словами, влагая это имя в уста патриархов, пророк употреблял только ему известное имя, не соображаясь с тем, как называли Бога сами патриархи. Против неисторичности этих и подобных мнений мы уже сделали замечание в конце первой главы. Здесь мы не станем разбирать их подробнее, потому что неправильность их будет видна сама собою из дальнейшего. Не наше дело также разбирать и те исследования, которые с давнего времени посвящались вопросам о произношении, значении и древности этого Божественного имени, священного τετραγράμματον—יְהוׇֹה. Мы ограничимся только тем, что можем на основании ветхозаветных личных имен сказать относительно употребления этого имени, его древности, происхождения и значения и при этом станем употреблять принятое у нас произношение יְהוׇֹה Иегова.

¹) Gesch. d. Alt. Bund. Bd. 1. 2 Aufl. стр. 345; ср. Bd. 2, стр. 67.

²) Real-Encyclopädie Герцога. Том 6, имя Иегова, стр. 400.

 

 

— 324 —

В Ветхом завете мы находим около 190 собственных имен, соединенных с именем Божиим יְהוׇֹה, Иегова. В одних это последнее имя составляет первую часть и принимает формы יְהוֹ (Iero) и יוֹ (Ио) ¹), в других—в формах יׇהוּ (Иагу) и יׇה (Иаг)—составляет окончание имени. Из всех этих имен к последнему классу принадлежат 140 имен; между ними 15 оканчиваются на יׇהוּ, VII, 70, большею частью новейших, на יׇה (אֲזַנְיׇה, מְלַטְיׇה Мелатия и др.); а остальные изменяют свое окончание попеременно тою и другою формами уже по векам и по стилю; однако и между этими именами прибавочная форма יׇה никогда не пишется с маппиком, т. е. יׇהּ.

Цари иудейские со времени Иосафата, за исключением троих, все носят имена соединенные с рассматриваемым именем Божиим. Этот факт навел Редслеба на мысль, что имя Иеговы было введено в употребление только со времени признания иудейскими Царями самостоятельности царства Израильского т. е. с Иосафата, с целью показать специфическое отношение Бога к царству Иудейскому ²). Насколько справедливо такое мнение, мы увидим ниже. Евальд из указанного факта делает вывод гораздо более правильный. По его мысли, этот факт объясняется просто тем, что имя Иегова, как особенно любимое в то время, имели обыкновение «выставлять всюду:—ясный знак, как глубоко тогда эта религия (т. е. вера в Иегову) вошла в человеческие обычаи» ³). Но пример почитания Иеговы в царском доме мы видим еще в предшествующей истории. После того, как по приговору Божественного суда умер первый сын Давида и Вирсавии и вместо него Бог даровал

¹) Гольдцигер справедливо намечает, что не всякое Ио есть сокращенное имя Божие (Mythos bei den Hebräern, стр. 350. Лейпциг 1876 г.); во вместе с этим преувеличивает свое заключение, когда говорит, что при большем знакомстве с евр. язык, вероятно, будет возможно свести всякое начальное ио в именах к глагольн. префиксу.

²) Die Alttest. Namen... стр. 22 в разборе имени: Израиль. Несколько прежде он относит происхождение этого же имени (Иегова) ко времени разделения царств, что также не выдерживает критики в виду исторических фактов.

³) Cesch, d. Volk. Isr. III, стр. 222.

 

 

325 —

Давиду второго сына, во второй книге Царств (XII, 24 и дал.) говорится: «И Господь (Иегова) возлюбил его, и возвестил о том чрез пророка Нафана, который от имени Иеговы нарек ему имя יְדִידְיׇה (Иедидиа=возлюбленный Господом)». Очевидно, что выражение: «и Иегова возлюбил его», которое по еврейски читается אֲהֵבוֺ וַיהוׇֹה, есть ничто иное, как основание для наречения имени Иедидиа и перевод его, и если пророк дал своему царскому питомцу такое имя «от путей Иеговы», то прежде всего, кажется, потому, что Иегова оказал благодеяние этому сыну; а потом, очевидно, и в том намерении, чтобы в этом имени выразить почитание Иеговы народом и обеспечить такое же почитание его и Соломоном (или Иедидией) ¹).

Здесь мы в первый раз встречаемся с подобным наречением имени. Поэтому, может явиться мысль, что указанный здесь пример образования такого имени был чем-то новым; но на самом деле нельзя согласиться с такою мыслью. Во второй книге Царств гл. XXIII, где перечисляются герои Давида, встречается несколько собственных имен, сложенных с именем Иегова. Друг Давида и сын Саула Ионафан также носит это имя Божие в своем собственном имени. Далее, подобные же этому имена имеют и дети Самуила: Иоиль и Авия (Пар. VI, 13. 21). Сын Самуила, впрочем, не первый, назывался יוֹאֵל (Иоиль); это имя носил уже один из его предков. Кроме того, и отец, и дед этого последнего Иоиля носят имена соединенные с ׃יְהוׇֹה עֲזַרְיׇה (Азария) и צְפַנְיׇה (Цефания. 1 Пар. VI, 21). Из более раннего времени Судей, могут быть указаны следующие—соединенные с Иегова—собственные имена: Иофам (יוֹתׇם), младший сын Гедеона (Суд. IX, 5. 7), Иоас (יוֹאׇשׁ Суд. VI, 11), отец его, и наконец Ионафан, тот известный левит, внук Моисея, который был сделан священником сначала Ми-

¹) С этим именем, которое еще нигде не встречается, можно сравнить выражение יְהוֹה יְדִיד Втор. XXXIII, 12. Нужно ли читать финикийские имена Иддибал и Иддобал, говорит Nestle, как предполагает Шрадер, דובעק, это вопрос, скорее их можно писать עדבעל. Но во всяком случае здесь может идти в сравнение химьяритск. ודדאל.

 

 

— 326 —

хой на горе Ефремовой, а потом данитами в их городе Лаисе (XVII, XVIII гл. и особ. 30 ст. XVIII гл.). Но если мы пойдем и далее в древность для отыскания собственных имен с рассматриваемым именем Божиим, то и там найдем несколько таких имен. Одни из них принадлежат Моисееву времени, другие даже домоисееву. Из последних мы прежде всего можем, указать на три имени в первой книге Паралипоменон: Ахия (אֲחִיׇה), Бифия (בּתיׇה) и Авия (אֲבִיׇה II, 25; IV, 18; VII, 8). Но эти имена, впрочем, многими не принимаются за точное свидетельство в вопросе о древности имени Иеговы. Еще Ориген высказывался с некоторым недоверием по поводу именных списков в первой книге Паралипоменон. Он говорил, что нужно относиться весьма осторожно к тем местам этой книги, где находятся каталоги собственных имен ¹). Останавливаясь на. этом предостережении, Nestle делает следующее предположение по поводу указанных имен: «не подверглись ли эти имена позднейшему изменению?» Такое предположение разделяется и другими. Гольдцигер ²) говорит, что многие из этих имен (т. е. к списках 1 кн. Парал.) свою иеговистическую окраску получили лишь под рукой теократических писателей. В том же смысле, только с большею неопределенностью, высказывается и Редслеб: «написаны или непроизвольно или намеренно с Иагу יׇחוּ многие имена раннего времени, которые в свое время были произносимы с Ел אֵל. Только такие древние имена, которые в своей древней форме сделались классическими и поэтому закрепились, менее были подвержены изменению» ³). Что касается нашего мнения, то мы, во-первых, не имеем достаточных оснований отвергать возможность существования подобных

¹) «μάλιστα ὑποπτέοτεον τοὺς τόπους ἔνδα κατάλογός ἐϛιν ἅμα ὀνομάτων πλειόνων, ἐν τῇ πρώτῃ τῶν Παραλειπομένων ἀρχήθεν. См. Nestle: Die Isr. Eigen, стр. 72.

²) Mythos bei Hebr. стр. 351. Шульц (Alt. T. Th. I, 294) на основании 1 Пар. IV, 41 и V, 17 говорит, что многие из этих родовых списков написаны лишь во времена Езекия и Иофама, т. е. в сравнительно позднее время.

³) Die alttestamentl. Namen... стр. 23.

 

 

— 327 —

имен в домоисеево время. Мы указывали и увидим ниже, что имя Иеговы было известно в это время. Но, с другой стороны, весьма трудно положительно высказываться и против приведенных мнений. С фактами изменения собственных имен можно встречаться в Св. Писании не очень редко. Немного далее мы укажем на эти факты. Вследствие этого мы не можем придавать указанным в кн. Паралипоменон именам особенного значения в вопросе о древности имени Иеговы и обратимся к другим именам. Мы разумеем два имени: имя Иисуса (יְהוֺשֻׂעַ) друга и преемника Моисеева, и имя матери Моисеевой Иохаведы (יוֺכֶבֶד).

Друг Моисея носит два имени. В то время, как в повествованиях Исх. XVII, 13. XXIV, 13; Числ. XI, 28; Второз. XXXIV, 9, он называется יְהוֺשֻׂעַ Иисусом, в списке соглядатаев (Числ XIII, 8) и во Второз. XXXII, 44 ему приписывается имя הוֹשֵׁעַ, Осия и при этом в 16 стихе XIII главы Числ делается следующее замечание: «И назвал Моисей Осию (הוֹשֵׁעַ), сына Навина, Иисусом (יְהוֹשֵׁעַ)». Таким образом, первоначальным именем Иисуса Навина было הוֹשֵׁעַ (Осия). Относительно значения этого имени не может быть никаких недоразумений. Если мы примем его за форму неопред. наклонения, то оно значит: помощь, спасение, а если станем рассматривать, как первый аорист הוֹשֵׁעַ, то его нужно перевести: он спас, или он может спасти.

Обратимся к имени יְהוֹשֵׁעַ (Иегошуа, Иисус). Оно состоит из двух частей. Первая часть יְהוֹ (Иего), несомненно, есть Божественное имя—Иегова; таким образом, оно представляет точно такое же соединение, как, наприм. имена: Елишуа אֱלִישֻׁעַ (2 Ц. V, 15) и Авишуа, אֱבִישׁוּעַ (1 Пар. VIII, 4; 1 Ездр. VII, 5). Последние имена отличаются от первого только в имени Божием. Но, теперь, спрашивается: что же такое второй член שֻׁעַ или שׁוּעַ? Где корень этой формы? За отысканием его мы можем обратиться только к двум словам: שׁוּע или יׇשַׁע. Слово שׁוּע в кн. Бытия XXXVIII, 2; 1 Парал. VII, 32 встречается само на себе, как собственное имя. Оно переводится обыкновенно: «богатство». Такое значение, конечно, не может быть неприличным

 

 

— 328 —

для Иисуса Навина; однако, кажется более вероятным производство его имени от глагола יׇשַׁע (быть спасенным; в Гифиль: спасать), от которого происходят и существительные יֶשׁע и יְשׁוּעַה, и признание имени יְהוֹשֻעַ Иисус однозначащим с другим именем— הוֹשַעְיׇה (Гошаия, Неем. XII, 32; Иер. XXXXІІ, 1). Такое производство можно предугадывать и по самым обстоятельствам наречения этого имени вместо הוֹשֵעַ (Осия). Если Моисей изменил это последнее имя на Иисус, то, очевидно, в этом новом имени он хотел высказать свою веру в Иегову и вместе с тем дать выражение своей надежды на Иегову, как покровителя и защитника.

Теперь, что касается признания самого факта перемены имени, то сомневаться в этом нет никаких данных. Факты подобной перемены очень нередки, как вообще в истории религий, так, в частности, и в семитических религиях. Мохаммед не раз менял имена некоторых своих верующих, полученные в язычестве, на новые; при этом он имел в виду то, чтобы языческие имена его почитателей не напоминали им о прежней религии (Nestle). Подобный факт можно указать и в египетской истории. Аменофис IV, после того как обратил свой фанатизм против Аммонова культа и поставил на первом плане почитание Атена, изменил свое аммонитское имя на Shu-en-Aten (т. е. блеск солнечного круга) ¹). Но ближе всего мы можем указать на некоторые случаи изменения собственных имен в Новом Завете: ученика своего Симона Господь называет Петром; Савл меняет свое имя на имя Павла и др.

Хотя все эти параллели не вполне соответствуют указанному факту в Числ. XIII, 16, тем не менее они показывают, что собственные имена иногда менялись под влиянием тех или других побуждений. Что касается побуждения, заставившего пророка Моисея переменить имя своего друга, то его, кажется, ближе всего можно искать в событии перехода чрез Чермное море. В пользу этого можно даже указать на два места из

¹) Brugsch, l’histoir d’Egypte, I, 119 (1 Aufl.). Lenormant, Premières civilisations I, 211. См. Die Isr. Eigenn. Nestle, стр. 75, прим. 2.

 

 

— 329

книги Исхода: XIV, 13. 30 и XV, 2, где также есть речь о יְהוׇֹה יְשׁוּעַת (о спасении Иеговы).

Второе имя, подлежащее нашему рассмотрению, есть имя матери Моисея: יוֺכֶבֶד (Иохаведа. Исх. VI, 20). По поводу его Эвальд высказывается таким образом: «Матерь Моисея, по всем следам, есть первая, которой имя свидетельствует о почитании этого Бога (т. е. Иеговы),—для всей истории в высшей степени важное свидетельство». (Hebr. Sprachl. 7 изд. стр. 673; Geschd. Volk. Isr, III, 223). Некоторые, впрочем, пытались объяснить это имя помимо связи его с Иеговой, именно, как гебраизирование египетского слова Иагбэт (Iah-bait) т. е. пальма луны ¹); но это считается весьма сильной натяжкой. Свой настоящий смысл это имя получает только в связи с именем Божиим (Иегова). Правда, оно (יוֺכֶבֶד) не встречается более в Ветхом Завете; но тоже самое можно сказать и относительно некоторых других собственных имен и прежде всего относительно имени самого Моисея, которое евреи до времени Геоним (Geonim) не употребляли (Nestle) ¹). Далее, относительно данного имени можно возразить то, что оно неизвестно вообще, как женское имя; но, опять, некоторые и другие израильские женские имена также не упоминаются более одного раза, на прим. יְהוֹשֶׁבַע (Иосавеф), а иные, если и более, то все таки весьма редко, наприм. אֱלִישֶבַע (Елисавета), אֲבִיגׇיִל (Авигея) אֲחינֺעַם (Ахиноам) и др.

Таким образом, мы принимаем имя יוֺכֶבֶד (Иохаведа) за чисто еврейское. Обыкновенное значение, которое дают издавна этому имени, есть: «слава Иеговы». Xотя это объяснение представляется не совсем понятным в виду того, что сеголятная форма второго составного члена имени в отдельности звучит не כֶבֶד, но כִֺבֶד

¹) Таким образом объясняет, напр., Улеман (Handbuch der ägyptischen Altertumskunde III, 18) и др.

²) Ср. Zeitschr. d. D. Morg. Gesell. XXVIII, 309, прим. 1. Гольдцигер. Петерманк (Reisen im Orient 1, 237) сообщает, что один самаританский писатель вместо משֶׁה (Моисей) носил имя מַרְקׇה (которое подобно первому, потопу что ק + ר = שׁ = 300), так как имя Моисея считалось весьма высоким и святым, чтобы его носить кому-либо иному, кроме пророка.

 

 

330 —

(כֶבֶד употребляется только, как stat, constr. от כׇבֵד) и что בֶר͘כ значит не слава, но тяжесть, ноша; но тем не менее это объяснение до сих пор остается во всей силе и не подвергается отрицанию. Впрочем, вопрос о такой или иной пунктуации второго члена и о том или другом его значении и не имеет слишком большой важности при рассмотрении данного имени. Это имя главным образом останавливает на себе внимание тем, что оно соединяется с именем Иеговы и, следовательно, может служить весьма важным документом в вопросе о древности этого божественного имени. С этой стороны оно привлекает и наше внимание, потому что нас занимает тот же самый вопрос.

Мы не станем говорить о том, было ли это имя действительно историческое или нет. В первом мы убеждены, потому что, допустивши второе предложение, мы совершенно не будем в состоянии видеть, как оно составилось для матери Моисея, которая в предании не играет почти никакой роли. Поэтому мы обратимся к вопросу о происхождении этого имени и о значении его для решения указанного выше вопроса. Большая часть толкователей и богословов на западе, по словам Nestle, склоняются признать позднейшее происхождение имени יוֹכֶבֶד, и некоторые из них останавливаются на том, что это имя есть измененная форма другого первоначального имени.

Последнее Шульц считает по крайней мере весьма возможным ¹). «Но с этим можно было бы легко согласиться в том случае, говорит Nestle, если бы можно было найти где-либо имя, אֱלִכֶבֶד или подобное, как, например, было в употреблении вместе с יוׇֹקִים (Иоаким) אֱלִיׇקִים (Елиаким), вместе с יוֹהׇנׇן (Иоханан) אֶלְחׇנׇן (Елханан) и т. д.» ²). Эвальд, напротив, думает, что существование имени יוכֶבֶד дает право заключать, что «имя Иегова было употребительно уже в предмоисеево время, как божественное имя, но что оно, по всей вероятности, ранее было принято только в доме матерних предков Моисея, что оно было собственно особенным именем Божиим только «этом семействе;

¹) Alttest. Theol. 1. 294.

²) Die Isr. Eigenn. стр. 78.

 

 

— 331 —

а что оно лишь чрез Моисея, как великого сына матери этого частного дома, получило свое значение в церкви (ветхозаветной), это несомненно ¹). В другом месте Эвальд несколько расширяет свое предыдущее предположение и приписывает употребление имени Иегова всему колену Левиину, из которого происходил пророк Моисей ²). Nestle склоняется в данном случае отдать предпочтение мнению Эвальда (хотя не считает не вероятным вовсе и того, что имя Иеговы получило свое происхождение лишь из уст Моисея), но в тоже время несколько модифицирует это мнение. «Мы можем, говорит он, приписать почитание Иеговы в предмоисеево время дому не матерних предков Моисея, но скорее дому его отца и прежде всего его отцу» ³).

В доказательство этой мысли Nestle указывает несколько мест из Ветхого Завета:

1) «В книге Исход III, 6, в повествовании о том, как Иегова в первый раз открывайся Моисею, говорится: אַבִיךׇ אֱלֺהֵי אׇנכִי͘ יַעֲקֺב וֵאלֺהֵי יִצְחׇק אֱלֺהֵי אַבְרׇהׇם אֱלֺהֵי (Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова)».

«Странно, говорит Nestle, что здесь не говорится: Я Бог твоих отцов или отцов твоего народа.

2) «В Исх. XV, 2, в песни Моисея, мы читаем: «крепость моя и пение мое Иаг (יׇה т. е. Иегова), и Он был мне спасением. Он мой Бог, и прославлю Его; Бог отца моего и вознесу Его». Здесь упоминание отца не мотивируется ни параллелизмом, ни обстоятельствами; напротив, последние (обстоятельства) позволяют ожидать (выражений): Бог моего народа, или Бог Израиля; таким образом, в этом названии отца можно видеть основание того, почему в других местах Ветхого Завета (за исключением книги Бытия) выражение: «Бог отца моего» не обычно».

3) «В Исх. XVIII, 4 Моисей называет своего второго сына Елиезером: בְעֶזְרִי אׇבִי אֱלֺהֵי כִּי אֱלִיעֶזֶר (Елиезер, потому что Бог отца моего был мне помощником); здесь также должно бро-

¹) Gesch. d. Volkes Isr. III, 224.

²) Glaübenslehre, I, 336.

³) Ibidem, стр. 80.

 

 

— 332 —

ситься в глаза упоминание отца; в контексте оно ни на чем не обосновано и к объяснению имени (Елиезера) не прибавляет ровно ничего, напротив только затрудняет его.

В связи с этими местами, можно указать еще одно место, на которое обратил внимание нашего ученого Kuenen. Оно находится в 1 Ц. II, 27 и сл. Посланный к Илию человек Божий напоминает ему о том, как во время пребывания Израиля в Египте Иегова открылся дому отца его и избрал его себе из всех колен Израилевых во священника. Выражение дом отца (אׇבִיךׇ בֵית) в данном месте повторяется четыре раза. Теперь мы вспомним, что Илий и Моисей и родители последнего Амрам и Иохаведа (Исх. VI, 20), происходили из колена Левиина. Отсюда является возможность сделать вывод, что почитание Иеговы первоначально можно приписать этой части (т. е. Левиину колену) Израильского народа, из которой и вышел впоследствии класс священников Иеговы ¹).

Этим местом, таким образом, можно подтверждать ту мысль, что имя Иеговы было известно как в доме отца, так и в доме матери Моисея и даже вообще в колене Левиином. В результате, следовательно, Nestle пришел к тому же самому выводу, как и Эвальд, только последний провел свое заключение чрез имя Иохаведы, а первый взял за основание Моисеево выражение: отец.

Что же мы должны сказать по поводу этих выводов? На первый взгляд в них ясно открывается одно, что имя Иегова было известно уже в предмоисеево время. А вместе с этим сами собою подают и те возражения, которые. приводятся против этого. Но теперь является другой вопрос, хотя по своей важности второстепенный: всем ли израильтянам, в самом деле, было известно это имя, или только некоторой части их и с которого времени, частнее, оно начало свое существование. Только что высказанные положения, как мы видели, ставят употребление этого имени только в связь с ближайшим родом Мои-

¹) Die Israel Eigennamen, стр. 80—81.

 

 

— 333 —

сея: с домом его матери, отца, или, вообще с коленом Левииным. Но эти положения едва ли можно назвать абсолютно верными и вполне строгими выводами из указанных мест. Несомненно, имя Иохаведы показывает, что в доме матери Моисеевой было почитание Иеговы; несомненно, что оно было и в доме отца Моисеева, если только Моисей в указанных Nestleм местах говорит не только о лице Божием, но и о Его имени Иегова. Но исключительно останавливаться только на этих заключениях, очевидно, невозможно. Чтобы сделать общий вывод из этих данных, обратимся к доказательствам Nestle. Если Господь (Иегова) говорит Моисею: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова», то едва ли кто станет возражать, что здесь открывается Бог, веру в которого имел отец Моисея, хотя бы выражение «отца твоего» относилось и к каждому из патриархов, как толкует Кейль ¹) Это однако ни чуть не значит, чтобы только отец Моисея или его семейство имели эту веру. Господь Бог указывает здесь на то лицо, которое было всего ближе к Моисею, в котором он мог ближе видеть выражение веры в Иегову. Но на этом основании нельзя отрицать такой же веры и у других израильтян. Напротив, весьма трудно предположить, чтобы дом отца Моисеева в этом случае стоял совершенно изолированным. Факт такой изолированности остался бы совершенно необъяснимым. В пользу общеизвестности имени Иеговы в народе Израильском, нам кажется, очень ясно говорит уже сопоставление Бога отца Моисеева с Богом Авраама, Исаака и Иакова. Правда, нам могут сказать, что это сопоставление указывает только на тожество божественного лица, а не имени; но, в таком случае, почему не на то же самое тожество только указывает и выражение: Бог отца? Но согласимся с тем, что данное место свидетельствует только о том, что имя Иеговы исключительно исповедывалось в доме отца Моисея. Поэтому, для доказательства нашей мысли, мы должны обратиться к другому

¹) См. его толкование на данное место.

 

 

— 334 —

месту. В 15 стихе той же самой главы (III-й) мы читаем: «И сказал еще Бог Моисею: так скажешь сынам Израилевым: Иегова, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова послал меня к вам». Здесь вера в Иегову приписывается очень ясно патриархам и совершенно также, как отцу Моисея в выше указанном месте. При этом, конечно, сейчас приведенные слова заслуживают нисколько не меньшей веры, чем предыдущие. А на основании их мы можем сделать прямое заключение, что имя Иеговы было известно и всем израильтянам.—То, что было достоянием веры праотцов, хранил одинаково весь народ Израильский, и невозможно предположить, чтобы хранение имени Иеговы досталось на долю только одному семейству. Eçjh бы народ Израильский вообще не знал этого имени совершенно, то странно было бы и уверять народ этим именем в посланничестве пророка Моисея (Исх. III, 13—16). Второе и третье места, приведенные Nestle’м, заключают в себе такое же основание для доказываемой им мысли, как и первое. Что касается последнего места, то, кажется, оно лучше всего указывает на тот исторический факт, что Иегова действительно открылся Моисею и чрез него Аарону при изведении евреев из Египта. Особенного откровения Иеговы колену Левиину мы не видим в предыдущее время. Вообще же, имея в виду все вышеуказанные доводы, мы должны прийти к следующим заключениям. Если имя Иеговы было известно, как собственное имя Божие одному семейству израильскому или одному колену, то оно не могло не быть известным и всему народу, на сколько этот народ составлял одно тесно сплоченное целое, постепенно возросшее из небольшого семейства. С другой стороны, если данное имя было известно в народе Израильском в близкое к Моисею время, то оно, несомненно, было известно и в патриархальное время. В противном случае мы никак не могли бы объяснить себе происхождения этого имени в народе; для этого нет возможности найти фактической основы, тогда как эту основу весьма легко отыскать в патриархальное время. Получая обетования Божии о своим потомках, патриархи убеждались своею верою не только в

 

 

335 —

том, что Бог обладает могуществом для выполнения своих предначертаний, но и в том, что его обеты неизменны и непреложны, что, как мы увидим ниже, выражается, между прочим, в имени Иеговы.

В заключение к приведенным выше доводам, и сам Nestle затрудняется сделать из них решительный вывод. Он говорит: как бы ни было это справедливо (т. е. что имя Иеговы было известно до Моисея в доме его отца), вопрос о происхождении имени Иегова никоим образом не разрешается этим, но трудность его только более увеличивается. Кто как не Моисей—этот великий реформатор и религиозный мыслитель — мог создать это имя; а если оно существовало прежде его, то откуда в таком случае оно происходит? Мы убеждены, что этой трудности суждено остаться навсегда, если рассматриваемое имя оторвать совершенно от патриархальной почвы. Nestle трудно согласиться с последним, по-видимому, потому, что происхождение этого имени он хочет связать исключительно с лицом пророка Моисея, как реформатором израильского народа и поставить в связь с жизнью народа, которая началась со времени Моисея. Но если мы допустим происхождение его в домоисеево время, то оно останется в таком же отношении к лицу Моисея и начавшейся с его времени жизни народной, как в первом случае. До времени Моисея имя Иегова не имело такого широкого и характеристического значения, какое оно получило со времени этого пророка. Конечно, оно находило для себя основание в отношениях Бога к патриархам. Но эти отношения были только единичными фактами в это раннее время. Вследствие этого и имя Иеговы не было особенным характеристическим именем Божиим в это время ¹). Со времени Моисея вся жизнь Израильского народа делается выражением Божественного завета с праотцами, как бы свидетельством Божественной верности и неизменяемости в своих планах, что, как мы заметили, выражается

¹) Доказательство в пользу действ. существования имени Иеговы в патр. время можно видеть в книге, указанной в введении Г. С. Саблукова: Приложение 25-е.

 

 

— 336

в имени Иегова. Потому и имя это выступает на первый план; оно принимает всеобщее и характеристическое значение. А отсюда, в устах пророка Моисея, который является во имя Иеговы, это последнее становится действительно как бы новым именем по своему положению, и то значение, которое оно получило, является действительно связанным с лицом Моисея. Вследствие этого, лицо священного реформатора имеет такое же значение по отношению к всеобщему употреблению этого имени, какое оно имело бы и в том случае, если бы это имя (Иегова) получило свою известность исключительно только с его времени. В последнем случае значение пророка не увеличилось бы, а, между тем, трудность объяснения появления рассматриваемого имени осталось бы неразгаданною, хотя бы в виду одного имени матери Моисея יוֺכֶבֶד. Но как бы то ни было, трудность в решении данного вопроса в среде западных ученых не перестает сознаваться и до сих пор. В новейшее время она побудила некоторых сделать попытки указать из других языков начало этого Божественного имени (Иегова). Эти попытки, однако, не были счастливы и не устранили существующих трудностей. Из них мы можем указать прежде всего на попытку Ланда ¹), который высказался за вероятность ханаанского и частнее Шилонитского происхождения представления и имени Иеговы. Но против этой догадки справедливо и решительно высказался уже Кюнен ²). Он, между прочим, замечает, что эта догадка ясно Опровергается песнию Девворы, в которой ханаанисты представляются врагами Иеговы. От воззрения Ланда должно во всяком случае отличать второе, которое хотя несколько соприкасается с этим воззрением и ссылается на те же источники, но приходит к другому результату, именно то воззрение, которое допускает существование финикийского и вавилонского Иао (Ἰάω).

В последнее время оно было высказано Моверсом ³) и было

¹) Theol. Tijdschrift II, 169 и дал. См. у Nestle, стр. 83.

²) De Godst. van Isr. I, 2.4 398 и дал. У Nestle: ibidem.

³) Die Phönicier. I, 538—559.

 

 

— 337 —

защищаемо Ленорманом ¹). Нельзя не сознаться, говорит Nestle, что это мнение имеет за себя более данных, чем предыдущее; однако нельзя согласиться, что божественное дитя, изображенное на различных финикийских и особенно кипрских памятниках, которое подобно египетскому сыну Горуса или Гарпократу сидит на лотосовом листке с пальцем на устах, носит действительно имя Иегова. Далее он же продолжает: «Также и то, что Ленорман выводит из вавилонской системы божеств относительно Αω и כִינאֻ הַוּאֻ, которое только тем отличается от יְהוׇֺה, что это образовано от imperfecta глагола הוה, а то от perfecta, мне кажется, оставляет некоторые вопросы открытыми» ²).

К этому мы должны прибавить, что если бы и действительно нашлось у этих народов имя Иеговы, то это еще не давало бы неоспоримого права заключать, что это имя было заимствовано евреями у одного из указанных народов, т. е. финикиян или вавилонян. Ленорман, как известно, опирается на свидетельство Макробиуса и на ответ мнимого оракула Аполлона Клярийского, в которых упоминается имя Иао. По словам Г. С. Саблукова, христианские филологи действительно видят в этом Иао еврейское имя Иеговы. «Это легко усматривается, говорит упомянутый ученый, из одинаковости этого имени с тем, каким называет Бога евреев Диодор Сицилийский (разность только в ударении)». Но это имя перешло к жрецам Аполлона Клярийского от евреев, потому что оно было непонятно для эллинов, как видно из вопроса, предложенного кем-то жрецам храма: кого нужно разуметь под именем Иао? ³). Вместе с этими предположениями высказывается также предположение в пользу древнесемитского Иегова. Основание для такого предположения заимствовано в клинообразных надписях тем же Ле-

¹) Lettres assyriologiques и проч. Том II, стр. 190 и дал. У Nestle, ibidem.

²) У Nestle, ibidem.

³) Сличение мохаммеданского учения о именах Божиих с христианским о них учением. Казань. 1872 г. Приложение 27-е.

 

 

— 338 —

норманом ¹). В хорсабадской надписи (Khorsabadinschrift) Саргона (Sargon’s) упоминается, именно, побежденный царь эмаaский, который называется двумя именами: один раз Илуби’ди (אלהבעד), другой — Яуби’ди (Yaubi’di). В последнем имени и частнее в первой части его Yau (или Yahu, как пишет Шрадер ²) видят имя Божие. Быть может, нельзя сомневаться в том, что это имя есть ничто иное, как יְהוׇֺה, но это, однако, нисколько не говорит за семитское происхождение последнего. По мнению Шрадера и Nestle, это имя (Yau) носит на себе печать еврейского влияния. И с этим нельзя не согласиться в виду фактов, указанных Nestle’м. В Ветхом Завете мы находим в высшей степени интересные параллели для объяснения этого факта. По 2 кн. Царств VIII, 10 царь эмафский Фоа (תּעִֹי) посылает к царю Давиду своего сына с богатыми дарами, чтобы поздравить его с победой над Адраазаром и сирийцами, которые были врагами эмафянам. Сын Фоа называется здесь יוֺרם (Иорам), точно также как сын Ахава и Иосафата (4 Ц. I, 17); но в книге Паралипоменон (1 Пар. XVIII, 10) он же самый называется הֳדוֺרׇם (Гадорам). Толкователи расходятся в том, которое имя считать правильным. Нӧльдеке ³), наприм., считает правильною вторую форму Гадорам; Ланд ⁴), наоборот, говорит, что Гадорам есть поправка имени Иорам, сделанная на основании X гл. 27 Бытия, где встречается та же самая форма (Гадорам). Но не носил ли этот царский принц Эмафа действительно того и другого имени, как его позднейший преемник Илуби’ди и не обязано ли имя, заключающее в себе имя Божие Иегова, своим происхождением политическим сношениям с израильским царством?

Подобное указание на общесемитское значение имени יְהוׇֺה можно находить далее, говорят, в имени יוֺאֵל (Иоиль). Это собственное имя обыкновенно рассматривается как соединение двух божественных

¹) Lettres assyriologiques и пр.T. II, стр. 193.

²) Zeitschr. d. D. M. G. 328. Nestle: Die Isr. Eigenn. стр. 85.

³) Zeitschr d. D. Μ. G. XV, 809 прим. 2.

⁴) Theol. Tijdschr. III, 858. Прим. 1. У Nestle: Die Isr Eigenn. стр. 85.

 

 

— 339 —

имен אֵל (Эл) и יְהוׇֺה (Иегова). В настоящее время такое же имя найдено на пятой мальтийской надписи в форме יאל ¹). Нет сомнения, что весьма трудно допустить еврейское влияние на острове Мальте, хотя в силу возможности каких-либо неведомых нам исторических сношений и нельзя этого отрицать совершенно. Таким образом является дилемма: или признать существование финикийского יְהוׇֺה, или отказаться от принятого объяснения данного имени, как соединения двух божественных имен? Нам представляется последнее более правильным: יוֺאֵל можно рассматривать, как форму причастия от глагола יוֺאֵל (обнаруживать волю, предпринимать); по словам Nestle, этому имени соответствует часто встречающееся ויל или ואל = в синайских надписях: «с сильной волею». Таким образом объясняют имя «Иоиль» Фюрст и Адам Ердманн Мирус. Последний говорит: יוֺאֵל от формы הוֺאִייל волящии ²). Впрочем, если мы останемся и при обычном объяснении данного имени, то и тогда еще нельзя прямо заключать к тому, что יְהוׇֺה было общесемитским именем. Уже одна общераспространенность этого имени между Израилем, в противоположность весьма и весьма редким намекам на него у других народов, говорит за еврейское его происхождение.

Кроме всех указанных предположений, мы упомянем только еще об одном, по которому родиной имени «Иегова» была египетская земля. Но это предположение также мало заслуживает веры, как и предыдущие, если даже не еще менее. Против него говорит уже одно то, что Фараон признается в полном незнании имени Иеговы (Исх. V, 2) ³). Вообще же нужно заметить, что все указанные мнения при рассмотрении их ведут, хотя и отрицательным путем, только к более твердому убеждению, что имя Иеговы могло получить свое начало только на ев-

¹) У Nestle: ibidem, стр. 86 Zeitschr. d. D. Μ. G. XIV, 110. 652; XXVIII, 143 f.

²) Onomasticum biblicum, oder lexicon aller nominum propriorum. Лейпциг 1721 г.

³) Полное опровержение этого мнения и некоторых других можно читать в указанной книге Г. С. Саблукова. Приложения: 26 и 27.

 

 

340 —

рейской почве, где, как мы только что сказали, оно и получило свое всеобщее значение.

Эвальд, говоря об имени Иегова с филологической точки зрения, приходит к тому же самому заключению; «ни одно слово, говорит он, не может быть так чисто еврейским, как это (יְהוׇֺה) ¹).

Таким образом, мы твердо устанавливаем следующие положения: имя יְהוׇֺה (Иегова) есть имя Божие, отличающее собственно религию Израиля; оно ведет свое начало от первых времен этой религии; но вместе с этим получило свое особенное характеристическое значение и вошло во всеобщее употребление только с начала второго периода народной-религиозной жизни т. е. со времени вступления на служение пророка Моисея. После этого естественно возникает вопрос о значении этого имени: в каком смысле употреблял его пророк Моисей и как позднее понималось оно евреями?

На эти вопросы было очень много ответов, образовались даже целые направления, которые следовали тому или другому пониманию этого божественного имени. В Ветхом Завете, в книге Исход, где говорится о явлении Бога Моисею, оно объясняется таким образом: אֶהְיֶה אֲשֶׁד אֶהְיֶה что обыкновенно переводят так: Я есмь Тот, который есмь, или Я есмь сущий (III, 14). Это библейское определение имени Иегова (יְהוׇֺה) подало повод к двум различным толкованиям его, которые и выразились тотчас же, как только явилось стремление определить смысл этого имени точнее под руководством указанного библейского выражения: אֶהְיֶה אֲשֶׁד אֶהְיֶה. Одни с настойчивостью утверждали, что это имя (Иегова) выражает абсолютную натуру Бога, сущность; другие — Его вечность и неизменяемость. Последнее мнение есть палестинское предание; первое—эллинистическое и, без сомнения, образовалось под чужим влиянием, т. е. под влиянием греческой философии. Это последнее мнение проходит у Филона, Оригена, Иеронима и Августина; в новое время его представителями

¹) Glaubenslehre I, 366.

 

 

— 341 —

служат Лютер и Дрекслер (Drechsler). Палестинское предание отразилось в иерусалимском и ионафановом итаргуме, в Мидраше, Апокалипсисе (I, 4), в арабском переводе Саадии Гаона, во французском переводе и т. д. Эти два направления удержались и до новейшего времени. Многие новейшие экзегеты принимают или идею абсолютного, или идею вечного, или, наконец, пытаются соединить ту и другую и таким образом вывести из имени Иегова понятие о божественной сущности и вечном бытии. Здесь нет надобности перечислять разнообразных вариаций этих двухглавных традиционных положений. Самое замечательное объяснение имени Иегова в новейшее время принадлежит Гофманну ¹), Дэличу ²) и Елеру ³). Елер таким образом формулирует свое понимание этого имени. Если глагол הוה или היה имеет значение бытия движущагося, происходящего, то форма имени (Иегова) указывает на то, что в нем обнимается бытие Бога, не как покоющееся, но как обнаруживающееся в раскрытии и действии.

Отсюда, этому имени ошибочно приписывать абстрактное понятие сущего (ὄντως ὄν); напротив, Бог есть Иегова, если Он открывается исторически в отношении к человеку. Но так как это историческое отношение в Израиле сообщено чрез откровение, то Бог, как Иегова, главным и ближайшим образом познается в том отношении, в какое Он поставил Себя к народу завета. Если язычество слышало в откровении своих богов почти только о прошедшем, то это имя (Иегова) служит уверением, что Бог находится в постоянном, живом отношении к миру; оно дает, именно, народу, который призывает в этом имени Бога, уверенность, что он имеет свое будущее в этом Боге». На основании этого общего рассуждения по поводу рассматриваемого имени Божия, Елер приходит к следующим двум положениям, определяющим ближайшим образом смысл этого имени: 1) Иегова = Бог есть Тот, который

¹) Der Schriftbeweis I, стр. 81.

²) Genesis, 2 изд. стр. 32.

³) Real-Encykl. Герцога т. 6-й стр. 457—458.

 

 

— 342 —

есть, если Он в обнаружении своего бытия в истории определяется сам собою, а не чем-либо внешним Ему. С этой стороны, таким образом, имя Иегова ведет в сферу божественной свободы. Но вместе с тем 2) этим же самым именем дается понятие об абсолютной неизменяемости Божией; «Бог есть Тот, Который есть», потому что Он во всем Сам Себе равен. Гофманн и Дэлич в существенном совершенно сходны с таким пониманием рассматриваемого имени. Все эти трое ученых, таким образом, в замену понятия абсолютного полагают понятие о свободе Божией и самоопределении в Его историческом откровении человеку и на место абстрактной идеи Вечного принимают вечное постоянство Бога и верность своему завету по отношению к человеку.

Такое толкование, как мы легко можем усмотреть, представляет особенность сравнительно с указанными выше. Имя יְהוׇֹה, по прежним толкованиям заключающее в себе чисто метафизический—отвлеченный смысл, теперь переходит с своим содержанием в сферу исторических отношений Бога к миру. Но при этом не трудно видеть, что и в последнем объяснении философский элемент выступает на первый план, как в своем начале, так и в развитии. Вследствие этого многие из западных толкователей данного имени не разделяют только что указанного толкования. Они хотят найти содержание имени Иеговы исключительно в сфере Божественных отношений к миру, так сказать, на более реальной почве, чем предыдущие экзегеты и приходят к тому заключению, что в этом имени прежде всего нужно искать каузативный смысл. По мнению Кюнена ¹) Иегова есть Творец, податель жизни; по Шрадеру и Шульцу: Податель жизни в полном смысле этого слова, Который открывается как жизнь, как спасение и счастье (Heil) мира ²). Однако, отчасти и здесь проглядывает метафизический смысл. Еще более сглаживает его новый представитель той же самой группы экзегетов

¹) См. у Nestle: Die isr. Eigenn. стр. 88.

²) Ibidem.

 

 

— 343 —

Лагарде. Он говорит: имя Иегова первоначально означает Того, Который все привел к совершению, существованию,—Творца; но в Пятикнижии оно обозначает Бога, как исполнителя своих обетовании. Таким образом, Иегова есть Бог, который призывает не сущее к тому, чтобы оно было (Римл. IV, 17), а потом—Бог, который осуществляет обетования (Римл. XV, 8)). Nestle склоняется к историческому пониманию имени Иеговы. Наконец, после всех этих толкований занимающего нас имени Божия, мы не можем опустить еще одного толкования, которое принадлежит самому последнему времени и обязано своим появлением Смиту ²). Это объяснение носит на себе столько же печать новости, сколько и оригинальности. Точкою отправления для Смита служит выражение в Исх. III, 14 אֶהְיֶה выражение, которое с дальнейшими двумя словами אֶהְיֶה אֲשֶר служит ответом со стороны Бога на просьбу Моисея, чтобы Господь открыл ему свое имя. В этом выражении Смит видит тоже самое имя, как и в יהוה (в этом случае он изменяет принятую у нас пунктуацию этого имени и пунктирует его, как и другие немецкие ученые יַהְוֶה), только в первом лице вместо третьего. Установивши таким образом первое положение, он далее рассуждает следующим образом. Еврейский глагол היה не имеет значения абстрактного бытия, какое придает ему александрийский перевод 70; но вместе с этим неправилен и обычный перевод: Я есмь Тот, Который есмь, потому что, во-первых, нельзя длинное выражение соединить в простое я есмь второго члена, который очевидно дает целое имя, а во-вторых, אֶהְיֶה не значит: Я есмь, но «Я буду». Последнее видели палестинские толкователи (Акила, Феодотион: см. Нехариа Фильда, том 1 стр. 85), которые из этого выражения выводили понятие вечности; они брали глагол, как действительное будущее и потому вместо абстрактного значения эллинизированного объяснения придавали ему более простое значение бытия, какое имеет, по крайней мере, оно в более позднем библейском языке.

¹) Nestle, 92. Anhang zum Abschnitt über Iahve.

²) Ibidem 91-99.

 

 

— 344

(Еккл. I, 9. VIII, 7. VII, 24 и пр.). Таким образом אֶהְיֶה значит просто: «я буду существовать», «я не перестану быть». Но как же мы должны поэтому передать первый член? Мы должны в этом случае просто следовать древним еврейским ученым, которые переводят: «я буду (т. е.) я который буду». Мы должны рассматривать אֶהְיֶה אֲשֶר, как представляет это Авраам бен-Ездра, как поясняющую прибавку к אֶהְיֶה.

После этого Смит входит в более подробное толкование данного имени.

1. Ясно, говорит он, что такой передачи выражения אהיהאהיה אשר, которая кладет сильное ударение на последних двух словах, нельзя допустить. Это предложение (אהיה אשר) есть простое пояснение значения, которое выражено в устах Бога словом אֶהְיֶה, а в устах человека словом יהוה. Имя, которое испытывает такую перемену лица, должно быть действительным и самостоятельным выражением, и в нем мы должны искать руководствующую мысль стиха.

2. Так как данное имя проходит чрез всю Библию преимущественно в форме יַהְוֶה, то, кажется, нельзя считать невозможным, что в некоторых выражениях Божиих мы находим отголосок формы אֶהְיֶה (т. е. того же имени יַהְוֶה только в первом лице). В 12 ст. III гл. Исх. Бог говорит Моисею: עִמְּךְ כִּי־אֶהְיֶה, Я буду с тобою, и это «Я буду с тобою» звучит чрез всю Библию в различной форме: я буду с тобою, буду вашим Богом и т. д. (Быт. XXVI, 3. XXXI, 3; Иис. Нав. 1, 5; Суд. VI, 16; Иер. XXIV, 7. Зах. II, 9. VIII, 8. и т. д.). Нельзя ли предположить, что это так часто повторяющееся: я буду (или хочу быть) родственно с אֶהְיֶה, Божественным именем, и что отсюда это последнее означает (—не я буду [или хочу] существовать, но я хочу быть—) что-либо, что заключается в мысли того, который употребляет это имя? Таким образом в устах почитателя «Он хочет быть» (יַהְוֶה) есть выражение доверия к Иегове, как к Богу, Который не допустит потерпеть несчастья своим служителям, будет для них тем, в чем они нуждаются и чего требуют. Отсюда настоящий смысл

 

 

— 345 —

данного имени: Он будет являться. Это объяснение не есть чистое нововведение. Раввин Иуда га—Леви (Liber Cosri изд. Бугсторфа стр. 262) дает имени אֶהְיֶה не только значение: я буду присутствовать с ними, если они Меня ищут, но ссылается и на 12 стих (III гл. Исх.) в пользу своего понимания. Раши держится подобного мнения, и Эвальд в своем последнем сочинении (Lehre der Bibel von Gott. т. 2. 1, 338) принимает тоже самое значение и основывает его при этом также на 12 стихе.

3. Мы переходим теперь к прибавке אֶהְיֶה אֲשֶר. Так как простое אֶהְיֶה значит: я хочу быть чем-либо, что лежит в мысли говорящего, то разумно предположить, что אֶהְיֶה אֲשֶר выражает просто это что-либо. Отсюда, избегая тяжелого перевода Эвальда: «я хочу быть, именно я, который будет этим», мы просто переводим (все выражение אֶהְיֶה אֲשֶר אֶהְיֶה «я буду, чем я буду». Это, думается мне, говорит Смит, единственный перевод, за исключением перевода профессора Лагарде (я есмь, кто есмь), который возможен в виду подобных выражений: Исх. IV, 12. XVI, 23; 2 Ц. XV, 20. Далее, в этих случаях, как и в предыдущем, относительное предложение выражено без особенной интонации и выражает неопределенность. Конструкция совершенно такая же, какая и в хорошо известном выражении הַשּׁמֵעַ שׇמַע, чтобы выразить неопределенный субъект (2 Ц. XVII, 9). Таким образом смысл нашего текста не такой: «я буду, чем я хочу быть», но следующий: я буду тем, чем я вам буду— т. е. буду тем, чем я обещал (быть), чего вы ждете,—когда явно явлю себя. Эта неопределенность неизбежна, потому что никакие слова не могут выразить вместе всего того, чем Бог будет для своего народа в его, то и дело меняющихся, нуждах. Народ спрашивает об имени избавителя (Исх. III, 13), который говорит чрез Моисея; они (т. е. Моисей и народ) могли знать, как Он открывается их вере (т. е. в каком свойстве). Но всеобъемлемость Иеговы гораздо шире, чем самая широкая вера. В чем всегда человек может иметь нужду у своего Бога, тем Он и хочет быть. Он хочет являться в чудесах, которых больше, чем можно придумать, или больше, чем сколько

 

 

— 346 —

может пророк предсказать; Что он сделает, то может быть познано только в самом выполнении. «Я буду, чем я буду». Таким образом имя «я буду, чтобы быть» означает вместе и верность Бога завету, и неисчерпаемое богатство, и всеобъемлемость предведения Того, Который производит чудеса, которых мы не ожидаем (Исх. LXIV, 2)—два представления, которые прекрасно соединены в плаче пророка Иеремии III, 23: Его милосердие обновляется каждое утро: велика Его верность. Вера, которая, смотря вперед, молит Иегову—«Он будет»,—есть та самая, которая, смотря вперед, взывает с псалмопевцем: многи, Иегова мой Бог, чудеса твои и дела, которые Ты для нас сделал. Я хотел их исчислит, высказать, но их было больше, чем можно было исчислить.

Далее Смит указывает еще два места в подтверждение своего понимания имени Иеговы (יַהְוֶה). Первое место заключается в XXXIII гл. 19 ст. Исх. В толковании этого места у Смита есть нечто, что не относится непосредственно к уяснению имени Иеговы. Поэтому мы остановимся на том, что считаем в данном примере прямо относящимся к делу. Пророк Моисей желает такого откровения, которое запечатлело бы ему уверенность его в том, что Божие благоволение никогда не оставляет его, но прибавляет ему новую милость к милости (XXXIII, 13). Просьба Моисея исполняется. Но, вместе с тем, во второй половине 19-го стиха показывается и то, почему Господь исполняет просьбу. Господь говорит: «помилую, кого помиловать, и пожалею, кого пожалеть». Ясно, говорит далее Смит, что эти слова стоят в тесной связи с предшествующими. словами: «Я возвещу имя Иеговы пред тобою (по русск. переводу: «провозглашу по имени: Иегова пред тобою»), потому что в XXXIV, 6, когда исполняется обещанное, Бог возвещается как Иегова, Бог милостивый и милосердый. Другими словами, просьба Моисея исполняется: 1) так как ему показывается, что заключается в имени Иегова и 2) так как уверенность в никогда неоскудевающей милости, которой он просит, на самом деле содержится в этом имени. Кому Бог оказывает благоволение, тому будет истинно

 

 

— 347 —

оказано оно, и к кому Он милосерд, тому Он по истине окажет милосердие. Эта истина заключается в имени Иеговы, и когда Бог пред Моисеем возвещает это имя, Он, оставляя все, исполняет его просьбу, насколько возможно это для человека ¹). Если в этом месте хотят находить учение о том, что милосердие Божие имеет в своей основе произвол, то это неправильное толкование. Относительные предложения выражают просто неопределенный объект и дают таким образом силу обещанию: «Я хочу быть милосердым».

Новое место, приводимое Смитом в доказательство его понимания имени Иеговы, заключается в 1 гл. пр. Осии 6 ст. и т. д. Это место, говорит Сжит, содержит ясный намек на Исх. III гл. и, кажется, подтверждает наше объяснение. Когда пророк Осия в 1 гл. с 6 ст. объясняет, что Бог хочет отнять свою милость у дома Израилева, но оставить ее у Иуды, Он выражает эту мысль в следующем противоположении: Я помилую дом Иудин и спасу их Иеговой Богом их (בַּיֽהוׇֺה אֱלֺהֵיהֶם) или, по буквальному выражению Смита,—«в моем свойстве, как Иегова Бог их». Но к Израилю он говорит: «Вы не Мой народ и Я не буду с вами или для вас (לׇכֶם אֶהְיֶה קא אׇנֹכִי), Для иуды Он (т. е. Бог) еще Иегова, но для Израиля более не אֶהְיֶה. Такого понимания данного места, кажется, нельзя обойти, если к концу книги имя Иегова еще раз выступает, как залог верности завету: XII, 10. XIII, 4 и особенно XII, 6. Последнее место (זִכְרוֺ יְהוׇֺההַצְּבׇאוֺה אֱלֺהֵי וַיהוׇֺה) очевидно цитует Исх. III, 14, и критики согласны в том, что Осия знал ту часть Пятикнижия, с которою мы имеем дело. Не имеем ли мы в I, 9 книги пр. Осии самого раннего свидетельства для определения смысла нашего текста?

Таковы в общем ходе попытки, которые делались с целью определить смысл рассматриваемого нами имени Божия Иегова. Судить

¹) Здесь мы, конечно, не должны обращать внимания на самую постановку объяснения данного библейского места, которое, очевидно, толкуется автором в переносном смысле, а смотреть только на мысль, помогающую нам уяснить его понимание имени Божия.

 

 

— 348 —

о том, насколько основательна и справедлива каждая из этих попыток, предоставляем другим. Мы изложили их только с тою целью, чтобы найти в них точку отправления для собственного своего понимания данного имени. А в таком случае нам достаточно по поводу всех указанных объяснений сказать самое общее суждение. Нет сомнения, что каждое из них имеет свои основания и свою долю истины, низводить которое бы то ни было из них на степень полного заблуждения мы не имеем никаких данных. Первые два объяснения находят свое оправдание в самом произношении имени יְהוׇֺה. Эта форма не подходит ни под одну из флексических форм ни от глагола היה, ни от הוה. На этом основании в ней видят стечение нескольких форм, именно формы: прошедшего времени (perfectа),—причастия и— будущего времени. На прошедшее время указывает свойственная этому времени в глаголах, оканчивающихся на букву ה, гласная камец (יהוׇה) под вау (וׇ); форма причастия усматривается в гласной холем (וֺ), в точке над вау; будущее время выражено первой буквой йод со швой (יְ) так что форма имени יְהוׇֺה совмещает в себе три грамматических изменения, свойственные двум временам и причастью, и, таким образом, вместе с общим понятием бытия, заключающимся в самом корне глагола, соединяет представление о трех временах бытия: прошедшем, настоящем и будущем. Отсюда, имя יְהוׇֺה (если нельзя сомневаться в верности такого произношения) можно понимать, как в смысле «Сущего» в противоположность «не сущим», так вместе и «Вечного», так как понятие сущности в абсолютном смысле не может быть отделено от предиката вечности.

Но, с другой стороны, имя יְהוׇֺה стоит в непосредственной связи с выражением אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה и есть только формальное видоизменение этого последнего выражения. Поэтому является возможность объяснять данное имя помимо его принятой пунктуации, только выходя из указанного выражения. Но в этом случае имя יְהוׇֺה может принять уже несколько иной оттенок. Мы читаем уже у Елера, что היה или הוה корневые слова, как

 

 

349 —

אֶהְיֶה так и יְהוׇֺה имеют значение бытия движущегося; кроме того, самое будущее время אֶהְיֶה заставляет перенести значение этого слова именно в область отношений Бога к людям. Таким образом, соглашаясь с предыдущими толкованиями рассматриваемого имени, мы не можем в тоже самое время не согласиться и с тем, что тоже самое имя указывает и на отношение Бога к миру (говоря вообще), с чем единодушно согласны все толкователи (из указанных нами), начиная с Елера. Поэтому, для более правильного и полного объяснения имени Иегова с своей точки зрения, мы считаем удобнее всего сделать попытку соединить все указанные выше его определения, насколько, конечно, представляется это возможным.

Исторические обстоятельства, при которых сообщено пророку Моисею имя Иеговы, прежде всего останавливают нас на мысли, что это имя имело непосредственное отношение к истории народа израильского. Бог является как Иегова, потому что Он хочет быть Богом народа именно этого и Богом таким, каким Он обещал явить Себя избранному Им народу в обетованиях патриархам. Это ясно видно уже из того, что Господь, открывши Моисею Свое имя (Исх. III, 14), прямо обращает его внимание на то, что Он—Бог праотцов народа израильского (ст. 15). Этим последним указанием, кажется, Господь Бог хочет напомнить евреям об обетованиях, данных праотцам относительно судьбы их потомков, с которыми Он теперь, через посредничество Моисея, и вступает в ближайшее общение. В пользу того же самого исторического значения имени Иегова говорит, кажется, очень ясно и указанное Смитом место из пророческой книги Осии. Таким образом, значение имени Иегова ближайшим образом связано с историческим отношением Бога к народу. Но на этом историческом его характере мы не остановимся и попытаемся определить его догматический смысл. Самая возможность этого определения вместе с предыдущим объяснением едва ли может быть оспариваема. В истории религии переход от представлений Божества, основанных на историческом проявлении Его свойств, к догматическому определению Его лица

 

 

— 350 —

один из самых естественных: если Бог открывается в чудесах, является понятие и о Его всемогуществе; от пророчеств заключают к всеведению и т. д. Выходя отсюда, мы можем перенести в догматическую область и значение рассматриваемого нами имени; но при этом, само собою понятно, только настолько, насколько возможно это со стороны самого его исторического характера, другими словами—со стороны самого его содержания, в котором выражается известная сторона отношений Бога к своему народу. Эти отношения Бога к Израилю, как Иеговы, или Бога, призвавшего народ быть Его народом и верного своим обещаниям, несомненно имеют свою основу в Его собственной воле. Открываясь исторически, как Бог завета, Он вместе с тем является существом самоопределяющимся. Таким образом, говоря словами Елера, имя Иеговы вводит нас в сферу божественной свободы. Но эта свобода, уже в силу того, что она свобода Божия, не может быть иною, как только абсолютною свободою, находящею свою основу только в самом Боге. Отсюда же эта свобода Божия в своих определениях не может подлежать и изменению. Изменяться может только то, что ограничено внешними условиями бытия. Таким образом, абсолютная свобода Божия сама собою приводит к тому, что Бог неизменяем. Восходя далее по лестнице свойств Божиих, от неизменяемости Бога мы должны прийти и к вечности его, потому что неизменяемость может быть только предикатом вечности. Не вечное уже ео ipso не есть неизменяемое. А что вечно т. е. не имеет пред собою начала и за собою конца, то и есть единственно сущее: все остальное настолько существует, насколько получило свое существование от вечно-сущего, или самобытного, как первой причины. Таким образом, имя Иеговы, выражая в себе понятие бытия Божия в его историческом откровении народу Божию, путем отвлечения может довести нас до самого высокого понятия бытия Божия, до понятия простой сущности Божией, по которой Бог противополагается всему не сущему, начиная с самых божеств языческого мира אֱלִילים.

Делая последние заключения по поводу рассматриваемого нами

 

 

— 351 —

имени, мы, как замечено выше, становимся на объективную богословскую точку зрения. Указанных с этой стороны представлений о Боге мы не можем отрицать ни у пророка Моисея, конечно, ни у народа еврейского, хотя у последнего они и не имели всей своей чистоты. Но мы говорим об имени Иегова. И если мы попытаемся поставить это имя пред субъективное сознание народа еврейского во время Моисея и далее, то мы едва ли можем сказать, чтобы с этим именем соединялось именно такое догматическое представление, какое мы сейчас видели.

На основании всего уже сказанного, мы приходим к такому заключению, которое позволяем себе повторить, что на первом плане пред Моисеем и его современниками евреями в рассматриваемом имени выдвигалась мысль о покровительстве Божием своему народу, мысль, имеющая в своем основании верность Его своему завету и обетованиям. Если и связывалась с этим мысль с более отвлеченным характером о существе и свойствах Божиих, то настолько, насколько она вытекала из исторического откровения Божия. И в самом Св. Писании Ветхого Завета догматические высокие понятия о Боге выступают по преимуществу в пророческих книгах, когда пророки с особенной настойчивостью старались утвердить в народе израильском чистые истинные представления о Боге в виду распространяющегося идолопоклонства.

В пользу исторического значения имени Иегова говорят и собственные имена народа израильского, с которыми соединялось это имя Божие. Пока мы не станем этого доказывать примерами, а ограничимся только общим замечанием. Если народ соединял свою религиозную веру и интересы, выражаемые в собственных именах, с именем Иегова, то потому, что он считал Иегову своим Богом, при этом, конечно, мысль о том, что Иегова есть Бог единый истинно-сущий, для массы стояла уже на втором плане, хотя такая вера лежит в основе всего Ветхого Завета.

В заключение ко всему изложенному, мы скажем: как бы мы ни определяли содержание имени Иегова, мы должны остановиться

 

 

— 352 —

на той несомненной истине, что пророк Моисей учил почитать того же самого Бога, который так могущественно открылся в истории отцов, и был убежден, что этот самый Бог есть защитник своего притесненного народа и избрал его в орудие Своей божественной воли.

Μ. Малицкий.

(Продолжение следует).

 

 

Христианское чтение. 1882. № 11-12. Спб.

 

Μ. Малицкий

 

Собственные имена у древних евреев и их религиозно-историческое
значение ¹).

 

1.

אֵלִיזֶה—Он мой Бог (Исх. XV, 2).

שְׁמּוֹיְהוׇֹה—Иегова имя Ему (3 ст.).

Со времени вступления пророка Моисея в права народного вождя жизнь народа еврейского, как мы уже говорили, приняла иную форму: образовался несколько новый оттенок и в религиозном сознании израильтян, который и сделался исходным пунктом для всего дальнейшего развития этого народа, даже, исключительно, всего человечества; далее, мы коротко уже сказали, как это новое представление относилось к тогдашнему современному состоянию народа и к предшествующему времени. Теперь является вопрос: не дают ли нам собственные имена народа оснований для суждения об этом отношении нового представления о Боге к древнему?

В новейшее время существует и даже получило некоторую устойчивость то мнение, что Бог, открывшийся Моисею в имени Иегова, стоит в совершенной противоположности к Эл, Богу народа домоисеева времени. Насколько справедливо такое мнение? Нет сомнения, что оно могло бы иметь место только тогда, если бы Эл, точно также как Иегова, было личным именем, или, если можно так сказать, индивидуальным именем совершенно определенного Бога. Но, когда мы говорили об этом имени, мы уже старались показать, что в сознании тех, которые призывали Бога, как Эл, последнее имя, если и относилось к опреде-

¹) См. Хр. Чтение 1882 г. № 9—10, стр. 321-352.

623

 

 

— 624 —

ленному Богу, то вместе с тем понималось в смысле нарицательном: Эл-Бог в общем смысле этого слова. Это имя настолько же принадлежит Богу евреев, насколько может относиться и к божествам других народов. Уже по одному этому невозможно допустить совершенной противоположности между Эл и Иегова. Но мы обратимся за разрешением вопроса к собственным именам. Употребление того и другого имени Божия в сложных собственных именах никак не позволяет между ними видеть противоположности. Не только почти все понятия, которые соединялись с Иегова (какого рода они, мы увидим во второй части), являются уже и в соединении с Эл; но иногда даже имя одного лица образуется то с тем, то с другим именем Божиим. Эти факты, и особенно последний, самым убедительным образом свидетельствуют против выше указанного «мнения. В самом деле, если что должно оставаться всегда одним и тем açe, то таким должно оставаться имя, которое носит во время своей земной жизни известное лицо. А поэтому, если собственное имя известного лица соединяется с различными божественными именами, то эти имена должны заключать в себе одно и тоже религиозное представление; в противном случае был бы совершенно непонятен и немыслим сам по себе самый факт замены одного имени Божия другим. «Нельзя забывать, говорим мы словами Редслеба, что собственные имена у израильтян в раннее время во всяком случае не были еще на столько сухими, безжизненными, ничего незначащими обозначениями, каковыми они стали с течением времени, и еще не стояли в такой независимости от их нарицательных значений, как у нас. Отсюда, кто-нибудь мог быть назван также Xонией (כׇּנְיׇהוּ Иер. XXII, 24) и Иехонией (יְכׇנְיׇהוּ, יְכׇנְיׇה Иер. XXIV, 1. XXVII, 20), как и Иоахином (יְהוֹיׇכִין, יוׇֹיכִין Иер. LII, 31; Иезек. I, 2), равно Охозией (אֲתַזְיׇהוּ, אֲחֲזְיׇה 3 Ц. XX, 40 и др.), как и Иоахазом (יְוֺאׇחׇז и יְהוֹאׇהׇז 2 Пар. XXI, 17); самое понятие, заключающееся в имени, через это не изменяется» ¹).

¹) Die alttestamentl. Namen, стр. 23.

 

 

— 625 —

Подобно этому нельзя считать за измененное в его значении и то собственное имя, которое, будучи первоначально в сложении с אֵל, потом произносится с יְהוׇֹה; значение имени и здесь остается одно и тоже. Что, например, имена Елханан (אֵלְהׇנׇן 2 Ц. XXI, 19; XXIII, 24) и Иоханан (יוֹחׇנׇן 1 Пар. XII, 4. 12) могли быть именами одного и того же лица, это, положим, возможно допустить, что признает и Редслеб ¹); но при этом мы должны заметить, что перемена в таких случаях происходила всего вероятнее или от переписчика, или от историка. Но, рассуждая таким образом против указанного мнения, мы в то же время наталкиваемся невольно на замечательный рассказ в Ветхом Завете, который по-видимому может навести на мысль, что между Эл и Иегова даже в позднейшее время существовала еще очень большая разница. Мы имеем в виду XXIII гл. 34 ст. 4-й книги Царств. После того, как Иосия, царь иудейский, пал при Мегиддо в битве с фараоном Нехао (29 ст.), последний поставил царем на иерусалимском престоле, подчиненном Египту, Элиакима (קִים אֶלְיׇ), сына Иосии, и при этом переименовал его в Иоакима (יְהוֹיׇקִים). Здесь для нас имеет значение последний факт. Основания для такой перемены имени не указано и в тоже время отыскать его весьма трудно. Некоторые думали найти здесь доказательство египетского происхождения имени Иеговы, но это справедливо уже отвергается Елером. По его мнению, указываемая перемена имени свидетельствует о том, что египетский царь поступил таким образом, имея в виду иудейского национального Бога. В доказательство этого Елер указывает во 1-х параллель в 4 Ц. XXIV, 17, где Навуходоносор подобным же образом дает Матфании (מַתַּנְיׇה) новое имя, соединенное с יְהוׇֹה — Седекия (צִדְקִיׇה), потом делает ссылку на XXXVI, 10, кн. пр. Исаии, где приводятся слова Рапсака: «разве без Иеговы я пришел в эту страну, чтобы разорить ее? Иегова сказал мне: поди в эту страну и разори ее» ²). Но такое толкование едва ли может быть удовлетворительно, хотя оно и

*) Ibidem.

²) Theol. d. Alt. Test. 1, 147.

 

 

— 626 —

имеет за себя некоторые факты. Оно возможно только в том случае, если действительно между Эл и Иегова имело место различие. «Если бы этого (т. е. различия) не было, тогда нужно было бы согласиться, говорит Редслеб, что для Нехао было совершенно все равно, назывался ли царь Элиакимом или Иоакимом. Поэтому Редслеб рассуждает иначе: в слове Эл, по его мнению, нужно находить отношение к совокупному государству (т. е. иудейскому и израильскому), а в слове Иегова — специальное отношение к Иуде. Иосия присвоил себе северную часть Палестины, на которую Нехао смотрел не как на провинцию Иудеи, но скорее как на провинцию Вавилонии, или как на землю не принадлежащую никому; — отсюда следует и объяснение рассматриваемых имен: Иосия дал своему сыну имя Элиаким вероятно в виду отношения к претендуемому им господству над совокупной страной, а Нехао, с своей стороны, переменою Эл на Иагу, вероятно хотел выразить ограничение власти Элиакима только Иудеей. На ряду с этим Редслеб ставит следующее положение: Эл получило значение Бога охранителя обоих царств лишь со времени Иосафата, который заключил союз с северным государством и таким образом за ним признал право на название его царством Эла, и Иуда только в это время, в силу внутренних и особенных обстоятельств, назвал Эла другим именем, т. е. Иеговой. В доказательство этого довольно остроумного, объяснения Редслеб приводит два факта: во-первых, он указывает на то, что именно с Иосафата (о чем мы уже упоминали) начинается ряд царских имен, которые образуются с именем Иегова; во-вторых, указывает на существование двух различных имен для того и другого государства: Израиль (יִשְׁרֵׇל) и Иуда (יְהזּדׇה), из которых последнее напоминает об Иегове ¹). Но, без сомнения, против Редслеба в данном случае говорят более многочисленные факты. Такие царские имена, например, которые Редслеб находит в иудейском царстве, встречаются и в северном—израильском царстве; не говоря уже об Авии (אֲבִיׇּה), сыне Ровоама (3 Ц.

¹) Die alttest. Namen, стр. 21—22.

 

 

627 —

XV, 1), сыновья и преемники Ахава—Охозия (אֲחַזְיׇהוּ) и Иорам (יְהוֹרׇם) во всяком случае носят такие же имена—соединенные с именем Иегова. Таким образом в царстве израильском встречаются собственные имена, соединенные с именем Иеговы, даже в то время, когда имя Иегова, по объяснению Редслеба, вошло в употребление только в иудейском царстве, и при том в силу известных специальных обстоятельств только этого царства. И вообще сравнение личных имен, которые были в северном государстве, с теми, которые были в южном, никоим образом не дает результата, какого необходимо ожидать при предположения Редслеба, что в первом в сложных именах употреблялось имя Божие אֵל, а во втором יְהוׇֹה. Что же касается различных имен двух государств, то мы выше замечали, что имя Израиль употреблялось уже в давидово время по отношению к северным коленам народа еврейского. А имя Иудеи установилось от преобладания на юге Палестины колена Иудина—и только. Правда, по поводу замеченного нами относительно имени «Израиль», могут сказать, что некоторое религиозное различие между северными и южными коленами возникло уже в весьма раннее время; но этому опять противоречит, как самое решительное свидетельство, песнь Девворы: эта песнь, воспетая на севере и ни одним словом не упоминающая Иуды, прославляет однако Иегову с полным воодушевлением, как Бога Израиля.

Мы высказали здесь только то, что ближайшим образом касается рассматриваемого предположения Редслеба. Но без сомнения против него говорят и многие другие данные, приводить которые мы считаем совершенно лишним в данном месте, исключая разве указания еще на то, что мы говорили о древности имени Иеговы.

Таким образом мы пришли к следующему результату: воззрения и религиозные представления тех, которые пользовались при образовании своих собственных имен именем Божиим Эл по древнееврейскому обычаю, специфически не разнились от веры тех, которые носили в своих именах имя Иегова. Оба эти

 

 

— 628

названия—и Эл и Иегова—прилагались к одному и тому же Богу. Но теперь является вопрос: не было ли между израильтянами таких лиц, которые почитали Иегову под другими именами или вместе с Иеговой почитали других богов? точнее: нельзя ли находить этого в ветхозаветных личных именах? Ответ на это мы увидим далее.

 

2.

Я Иегова Бог твой. Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим (Исх. XX, 2. 3).

Народ еврейский, в силу своей исторической судьбы, был поставлен под двумя различными влияниями, которые могли отразиться как на общем строе его жизни, так в частности и на религиозном его воззрении: — с одной стороны, под влиянием египтян, с другой—специально ханаанских народов. Вследствие этого вопрос об отношении чуждых божеств к Богу народа израильского естественно распадается на два вопроса, — первый: можно ли находить в собственных именах израильского народа следы египетского представления о божестве; второй: нельзя ли указать в них следов почитания других семитических божеств, специально ханаанских? Попытаемся ответить на каждый из этих вопросов.

I. Рассматривая имя матери Моисея, мы между прочим, указывали одно мнение, которое приписывает египетское происхождение этому имени и объясняет его в связи с египетским божеством луны. Мы отказались принять это мнение. Теперь пред нами выступает имя отца Моисеева, Амрам (עַמְרׇם), которому (имени) точно также указывают родину в египетской религии. Говорят, что это имя, получившее начало в языке Египта и заключающее в себе составные части: Аман и Ра, есть имя бога солнца ¹). Но это мнение также мало справедливо, как и

¹) Мартин Шульц—Ausland ной. 49, стр. 962. 1874. В одной статье, озаглавленной: «Moses und die Zehnwort-Gesetze des Pentateuch». Nestle замечает, что если это имя нужно считать за сложное, то оно звучит скорее

 

 

629 —

первое. Как имена Ра и Амон пишутся в еврейском языке, это мы видим весьма ясно из следующих имен: פּוֹטִיפֶרַע (Потифер, Быт. XXXXІ, 45) и אׇמוֹן נאֹ (Но Амон, пр. Наума III, 8). Здесь рассматриваемые нами имена принимают совершенно иное начертание, чем в имени עַמְרׇם. Следовательно, последнее имя нельзя рассматривать как имя египетского божества солнца. На существование Ра в еврейских собственных именах скорее может указывать имя אֲחְירׇע (Ахира), которое носит по I Числ 15 ст. начальник Неффалимова колена. Последняя часть этого имени רַע совершенно тождественна по начертанию с именем египетского божества Ра. Но и это имя объясняют различно. Одни видят в нем чисто еврейское слово: Гезениус ¹) производит его от רׇעַע и переводит: брат зла, злой; Фюрст ²) находит корень его в רׇעׇה и переводит: брат дружества, друг. Другие рассматривают это имя как смешанную египетско-семитическую форму, а некоторые, наконец, считают его египетским во всем составе. Два первые производства Nestle считает очень искусственными. Третье объяснение, по его мнению, не вызывает против себя возражений с филологической стороны. Такие смешанные египетско-семитические формы представляют в себе и некоторые другие имена, напр. Петваал ³) (на одной надписи 17-й династии), Πετιασθάρθη ⁴) и др.; в ветхозаветных именах так же можно рассматривать имя Футиил (פּוּטִיאֵל, Исх. VI, 25). Хотя это последнее имя в еврейских словарях производится во всем составе из семитического языка ⁵), но это едва ли справедливо. פוטי в этом имени совершенно тождественно с פוטי в имени Потифара (פוֹטִיפֶרַע). Dé Vogüé ⁶) говорит, что он на

עמירם, как עמיהוּד и др. С этим согласны Гиллер, Мирус и др., которые переводят это имя; народ Вышнего. Сам Nestle однако производит его от עׇמַר (поработил) с прибавочным ם.

¹) Lexicon manuale Hebraicum et chaldeicum.

²) Опыт библейского словаря Солярского.

³) Brougsch, Histoire d’Egypte, seconde edit. стр. 172. См. у Nestle стр. 110.

⁴) У Nestle: ibidem.

⁵) Гезениус видит его корень в сирском слове פּוּטпрезирать, опечаливать и отсюда переводит его; презренный Богом.

⁶) Syrie centrale, 148. У Nestle, ibidem.

 

 

— 630 —

египетско-арамейском папирусе Ватикана читал одно имя, в котором также, как в אֲחִירַע, последний член есть египетское имя божества, а первый—семитическое слово. Не смотря однако же на возможность такого объяснения (т. е. из корней различных языков) имени Ахира, Nestle принимает его за египетское имя во всем составе, на том основании, что в египетском языке весьма обычен род речи: achu ra т. е. блеск Ра, или солнца ¹). Нет сомнения, что только одно из этих объяснений можно признать безусловно справедливым, но определенно указать это одно весьма трудно.

Кроме указанных имен, некоторый намек на имена египетских божеств можно находить еще в двух именах, встречающихся в Ветхом Завете: חוּר(Xур), которое носит зять Моисея (1 Пap. II, 19) и אַםִּיר(Ассир), которое принадлежит одному из сынов Кореевых (Исх. VI, 24). Но можно ли «Xур» поставить в связь с египетским «Горусом» и «Ассир» с «Озирисом», это остается вопросом. Этим именам, как и указанным выше, точно также находят корни в еврейском языке: חוּו от חׇוַר (Гезениус, Мирус, Гиллер ³) и др.) значит белый; אַםִּיד от אׇםַד—побежденный ³).

Таким образом мы не можем сказать определенно, что в некоторые собственные имена евреев входили божественные имена египетской религии. Но если бы названные три имени и действительно указывали на египетское влияние, то и это еще не могло бы иметь большего значения: мы ни откуда не знаем, что носители рассмотренных имен почитали египетского бога солнца или самое солнце. Если египетская религия оставила некоторый след в религиозном сознании евреев, то с самой общей стороны, со стороны своего натуралистического характера (Исх. XXXII гл.) и некоторым образом со стороны самой идеи о божестве, как существе весьма строгом.

¹) У Nestle стр. 111.

²) Lexicon manuale Гезениуса, Onomasticum biblicum Мируса и שְׁמּוֹת סֵפֶר Гиллера (pars posteriora).

³) Гезениус и Мирус.

 

 

631 —

II. Переходя ко второму вопросу, именно вопросу об отношении специально ханаанской религии к истинной израильской религии и решению этого вопроса на основании собственных имен евреев, мы прежде всего должны указать на следующий, правда, отчасти странный, но в то же время весьма отрадный факт. В Ветхом Завете весьма часто идет речь о почитании женских божеств м между ними особенно о почитании Астарты, культ которой по самому характеру своему должен был иметь довольно сильную привлекательность для народа во все периоды израильской истории. Однако, несмотря на это, в Ветхом Завете едва ли можно указать хотя одно личное имя, которое было бы образовано с именем עַשְׁתׇּרוֹת (Астарты), и это тем удивительнее, что в финикийских именах вместе с Ваалом и Мелькартом едва ли какое божество является так часто как Астарта, как уверяет Nestle. В некоторых географических именах несомненно является это самое имя, например, в קַרְנַיִם עַשְׁתְּרוֹת (Аштероф-Карнаим, Быт. XIV, 5), עַשְׁתְּרוֹת (Аштароф, Втор. I, 4), вероятно, также и в בְּעֶשְתְּרׇה (Беэштера, Иис. Нав. XXI, 27 = עשתר בֵית) ¹). Но такие имена очень легко могли остаться от древнего времени, и поэтому мы не можем делать того заключения, что рассматриваемое божество в том месте, которое носило его имя, было почитаемо особенным образом.

Кроме имени Астарты, между именами местностей очень нередко фигурирует имя другой финикийской богини עֲנׇת (Иис. Нав. XV, 59. XIX, 38. XXI, 18) ²). Эта богиня, до сих пор известная только из египетских памятников восемнадцатой династии (XV—XVI в. до христиан. эры), указывается в настоящее

¹) Гитциг впрочем не допускает этого объяснения. Он утверждает что в собствен. именах может быть с простым ב только בֵן, но не בֵית или בֵת и поэтому объясняет имя Беэштера из санкритск. bhastra = раздувальный мех. Zeitschr. d. D. Μ. Gesellsch. T. X, 720.

²) Выражение עֲנׇת בֵּית (Иис. Η. XV, 59. XIX, 38 и сл.) Гезениус переводит: дом эха, отголоска. Но по свидетельству de Vogué гиероглифически это выражение пишется с членом для жилища пред первою частью, а для богинь пред второю. Mélanges, стр. 36 и сл. См. у Nestle: Die isr. Eigenn. стр. 114.

 

 

632 —

время в Ассирии и на одной кипрской надписи времен Птоломеев ¹). Но в то же время, что особенно замечательно, его носит и дочь великого Рамэеса ІІ-го, Бент-Анта ²). Таким образом, имя עֲנׇת, служа обозначением местностей, является и в личных собственных именах. А отсюда становится возможным следующий вопрос: нельзя ли предположить, что форма עֲנׇת (Анаф), которая встречается в книге Судей III, 31 и V, 6, как имя отца Самегара, судии израильского народа, имеет связь с точно таким же именем рассматриваемой богини и даже почитанием ее; другими словами, не заимствовано ли личное имя עֲנׇת у богини עֲנׇת? Этот вопрос на первый взгляд представляется довольно странным, потому что в таком случае имя божества переносилось бы на человека без всякой перемены. И эта странность увеличивается здесь еще более от того, что имя богини принимает мужчина. Вследствие этого многие объясняют личное имя вне связи с именем финикийской богини и объясняют первые из еврейского языка ³). Но это не единственный случай, где человек носит имя божества без всякой перемены. В личных именах: הֲדַד (הֲדַר, Гадад (р), Быт. XXXVI, 35). מַלְכׇם (Малхам, 1 Пар. VIII, 9), נַֽעֲמׇן (Нееман, 4 Ц. V, 1), בַּעַל (Ваал, 1 Пар. V, 5), быть может также רִמּוֺן (Риммон, 2 Ц. IV, 2), арабского: חבל и др. ⁴) мы точно также видим имена божеств без всякого изменения, и объяснять эти имена без допущения указанной нами мысли, т. е, без отношения их к одноименным божествам, едва ли возможно. Подобные же факты тождества имен божеских и человеческих мы встречаем и в Греции. По сообщению Папе, некоторые имена греческих божеств: Аполлон, Афина, Афродита, Артемида, Дионис, Ерос, Илиос, Муза и особенно часто Ермис употреблялись вместе и как личные имена ⁵). Объясняя подобные имена, Леви говорит ⁶),

¹) У Nestle: ibidem.

²) Ibidem.

³) Гезениуе переводит его: слышание; Солярский: услышание, исполнение, удовлетворение.

⁴) См. у Nestle: Die isr. Eigenn. стр. 115.

⁵) Словарь греческих собственных имен. См. у Nestle, стр. 115 пр. 1.

⁶) Ibidem.

 

 

633 —

что они произошли чрез опущение некоторых прибавок, в роде: עֶבֶד (раб), араб. תים и других подобных слов. Такое предположение можно считать весьма вероятным ¹), а вместе с тем его можно приложить и к объяснению рассматриваемого имени עֲנׇת (как личного имени). Как имена בַעֲנׇא и בַעֲנׇה (Ваана, 3 Ц. IV, 12. 16; 2 Ц. IV, 2; 1 Hap. XI, 30) можно рассматривать, как עֲנׇה בֶן (сын огорчения [Солярский), так и при последнем можно подразумевать слово בֶן (сын), что уничтожает ту несообразность, что имя богини носит лице мужеского пола. Впрочем, все это объяснение рассматриваемого имени есть только предположение, могущее иметь степень большей или меньшей вероятности, не более. В связи с собственным именем עֲנׇת по отношению к данному вопросу (об отношении семитич. религии к израильской) можно поставить имя רֶשֶף (Решеф, 1 Пар. VII, 25), которое также напоминает божество רשף. Но указывает или нет собственное имя на культ этого божества, которое до сих пор известно также только из египетских памятников самого древнего времени и финико-кипрских надписей новейшего времени, это остается неисследованным ²).

Вообще указанные нами явления настолько частны и сбивчивы, что строить на них дальнейшие заключения было бы очень смело. Относительно упомянутых собственных имен мы можем с уверенностью сказать только то, что мы находим их в Палестине, на древнесемитской почве—в средине между Вавилоном и Египтом; но в тоже время мы не можем с одинаковой уверенностью отвечать относительно большинства из них: были ли действительно носители их израильтяне или потомки древнейших жителей Палестины. Нам кажется, что все указанные собственные имена дают более прав к тому утверждению, что признание двух начале в ханаанской религии: мужского производящего,

¹) В оправдание этого предположения Nestle указывает на место из комментария к «Mutanabbi» относительно имени Ibn Rudha и говорит: Rudha есть имя идола и Ibn Rudha стоит вместо Ibn Abd Rudha (т. е. сын почитателя Рудги) как говорят Ibn Manaf вместо Ibn Abd Manaf, где Manaf также есть имя языческого арабского божества.

²) Die Isr. Eigenn. Nestle, стр. 116.

 

 

634

или оплодотворяющего и женского воспринимающего, осталось без влияния на религию израильтян. По крайней мере культ женских божеств не был так популярен между израильтянами, чтобы имена их осмеливались носить открыто в своих собственных именах.

Более опасности предстояло для Израиля впасть в другую возможную форму искажения своей истинной религиозной идеи, именно в форму дуализма, который характеризуется принятием двух противоположных принципов: с одной стороны, созидающего (доброго Бога), с другой—разрушающего (злого бога). Влияние ханаанской религии с этой стороны могло быть легче усвоено народом еврейским: почвой для признания последнего принципа могло служить известное ему учение о диаволе. Но в религиозном сознании евреев, при всем увлечении их по временам чуждыми—ханаанскими культами, понятие о злом начале всегда оставалось бесконечно ниже принципа добра, или Бога.

После этих замечаний, которые привели нас более к отрицательному, нежели положительному ответу на поставленный нами вопрос о влиянии ханаанской религии на религиозное сознание народа израильского, мы перейдем в область тех данных, которые сообщают нам о влиянии на религию израильского народа культа Ваалова. Мы ставим следующий вопрос: нельзя ли находить следов почитания Ваала, которое во всяком случае составляло главный культ древних жителей Ханаана и народов позднейших, окружающих Израиля, в израильских собственных именах?

То, что известно об этом, можно представить в следующем.

А. До времени судей имя Ваала не встречается в израильских собственных именах. Попытки указать его даже в патриархальное время не имеют под собою твердой почвы. Обыкновенно указывают в этом случае не на имя Ваал-Xанана (Быт. XXXVI, 38), так как это имя стоит в списке эдомских царей, а на имя Рувима (רְאוּבֵן), старшего сына Иакова. В греческом тексте это имя пишется иногда Рувил (Ρουβηλ) и Иосиф Флавий в рассказе о нем (Древности: часть I, гл. XIX,

 

 

— 635

7) объясняет его: «полученный от Божия милосердия». Поэтому последнему объяснению Рувил רְאוּבֵל есть сокращение из אל רהוּם (רחוב). Келер ¹) считает имя Рувил первоначальной формой имени первенца Иакова и переводит его: лицо Бела, или Ваала, т. е. солнце. Однако такое объяснение весьма невероятно. Главным основанием для него служит ссылка на эфиопский перевод, сделанный с греческого языка. Но этот перевод (по словам Kuenen’a) ²) более доказывает то, что окончание эл (ηλ) есть позднейшее окончание, а не первоначальное. В доказательство этого последний указывает на то, что, например, форма «Керубил» образовалась из множественного כְרֻבִים (Керубим) или כְרוּבִין (Керубин). Кроме указанного имени, название Ваал некоторые видят еще в собственном имени одного из сыновей Вениамина אַשְׁבֵל (Ашбел, Быт. XXXXVІ, 21; 1 Пар. VIII, 1). В таком случае это имя рассматривается, как сокращение из בַעַל אִישׁ (Иш-Ваал = муж Ваал). Но правильность такого объяснения опять остается вопросом, «потому что, как говорит Nestle ³), сокращение בַעַל в בֵל даже в финикийском языке является довольно поздно».

В. Но если до времени судей нельзя указать определенно ни на одно имя, соединенное с בַעַל, то, наоборот, во время судей и первых царей израильского народа такие имена встречаются сравнительно довольно часто.

Первое из имен такого рода есть имя Иероваал יְרֻבַּעַל. Этоимя, как мы видим из Библии, есть прозвание Гедеона, данное ему по особому случаю, описанному в VI гл. книги Судей, именно по случаю разрушения им жертвенника Ваала ⁴). В приложении

¹) Der Segen Iakobs, стр. 27.

²) De Godsdienst v. Ier. I, 404. Theol. Tijdschrift. V (1871), 291.

³) Die Isr. Eigenn... Nestle, стр. 119.

⁴) Nestle высказывает сомнение по поводу рассказа VI гл. книги Судей и признает имя Иероваал за первоначальное имя Гедеона, тогда как это последнее за прозванье. Основанием для этого мнения служат для него IX гл. Суд., затем 1 Ц. XII, 11; 2 Ц. XI, 20, где Гедеон называется только Иероваалом. Но на этом основании едва ли можно говорить о неисторичности библейского рассказа. Исчезновение имени Гедеона в указанных Nestle’м местах говорит только о том, что имя Иероваал осталось более памят-

 

 

— 636

к этому событию, значение его передается в самом библейском рассказе таким образом: «пусть Ваал судится с ним». Точно также передает его и Гезениус. Другие переводят несколько с другим оттенком. Так, по мнению Лютера, Иероваал значит: «пусть Ваал судится сам за себя», по переводу Касселя: «пусть он (Гедеон) борется против Ваала» или «победитель Ваала». Nestle передает просто: «Ваал борется». Все эти объяснения конечно в существе дела выражают одну и туже мысль: пусть Гедеон за свой поступок против Ваала имеет дело с самим Ваалом; но за более точный перевод нужно принять перевод Nestle. В первых же переводах обращается преимущественное внимание на толкование прямого смысла данного имени, как бы в приложении к слушателям, которые действительно вводятся в библейском рассказе.

После Иероваала мы должны указать на имя сына Ионафана מְרִיב־בַּעַל (Мериббаал, 1 Пар. VIII, 34). Оно встречается три раза в 1-й книге Паралипоменон и один раз пишется: מְרי־בַעַל (Мери-баал, IX, 40). Это подало повод Фюрсту рассматривать эти две формы, как различные имена; первую он переводит: «преодоление Ваала», вторую: «отпадение от Ваала». Гезениус в своем лексиконе (manuale) и то и другое имя переводит: «Baalem impugnans». Гейгер считает более правильною форму Мери-Ваал (מְרי־בַעַל) и переводит ее: «мой господь Ваал (?)», что справедливо оспаривает Мейер (Zeitschr. d. D. Μ. Gesellsch., XVI, 729; XVII, 619). По словам Nestle מְרי־בַעַל есть первоначальная форма и очевидно значит: «противник (Streiter) Ваал», а не противник Ваала или не «impugnans Baalem».

ным у народа, чем Гедеон; и это весьма понятно: «акт разрушения им жертвенника Ваалова и затем борьба Гедеона с почитателями Ваала, как «акты, характеризующие его жизнь и деятельность, само собою делали особенно памятным и его имя, прямо связанное с событиями, которыми он приобрел себе известность и славу. Но как бы то ни было, во всяком случае по основаниям, указанным Nestlе’м, нельзя заключать, что Иероваал было первоначальным именем Гедеона. Если апостол Павел вовсе не называется Савлом—своим первоначальным именем, это не значит, что общеупотребительное его имя Павел есть первоначальное его имя.

 

 

— 637 —

Это имя образовано, как מַהֳלַלְאֵל (Малелеил, Быт. V, 12) и מְהַיטַבְאֵל (Магетавеел, Быт. XXXVI, 39); последнее конечно никто не станет переводить: «благодетель Бога»).

Замечательно, что тоже самое лицо, т. е. сын Иоанафана, в книгах Царств всегда называется, вместо Мериббаала, Мемфивосфеем (מְפִיבשֶׁת, 2 Ц. IV, 4. IX, 6 и др.). Первый член того имени объяснить трудно; что же касается второго, то о нем мы сейчас скажем.

אֶשְׁבׇּעַל (Ешбаал = муж Ваал), самый младший сын Саула (1 Пар. VIII, 33. IX, 39); во второй кн. Ц. II, 8, он называется אִישׁ־בּשֶׁת (Иевосфей). По догадке Гейгера, имя אֶשְׁבׇּעַל или ישׁבַעַל носил и один из героев Давида, которого имя в различных местах читается различно: во 2 Ц. XXIII, 8: בַּשֶּׂבֶת ישֵב תַּהְכִּמנִֹי в 1 Парал. XI, 11: חַכְמנִֹי בֶן עׇם יׇשֵׁב (Иашавеам, сын Xахмови). Nestle говорит ²), что различные чтения одного и того же имени весьма легко могут привести к первоначальной форме его ישבעל (вместо которого в книгах Самуила [т. е. 1-й и 2-й. кн. Царств] обыкновенно стоит בשֶׁת, из чего вследствие дальнейшей перемены могло произойти בַשֶׁבֶת). Основание для такого толкования можно находить в переводе 70, где имя יׇשׁבְעׇם (Иашавеам, 1 Пар. XI, 11) переводится: Иесваал. בְעֶלְיׇע (Веелиада, 1 Пар. XIV, 7), седьмой сын Давида. В 2 кн. Ц. V, 16, тоже самое имя пишется: אֶלְיׇדׇע (Елиада). בְעַלְיׇה (Веалиа = Ваал Господь Иегова [Солярский], 1 Пар. XII, 5), один из «сильных» (1 Пар. XII, 1) в военном стане Давида, בַעַל־חׇנׇן (Ваал-Xанан = Ваал милостив, 1 Пар. XXVII, 28), гедеритянин. Происходило ли это лицо, как соименник его в Быт. XXXVI, 39, из рода эдомлян, сказать трудно. В связи с этими именами мы должны указать еще три места, где имя בַּעַל употребляется как личное имя без всякой прибавки и перемены. Эти места: 1 Пар. V, 5; VIII, 30; IX, 36. По двум последним

¹) Die Isr. Eigen. 121.

²) Ibidem.

 

 

638 —

местами, такое имя носит брат отца или деда Саулова, и таким образом оно относится к рассматриваемому времени. В первом месте Ваалом называется житель северного царства пред временем перечисления, произведенного Феглаффелассаром, царем ассирийским.

Вот все те собственные имена, явившиеся на почве израильской, в которых мы видим имя ханаанского-языческого божества Ваала. Но прежде чем делать из них вывод, мы должны указать по крайней мере два места из книг пророческих для доказательства употребления имени «Ваал» между израильтянами. Мы разумеем места из книг пророков Осии и Софонии. Во ІІ-й гл. 16 и 17 стихах пр. Осия говорит следующее: «и будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: муж мой, и не будешь более звать Меня: Ваали. И удалю имена Ваалов от уст ее (церкви иудейской), и не будут более вспоминаемы имена их» (евр. Библия ст. 18 и 19). Пророк Софония возвещает от имени Божия: «И простру руку Мою на Иудею и на всех жителей Иерусалима; истреблю с места сего остатки Ваала, имя идолослужителей со священниками. И тех, которые на крышах покланяются воинству небесному и, поклоняясь, клянутся и Господом, клянутся и царем своим» (I, 4—5). После всего этого не может быть сомнения в том, что имя «Ваал» было употребительно между израильтянами. Но этим не должна еще закончиться наша речь о Ваале. Является новый вопрос: дают ли нам указанные данные свидетельство ὁ почитании ханаанского Ваала в Израиле, или имя Ваала употреблялось израильтянами, как имя Иеговы или Эл и вообще как имя истинного Бога, чтимого ими? Если принять во внимание указанное место из пророчества Осии и значение имени בְעַלְיׇה (Веалия), при этом, если мы вспомним, что имя Ваал употреблялось иногда в нарицательном смысле (вообще по отношению к Богу), то является возможность склониться к признанию последнего предположения. Многие так и делают ¹). Кроме указанных оснований, в пользу

¹) Oort, de Dienst der Baalim in Israel, стр. 29. Land, Theol. tijdschr. II, 164.168. Köhler, der Segen Jakobs, стр. 26. Wellhaüsen, Der Text der Bücher Samuelis, стр. XII. См. у Nestle: Die Isr. Eigenn. стр. 124.

 

 

— 639 —

 

их мнения служит и то, что имя «Ваал» встречается в собственных именах таких семейств, которые с особенною заботою ревновали в пользу национальности вообще и национальной религии, в особенности. Это были семейства: Давида, Саула, Иоанафана, или еще прежде Иоаса, отца Иероваала (Гедеона). С другой стороны, во время борьбы между служением ханаанскому Ваалу и почитанием Иеговы, во время пророков Илии и Елисея, Ваал не входит ни в одно личное имя в народе израильском.

Но, с другой стороны, и второе предположение, — что между Израилем было почитание ханаанского Ваала—также имеет за себя доказательства. Объяснение имени Иероваала, какое дается в VI гл. кн. Судей, могло произойти только в том случае, если имя Ваала в собственных личных именах рассматривалось, как собственное имя языческого бога. Далее, по словам Nestle, различные перемены, какие претерпевают некоторые из указанных имен в книгах 1-й и 2-й Царств, — перемена בַעַל на בשֶׁת (מְּרִיב־בׇּעַל=בשֶׁת מְפִי) или Ел אֵל (בְעֶלְיׇדׇע = אֶלְיׇדׇע)—могут быть рассматриваемы как попытки устранить соблазн, который могло производить имя языческого божества, напоминая о себе в личных именах израильского народа ¹). Наконец, если место из книги пророка Осии, II гл. 16 (18) ст., может быть приурочено к первому предположению, то с другой стороны общее содержание этой главы решительно говорит о почитании ханаанского Ваала в народе израильском. В этой главе Осия делает упрек неверному народу в том, что он не Иегове посвящал дары, которые получил от Иеговы, но любовницам и Ваалам. «А не знала она,—говорит пророк от лица Божия к церкви израильской,—что Я, Я давал ей хлеб, и вино, и елей, и Я же обогащал ее серебром и золотом, которое тратят на Ваала (ст. 10); и взыщу с нее за дни служения Ваалам, когда она кадила им» и т. д. (ст. 15; ср. XIII гл.; Иep. XXXXІV, 17 и сл.). Здесь весьма ясно говорится о почитании Израилем Ваала, а не Иеговы, хотя бы и под именем Ваала. С этим местом

*) Ibidem, 125 стр.

 

 

640 —

и для той же самой цели можно поставить в связь и процитованное место из книги пророка Софонии, которое настолько ясно говорит о почитании Ваала в Иудее и Иерусалиме, что не нуждается ни в каком пояснении. Таким образом, на основании всех указанных данных относительно употребления в народе израильском имени Ваала, мы пришли к двум объяснениям довольно между собою несходным: первое видит в слове Ваал, как оно встречается в личных именах, указание на истинного Бога, Иегову, только под другим названием; второе видит Ваала, как божество языческое.

Склоняться исключительно к одному какому-либо объяснению, как это делает Nestle, высказываясь в пользу второго предположения, или, как Солярский, в пользу первого, нам кажется, нужно с очень большою осторожностью. Если последний говорит по поводу двух собственных имен: Ешбаал и Мерибаал, что имя Ваала прилагалось к истинному Богу, и невероятно, чтобы брат Иоанафана и сын носили имена, посвященные языческому божеству, то мы в свою очередь можем спросить: нельзя ли объяснить происхождение этих имен в благочестивых еврейских семействах каким-нибудь случайным обстоятельством, имеющим связь именно с именем языческого Ваала, как напр. объясняется имя Иероваал? С другой стороны, каким образом Ешбаал, что значит — муж Ваал(а) и по вышеуказанному объяснению (16 ст. II гл. Осии) тоже, что муж Иегова(ы), было изменено в Иевосфей (אִישׁ־בשֶׁת) т. е. муж позора? Но если эти наши вопросы и не имеют значения, то тем не менее согласиться с предположением, что имя Ваала заменяло собою в личных именах только имя Иеговы, т. е. было именем истинного Бога, весьма трудно.

Факты почитания Ваала, о которых так ярко говорят исторические книги Ветхого Завета, и указанные данные в пользу второго предположения, весьма ясно говорят сами за себя и во всяком случае не дают отрешиться от той мысли, что собственные имена, соединенные с именем Ваал, имеют связь именно с почитанием языческого божества и говорят о не со-

 

 

— 641

всем чистом веровании в Иегову. Однако, если остановиться и на этом одном мнении, то это еще не значит—освободить себя от возражений. 16-й ст. ІІ-й главы пр. Осии весьма ясно говорит за то, что Иегова действительно назывался Ваалом. Если Nestle хочет глагол קׇרַא переводить: призывать, звать (в переводе 70 стоит: прозывать), с чем можно согласиться, то вместе с этим нет нужды делать такой перифраз, какой делает он в 16 стихе: «и не будешь уже звать вместо Меня: Ваали»; в тексте говорится прямо: «не будешь уже звать Меня: Ваали».

При таком состоянии данных в пользу того и другого предположения, нам нет необходимости пытаться установить правильность исключительно одного из них. Если всмотреться в них с той стороны, с какой они имеют значение для нас, то в существе они могут повести к одному и тому же выводу. Если нужно согласиться с тою мыслью, что имя Ваал в израильских личных именах означало истинного Бога, то самое приложение имени Ваала к истинному Богу не носит ли на себе признаков влияния служения ханаанскому Ваалу? другими словами, не перенесли ли иудеи имени «Ваал» к истинному Богу с Ваала ханаанского? Это весьма вероятно. Нам уже известно, что имя Баала в собственных именах является только со времени судей, когда народ еврейский имел особенно частые столкновения с ханаанскими народами и когда действительно стал увлекаться служением Ваалу. С другой стороны, прибавим к тому, что после пророка Илии, когда имя Иеговы было засвидетельствовано чудесным образом, как имя истинного Бога, и доказано было ничтожество Ваала (3 Ц. XVIII), последнее имя вышло из собственных имен народа израильского. Это дает место тому заключению, что наименование истинного Бога Ваалом перешло с почвы ханаанских божественных имен. А отсюда в свою очередь можно сделать следующий вывод: все равно, употреблялось ли имя Ваала в собственных именах, как имя истинного Бога или как языческого идола, в том и другом случае (только в первом косвенно, а во втором прямо) указывается

 

 

— 642 —

на то, что имя Ваала свидетельствует о влиянии на еврейский народ служения ханаанскому Ваалу и об увлечении Израиля этим культом. Этого для нас достаточно для характеристики с общей стороны религиозного сознания израильского народа, какую мы можем дать на основании рассматриваемых собственных имен, или—для указания отношения истинной религиозной идеи к языческим—ханаанским представлениям и в частности к служению Ваалу.

Итак, что же это было за религиозное сознание? Вкоротке его можно охарактеризовать следующим образом. Народная масса, как известно уже вам, воспитываемая в служении Иегове, со времени Моисея и в период рассматриваемых личных имен не была еще глубоко проникнута той чистой идеей монотеизма, какая составляет характеристику вообще всего откровенного учения ветхозаветного от начала и до конца и какую постоянно возвещали органы божественной воли. Факт почитания Ваала, о котором свидетельствуют не только собственные имена, но и с особенною ясностью исторические и пророческие книги Ветхого Завета, говорит, что для народа израильского не было еще невозможным не только теоретическое признание, но и самое служение на ряду с Иеговой и другим богам (хотя эти боги всегда считались бесконечно ниже Иеговы, как увидим ниже). Следовательно, стоя на субъективной почве народного религиозного сознания, мы должны сказать, что совершенная, глубокая монотеистическая идея в данное время не достигла своей зрелости. При глубоком понимании монотеистической идеи вышеупомянутый факт был бы немыслим. Не может быть сомнения в том, что чистая идея монотеизма не мирится даже с мыслью о других божествах, не только—о почитании их. Очевидное доказательство этого мы видим в самой же истории еврейского народа. Дальнейшие страницы его истории—особенно после плена—показывают нам, до какой степени непозволительно было для народа почитание языческих божеств. Таким образом, собственные имена, соединенные с именем Ваал, действительно показывают нам, что народ еврейский в рассматриваемое время не успел стрях-

 

 

643 —

нуть с себя того влияния, какое было навеяно языческим культом. Но, с другой стороны, эти же самые имена указывают и поворотный пункт в религии израильтян, именно поворот к очищению религиозных представлений от этих чуждых примесей. Этот пункт принадлежит времени пророка Божия Илии и своим появлением обязан именно деятельности этого пророка. Если мы обратимся к собственным—личным именам, то с этого именно времени приблизительно мы не находим, как было замечено, ни одного имени, соединенного с именем Ваала,— ясный знак, что в народе с этого времени произошел переворот не в пользу этого божества.

Насколько справедливо приписывать такое значение времени пророка Илии, мы увидим, если проясним сейчас указанное свидетельство со стороны фактической. Ко времени пророка Илии служение Ваалу достигло высшей степени своего развития между Израилем. Иезавель, жена Ахаава, вознамерилась сделать этот культ официальным культом. Таким образом в сознании народа выступила даже дилемма: Иегова, или Ваал. Эта дилемма весьма ясно слышится в словах пророка Илии: «Если Иегова есть Бог, то последуйте Ему; если Ваал, то ему последуйте» (3 Ц. XVIII, 2). Очевидно пророку Божию нужно было решить эту дилемму. Знаменитое решение ее мы видим на горе Кармиле. При помощи чудесного содействия Божия здесь не только была засвидетельствована та истина, что Иегова есть истинный Бог израильский, но абсолютным бессилием Ваала воочию было показано и то, что Бог Израилев есть только один истинный Бог, т. е. Бог в собственном смысле, а Ваал есть ничтожество. Нужно ли говорить о том, какое действие произвело это событие на религиозное сознание массы? Эта масса теперь торжественно засвидетельствовала показанную ей истину: и видел это весь народ и пали на лице свое и сказали: «Иегова есть Бог, Иегова есть Бог» (הׇאֱלהֹים הוּא יְהוׇֺה, האלהים הוּא יְהוׇֺה, 3 Ц. XVIII, 39). Таким образом, в религиозном сознании произошел радикальный переворот по отношению к почитанию Ваала и утверждению веры в Иегову. Кажется, ни один момент из-

 

 

— 644 —

раильской истории со дня пророка Моисея не может сравниться по своей важности с временем пророка Илии и ни один момент непосредственнее не напоминает о том первом божественном откровении, как сейчас указанный.

Однако ж, приписывая указанному событию такое решительное влияние на очищение религиозных убеждений еврейского народа, мы не утверждаем, чтобы после этого времени совершенно прекратилось в народе служение идолам. Возвращение этого недуга мы видим и после; но это возвращение не имело уже серьезной опасности для истинной религии. Факты подобного служения были только остатками того увлечения беспечною в нравственном отношении жизнью, которая была связана с идолопоклонством и которая особенно пристрастила к себе народ; это были, если можно так сказать, истечения гноя из наболевшей раны; но отпадение целого народа от своего Бога было невозможно. С этого исторического момента в массе народной более и более начинает крепнуть вера в единого истинного Бога и таким образом сознательно усвояться то откровенное учение о Боге, которым характеризуется все учение Ветхого Завета, так что этот момент мы и можем назвать началом исполнения пророчества Осии: «и не будешь уже звать Меня: Ваали. И удалю имена Ваалов от уст (ее) и о них не станут более вспоминать по имени их».

Поэтому время пророка Илии мы можем назвать по справедливости временем начала нового периода в религиозной истории Израиля, а вместе с тем и в истории наших имен.

Таким образом, мы снова здесь стоим у самого начала третьего периода. Какое же значение все сказанное доселе имеет для характеристики его и чем характеризуется этот период? Чтобы видеть это нагляднее, мы укажем коротко те результаты, к которым мы пришли путем решения двух выше-поставленных вопросов. Их можно передать следующим образом: имена Божии Эл и Иегова, которые—каждый особо—характеризуют собою первые два периода в истории собственных имен народа израильского, не суть два имени различных богов, но принадлежат одному и тому же истинному Богу, которому евреи слу-

 

 

— 645

жили до Моисея и после него. С другой стороны, этот Бог не только Бог израильский, но и Бог единый истинный, Бог всего мира, кроме которого нет других богов.

Другими словами, все сказанное нами сводится к следующим трем словам: Иегова есть Эл (אֵלִיׇּהוּ) или Га-элогим (הׇאֱלֺהִים3 Ц. XVIII, 19) т. е. Бог. Эти два имени (Эл и Иегова) и составляют собственно характеристику третьего периода наших имен. Если в этом периоде не выступает какого-либо нового имени Божия, то вместо этого является та особенность, что в собственные имена теперь начинают входить попеременно и то и другое имя Божие без различия. Таким образом, третий период с одной стороны представляет утверждение в народной массе чистой монотеистической идеи, т. е. идеи абсолютного единства Божия; с другой стороны, характеризуется объединением рассмотренных нами имен Божиих. Этот результат прежде всего выражается в имени самого пророка Илии, אֵלִיׇּהוּ, которое значит Эл-Иегова или Бог-Иегова ¹). Это имя буквально выражает тоже самое, что мы слышим и на Кармиле: Иегова есть Бог. За этим именем идет ряд других личных имен, в которых, хотя не соединяются אֵל и יְהֺוׇה вместе, но употребляются безразлично и довольно соразмерно. Слово אֵל не вытесняется более словом יְהֺוׇה, потому что, как мы видели, оно не представляет никакой противоположности ему; но также и употребление יְהֺוׇה не исчезает, потому что это имя все более теряет свой характер, как имя индивидуальное, и все более переходит в общее значение אֵל и הׇאֱלֺהִים, в значение «Бог» или лучше «Господь»,— принимает именно то значение, какое мы старались указать в нем с догматической точки зрения. Указать определенный момент времени, в который начался этот переход, едва-ли возможно; во всяком случае он совершился уже пред временем 70-ти; это видно из того, что они везде передают это имя словом Господь (Κύριος). Из имен, соединенных с в

¹) Букву йод (1) между אֵל и יְהֺוׇה можно рассматривать двояко: как местоим. суффикс 1-го л. и как простую связку.

 

 

— 646

рассматриваемое время, мы можем указать прежде всего на имя обетованного Искупителя: עִמׇּנוּאֵל, Еммануил (Ис. VII, 14), затем, встречающееся в книге Неемии (XI, 7), собственное имя אִיתִיאֵל (Ифиил); вместе с обычным חִזְקְיׇּהוּ (Езекия, 4 Ц. XVI, 20) позднее лишь является имя יִהֱזקְאֵל (Иезекииль, Иезек. I, 3); в вавилонском плену также образуются личные имена, соединенные с אֵל, наприм. שְׁאַלְתִיאֵל (Салафиил, 1 Пар. III, 17; 1 Ездры III, 2 и др.), אֶלְיׇשִׁיב (Елияшив, 1 Пар. III, 24 и др.), עֻזִיאֵל (Узиил, Неем. III, 8), מְּהֵיׇשִׁיב (Мегетавеил, Неем. VI, 10) и проч. Однако, вместе с именем עִמׇּנוּאֵל (Еммануил) выступает и имя יְהֺוׇה (Господь оправдание наше [праведен наш]. Иер. XXIII, 6), и если пророк Иезекииль носит в своем имени אֵל то, однако, свою книгу он заключает именем שׇׁמׇּה יְהֺוׇה (Иегова там). Хотя это последнее имя не личное, но оно показывает все-таки, что на ряду с אֵל в собственных именах употреблялось и יְהֺוׇה. Далее, к именам, соединенным с последним именем Божиим принадлежит целый ряд имен, кончающихся на יׇה, которые принадлежат позднейшему времени, напр. מַּעֲדִיׇה (Маадия, Неем. XII, 5), на ряду с более ранним עֲדִיׇה (Адиил, 1 Пар. IV, 36); מַעַזְיׇה (Маазия, 1 Пар. XXIV, 18. Неем. X, 9); חַרְהְיׇה (Xаргаия. Неем. III, 8), חֲנַנְיׇה (Xанания: там же); מַּלְכִיׇה (Малхия ст. 11); אוּדִיׇה (Урия 21 ст.) и др.

В связи с этими двумя классами имен (соединенных то с אֵל то с יְהֺוׇה), здесь можно, хотя кратко, коснуться еще третьего класса их. Мы разумеем класс сокращенных имен, относительно которых сделали уже замечание в речи о составе и внешнем виде собственных имен вообще. В рассматриваемое время этот класс является сравнительно очень богатым. В основе этого факта конечно лежит весьма естественное требование иметь более легкие имена для произношения и запоминания. С этою целью сложные имена и начали сокращаться. При этом сокращение производилось чрез выпущение легко подразумеваемого имени Божия. Так наприм. имя пророка Нафана, נׇתׇּן, очевидно есть сокращение из נְתַנְאֵל или אֶלְנׇתׇן, נְתַנְיׇה или יוֺנׇתׇן, по крайней мере его едва ли можно объяснить другим способом.

 

 

647 —

Точно также можно объяснить מַּתׇּן (Матфан, 4 Ц. XI, 18; ср. מַּתַּנְיׇה Матфания), זֶכֶר (Зехер, 1 Пар. VIII, 31; ср. זְכַרְיׇה, Захария), חׇנׇן (Xанан, 1 Пар. XVI, 43) и др. Последнее имя встречается даже вместе с более ранними именами: חׇנׇן (Xананиил, Иер. XXXI, 38), אֶלְחׇנׇן (Елханан, 1 Пар. XI, 26; XX, 5) и יוֺחׇנׇן (Иоханан, 1 Пар. XII, 4).

К этому же классу сокращенных собственных имен принадлежат и различные формы от עֶבֶד (раб): прежде всего эта первоначальная его форма (Эвед, Суд. IX, 26), затем עֹבֵד (Овид), עַבְדׇּא (Авда), אַבְדוֺן (Авдон), с которыми во всяком случае нужно соединять какое-либо из имен Божиих, если не по форме, то непременно по смыслу.

Здесь мы заканчиваем ответ на первый наш вопрос: какие имена Божии входили в личные имена народа израильского. Решение этого вопроса дало нам уже не мало очень интересных сведений, касающихся истории религиозной жизни и мысли израильского народа; вместе с этим мы не могли не видеть и того, какой превосходный памятник оставила по себе история народа в его собственных именах. Но в этом мы убедимся еще более, когда попытаемся войти во внутренний анализ содержания этих имен.

(Продолжение следует).

 

 

 

Христианское чтение. 1883. № 1-2. Спб.

 

Μ. Малицкий

 

Собственные имена у древних евреев и их религиозно-историческое значение ¹).

 

Б.

Изучая собственные — личные имена народа израильского в его древней истории, мы до сих пор имели одну цель: указать в них то или другое имя Божие. Но найденные нами в них божественные имена открыли нам религиозную веру народа и ее развитие только с самой общей стороны и при том, если можно так выразиться, с теоретической стороны. Они не открыли нам более близкого доступа в (храм субъективной веры, которая создалась под влиянием божественного откровения в связи с условиями самой жизни представителей народа Божия,—в область, так сказать, фактической веры. Но такая вера без сомнения является на первом плане в собственных именах. Понятно само собою, что каждый израильтянин, соединяя личное имя с именем Божиим, главным образом стремился не к тому, чтобы носить в собственном имени то или другое имя Божие; в нем он хотел видеть прежде всего выражение своего отношения к Богу, своего задушевного желания, просьбы, обращенных к Богу, словом, в нем он стремился с той или другой стороны отпечатлеть свою веру в Бога и свое религиозное настроение. Таким образом собственные имена вводят нас в более глубокую внутреннюю область религиозного сознания, чем та, которую мы рассмотрели,—в область веры, которая не редко таится от глаз истории за ширмами субъективности.

¹) См. «Христ. Чтение», 1882, № 11-12. стр. 623-647.

27

 

 

28 —

Охарактеризовавши выше, насколько это было возможно, на основании находящихся в личных именах имен Божиих общую и более внешнюю сторону религиозного сознания народа Божия, мы теперь и решаемся поставить второй свой вопрос: какие религиозные представления выражаются в собственных именах израильского народа? Попытка дать ответ на этот вопрос будет составлять дальнейшую задачу.

Цель предыдущего исследования по самому существу своему вводила нас только во внешний анализ собственных имен, оставляя за нами мысль об анализе самого содержания их. Последний наш вопрос уже необходимо ведет нас именно к этому анализу содержания личных имен.

При этом, если в первой части мы следили только за именами Божиими, то теперь, наоборот, должны остановить на себе наше внимание главным образом те понятия, которые в наших именах соединяются с именами Божиими. Это потому, что имя Божие в собственном имени само по себе не дает содержания имени, а только служит в большинстве случаев понятием, около которого сосредоточивается все содержание, обнимаемое другим понятием; если можно дать место такому сравнению, то имя Божие в человеческом имени служит только коэффициентом, определяющим и сопровождающим ту или другую формулу религиозного исповедания. Главное же понятие, в котором выражается это религиозное исповедание, или известная религиозная мысль, заключается в слове, с которым соединяется имя Божие. Возьмем для примера имен: Елиезер — Бог есть помощь и Елипур—Бог есть твердыня. Ясно, что существенное содержание в каждом из этих имен, характеризующее известную сторону религиозной веры, заключается в понятиях: езер и цур, к которым приставлено имя Божие.

Прежде чем, однако войти в анализ подобных понятий и восстановить по ним содержание религиозных представлений израильского народа, мы позволяем себе остановиться на одном пункте, который касается существенной и самой общей стороны народной веры и который можно рассматривать как вывод из

 

 

29

всего сказанного прежде. По сообщению Nestle ¹), Kuenen в недавнее время высказал следующее мнение относительно религиозного верования евреев: вне всякой возможности сомнения стоит тот факт, что, по свидетельству Ветхого Завета и особенно пророческих книг, большая часть израильтян до вавилонского плена вместе с Иеговой почитала других богов и что ответ, какой дали пророку Иеремии почитатели небесной богини, выражает общее мнение ²). Насколько справедливо это? Мы замечали, что чистая монотеистическая идея, идея абсолютного единства Божия, долгое время в народной массе не достигала своей надлежащей высоты, о какою она является в ветхозаветном откровенном учении; народная вера, испытывая на себе влияние языческих культов, не могла отнестись с совершенным отрицанием к реальности языческих божеств и не прочь была заручиться и их благосклонностью. Но это однако же вовсе не означало того, чтобы при этом уничтожалось единство Иеговы, как высочайшего Вега. Во всяком случае мы должны прибавить к мнению Kuenen’а что другие боги решительно не считались на одной линии с Иеговой, но почитались, как ряд специальных божеств и охранителей, которые были подчинены Иегове и почитались для специальных целей. Иегова был Богом богов. Самое ближайшее основание этого мы можем видеть в собственных именах самой книги пророка Иеремии, на которую делает ссылку и Kuenen. В них нет никакого следа почитания этих божеств. В книге Иеремии можно насчитать до 63 различных собственных имен, но так как не редко одни и те же имена носят разные лица, то в целом они составят цифру 89. Эти имена носят лица, жившие прежде пророка, и его современники и притом

¹) Die isr. Eigens. стр. 147. Kuenen, Theological Review 1876 г. стр. 338.

²) Этот ответ состоит в следующем: «слов, которые ты сказал нам от имени Иеговы, мы не слушаем у тебя; напротив, мы непременно будем поступать по всем словам, исходящим из уст наших, чтобы кадить богине небесной и совершать в честь ее возлияния, как делали мы и отцы наши, цари наши и вельможи наши в городах иудейских и на улицах Иерусалима: тогда мы ели хлеб досыта и хорошо было вам и беды мы не видели» и д. (Иер. XXXXIV, 15 -19).

 

 

— 30 —

лица всех слоев общества: цари, придворные, чиновники, жрецы, истинные и ложные пророки и т. д. Между ними, если взять число 63, не менее 33 имен соединяются с יחוה и 8 с אל и ни одно не соединяется с другим божественным именем. Таким образом две трети всех имен исключают почитание других богов, хотя не абсолютно, но по крайней мере исключают то мнение, будто бы эти боги были почитаемы и поставляемы наравне с Иеговой. Тоже самое отношение является и в том случае, если мы возьмем число 89: из этого числа 54 лица по своим именам являются почитателями Иеговы и 9 почитателями Эла. При этом, если некоторые другие имена с религиозным характером, но без божественных имен, напр. Варух, Шаллум и др., также относятся к Богу израильскому (в чем нельзя сомневаться), то наше утверждение получает еще более силы). Рассматривая все имена книги пророка Иеремии, мы видим, что имена чуждых божеств встречаются лишь в таких именах, которые не принадлежат израильтянам, таковы: ассирийские: נְבוּזַאֲדׇן (Навузардан. XXXIX, 9), נְוּכַדְנֶצַר (Навуходоносор, XXVII, 6=נֶבוכַדְרֶאצַר XXI, 2), נְבושַׁזְבׇן (Навузазван. XXXIX, 13), נֵרְגַלֺשַרְאֶצֶר (Нергал-Шарецер. XXXIX, 3), םַמְגַר־נְבוּ (Самгар-небо. XXXIX, 3); сирийские: בֶּךהַדד (Бен-Гадад. XXXXІX, 27), и египетские: פַּרְעֺה־נְכוֺ (Фараон-Нехао XXXXVІ, 2) и הׇפְרַע פַּרְעֺה (—Вафрия XXXXІV, 30). Теперь, что касается места, указанного Kuenen’ом из 44 гл. пророка Иеремии, то мы из него видим, что почитание небесной богини было преимущественно распространено только между женским персоналом, а затем царями и сановниками. Увлечение женщин культом богини само собою понятно. Что касается лиц государственных, то история показывает, что дворы в религиозном и нравственном отношениях занимали всегда особенное положение, которое очень благоприятствовало усвоению чужеземных обычаев.

¹) Собств. имя עֻבֶדְמֶלֶךְ (Евдемедех. XXXVIII, 7) конечно не может быть доказательством служения Молоху; равно и собственное имя אׇמוֺן (Амон) можно объяснить вне связи с египетским божеством того же имени.

 

 

— 31 —

Однако точный и верный ответ на вопрос о том, насколько можно говорить об идолослужении евреев, получим только тогда, когда мы ознакомимся со всем содержанием религиозных представлений, какое даст нам анализ собственных имен. Если последние, как заметил Гиллер, содержат все, что говорит истинное богословие б существе Божием и его свойствах и если здесь первое место занимает учение о единстве Бога, которое поэтому ставится у Гиллера во главе, то, естественно, невозможно, чтобы большинство израильтян на ряду с Иеговой почитало других богов. Но решение этого вопроса мы предоставим самим именам, предварительно сделавши, впрочем, еще одно краткое замечание о самом приеме, которому мы станем следовать в дальнейшем исследовании.

Мы смотрим на собственные имена, как на религиозный памятник народа с исторической точки зрения. Вследствие этого мы не можем класть в основание объяснения их твердо установившуюся схему догматики, как сделал Гиллер, и каждое частное положение пытаться доказать одним или несколькими именами. Нам предстоит совершенно обратный путь, именно, взять за исходный пункт самые имена и у них заимствовать прежде всего воззрения и понятия, которые они дают нам, не заботясь о том, могут ли войти эти последние в существующую догматическую систему и согласны ли они с известным пониманием израильской религии. Но исторический метод требует еще второго условия. Мы не можем рассматривать личные имена в алфавитном порядке, как они располагаются в лексиконах, или выбирать одно за другим; нам необходимо прежде всего упорядочить их исторически, а потом группировать их по различному содержанию, подобно тому, как мы поступали при рассмотрении имен Божиих, которые являются в соединении с личными собственными именами. Только при помощи этого приема мы можем показать, каково было на самом деле содержание израильских религиозных представлений, и показать, изменялись ли эти представления, и если изменялись, то каким образом. Что касается внешнего плана, то мы не считаем удобным делить эту

 

 

32 —

часть на три отдела, как предыдущую, потому что различие в самом содержании имен не выражается так ясно в разные периоды израильской истории, как это мы видели по отношению к именам Божиим. На этом основании мы позволяем себе изложить эту часть, как одно целое, делая указание на более существенные пункты и не рискуя в этом случае пожертвовать чем-либо исторической верности.

Нельзя не согласиться с тою мыслью, что значительная разница во времени ведет за собою и некоторое различие р содержании собственных имен. Но это различие, однако касается не основного характера их содержания, а только самого материала: под влиянием условий времени личные имена меняют только свою внешнюю окраску, если можно так сказать (разумеется, мы говорим только об именах с религиозным характером). В этом отношении можно различать те же самые три периода, которые были указаны выше. Если мы скрашиваем, что нового внесло Моисеево время в собственные имена, то имеем в виду прежде всего не то, что с этого времени преимущественно начинает входить в состав их יְהוׇֺה, по спрашиваем: не изменилось ли с этим и содержание имен; не сделались ли другими представления и воззрения, которые они нам открывают? И чтобы ответить на это, нам необходимо для сравнения иметь возможность привести несколько имен из предмоисеева времени. Таким образом мы снова останавливаемся на первом периоде истории наших имен. Но так как из этого периода в собственном смысле осталось весьма мало имен, то за недостатком их мы смело будем рассматривать, как древнееврейские, имена некоторых лиц Моисеева времени или еще более позднего, которые по своему содержанию не представляют ничего специфически отличающего Моисеево время, и далее—такие, которые по форме и содержанию согласуются с именами других семитических народов. Если мы возьмем эти имена, как они предлежат нам в именных списках книги Числ, то мы при первом знакомстве с ними будем поражены тем счастливым открытием, что понятия, которые являются в них, свойства, которые приписываются в них Богу, совершенно

 

 

33

соответствуют тому, что мы выше говорили на основании общих предположений о древнейшем домоисеевом представлении Бога. В самом деле, между понятиями, которые встречаются здесь, мы совершенно напрасно стали бы искать того, что подтверждало бы нам упомянутое прежде натуралистическое представление Божества. В этих собственных именах нигде нельзя найти следа того, чтобы Бог евреев был мыслим как сила природы, проявляющаяся или в созидании, или в уничтожении жизни. Напрасно хотят отыскивать такую мысль и в корнях, от которых образованы божественные имена и которые несомненно принадлежат самому древнейшему времени. Если Бог называется אֵל, или אֱלֺהַּ, или שַׁדַּי, или עֶלְיוֺן, то в корнях, от которых образованы эти имена, и еще более в самых этих именах весьма мало можно подразумевать чувственной подкладки, совершенно иначе, чем на почке индогерманской, где многие имена божеств еще довольно ясно показывают, как произошли эти божества путем олицетворения сил природы ¹). Поэтому слова Шульца, характеризующие представление о Боге в Моисеево время, именно, что в это время с самого начала ничто не выступало с такою силою и очевидностью, как личность Божества, не только нужно признать вполне справедливыми по отношению к Моисееву времени, по и гораздо более раннему. Гольдцигер (упомянутый уже нами, как один из представителей новейшего рационалистического направления) не соглашается, впрочем, с этим. В своей книге «о мифе евреев», именно там, где говорится о древнейшей форме еврейской религии, он пытается доказать, что религия номадов евреев (около времени поселения в Xанаане и еще после него) состояла в почитании облаков и небесного дождя и образовалась непосред-

¹) Если от одного корня с אל производят слова אֵלוֺן, אֵלׇה (сопост. אַלּוֺן и אַלׇּה) имена дубов и т. д., то это едва ли может служить доказательством того, что אל в значении «Бог» произошло от обоготворения в этих величественных деревьях особенно ясно обнаруживающейся силы природы. С этим не соглашается и сам Дози, который стремится «натурализовать религиозные идеи еврейского народа за это время; он, наоборот, указанные слова производить от אֵל Бог (Die Israeliten zu Mekka, стр. 27).

 

 

34 —

ственно из элементов номадского мифа. Доказательством того, что помады евреи действительно почитали за богов облака, служат у него главным образом облако и огненный столп исхода и затем, как позднейший остаток свидетельствующий об этом, собственное имя Анания,—עַנַנְיׇה,—что значит по его переводу. «Бог облаков» (עֲנׇן, облако),—которое будто бы напоминает выражение: «Бог сидит или царствует на облаках». Здесь мы имеем дело только с именем. Оно находится, как личное имя, в такой форме в первый и единственный раз в книге Неемии III, 23, где указывается Азария сын Маасеи, сын Анании (עַנַנְיׇה), один из восстановителей иерусалимских стен. Затем встречается в той же самой книге (XI, 32), как имя местности, назначенной для колена Вениаминова после плена, вместе с именами Анафоф (עֲנׇתֺות) и Нов (נֺב). Кроме того, тоже самое имя только без окончания יׇה носит один из представителей народа в кн. Неем. X, 26: Анан (עׇנׇן); в 1 кн. Паралипоменон встречается имя Анани (עֲנׇנְי), которое некоторые считают сокращением עֲנַנְיׇה (Анания). Затем, можно еще встретить два-три лица с подобным же именем и только. Но каким образом возможно это имя, встречающееся так поздно и притом очень редко, приводить в доказательство древнееврейского религиозного представления и можно ли хотя сколько-нибудь согласиться с значением этого имени: «Бог облаков»? По аналогии с другими именами первый член этого имени есть несомненно perfect. Возьмем, напр., имена: חֲנַנְיׇה (Xанания), אֲהַזְיׇה (Охозия), זְבִרְיׇה (Зевадиа), נְתַנְיׇה (Нефания) и שְׁפַטְיׇה (Сафатия). В перестановке составных частей им всегда соответствуют следующие формы: יְהוֺחׇנׇן (И(ег)оханан), יְהוֺאׇחז (И(ег)оахаз), יְהוֺזׇבׇד (И(ег)озавад), יְהוֺנׇתׇן (И(ег)онафан) и יְהוֺשׇׁפׇט (И(ег)осафат). В сокращении чрез отнятие божественных имен, все эти собственные имена переходят в простые формы: חׇנׇן (Xанан), זׇבׇד (Завад), אׇהׇז, (Ахаз), נׇתׇן (Нафан) и пр., как и рассматриваемое нами עַנַנְיׇה, (Анания) в עׇנׇן (Анан); между тем как форма его же עֲנׇנִי (Анани) находит себе ближайшую параллель в עַֽנׇנִּי (Xанани). Отсюда, гораздо справедливее то, что имя עֲנַנְיׇה имеет ни малейшего

 

 

— 35 —

отношения к облакам, т. е. существительному עֲנׇן. Если бы даже не было готовой формы עׇנׇן, как perfectа в значении: покрыл, защитил (см. Библ. слов. Солярского, лексикон manuale Гезениуса), то скорее его можно было бы производить от עׇנׇת (слышал, откликнулся) и рассматривать, как форму perfecta или imperfect’a (с суффиксом первого лица в עֲנׇנִי), поставив в связь с именем (Анаия). Но возможно также допустить и то, что оба эти имени—Анания и Анаия совершенно тождественны, так как в переводе 70-ти последнее имя в кн. Неем. VIII, 4 также читается Ἀνανίας, как и первое.

Как на более отдаленную возможность, можно еще указать на то, что рассматриваемое имя стоит в связи с עֲנׇתוֺת (Анафоф), с которым оно встречается вместе в Неем. XI, 32 и далее с собственным именем, находящимся в книге Судей III, 31, עֲנׇת (Анаф), которое, как мы видели, есть возможность поставить в связь с семитско-египетской богиней עֲנׇת. Но установить совершенно определенное объяснение рассматриваемого имени трудно: поэтому, на основании сказанного, мы ограничимся только тем замечанием, что его во всяком случае нельзя принимать за доказательство в пользу мнимого почитания облаков небесных и натуралистического представления Божества. Для отыскания натуралистического элемента в религии первых евреев скорее нужно было обратиться к именам гораздо более раннего происхождения. Мы разумеем имена, соединенные с צוּר (цур=скала, твердыня). И если все предположение в пользу религиозного почитания ясного или облачного неба у евреев основано на индогерманских представлениях, то с этими последними именами нельзя ли соединить действительно семитские рассказы о священных камнях? Но мы касались уже этого вопроса и вместе с тем указывали, что как автор 49 гл. Бытия говорил метафорически, называя Бога своей скалой, твердыней, так и в указанных именах тоже самое слово нельзя понимать в собственном смысле. Это очень ясно выражается в одном из этих имен смыслом глагола, соединенного с צוּר имени Педацур פְּרׇהצוּר, что значит: скала спасает (Числ I, 10), которое по смыслу совершенно тождественно

 

 

— 36 —

с именами פְּדְַאֵל (Педаил = Эл спасает Ч. XXXIV, 28) פְּרׇיׇח (Федаия = Иегова спасает 4 Ц. XXIII, 36) и יִפְּדְיׇה (Ифдия—Иегова· спасает; у 70 Ιεφαδία, 1 Пар. VIII, 25). Спасение, конечно, настолько дело личности, что оно не может быть приурочено к камню, хотя бы он был и священным камнем. Правда нам могут сказать, что человек переносил на камень свои свойства и отождествлял с камнем божество, мыслимое со всеми предикатами личности, но в данном случае это возражение не может иметь никакой точки опоры. Такие имена, как אֱלִיצוּר (Елицур) = Эл есть скала; צוּרִיאַל (Цуриил)=скала моя есть Эл; צזּרִישַׁדַּי Цуришаддаи = скала моя есть Всемогущий, совершенно делают невозможным подобного рода понимание, если их сопоставить с следующими выражениями псалмопевца: «Господь (Иегова) твердыня моя, и крепость моя, и избавитель мой; Боже мой (אֵלִי), скала моя (צוּרִי), на которую я полагаюсь, щит мой и рог спасения моего, убежище мое» (Псал. XVII (по евр, Библ. XVIII), 3); или: «кто Бог, кроме Иеговы, и кто защита (צוּר), кроме Бога нашего» (32)? Нет надобности объяснять эти образы религиозного вдохновения автора. Но здесь опять возникает вопрос: как благочестивый еврей пришел к тому, чтобы сравнить своего Бога, мыслимого существом личным, со скалой или камнем? Положительный ответ на это, без сомнения, дать трудно. Но нам может уясниться это из того, что слово צוּר обозначает не маленький камень, легко приводимый в движение или обделанный, но относится собственно к естественной каменной массе, которая действительно могла служить убежищем и которая, отсюда, весьма легко могла служить символом божественной защиты, по не более, так что в понятии צוּר и в раннее время не заключалось никакого другого воззрения, как и в позднейшее время. Если Давид спасался на скале и потому Бога назвал своей скалою и своей защитой, то, поэтому, он ни коим образом не считал Его живущим в скале или не отождествлял Его с ней. Если что с очевидностью выходит из рассмотрения древнееврейских собственных имен, так это то, что почитаемый народом Бог уже в самые древнейшие времена, о которых мы знаем, мыс-

 

 

— 37 —

лился со всеми атрибутами личности, Как Бог деятельный, премудрый, водящий и т. д., словом, как высочайшая нравственная личность. И в этом отношении собственные имена учат нас тому же самому, чему учит и Св. Писание Ветхого Завета, не только служа как бы его подтверждением, но даже и дополняя его.

Мы говорим—Подтверждая и дополняя, потому что в самом деле, как, с одной стороны, собственные имена заключают и себе очень часто намеки на исторические события, записанные в священных книгах, так, с другой стороны, заставляют нас предугадывать такие факты, которые не остались в записи. Чтобы убедиться в этом, обратимся к некоторым доказательствам. В книге Бытия мы имеем несколько рассказов из семейной жизни патриархов, которые объясняют нам происхождение некоторых собственных имен; но так как иные не хотят признать этих рассказов за исторические в таком смысле, то собственные имена, в этом случае, весьма сильно говорят в пользу достоверности их, если между этими именами встречаются такие, которые сами собою предполагают подобные рассказанным происшествия и события. А такие имена действительно встречаются. Если, напр. в кн. Бытия XVI, 11 имя יִשְׁמׇעֵאל (Измаил) объясняется рассказом, который не хотят считать за действительно-исторический факт, но за миф, то с этим именем можно сравнить другое имя, которое приближается по своему значению к тому же самому рассказу и предполагает его само собою: אֱלִישׇׁמׇע (Елишама). Далее, если Агарь по тому же самому рассказу (13 ст.) и в другом месте Авраам (Быт. XXII, 14) признаются, что им являлся Господь и наблюдал их след, то этому соответствуют имена: חֲזׇאֵל (Азаил = видящий Бога. [Мирус, Гезениус], или видит Бог [Гиллер, Солярский] 4 Ц. VIII, 12 и др.), חֲזִיאֵל (Xазиил=явление Бога [Гезен.], или увидит Бог [Гиллер] 1 Пар. XXIII, 9), חֲזׇיׇה (Xазаия=видящий Иегову, Неем. XI, 5).

Xотя эти имена принадлежат позднейшему времени, тем не менее своим содержанием они все-таки освещают достоверность указанных рассказов. Если имя אֱלִיעֶזֶר, которое прежде нам

 

 

— 38 —

встречается в истории Авраама (Быт. XV, 2) дается пророком Моисеем своему сыну (Исх. XVIII, 4) в воспоминание того, что Бог оказал ему помощь против фараона, то это имя своим первоначальным появлением, очевидно, было обязано подобному же случаю т. е. такому факту, в котором точно также видели особенную помощь Божию, хотя такой факт не записан в книге Бытия. В пользу нашего объяснения имени יִשׂרֲאֵל (Израиль) мы указали выше некоторые параллели; здесь в дополнение к сказанному мы можем указать еще на XIV гл. 25 ст. Исхода, где египтяне обращаются друг к другу с такими словами: «побежим от израильтян, потому что Иегова поборает за них против египтян (׃ רׇֽיִם בְּמִצ לׇהם נִלְהֶם יְהוׇֹה כִּי יִשְׂרׇאֵל מִפְּנֵי אׇנוּסׇה). Далее, перемена имени Осии на Иегошуа (Иисус, Числ XII, 16), как уже замечено, также весьма легко примыкает к событию спасения на Чермном море, рассказ о котором заканчивается следующими словами: יִשְׂרׇאֵל ־ אֶת הַהוּא בַּיוֹם יְהוׇֹה וַיושַׁע. (И избавил Иегова в день тот израильтян. Исх. XIV, 30).

Но если указанные личные имена и без сомнения все другие, принадлежащие древнему времени и носящие на себе религиозный характер, представляют Бога живою личностью со всевозможными совершенствами, то спрашивается теперь: какого же рода деятельность приписывается Богу в этих именах древнего времени, какие в них выступают божественные свойства? Матфей Гиллер в своем סֵמוֹת סֵפֶר, как мы видели, следуя догматике, разделяет божественную деятельность на три класса: 1 на opus creationis et providentiae (дело творения и провидения); 2 — opus redemptionis (дело искупления, избавления); 3 — opus sanctificationis (дело освящения). При этом нужно заметить, что большая часть собственных имен относится ко второму классу, если мы станем рассматривать redemptio не в смысле новозаветного спасения, но в том, в каком может быть речь о спасении в истории ветхого завета, т. е. по отношению к исторической судьбе народа еврейского. Сюда принадлежит особенно много личных имен из именных списков книги Числ: I, X и XXXIV глав, именно, прежде всего те, которые соеди-

 

 

39

няются с צוּר и שַדַּי которые мы принимаем без всякого сомнения за имена предмоисеева времени, таковы: פְּדׇהצור (Педацур = которого сохранила скала (Гезониус) ¹), спасение скалы (Мирус) ²), спасла скала (Гиллер) ³), или спасает скала т. е. Бог, Числ I, 10), которое можно поставить в связь с именем פְּדַהְאֵל (Педаил=сохранил. спас Бог (Эл.) XXXIV, 28) и в более позднее время — любимым именем פְּרׇיׇהוּ (Федаия= спас Иегова (Гиллер), 1 Пар. XXVII, 20), или, что тоже פְּדׇיׇה (4 Ц. XXIII, 36; 1 Пар. III. 18; Неем. III, 25 и др.); אֵלִיפֶלֶט (Елицур=Эл (Бог) есть скала, защита [Гиллер]. 1, 5) и צוּרִיאֵל (Цуриил=скала есть Бог III, 25); צוּרִישֵׁדַּי (Цуришаддай=скала моя Всемогущий, или Вседержитель 1, 6); также פַּלְטִיאֵל (Фалтиил=спасение мое Бог [Гезен. Гиллер], Бог мой Спаситель [Мирус] XXXIV, 26) и сокращенное из него פַּלְטִי (Фалти, XIII, 9), вместо которых в позднейшее время употреблялось אֱלִפֶלֶט (=אֶלְפֶלֶט Елифелет = Бог есть спасение 1 Пар. III, 6 и др.); далее различные имена, образованные от корней: עׇזַר (азар=помог) и יׇשַׁע (яша=спас (с ф. гифил) или был спасен), к которым нужно отнести прежде всего уже указанные имена אֱלִיעֶזֶר (Елиезер) и יְהוֺשׁוּעַ (Иисус); сюда же и принадлежат имена из самого древнего времени: אֶלְעׇזׇר (Елеазар=Бог помог (Гиллер). Исх. VI, 23, 25; XXVIII, 1 и т. д.), собственное имя известного первосвященника, и אֲלְעׇזׇר (Авиезер אִיעֵזֶר, Иезер]=помощь отца (Гиллер) или отец помощи (Солярский). Ч. XXVI, 30). К этому же классу по значению мы должны отнести и имя יִגֽאַל (Игал = спасает Бог (Гиллер), или которого избавит Бог (Гезениус); это имя встречается в кн. Ч. XIII, 7, но особенно часто употребляется уже в позднейшее время. При этом, если многие имена, как наприм. עֲזַרְאֵל (Азариил = помог Бог (Гил.), или помощник Бог (Солярск.).

¹) Lexicon manuale hebraicum et chaldeicum..

²) Onomasticum biblicum.

³) שְׁמוֺת ׃םפֶר pars posterior, в которой имена объясняются в алфавитном порядке.

 

 

— 40-

Ι Пар. ΧΠ, 6 и пр. עַזְרִיאֵל (Азриил = Бог есть помощь (Солярский), или помощь Божия (Гиллер). 1 Пар. V, 24 и др.) и тому подобные не упоминаются в рассматриваемое нами время, то это, кажется, можно объяснить простою случайностью; мы всегда должны иметь в виду, что до вас сохранилось сравнительно очень мало личных имен в Ветхом Завете, особенно из этого времени. Число таких имен, собранных из Моисеева времени, известных нам, не превышает 100. Очевидно, этими именами не ограничивался весь именослов народа; могло быть еще много имен, которые не дошли до нас.

Но как бы то ни было, мы должны признать неоспоримым тот факт, что перечисленные нами имена и другие подобные им израильтяне употребляли очень часто. А такое употребление, особенно в Моисеево время, конечно, не может не обратить на себя внимания, потому что оно не могло быть чисто случайным и, естественно, имело свое основание в исторических обстоятельствах. Каковы были эти обстоятельства в домоисеево время, которые вызвали появление таких имен, мы не станем гадать и описывать. Для нас достаточно сказать здесь только то, что израильтянин несомненно искал в это время помощи у своего Бога и находил ее. Яснее выдвигается пред нами свидетельство и значение данных имен для Моисеева времени. Если бы при этом мы были уверены, что собственные имена, о которых у нас речь или по крайней мере большая часть их ранее Моисеева времени совершенно не употреблялись или были но так обыкновенны, тогда они были бы для нас особенно ценным свидетельством для истории того времени; вопреки мнениям некоторых мы могли бы из этого вывести следующее заключение, не допускающее возражений, что не позднейшее только описание рассматривало то время в религиозном свете и событие на Чермном море как непосредственное дело спасительной десницы Божией, но что на самом деле в то время весь народ был охвачен самым глубоким религиозным движением. Но, нет сомнения, что ни об одном имени нельзя сказать даже с вероятностью (исключая имени Иисуса), что оно обязано своим происхождением лишь этому вре-

 

 

— 41

мени: об имени אֱלִיעֶזֶר (Елиезер) мы знаем, что оно встречается уже в 15 гл. кн. Бытия; имя פְדֵהְאֵל (Федаил) находится в клинообразных надписях, во-первых, как Pu-di-ilu—имя царя ассирийского и во-вторых, как Pu-du-ilu ¹), имя царя аммонитского. Таким образом можно заключать, что некоторые из этих имен еще частью общесемитские, частью древнееврейские. Но если рассматриваемые нами собственные имена произошли и не в Моисеево время, то, несмотря на это, свидетельство их не потеряно для этого времени. Во всяком случае нельзя отрицать того, что эти имена в данное время употреблялись с особенною любовью и употреблялись именно с отношением к тогдашнему настоящему. Что это так действительно, видно уже из обстоятельств, при которых даны имена Иисусу Навину и второму сыну Моисея. Кроме того, это подтверждается тем, что в рассматриваемых именах являются именно такие глаголы, которые сделались почти техническими в рассказах того дня: גׇּאַל (избавил, спас, наприм. Исх. VI, 1; XV, 13; Псал. СVІ, 10 и др.) и т. под.

Но кроме этих уже указанных результатов, какие следуют из данных имен, в этих последних мы, конечно, можем видеть подтверждение и выше установленного вами воззрения, что אֵל־שַׁדַּי (Эл Шаддай) не есть олицетворение разрушающей силы природы, по Бог могущественный, борющийся за свой народ, охраняющий его от врагов и что это представление было господствующим уже до Моисея у израильтян. Вообще, нужно заметить, что основная религиозная идея у народа израильского, как идея откровенная. всегда оставалась одною и тою же. С этим связывается и тот факт, что Израиль с самого начала знает только одного Бога. Правда, имея в виду последующие факты, нельзя сказать, чтобы вера в единого Бога исключала в большинстве почитателей Его мысль о том, что другие народы могут иметь других богов; но. однако же, эта вера признавала Бога израильского не только Богом этого народа, но Богом могущественнейшим и высочайшим,—вера, которая далее, при участии особенных рев-

¹) Die isr. Eigenn. Nestle, стр. 161.

 

 

— 42

нителей богооткровенной истины, свела языческих божеств в религиозном сознании массы к совершенному ничтожеству. То и другое, т. е. что Израиль с древнейшего времени почитал только одного Бога и что этот Бог почитался высочайшим, опять выражается в собственных именах: первое в том, что для образования их употреблялось только אֵל, потому что שַׁדַּי и צוּר, конечно, никто не станет считать индивидуальными именами других божеств (в финикийской религии, напротив, не редко случается, что различные божества: בעל, מלקרת, עשתרת и т. д. являются одно с другим даже в именах одного и того же семейства); второе, наприм. в имени מִיכׇאֵל (Михаил = кто как Эл? Ч. XIII, 13), которое живо напоминает следующие выражения: «кто, как Ты, Господи, между богами? Кто как Ты величествен святостью, досточтим хвалами, творец чудес (Исх. XV, 11)?» или: «Господи, кто подобен Тебе» (Пс. XXXIV (35), 10.)?

После этих замечаний, касающихся общих представлений о Боге, которые мы видели в рассматриваемых именах народа еврейского, мы позволяем себе перейти в сферу частных отношений к Богу, которые были вызваны известными частными интересами жизни евреев и находили для себя выражение в именах народа. На первом плане у нас стоят отношения, обусловленные интересами семейства. Эти отношения находили для себя более всего выражений в собственных именах. Почему это, об этом нет надобности подробно распространяться. Естественность этого факта очевидна сама собою: рождение сына и наречение ему имени—хотя последнее было богослужебным обрядом и совершалось в храме — ближе всего конечно касаются частных семейств и их интересов. Если собственное имя создается под влиянием общегосударственного события, то последнее должно производить настолько сильное возбуждение, что каждого индивидуума должно заставить забыть о своих личных интересах. Очевидно, такие события составляют редкость в истории частных государств. Большая же часть жизненных интересов и стремлений группируется около семейства и его интересов. Эти же интересы, поэтому,

 

 

— 43

прежде всего и особенно должны были находить свое выражение и в собственных именах. Само собою понятно, что религиозная вера, выражаемая в этих именах есть вместе и вера всего народа и, следовательно, характеризует общее религиозное сознание, но тем не менее она привязывается в данном случае к известной частной жизни в государстве. Поэтому мы и говорим о ней отдельно.

Находя себе почву в семейной жизни, личные собственные имена отображают в себе все те чувства, которые могли возбуждать сердце благочестивого израильтянина и которые в тоже время были связаны так или иначе с появлением сына. Они воплощают в себе или желание, или задушевную молитву, плодом которой было дарование сына, или чувство благодарности, или прославления и др.

Как имя, которое указывает на желание и просьбу родителей, мы можем рассматривать прежде всего имя старшего сына Иакова от Рахили: יוֹסׇף (Иосиф). Более правильным считается производство этого имени от אׇסׇף (придавать, прибавлять). Основанием для этого служит самое библейское место, в котором говорится о наречении этого имени. В 24 ст. XXX гл. кн. Бытия говорится: «и нарекла ему имя: Иосиф, сказав: Господь прибавит мне другого сына». Другие говорят о происхождении рассматриваемого имени от אׇסׇף (собирать, отнимать). Это мнение основывается на 23 ст.; но указанное здесь выражение Рахили: «отнял (אׇםַף) Бог позор мой», не сопровождается словами: «нарекла имя». Если бы 23 ст. указывал на наречение имени, то 24 ст. в этом случае был бы совершенно излишним.

На исполнение молитвы указывает имя שְׁמוּאֵל = אֵל שְׁמוּעַ (Самуил = услышал Бог). Его носит не только испрошенный у Бога сын Елканы и Анны (I Ц. I, 21), но еще гораздо раньше один из мужей, назначенных для раздела земли, упоминаемый в XXXIV гл. 20 ст. Числ и принадлежащий к колену Симеовову. Что это имя происходят от корня שׇׁמַע (услышал), в этом не может быть сомнения; за это ручается и имя самого родона-

 

 

44 —

чальника Симеонова колена: שִׁמְּעוֺן (Симеон), которое в самой Библии объясняется: Господь услышал (Бит. XXIX, 33).

Отец Самуила в книге Числ называется Амяиудом (עַמִיהוֺר). Точно такое же имя вы встречаем в І гл. 10 ст. Числ, где носитель его дает своему сыну собственное имя, также сложенное из אֵל и ׃שׇׁמַע אֱלִישׇׁמׇע (Елишама = Бог слышал), что во всяком случае составляет редкое совпадение. Имя Самуила (или Елишама), как и имена подобные ему: יִשְׁמׇעֵאל (Измаил = которого Бог услышал [Гезен.]. Быт. XVI, 11, и др.), שְׁמְעְיׇהוּ שְמְׇעיׇה Самей = Иегова услышал. 3 Ц. XII, 22 и др.), שִׁמְעׇא) (Шима = слышание [Гиллер]. 1 Цар. III, 5), שִמְעִי (Шимеи = слышание Бога [Гиллер], или Бог слышит (Кассель). Исх. VI, 17 и пр.) и наконец שְׁעוֹן (Симеон-услышание [Гиллер], обязано своим происхождением очевидно той уверенности, что рождение сына обусловлено только вниманием Бога к молитве и есть знак именно услышания молитвы Богом, молитвы о даровании сына ¹). Но кроме того как это имя, так и все подобные ему свидетельствуют вообще о вере, что Бог слышит и исполняет молитвы своих благочестивых почитателей. Как сильна была эта вера и как часто на нее полагался Израиль видно уже из того, что одно имяשְמֵעְיׇהוּ (Самей) не менее двадцати одного раза встречается в Ветхом Завете.

Кроме этих имен, определенное отношение к семейству и его преумножению имеют еще многие имена, образованные от глагола נׇתַן (натан: дал) или соединенные с ним, таковы אֶלְנׇתׇן (Елнафан = Бог дал. 4. Ц. XXIV, 8 и др.) и יְהיֺנׇתׇן (Ионафан = Иегова дал. 2 Ц. XV, 36), נְהַנְאֵל (Нафанаил Ч. I, 8) и נְתִנְיׇהיּ (Нефания 1 Пap. XXV, 12; 4 Ц. XXV, 23, 25 и др.); מתַּנְיׇהוּ (Матфания = дар Иеговы (Гиллер) 4 Ц. XXIV, 17; 1 Пар. IX, 15. и др.) и מַתַּתְיׇהוּ (Маттафия = дар Иеговы 1 Цар. IX, 31 и др.); נׇתׇן (Нафан = дал Бог (Гезен. Гиллер и др.).

¹) С именем Самуила имеет сходное значение также и имя שַׁמּוּע(Шаммуа Ч. XIIІ. 4), которое Гиллер переводит «услышанный», или «услышание Бога»; его можно даже рассматривать, как сокращение первого.

 

 

45 —

2 Ц. VII, 2; ΧIΙ, 1 и др.) מַתׇּן (Матфан = дар, подарок (Божий). 4 Ц. XI, 18 и др.) и מַתּנַי (Мафнай. сокращ. из מַתַּנֳיהוּ или מַתִַּנְיׇה (Матфания) Неем. XII. 19 и др.). Все эти имена напоминают нам следующие слона праведного Иова: «Господь дал и Господь взял; да будет имя Господне благословенно» (I. 21). При этом нужно заметить, что эти имена были весьма употребительны между евреями. В Ветхом Завете мы можем насчитать никак не менее шестидесяти лиц, которые носят такие имена. Это служит ясным доказательством того, что певец 126 (127) псалма говорит словами всего народа, если он называет детей наследием, или даром Иеговы и плод чрева—наградой, подарком (ст. 3). Впрочем, такая мысль высказывается не только у псалмопевца, пои в других местах. В кн. Бытия XXX. 1—2 Иаков, отвечая на недовольство Рахили вследствие неимения детей, объясняет неплодство ее делом Божиим: «разве я Бог, который не дал тебе плода чрева?» и таким образом дарование детей считает таким делом, которое находится во власти у Бога. В 18 ст. тоже самое выражает и Лия, когда, после рождения сына, говорит: «נׇתַן שְׂכׇרִי אֱלֺהִים, Бог дал возмездие мне». У евреев даже вошло, кажется, в обычай всегда прибавлять, когда спрашивали или говорили о детях, что они даны Богом. В доказательство этого можно указать несколько примеров: Исав, при виде жен и детей Иакова, спрашивает его: «кто это у тебя?» и получает ответ: «дети, которых Бог даровал рабу твоему» (Быт. XXXIII, 5): Иаков видит детей Иосифа и на вопрос: «кто они», получает следующий ответ: «это сыновья мои, которых Бог мне дал здесь» (Быт. XLVIII, 8, 9); далее, в кн. Иисуса Павина XXIV, 3. 4 говорится, что «Бог дал (נׇהן) Аврааму Исаака, а Исааку—Иакова и Исава: наконец, пророк Исаия в VIII гл. 18 ст. говорит: «вот я и дети мои, которых дал (נׇתַן) мне Иегова», где следующие за этим слова»: «в знамения и предзнаменования» можно рассматривать и в зависимости от נׇתַן. Здесь кстати нужно указать на тот довольно выдающийся факт, что в Ветхом Завете мы не встречаем ни одного собственного имени детей женского пола, образованного с נׇתִן и божественным именем.

 

 

— 46 —

Это, очевидно, объясняется тем, что дети женского пола имели гораздо менее значения в глазах израильтян, чем дети мужеского пола, но в псалме СXXVІІ, 3 и Быт. XXXIII, 5 вместе с последними говорится и о первых, потому что здесь без всякого ограничения дети называются даром Божиим.

Совершенно одинаковое значение с именами образованными от נׇתַן, имеют, различные и также во все времена очень часто употребляющиеся, личные имена, производные от זׇבַד (Завад=подарил, дал). Сюда относятся: אֶלְזׇבׇר (Елзавад = Бог дал, или Богоданный 1 Пар. XII, 12) и זַבְדִּיאֵל (Завдиил = дар Божий. Неем. XI, 14; 1 Мак. XI, 17); יְהוֹזׇבׇד (Иегозавад = Иегова подарил, дал. 1 Пар. XXI, 4 и др. =יוֹזַבַד, Иозавад. 2 Пар. XXXI, 13) и זְבַרְיׇהוּ (Зевадия. 1 Пар. XXVI, 2); זַבְדִּי (Завдия=подарок Иеговы, Иис. Нав. VII, 1), זׇבׇר (Завад = подарок (Божий) 1 Пар. VII, 21), זַביּר (Забуд = подаренный 3 Ц. IV, 5) и זְבוּרׇּה (Зебудда = подаренная. 4 Ц. XXIIІ, 36). Эти имена обращают на себя особенное внимание тем, что глагол זׇבַר почти вовсе не употребляется в еврейском языке; в Ветхом Завете, по крайней мере, он встречается только в выражении: זְבׇרַנִי אֱלֺהִים אִתּי זֶבֶר טוֹב — Бог дал мне прекрасный дар (Быт. XXX, 20)», но созвучию с זְבֻלוּן (Завулон), между тем как обыкновенно этот глагол употребляется в сирийском; таким образом в собственных именах с זׇבַד мы можем находить свидетельство о сношениях евреев с сирийцами. Всех представителей таких имен, происходящих от זַבַד в Ветхом Завете можно насчитать до 35.

Мы указали таким образом уже три группы личных имен, образовавшихся на почве чисто семейной; имена образованные שׇמַע (услышать), נׇתַן (давать) и זׇבַד (дарить). Имя Иосифа, указанное первым, хотя не происходит ни от одного из этих глаголов, однако, как выражение желания может быть присоединено к первой группе. К этим трем группам примыкает еще четвертая, в которую точно также входят имена, имеющие прямое отношение к умножению семейств, это—имена, сложенные с глаголом זׇכַר (Захар = вспомнил). Что эти имена действительно указывают на специальное отношение к воспоминанию Божию,

 

 

— 47 —

проявившемуся в даровании дитяти, на это ясно указывают по крайней мере места в Быт. XXX, 22 и 1 Ц. I, 19. В том и другом месте зачатие первого сына, последовавшее после продолжительной неплодности, относится к воспоминанию Божию и в обоих случаях указывается в связи с исполнением обращенной к Богу молитвы. Без этого специального отношения к воспоминанию Божию трудно было бы объяснить себе тот факт, что имя = זְכַרְיׇה (זְכַרְיׇהוּ = вспомнил Иегова) Захарии встречается чаще всех собственных имен, находимых в Ветхом Завете; мы находим его 25 раз. Если бы при наречении этого имени имелось в виду выражение общей истины, что Бог вообще помнит своих благочестивых, то не было бы стольких побуждений выбирать для детей это имя. Но это специальное отношение к воспоминанию Божию т. е. воспоминанию, осуществившемуся в даровании сына во всяком случае не исключает и общего значения, которое содержится в имени, что Бог вообще не забывает своих почитателей. При этом нельзя конечно не согласиться и с тою мыслью, что выбор этого имени не всегда мотивировался намерением дать в нем выражение известному религиозному исповеданию; когда оно сделалось обычным, тогда многие могли пользоваться им вовсе не соединяя с ним такой мысли, какая сопровождала самое черное наречение его.

В связи с именем «Захария» мы можем поставить и другие имена, которые также можно отвлечь от частной в более общую сферу. Здесь мы можем указать прежде всего на имена: עֲשׇׂהאֵל (Асаил — сотворил, создал Бог. 2 Ц. II. 18 и др.) и соответствующее ему עֱשׇׂיׇה (Асаия = создал, совершил Иегова. 1 Пар. IV, 36; VI, 30 и др.); затем—на одинаковое с ними по значению מַעֲשֵׂיׇהוּ (מַעֲשֵׂיׇה, Маасея = дело Иеговы), которое встречается 20 раз в св. книгах Ветхого Завета и является одним из любимых имен после плена, хотя употребляется и в более раннее время (Иер. XXXV, 4; XXVI, 1 и др.) и наконец — на такие имена, которые свидетельствуют о божественной помощи— происходящие от עׇזַר (азар: עֱזִר, Езер = помощь. Неем. XV, 42)—и о Божием милосердии,—имена, происходящие от הׇנַן (ха-

 

 

— 48 —

ваять = был милосерд: חׇנׇן, Xаван = милосердие. 1 Пар. XL 43 и др.).

Этим мы заканчиваем обозрение личных имен, возникших чисто на семейной почве и имеющих религиозное значение. Если мы попытаемся выразить численно каждую из рассмотренных групп, то окажется, что имена, образованные с נׇתַן (давать) имеют большую часть представителей, именно 61-го; потом следуют 57 лиц, которые носят имена, производные от שֶׁמַע (слышать); имена сложенные с עׇזֵר (помогать) имеют 56 представителей; далее, сложенные с חׇנַן (быть милосердым, оказывать милость)—45,— с זׇכַר (вспоминать) 44 и наконец с זׇבַד (дарить) 35. Из частных имен, как мы сказали уже, имеет большую часть представителей (25), чем все другие, Захария זְכַרִיׇהוּ и יׇה—) за ним следует Азария (עֲזַרְיׇהוּ) с 22 представителями, Самей שְׁמַעֲיהוּ (Самей) с 21-м, Маасея (מַעֲשׂיׇהוּ) с 20, יְהוֹנִתׇן (Ионафан) с 16 и т. д. Этот перечень показывает нам, что в общем списке собственных имен с религиозным значением, рассмотренный нами класс занимает очень большое место и если мы, далее, видим то, что между еврейскими именами вообще т. е. религиозного и нерелигиозного характера, первые преобладают, то сам собою вытекает результат, что имена, относящиеся к семейной жизни с религиозным значением были самыми любимыми именами. А это показывает, что религия в народе израильском пустила весьма глубокие корни в жизнь семейную.

За порогом семейства начинается арена государственной, общественной жизни с ее новыми политическими интересами. Собственные имена народа Божия вводят нас и в эту политическую жизнь народа и показывают нам, что он подводил ее, как и семейную жизнь, также под религиозную точку зрения. На эти имена религиозно-государственного характера мы и обратим теперь наше внимание.

Немного выше было сказано, что на ряду с именем Захарии очень часто между собственными именами встречается имя Азария (22 раза). Корень עׇזַר (азар = помог) преимущественно означает помощь в войне и в некоторых местах даже переходит в

 

 

— 49 —

значение победы. Принимая это за основание, мы можем поставить следующий вопрос: нельзя ли в большей части имен, образованных с этим корнем, находить отношения к политической жизни? другими словами: не выражают ли эти личные имена или веры, что Бог может и хочет помочь своему народу в борьбе против его врагов, или — молитвы, чтобы он оказал такую помощь, или наконец благодарность за оказанную уже помощь? Далее, не существует ли в ветхозаветных книгах таких рассказов я мест, которые бросают свет на эти имена и взаимно проясняются ими? На эти вопросы мы можем отвечать в утвердительном смысле. Пророк Исаия, конечно, не один ставит свое имя и имена своих детей в отношение к истории всего своего народа, когда говорил: «вот я и дети мои, данные мне Господом в знамения и предзнаменования во Израиле» (VIII, 18) и во всяком случае не один только носил имя יְשַׁעְיׇהוּ (1 Пар. XXV, 3, 15; XXVI, 25). Равным образом, здесь нужно вспомнить и то, что уже было сказано о значении имен: Израиль, Сераия и др. В этих именах весьма ясно выступает та мысль, что Господь Бог защищает сильною рукою свой народ против его врагов. Чтобы убедиться в этом ближе, стоит прочитать библейский рассказ, связанный с происхождением имени «Израиль». Кроме этого, по отношению к данному вопросу имеют значение также имена некоторых царей, потому что они избирались, как видно с особенным отношением к государству и династии, это имена в период от Соломона (Иедидии) до Иоакима, Иоахима (Иехонии) и Седекии. Рассматривая эти имена, мы встречаемся с тем довольно замечательным явлением, что почти у всех иудейских царей, начиная с Иоеафата вошло в обычай носить имена, соединенные с божественным именем Иеговы. Этот обычай был нарушен только двумя безбожными царями—Амоном и Манассией. Быть может только в этом обычае и кроется удовлетворительное объяснение указанному выше факту изменения имени Елиаким на Иоакима. Что же касается Амона и Манассии, то возможно предположить, что и они первоначально носили имена, соединенные с יְהוׇֹה (Иегова) и только или эти имена были оставлены, или изме-

 

 

— 50 —

нены историками. Допуская это предположение, мы не только основываемся на том, что эти имена очень резко выделяются из всех других имен иудейских царей в указанный период, но и на том, что некоторые имена действительно подвергались некоторым переменам. Имя אׇחׇז Ахаза (= обладатель), царя иудейского, которое в Ветхом Завете встречается в этой простой форме, как видно из памятников, было собственно יְהוֹאׇחׇז (И(ег)оахаз) ¹), точно также—и его предшественника Охозии (אֲהַוְיׇה = Иегова поддерживает), который в 2 Парал. XXI, 17; XXV, 23 также называется יְהוֹאׇחׇז (Иоахаз).

Впрочем, в каждом из этих царских имен выражается более отношение Бога к лицу царя, чем к целому народу, но для нас в данном случае этот факт особенно и важен, потому что он показывает, насколько утвердилась в дому Давидовом идея теократического государства. Если Соломон получает от пророка Нафана имя Иедидия (יְרִידְיׇה = возлюбленный Иеговой 2 Ц. XII, 25), то мы можем в этом последнем имени видеть в краткой форме выражение того пророчества, которое заключается в 2 Ц. VII, 14: «Я буду ему Отцом и Он будет Мне сыном» и т. дал... А на этом основании мы можем признать следы того же самого пророчества и в именах сыновей первых царей разделенного царства еврейского; эти два сына носят одно и тоже имя: Авия (אֲבִיׇם, אֲבִיׇה 3 Ц. XIV, 1 — 18), что значит: «Отец есть Иегова». Впрочем, сын Ровоама в книге Царств называется—Авиям (אֲבִיׇם), но это не значит, чтобы его имя было совершенно другое, чем—сына Иеровоама. Доказательством тождества первого с последним служит то, что אֲבִיׇם в 2 кн. Пар. (XI, 20; XIII, 1) также пишется אֲבִיׇה. Это имя в приложении к сыну Иеровоама, царя израильского, и в то же время вероятно наследнику престола, скорее всего имеет политическое значение. Иеровоам хотел дать в этом имени выражение той мысли, что его династия должна наследовать те же самые благословения, какие были обещаны и дому Давидову; другими словами, он хотел видеть в своем царстве такую же теократию, какая была и в

¹) Die isr. Eigenn. Nestle, стр. 172.

 

 

— 51

иудейском царстве. Что касается имени Авии, сына Ровоамова, то в нем еще ближе и скорее можно усматривать теократическую идею, так как он был наследником дома, которому вручено было царство самим Богом. Но такое значение этих имен выдвигалось бы несомненно еще яснее и связь их с словами пророчества 2 Ц. VII, 14 еще неоспоримее, если бы эти имена были только именами этих царских принцев; но этого нельзя сказать. Имя Авии носит уже второй сын Самуила (1 Ц. VIII, 2), и еще ранее оно встречается в списках Паралипоменон (1 Пар. VII, 8; II, 24); далее, его можно находить несколько раз и в позднейшее время (Неем. X, 7; XII, 4). Тем не менее однако же по отношению к рассматриваемым нами именам царских детей, по крайней мере, важно уже то, что эти имена были выбраны с особенным намерением. Впрочем, мы не остаемся совершенно без примеров и в пользу того, что некоторым наследникам престола давались с намерением и совершенно новые имена, каких прежде не существовало. Таковы имена 2 царей: Иоакима, יְהוֹיׇקִים (= Иегова наставляет, направляет, возбуждает) и Иехонии, יְהוֹיׇכִין (יוֹיׇכִן Иез. I, 2: יְכׇנְיׇה Иер. XXVII, 20; יְכׇניׇהוּ Иер. XXIV, 1; כׇנְיֳהוּ, Иер. XXII, 14 и др.: = Иегова утверждает, поставляет), которые прежде этих царей не были известны. Эти имена, как Иоахаз (יְהוֹאׇהׇז) и Охозия (אֲחַוְֺיׇהוּ), служат новым свидетельством в пользу той мысли, что теократический царь Иеговы садится на престол и держится на нем силою и властью Иеговы.

Но мы пойдем далее. Если доселе мы видели в собственных именах выражение той истины и веры, что Иегова стоит в близком отношении к государственной жизни народа и особенно к царям, то вместе с этим нельзя ли в ник найти свидетельства и в пользу тех основных воззрений теократии, что Иегова сам есть верховный царь израильского народа, а уже далее и всего мира? Ответом на это может служить имя מַּלְכֵיׇהוּ (מַּלֵכִׇה, Малхия. Неем. III, 11 и др.), которое значит: «царь есть Иегова». Что в этом имени можно видеть теократическую идею о царстве Иеговы над Израилем, это можно подтвердить некоторыми местами Писания. В позднейших псалмах: XСІІ (по евр. Библии

 

 

— 52 —

93), 1 (Иегова царствует и т. д.), XСV (96), 10; XСVІ (97), 1; XСVIIІ (99), 1 и ранее в XXXXVІ (47), 3, 7, 8. и даже во Второзаконии XXXIII, 5 мысль о царствовании Иеговы выражена совершенно ясно. Но допускать эту мысль в раннее время израильской истории нужно с большою осторожностью. Что для современников Ездры и Неемии и писателей названных псалмов имя Малхии имело сейчас указанное значение, мы утверждаем прежде всего, и не удивляемся, что это имя в эти позднейшие времена встречается очень часто (Иер. XXI, 1; XXXVІII, 1, 6; Ездры X, 25, 31; Неем. III, 11, 14; VIII, 4). Но чтобы это теократическое значение было первоначальным значением имени Малхии, которое встречается еще в 1 Парал. VI, 25 и 24 и быть может употреблялось еще раньше, с этим согласиться весьма трудно. Говоря таким образом, мы имеем в виду аналогичные с этим другие имена, образованные с םֶלֶך (царь). В Ветхом Завете мы находим множество таких имен и между ними прежде всего можем назвать совершенно соответствующее Малхии (מַלְכִיׇהו) имя מֵלְכִיאֵל, Малхиил, которое встречается уже в Быт. XXXXVІ, 17; Ч. XXVI, 45, как имя внука Иакова, сына Асирова. Это имя в свою очередь приводит на память и совершенно обратную его форму: אֱלִימֶּלֶךְ Елимелех. Так называется муж Ноемини (Руфь I, 2). По примеру некоторых имен, указанных выше, мы переводим эти имена так: «царь есть Бог» и «Бог есть царь» (Гиллер), в соответствие чему перевели и имя Малхии: «царь есть Иегова».

Но какой смысл нужно соединять здесь с понятием царства? По тесной связи с предшествующими именами, естественнее всего представляется, что царство Иеговы относится здесь не к политико-теократическому господству, но к Его владычеству на небе и в природе, вообще в мире. Подтверждение этой мысли можно найти и в других именах, соединенных с מֶלֶךְ— в Ветхом Завете. Таковы: אֲבִימֶּלֶךְ (Авимелех = отец-царь. Быт. XX, 2 и др.), которое можно поставить в соответствие с אֲבֵיׇהוּ (Авия); אֲחֵימֶּלֶךְ (Ахимелех—брат или друг царь 1 Ц. XXI. 1 — 2 и др.), которое напоминает אַהִיהוּ (Ахия); מּלְירׇם

 

 

— 53 —

(Малкирам = царь высокий, 1 Пар. III, 18), соответствующее יְהוֹרׇם (Иорам = Иегова высокий); מלְכִישׁוּע (Малхисуа=царь-спаситель. 1 Ц. XIV, 49 и др.), с которым можно сравнить יְהוֹשֻׁעַ (Иисус); מַלְכִיצֶרֶק (Мелхиседек = царь правды. Быт. XIV, 18; ср. יְהוֹצׇרׇק, Иоседек = Иегова праведный); מֶלֶך (Мелех = царь. 1 Пар. IX, 41) и מְלִיכוּ (Мелиху=מַלּוּךְ, Маллух = царствующий. Неем. XII, 14); также имена языческих сепарвимских божеств אַדְדׇמֶּלֶךְ (Адрамелех=славный, блистательный или—с персидск.— огненный царь (Солярский). 4 Ц. XVII, 31) и עֲנַמֶּלֶךְ (Анамелех [там же], которое переводят различно: защита—Молох; крепкий царь; царь стад (עַנַא) и др. См. Библ. Словарь Солярского). Далее, если мы для сравнения обратимся к ассирийской ономатологии, то и там найдем несколько имен, соединенных с מלך ¹); Кабу-Малик, Адар-Малик, Самас-Малик, Вил-Малик, Малик-Раму и др. Равным образом, не мало имен подобного рода и в финикийском языке, напр. מלכבעל, נרמּלך, יהומּלך и др. Эти параллели показывают, что имя מלך не составляет исключительной принадлежности народа израильского, но принадлежит и другим семитам. Кроме того, и у израильтян оно было в употреблении еще раньше, чем образовалась у них идея в собственном смысле теократического царства (Быт. XXXXVІ, 17). А потому мы не можем этому имени (מלך) приписывать только политико-теократического смысла. В противном случае мы должны приписать мысль о теократии и тем семитическим народам, у которых мы видим божественные имена, соединенные с מלך. Поэтому как в Израиле, так и у других народов мы должны относить царствование Бога к какой-либо другой области прежде всего, а не к политической жизни израильского народа. Но где же мы можем искать ее иначе, как не на небе, где Иегова имеет свой престол, откуда Он управляет всей вселенной и где Ему языческие семиты и идолопоклонники между евреями дали небесную богиню, царицу? Но с другой стороны, когда уже у израильтян фактически утвердилась идея царства Иеговы т. е.

¹) Die isr. Eigenn. Nestle, стр. 176.

 

 

— 54 —

начали управлять цари, которые были только представителями власти Иеговы, как мы видели из предыдущих имен, тогда, естественно, мысль о царствовании Иеговы вообще соединилась легко и с мыслью о Его царствовании в политико-теократическом смысле. Таким образом если мы должны приписать имени «Малхия» выражение веры в Иегову, как царя народа израильского, царя верховного, управляющего царями, избранными из самого народа, то с другой стороны самое первоначальное значение этого имени нельзя толковать таким образом. Сопоставляя это имя с указанными аналогичными именами и особенно с Малхинл (где изменяется только имя Божие יהוה на אל), мы необходимо должны прийти к тому заключению, что он служит выражением той веры, что Иегова есть вообще царь, как было замечено, в самом обширном смысле этого слова, другими словами — царь-Бог, как владыка всего существующего. Каким путем и когда явилось такое представление царя у израильтян и вообще семитов по отношению к Богу? Если верно то положение, некогда высказанное Аристотелем, что людям свойственно представлять жизненные отношения богов и их форму сообразно с их собственным положением, то такое представление могло явиться только у народа, который имел своего земного царя. Но какой был этот народ, управляемый царями уже с самого древнейшего времени, и что это был за царь, об этом нельзя сказать ничего. Гольдцигер, впрочем, сделал на этот счет предположение. По этому предположению, представление о Боге, как царе, вышло из среды народа ассирийского. Правительственная система этого народа, где власть многих сатрапов и штатгалтеров сводилась к власти одного царя, так что повиновение и почтение к первым относилось собственно к царю, послужило по мнению Гольдцигера к тому, что и высшего Бога начали представлять царем, которому подчинены все низшие сатрапы боги. Это образовавшееся на почве ассирийкой представление о Боге было усвоено будто бы и другими семитами, а между ними и израильтянами ¹). Но против

¹) Die isr. Eigen. Nestle, стр. 179.

 

 

— 55

этого нужно сказать, что представление Бога, как царя, у передне-азиатов и в частности у израильтян, как мы могли видеть из некоторых имен, было гораздо раньше, чем то время, когда ассирийское царство могло оказывать на них свое влияние, если оно когда-либо действительно имело большое влияние, в чем также можно усу мниться. Затем, в Ассирии Бог—царь царей назывался не מלך, но שַׂר ¹), между тем как передне-азиатами небесный царь назывался исключительно Ί; при этом ни откуда не видно, чтобы Он мыслился здесь как Бог, имеющий богов-сатрапов, но всегда мыслился, как единственный, неограниченный царь. Всего вероятнее, говорит Nestle, предположить, что представление о Боге, как царе, образовалось у небольшого народа, который назвал своего патриархального царя מלך. Но во всяком случае сведения об этом удаляются от нас в глубь патриархального времени и за пороги истории. Мы можем только сказать с полною уверенностью, что представление Бога под образом царя в народе израильском падает еще на предмоисеево время; в пользу этого говорит нам имя מַלְכִיאֵל (Быт. XXXXVІ, 17). Определеннее обозначить это время опять невозможно. У филистимлян такое представление было еще пред временем Авраама, если мы правильно понимаем имя אֲבִימֶלֶך (Авимелех. Быт. XX, 2).

С именем Малхии в его, особенно первоначальном, значении мы оторвались уже от политической области и вошли в область теологическую. Теперь, насколько позволяют нам наши имена, попытаемся остановиться на этой последней.

Μ. Малицкий.

(Окончание следует).

¹) Ibidem, 180.

 

 

Христианское чтение. 1883. № 5-6. Спб.

 

Μ. Малицкий

 

Собственные имена у древних евреев и их религиозно-историческое
значение ¹).

 

(Окончание).

После того, как мы видели, что делает Бог для семейства и для государства или лучше, чего ожидал от него благочестивый израильтянин по отношению к тому и другому, мы уже отчасти получили ответ на вопрос: как представлял Бога религиозный еврей! Собственные имена Малхиил и Малхия дали нам следующий ответ: Ел и Иегова т. е. Бог есть владыка, царь, царь неба и земли. Такое представление естественно связано с отношением Бога к государству. Что касается отношений Бога к семейству, выражение которых мы видели в собственных именах, то из них следует, что Бог рассматривался и как глава семейства. Таким образом, выходя из отношений Бога к государству и семейству, мы должны прийти к тому, что Бог вообще мыслился, как глава или отец как народа Божия, так и вообще всей человеческой семьи, в которой каждый член есть сын Божий уже по началу своего бытия. Собственные имена израильтян дают нам интересные свидетельства и в пользу этого.

Здесь мы остановим внимание на имени Авии אַבִיׇהוּо котором было упомянуто уже по поводу пророчества во 2 Ц. VII, 14 и укажем параллельные ему имена, как это мы делали, определяя значение имени Малхии. Прежде всего пред нами является обратная форма этого имени יֹואׇב (Иоав), имя главного полководца в царствование Давида (2 Ц. II. 24), далее אֱלִיאׇב (Елиав. Чис. I, 9; XVI, I и др.) и наконец обратная форма

¹) См. Xрист. Чтение, 1883, № 1—2, стр. 27—55.

579

 

 

— 580 —

последнего אֲביאֵל (Авиил 1 Ц. IX, 1; XIV, 15). Какое значение этих имен? Следуя Nestle, мы не можем между составными частями этих имен допустить отношения status constructus (Гезениус, Евальд). Ни одному израильтянину конечно не могло прийти когда-нибудь на мысль говорить об отце Ел’а и Иеговы. С другой стороны, нельзя рассматривать букву йод в этих именах и за местоименный суффикс первого (Ольсгаузен) лица и переводить эти имена: мой отец—Ел или Иегова или обратно; Ел или Иегова—мой отец. Буквы йод на конце имени וֺזאׇב совершенно нет. Это дает право заключать, что в других именах она может быть понимаема только как связка. Таким образом, в указанных именах мы можем видеть следующие выражения: Ел есть отец и Иегова—отец, отец есть Ел и отец—Иегова. Теперь вопрос в том, какой смысл мы должны соединить в этих именах с понятием отец? Нельзя ли видеть в нем подтверждения той веры, что народ израильский считал себя сыном Божиим? Здесь мы ставим себя в такое же положение, в каком очутились при объяснении имени Малхии? Как последнее в позднейшее время могло быть понимаемо специально в отношении к жизни народа израильского в политико-теократическом смысле, хотя первоначальное его значение было не таково, так и имя отец в связи с именем Иеговы в позднейшее время могло толковаться в смысле личных отношении Иеговы к своему избранному народу, но первоначальный смысл его был также другой. Мы высказали, что выбор имени אֲבִיׇהוּ (Авия) для сыновей Ровоама и Иеровоама свидетельствовал именно о личном отношении к Богу, как Отцу, по связи с 2 Ц. VII, 14; но самое образование его нужно, кажется, объяснять по аналогии с именем Авиил (אֲבִיאֵל 1 Ц, IX, 1) и Елиав (אֱליאׇב), которое встречается еще во время исхода из Египта (Ч. I, 9) и далее по аналогии с именами других семитических народов, в которые входит אׇב.

Что же мы можем вывести из только что указанных двух имен? Без сомнения, в повествованиях Пятикнижия со времени исхода евреев из Египта мы встречаемся с мыслью, что Из-

 

 

— 581 —

раиль Сын Божий, что Бог есть отец народа и хочет быть признан таким и со стороны самого этого народа (Исх. IV, 22; Втор. XXXII, 6). Но если мы посмотрим на позднейшие писания и особенно на книги пророческие и псалмы, то мы найдем идею божественного отчества по отношению к народу не такою ясною, чтобы мы могли рассматривать ее уже в Моисеево время, как обыкновенную, общую истину, которая поэтому находила бы свое выражение уже в именах того времени. Правда, лицо, носящее имя Елиав, относится к этому времени, но наречение этого имени, также как и рождение самого лица, относится очевидно еще ко времени до исхода и следовательно дано было прежде, чем Господь Бог назвал свой народ своим сыном. Далее, мы находим слово אׇב, отец, по отношению к Богу в таких именах, которые существовали задолго до Моисеева времени (Аврам или Авраам) и вместе с этим в таких, которые совершенно не принадлежат израильскому народу (Авимелех).

Таким образом, как для объяснения первоначального значения слова מֶלֶך по отношению к Богу мы должны были идти в глубь патриархальных времен, так и теперь, чтобы указать начало употреблению слова «отец» по отношению к Богу, мы должны идти в те же древнейшие времена и даже еще дальше, когда только создалась и окрепла семейная жизнь; при том мы и здесь не в состоянии указать, когда и где в первый раз создалось имя, подобное именам Елиав, Авиил, Авия и Иоав.

Кроме таких имен, т. е. состоящих из אׇב и божественных имен יׇב и יְהוׇֹה, в Библии мы имеем еще целый ряд имен, в которых понятие אׇב связывается с такими предикатами, которые обыкновенно соединяются только с божественными именами и в которых אב таким образом также имеет религиозное значение и может относиться к Богу. Из таких имен мы укажем следующие: אֲבְרׇם (Быт. II. 26) и אֲבִירִם (3 Ц. XVІ, 34), Аврам и Авирам (=отец высокий, могущественный; ср. יְהוֹרׇם, Иорам = Иегова высок); אֲבֵיעִזֶר (Авиезер = отец (моя) помощь. Иис. Нав. XVII, 2; ср. יוֹעֶזּר, Иоезер и אֵלְיעֶזֶר. Елиезер); אִבְיׇםׇף (Евиасаф = отец собиратель, множитель, покрови-

 

 

582 —

тель, или отец собирает, прибавляет 1 Пар. VI, 23 ср. אׇלְיׇסׇף Елиасаф); אֲבִישׁוּע (Авишуа — отец избавления, спасения, или спаситель. 1 Пар. VIII, 4; ср. יְהוֹשוּע, Иисус); אֲלְירׇע (Авида = [Бог] отец знает [Гиллер]. Быт, XXV, 4; ср. אְִלְיׇדׇע Елиада и יְהוֹיׇדׇע Иодай); אֲבִינׇדׇב (Авинадав = отец благорасположенности [Солярский] или отец предупредил [Гиллер] 1 Ц. VII 1—2; ср. יְהוֹנׇדׇב, Ионадав); אֲבִינֺעׇם (Авиноам = отец благости [Солярск.], или благость [Бога] отца [Гиллер). Суд. IV, 6; ср. אֶלְנׇעַם (Елнаам); אֲבִימֶלֶךְ (Авимелех; ср. אֲלִימֶלֶךְ, Елимелех — Бог-царь); ассирийское: Абу-раму на ряду с Ваал-рам и т. д. Параллели указанные в этом перечне убеждают, что в перечисленных именах слово אׇב относится к Богу. Но если это справедливо относительно этих имен, то с другой стороны нужно заметить, что некоторые из предикатов, которые приписываются Ел’у и Иегове, совершенно не встречаются с אׇב, таковы: נׇתַן (давать, в именах: давать детей), זׇבד (дарить), שׇׂמַע (внимать), שׇׁפַט (полагать, делать приговор).

В ближайшей связи с именами, сложенными с у израильтян и других семитов мы должны указать еще на один класс личных имен, в которых составною частью, нередко даже с божественным именем, является אׇה (ах=брат, друг, אֲחִי, אֲתוּ). Если мы собственное имя יוֹאׇה переводим: Иегова отец, то чаще встречающееся имя יוֹאח (Иоах 4 Ц. XVIII, 18) должны перевести: Иегова есть брат, или обратную его форму: אֲחִיהוּ (אֲחִיׇה, Ахия 1 Ц. XIV, 3, 18): брат-Иегова. Но правильно ли такое объяснение? Не казалось ли иудею богохульством считать Иегову за своего брата? Nestle де отвечает на этот вопрос, но только старается утвердиться на той мысли, что אֲהִי значит брат и стоит в такой связи с божественными именами, в какой сделав перевод и наконец, что אֲהִי нужно понимать в религиозном смысле. Все это он доказывает именами, совершенно параллельными с именами, в образование которых входят אֵל, יְהוׇה, и אׇב, таковы: אֲחִיעֶזֶר (Ахиезер = брат помощник Ч. 1, 12) אֲחִיהוּר (Axиуд = брат слова, хвала (Фюрст); брат иудеев [Гезен.]. Ч. XXXIV, 27; ср. אביהוּד Авиуд; ср. Елиуд Mф. 1, 14—15);

 

 

— 583 —

אֲחִימֶלֶךְ (Ахимелех = брат—царь 1 Ц. XXI, 1—2); אֲחִינׇדׇב (Ахинадив = брат благорасположенности,— благородный 3 Ц. IV, 14); אֲהִירׇם (Ахирам = брат высокий, знаменитый. Ч. XXVI, 38); אֲחִירׇב (Ахитув — брат благий, милостивый 1 Ц. XIV, 3) и др. Далее употребление אׇה и אׇחי, только в сокращенной форме ח, חי, в финикийских собственных именах и часто с божественными именами (חמלך, חמלכת, חירם) также подтверждает мысль автора.

Таким образом Nestle старается исключительно утвердиться на той мысли, что понятиям ab и ach в собственных именах нужно придавать религиозное значение. Неопровержимым доказательством в пользу этого служат для него указанные к тому и другому понятию параллели. Но могут ли эти параллели быть так убедительны в данном случае? В последнее время объяснение Nestle встретило возражение. Мы упоминали уже о сочинении Jong’a, который задался специальною целью разрешить проблему об именах сложенных с ab и ach. Этот автор отрицает религиозное значение последних понятий. По его мнению, в тех случаях, где эти понятия соединяются с божественными именами, божественное имя присоединяется только для цели образования нового имени и вовсе не выражает специального отношения к Божеству, в других же соединениях эти понятия указывают вообще на родственную связь лиц. Если это объяснение может быть отчасти принято, то его нельзя считать единственно справедливым, хотя уже в виду не безосновательных доводов Nestle. Поэтому, мы скорее можем согласиться с Баудиссином ¹), что вовсе нет необходимости в рассматриваемых классах все имена объяснять по одному шаблону: если некоторые имена заключают в себе религиозный смысл, то другие могут указывать или на кровное или на духовное родство. Таким образом мы снова приходим к тому заключению, что слова אׇח, как и אׇב можно понимать в религиозном смысле в некоторых личных именах. Но какое же представление соединять с

¹) Theologische Literaturzeitung. 1881 г. № 1.

 

 

— 584

этим понятием в личных именах? Выше мы пытались по некоторым данным определить значение אב, но для понятия אֲח мы не имеем данных, чтобы ответить на поставленный вопрос. По всей вероятности, в этих именах (אׇח, אֲחי) скрываются древние воззрения, которые в настоящее время стали совершенно не ясны. Вместе с этим вероятно и то, что к тому времени, в которое мы видим в употреблении такие имена у израильтян, о первоначальном их значении едва ли осталось воспоминание. Несмотря однако же на эту невозможность дать более или менее удовлетворительный ответ на поставленный вопрос, в именах подобного рода мы имеем весьма сильное доказательство в пользу того, как мало израильское представление о Боге может быть рассматриваемо, как результат олицетворения и обожания сил природы. Если первый человек по знаменательному рассказу книги Бытия (I, 20) не мог найти себе помощника между полевыми животными и птицами небесными, то ему еще менее могло прийти на ум сделать своим богом неодушевленную природу, чтобы от нее просить себе помощи. Самое высшее невидимое существо, Бога, человек может сравнить только с тем, что между известным ему видимым представляется самым высоким, а это он сам. Вот почему и во всех языческих культах, привязанных к животным, идолам и т. д. в основе лежит идея, так сказать, очеловечения божества. Каким образом и в какой степени это перенесение человеческих свойств в представление о Боге влияло на содержание этого последнего, на почитание Бога и всю жизнь народа израильского, это для нас вопрос посторонний. Мы укажем только на то, что опасность, которая обыкновенно связывалась и связывается с этим, мало коснулась Израиля. Правда, в Ветхом Завете мы не мало встречаем очень сильных антропологических и антропопатических выражений, в которых Бог представляется как бы со всеми человеческими особенностями; но это принадлежит более низшим ступеням народной веры, которые существовали во все времена рядом с чистыми, высшими воззрениями: при этом такие выражения можно объяснить только тем, что они вытекали из естественного стрем-

 

 

— 585 —

ления хотя сколько-нибудь представить себе непостижимый образ Божий. А что высшие религиозные воззрения являются в израильском народе в самые ранние времена и были распространены, показывают нам уже рассмотренные вами личные имена. Почти все свойства, которые в позднейшее время относились к Иегове, являются уже в самых ранних собственных именах, а, следовательно, с самого раннего времени в народе израильском жили те же самые представления о Боге, какие и в позднейшее время. Если при этом представления, соединенные с одним и тем же словом, в различные времена могли толковаться с различными оттенками, как это мы видели при объяснении имен «Малхия» и «Авия», то это не касалось существенной стороны в представлении божества. Например: мыслился ли Бог по собственным именам отцом (אׇב) по отношению ко всему миру или только по отношению к народу израильскому, идея о Боге, как отце не изменялась до своему существу. Чтобы доказать яснее действительное тождество представлений израильских о Боге в первое и позднейшие времена, выхода из собственных имен народа, возьмем несколько примеров. Уверенность в божественном милосердии, например, существовала не только у благочестивых израильтян позднейшего времени, но уже в Моисеево и предмоисеево время; выражение этой уверенности именно и это последнее время мы видим в имени חַנִּיאֵל (Xанниил — милосердие, благость Божия. Ч. XXXIV. 23); о любви Божией к людям говорит уже имя אֱלידׇד (Елидад = Бог возлюбил [Галлер], любовь Божия [Солярский] 21 ст.); что Бог защитник людей, выражается в אֱלִידׇד (Елицафан= Бог, покрывает, защищает Ч. III, 30; XXXIV, 25); что он заботится о них—в אֶלִיׇרׇע (Елиада = (о котором) заботится Бог [Гезен.], которого знает Бог [Гиллер, Солярск] 2 Ц. V, 16). — помогает им — в אֶלִיעִזׇר (Елеазар = Бог помощник, Божия помощь. Исх. VI, 23) и אֱלִעֵזׇר (Елиезер = Бог есть помощь Быт. XV, 2); что Бог мздовоздаятель, показывает имя גַמְלִיאֵל (Гамалиил = Бог воздает (Гил.) Ч. I, 10), в котором заключается уже само собою и понятие «судия», заключающееся прямо в более поздней-

 

 

— 586 —

шем имени— אֱלִישׇׁפׇט (Елисафат = Бог судия или судит 2 Пар. XXIII, 1). Все эти имена и заключающиеся в них религиозные верования относятся к древнейшему времени. Что же касается верования позднейшего времени, то оно нисколько не разнится от этой первоначальной веры; собственные имена и здесь выражают все те же божественные свойства и действия, какие мы видели и в только что указанных именах. В это время можно указать разве только на некоторые внешние отличия в самом выражении этой веры (как эта вера выражалась в именах) и, во-первых, на то, что в собственных именах здесь более выступает субъективное состояние верующего. Так отец Зоровавеля не называется просто שׇׁאוּל (Саул), но שְׁאַלְתִיאֵל (Салафиил 1 Ездр. III, 2), не «испрошенный», но (о котором) я просил Бога; вместе с именами: גְדֵלְיׇהוּ (Гедалия, или Годолия = велик Иегова. 1 Пар. XXV, 3) и יִגְדַלְיׇהוּ (Игдалия. или опять Годолия=велик будет Иегова [Гиллер], (которого) возвеличит Иегова [Гезен.] Иер. XXXV, 4) существует имя גִדַּלְתִּי Гиддалти — от גִרַּל (пиэл от גׇּדֵל 1 Пар. XXV, 4), «я возвеличил» т. е. Бога своего жизнью и т. под., на ряду с יְהוֹרׇם= (Иорам = Иегова высок) встречается подобно ему (עֶזֶר) רוֹמַמּתַּי־ (Ромамти — [езер]. 1 Пар. XXV. 81) «я возвысил, или прославил» (помощь т.е. Божию).

Вместе с этим в это время иногда образовывались искусственные личные имена особого рода, с тою целью, чтобы дать в них выражение каким-либо великим и замечательным мыслям, которые чем-нибудь трогали сердце благочестивого израильтянина. Эти имена заключают в себе целые предложения и библейские выражения, в которых заключаются некоторые из самых затрагивающих, близких сердцу истин Моисеевой религии. Мы укажем следующие имена из этого класса: הֶםֶד יוּשַׁב (Иушав-Xесед 1 Пар. III, 20) т. е. милость возвратится или по Гезениусу: «любовь воздается», с которым можно сравнить, образованное от другого корня, имя מְשֶׁלֶמְיׇה (Мешелемия (1 Пар. IX. 21), что значит воздает Иегова (Гиллер) или «воздаятель Иегова» ¹);

¹) Собственные имена, производимые от שׇׁלִם были любимыми у Евреев

 

 

587 —

אֳֺדנִיׇה טוֺב (Тов-Адония 2 Пар. XVII, 8) «благ Господ—Иегова» (ср. טיֺבִיׇהוּ Товия = благ Иегова); אֶלְיְהוֹעֵינַי (Ельегоенай 1 Ездр. VIII, 4), «к Иегове (обращены) очи мои» [Гил., Гез., Солярск.], что невольно напоминает следующие слова псалма: «к Тебе возведох очи мои, живущему на небеси» (Псал. СXXІІ (123), 1; далее הוֹדַוְיׇה (הוֹרַוְיׇהוּ, Годавиа 1 Пар. V, 24; IIІ, 24), «хвалите Иегову» или «слава Иеговы», которое можно сопоставить с именем מֲהַלַלְאֵלֺ (Маделеил = хвала Бога [Гезен.] Быт. V, 12); наконец женское имя הַצְלֶלְפּוֹנִי (Гацлелпони = тень покрывающая меня [Гезен.], покров, защита моя [Солярск.] 1 Пар. IV, 3). Если в основе этого имени можно видеть желание или молитву: «осени меня, когда Ты обращаешь лицо свое ко мне и объяснять его в связи с псалмами: XVI (17), 8; LVI (57), 2; XС (91), 1; СXX (121), 4 ¹), то его можно поставить в тесную связь с именем בְצַלְאֵל (Веселиил, Исх. XXXI, 2), которое можно перенести или «в тени Божией», или «сын осенения» (т. е. покровительства) Божия» (= אֵל צַלְ בֶּן). А такую связь, кажется, нужно признать, потому что в имени Гацлелпони очень легко усматривается религиозный смысл. Выражение, которым оно передается на наш язык: «защита, покров мой», не дает полного смысла и нуждается в пополнении. Но кого же представитель и представительница народа Божия могли более и скорее всего считать своим покровом и защитой, как не Бога! Это оправдывается уже и тем, что израильтяне особенно любили вкладывать религиозный смысл в свои собственные имена.

Насколько был развит у них такой обычай, нам могут показать особей по пророческие имена, которые за исключением имени Аввакума все имеют религиозный характер. На это быть может скажут, что пророки могли выйти из особенно-благоче-

מְשֻׁלׇּם Мешуллам) встречается в Библии 16 раз, שַּלּוּם (Шаллум) 15, שֶׁלֶמְוׇחוּ (Шелемия) 8; исключение между ними составляет только имя «Соломон», которое носят один сын Давида.

¹) XVI, 8: «Тенью крыл Твоих укрой Меня»; LVI, 2: «под тень крыл Твоих укрываюсь я» XC, 1: живущий под кровом Всевышнего, «в тени Всемогущего почивает»; CXX, 5: «Иегова сень твоя одесную Тебя».

 

 

— 588 —

стивых верующих или из тех мест, в которых этот обычаи был распространен по преимуществу. Но мы ответим, что такие имена с религиозным значением составляют самый больший процент между всеми именами, которые находятся в Ветхом Завете. Если даже объяснить употребление такого рода имен только простым обычаем, то и тогда мы должны будем сознаться, что религия имела очень большое влияние на склад всей народной жизни и насколько мы можем видеть из собственных имен, этого влияния в северном царстве было не меньше, чем в южном. Богобоязненный домоправитель Ахава носит имя «Авдий» (עבַרְיׇהוּ = раб, служитель Иеговы 3 Ц. XVIII, 3); но и противник пророка Амоса, вефильский жрец, Амасия, אֲמַצְיׇהוּ (Амоса VII, 10) также носит в своем имени имя Иеговы; даже Ахав и Иезавель,—которые хотели сделать главным религиозным культом культ Ваалов и приобрели себе особенную известность преследованиями почитателей Иеговы,—дают своим детям имена соединенные с יְהוׇֹה: Охозия, Иорам и Гофолия (дочь Ахава и Иезавели: 4 Ц. VIIІ, 18, 26; 2 Пар. XXII. 10 и др.). Что имена с религиозным значением были особенно употребительны у левитов и священников, это едва ли можно доказать; что имя «Елкана», אֶלְקׇנׇה (=Бог владеет, или Божие достояние) было особенно употребительно у левитов, из этого по Генстенбергу еще нельзя заключать слишком многого ¹). Преимущественно употребление таких имен, как Елкана и Кадмиил (который пред Богом т. е. служитель Божий) у левитов весьма легко объясняется тем, что самое значение этих имен особенно близко относится к левитскому служению, но ничего не говорит против всеобщего употребления имен религиозного содержания.

Насколько всеобще, в самом деле, было у израильтян употребление имен с религиозным значением и насколько эти имена во все времена выражали в сущности одну и ту же веру, это видно из тех мест Писания, которые могут служить руководством при объяснении таких имен и которые, во всяком

¹) Beitrage zur Einleitung in das. Alt. T. III, 61.

 

 

589 —

случае, выражают веру и религиозное настроение всего народа. Таких мест в Библии весьма много; но нам достаточно ограничиться только некоторыми из них. Самое большее число этих мест, которые мы можем поставить в параллель с собственными именами, дает нам Псалтирь—эта сокровищница, сохранившая в себе все внутренние религиозные движения, какие только когда-либо появлялись в душе благочестивого израильтянина. Но вместе с этой книгой мы можем воспользоваться в данном случае и другими частями Ветхого Завета. Возьмем для примера так называемое Аароново благословение. Здесь мы встречаем (Числ VI, 23 — 27) следующие выражения: «да благословить Тебя Иегова (יְהוׇֹה יְבׇרֶכְךׇ) и сохранит Тебя (וְיִשְׁמְרֶךׇ), да просветит тебя Иегова (..יְהוׇֺה יׇאֵר) и помилует тебя (וִיחֻנֶּךַ)». Все эти выражения являются и в собственных именах. Сюда принадлежат: יְבֶרֶכְיׇהו (Варахия = [которого] благословит Иегова. Ис. VIII, 2); שֲׁמֲריׇהוּ (Шемария = [которого] охраняет Иегова. 1 Пар. XII, 5); אוּרֵיׇהוּ (Урия = пламя, свет Иеговы. Иер. XXVI, 20). חֲנַנְיׇהוּ (Анания = милость, благость Иеговы [Сол.]; Иегова оказал милость [Гиллер]. Иер. XXVIII, 1). Что слова פׇּדַה (выкупать, освобождать. Исх. XV, 15), גׇאַל, יְשׁוּעֵה и др., встречающиеся в историческом рассказе об исходе израильтян из Египта и указывающие на освобождение и спасение, входят в собственные имена, об этом мы уже говорили выше. Из псалмов здесь можно выбрать особенно те места, в которых выражаются какие-либо определенные истины или которые представляют в себе законченные выражения. В XXXIV (35) Пс. 27 стихе дается наставление, что благочестивые всегда должны говорить: יְֺהוׇה יִנְדַּל т. е. велик Иегова (ср. Пс. XСV (96), 4); эта истина в устах благочестивых находит себе выражение в следующих именах: גְּדַלְיׇהוּ (Гедалия = велик Иегова. 1 Пар. XXV, 3. 9) и יִגרַלְיׇהוּ (Годолия, Иер. XXXV, 4), которые заключают в себе вышеуказанную истину в более кратком виде. Кроме этого мы укажем следующие параллели между выражениями псалмов и собственными именами:

 

 

— 590 —

 

 

— 591 —

Этими параллелями во всяком случае не исчерпывается все сходство, какое мы можем видеть между выражениями религиозного чувства поэтов и собственными именами. Но нам нет надобности следить это сходство по всей Псалтири и собственным именам. Указанных примеров вполне достаточно, чтобы убедиться, каким прекрасным руководством может служить Псалтирь при суждении о собственных именах народа еврейского. Из пророческих писаний, имеющих значение при объяснении некоторых имен, можно указать особенно на первые главы пророческих книг Осии и Михея, потом Ис. VII, 14; VIIІ, 1—3; XVIII и т. д.

В заключение нашей речи по поводу сходства и различия собственных имен в различные периоды израильской истории нам остается сказать только несколько слов об именах, вошедших в употребление после плена. Это время мы можем назвать заключительным периодом израильской истории, за которым она уже теряет свое религиозно-историческое значение в мире, прекращает свою религиозную миссию и сменяется историей христианства. В этот период все стремление народа израильского в религиозном отношении сосредоточивается на закреплении всех догматических и обрядовых особенностей своей религии. Вытекая из глубины отвращения ко всему чужеземному, отвращения, воспитанного горьким опытом жизни в плену вавилонском, это стремление обнаружилось с особенною силою и перешло постепенно в самый скрупулезный религиозный формализм, за который малейший выход был запрещен весьма строго. Вследствие этого, мы напрасно бы стали искать чего-либо нового и в собственных именах этого периода, несмотря на них, как на выразителей религиозной веры народа. Если в предыдущее время не произошло ничего нового в этом отношении, то при настоящем направлении ожидать этого

 

 

— 592 —

было бы тем более невозможно. Но если мы посмотрим теперь на собственные имена с другой стороны, то не можем не увидеть и здесь в них некоторой особенности, в которой открываются следы исторического влияния. Впрочем, на первых порах еще почти не произошло никакой перемены в наречении имен. Здесь разве можно указать, как на особенность, только на два имени: זְרֻכׇּבֶל Зоровавель = בׇבֶל זְרוּע [Гезен.] и אֶלְיׇשִיֵב, Елиашив. Первое имя, которое значит: рожденный в Вавилоне [Гезен.] или сын Вавилова, не нуждается ни в каком пояснении относительно своего смысла и происхождения; второе, которое встречается в это время особенно часто, отображает в себе внутреннее состояние пленных, их надежду возвратиться на родину и—тоску по родине. Во всяком случае это имя, по Nestle, нельзя переводить: «Бог воздатель», как переводят некоторые (Солярский), но или: «Бог возвратит» (Гиллер), понимая его, как выражение народной надежды на освобождение; или: «да возвратит Бог», объясняя его, как выражение молитвы об освобождении. В том и другом случае это имя, очевидно, указывает на сохранение в народной памяти пророчества, которое пророк Исаия заключил в имени своего сына: יׇשׂוּב שְׁאׇר (Шеар-Иасув — остаток возвратится. Ис. VII, 3) и—то настроение духа, которому дано весьма ясное выражение в СXXV (126) псалме: «внегда возвратити Господу плен Сионь» ¹) и дал. С таким именем мы находим не менее шести современников Ездры. Далее, со времени плена начинают являться довольно часто между еврейскими именами имена персидские и халдейские ²). А вслед

¹) Имя Елиашив, по 1 кн. Пар. XXIV, 12, встречается еще один раз в Давидово время. Существование его здесь объяснить весьма трудно, если оно не вставлено здесь вместо какого-либо другого имени в позднейшее время. Но во всяком случае оно не уничтожает правильности нашего объяснения, потому что является характеристическим именем только в рассматриваемое время. Последнее, между прочим, подтверждается и тем, что по возвращении из плена евреев оно более не употребляется.

²) Собственное имя Мардохея מַרְרְּכַי по-видимому напоминает одно из персидских божеств Меродаха (Марс) и может навести на мысль, что носитель его был почитателем «того божества, а отсюда и на более общую

 

 

— 593 —

за последними еще позднее начинают употребляться греческие, римские и др., словом, с этого времени начинают входить все более и более иноземные элементы в именные списки евреев, на что мы уже указывали, когда говорили о статье Рабиновича. Но вместе с этим, вследствие пробудившейся ревности к изучению теперь уже совершенно законченного канона священных книг, входит в обычай снова брать древние, священные имена и прежде всего те, которые в предшествующее время были почти не употребительны: Иаков, Иосиф, Иуда, Симеон, Мария и др. Отсюда понятно, почему эти имена часто встречаются в Новом Завете. Однако нельзя сказать того, чтобы все древние имена снова вошли в употребление: имен Авраама и Моисея мы не встречаем в это время. Причина этого последнего явления, но всей вероятности, лежит на том пьедестале величия и благоговения, которые народная память всегда соединяла и сохраняла с именем этих великих мужей, стоящих с блистательным ореолом святости во главе израильской истории в два различные ее периода, патриархальный и подзаконный.

Мы довели исследование наших имен до того времени, с которого они уже порывают живую связь с религиозно-историческою жизнью народа; но с этого времени и сам народ теряет свое прежнее значение, как хранитель богооткровенной истины. Эта истина воспринимается христианством и в нем получает как свое полное подтверждение и осуществление, так и дальнейшее раскрытие.

__________

Мы рассмотрели один из самых драгоценных памятников религиозной жизни израильского народа, драгоценный тем более,

мысль, что народ еврейский в плену вавилонском не был свободен от влияния туземного религиозного культа. Этого однако же допустить невозможно. Если мы посмотрим в первую главу кн. прор. Даниила (7 ст.), то увидим, что имя Мардохея нисколько еще не говорит за почитание языческого божества носителем этого имени. «По всей вероятности, говорит Рим (Handwörterbuch des bibl. Altertums), это имя (Мардохей) персидское и значит Männlein (человек—чек), но во всяком случае не означает служитель Меродаха, Мирус производит его от מׇּרַרִ и דׇּכׇה и переводит: «bitterer Zerreiberer».

 

 

— 594 —

что он всего менее подвержен тем перетолкованиям, которым нередко подвергаются св. книги Ветхого Завета. К каким же выводам привело нас исследование этого памятника? В самом исследовании мы могли делать заключения к этим выводам, но там они еще не выступали со всею ясностью за подробностями самого исследования. Поэтому мы считаем себя обязанными в заключении указать яснее эти выводы, по крайней мере, с более существенных сторон.

В той и другой части предыдущего исследования мы старались, насколько это было возможно при пособии Nestle, сопоставлять еврейские собственные имена с именами других семитических народов: финикиян, сириян, вавилонян и химьяритов. При этом, особенно во второй части, мы находили между ними весьма большое родство, которое по преимуществу выступает в финикийских и химьяритских именах по отношению к еврейским. У всех этих народов, если смотреть по крайней мере на словесные выражения, выступают те же самые божественные свойства и действия, которые приписываются Богу в еврейских именах. Что отсюда следует? Быть может, в силу своей природы, духовного инстинкта, человеку всегда свойственно представлять божество с одними и теми же признаками, как бы это божество ни мыслилось: высочайшим ли духом или силою природы. Но, вместе с этим, непреодолимая сила фактов ведет нас к тому заключению, что израильская религия имеет свою первоначальную основу на общесемитической религиозной почве. Религиозные воззрения в первобытное время до выделения израильского народа из семитической семьи в религиозном отношении были одинаковы в основных чертах у всех семитов. Но после того, как Израиль был обособлен, его религия пошла особым путем сравнительно с религией других семитических народов. Эти народы мало по малу переносят свои религиозные представления в область видимого и обнаруживают стремление увеличить число своих божеств. Следя за развитием религиозного сознания израильского народа, мы видели уже несколько божеств, имена которых входили в собственные имена семитов. Какая же была

 

 

— 595 —

первоначальная религия, которая послужила исходным пунктом для всех семитических религий, не исключая и израильской? Мы утверждаем, как несомненный факт, что это была та же самая религия, которую мы видим на первых порах у Израиля. Авраам не получает какого-либо нового откровения при своем призвании; он только выделяется из своей среды, чтобы стать под особое руководство Того же Бога, Которого он почитал, и выделяется, как видно из книги Иисуса Навина (XXIV гл.), тогда, когда представление о Боге в среде семитов начало уже натурализоваться. Отсюда мы видим, как плохо историческая действительность мирится с логическими выводами тех мыслителей, которые в религиозном развитии вообще видят постепенный процесс перехода от низших религиозных ступеней к высшим и в основе всех религий признают почитание предметов видимой природы. Но, быть может, и самая израильская религия на первых порах была натуралистической, как высказывается Гольдцигер? Против этого мы опять нашли свидетельство в собственных именах израильского народа. Идя шаг за шагом за этими именами, от начала истории этого народа и до конца, мы видели, что содержание этих имен по отношению к представлению божества проникнуто одною и тою же идеей: Бог израильский есть высочайшее и притом личное существо; Он не только управляет жизнью природы, но принимает участие я в жизни государственной, семейной и наконец индивидуальной; словом, говоря языком философским, Бог израильский всегда мыслился своим народом как духовно-нравственный высочайший принцип. Это второй результат, который с необходимостью вытекает из предыдущего исследования и на который было указываемо настойчиво в самом исследовании. Но этого мало. Между собственными именами Ветхого Завета мы находим и такое имя, которое, подтверждая сделанный сейчас вывод, еще с более частной стороны характеризует ветхозаветную религию. Мы разумеем имя עִמׇּנוּאֵל Эммануил (= «с нами Бог»), которое служит выражением мессианской идеи в народе израильском. Коли до сих пор собственные имена израильского народа, как носители его религиозных

 

 

— 596 —

представлений, могли быть еще сопоставляемы с именами других семитических народов, то это имя составляет специфическую особенность народа израильского. А это показывает, что Израиль имеет истинное божественное откровение и истинное пророчество, только благодаря тому, что его избрал Бог орудием для приготовления рода человеческого к принятию Искупителя мира; только пророчеству о Мессии обязан Израиль тем, что его религия не перешла в чувственное служение природе, как религия родственных с ним народов. Наконец, мы не можем де указать и на следующее обстоятельство, служащее выводом из предыдущего исследования и имеющее очень немаловажное значение в вопросе о религии Израиля. Восстановляя историю еврейской религии по собственным именам народа, независимо от истории, изображенной в св. книгах Ветхого Завета, хотя и по именам, находящимся в этих книгах, мы должны были идти по тому же самому пути религии израильтян, какой изображается и в св. книгах, нисколько не изменяя обычного порядка этих книг и не отрицая их подлинности. Напротив, в собственных именах в этом случае мы находим новое свидетельство их подлинности. Если собственные имена шли в своем образовании за историей народа и в тоже время восстановляют туже самую историю, какая изображается в священных книгах, то само собою понятно, что отрицать подлинность известной книги и переносить появление ее с одного периода на другой является делом произвола. Если напр. некоторые из представителей новейшего богословского направления хотят относить книгу Бытия в разряд мифов по содержанию и написание ее относить к позднейшему времени сравнительно с Моисеевым, то каким образом мы можем объяснить собственные имена, соединенные с понятиями צוּר (цур) и שַׁדַּי (шаддай), которые составляют только особенность предмоисеева времени и находят свое объяснение в книге Бытия?

Вот те основные результаты, которые мы можем доставить в конце своего исследования. Но мы здесь не указали многих частностей, с которыми мы встречались в самом исследовании и которые имеют живой интерес сами по себе для интересующегося религией израильского народа.

М. Малицкий.

 

Правообладателям