Кирилл (Гундяев), патр. Замысел Божий о человеке и свобода воли: эсхатологическая перспектива. Из выступления на Международной богословской конференции «Эсхатологическое учение Церкви» (Москва,14-17 ноября 2005 г), 14.11.2005

ЗАМЫСЕЛ БОЖИЙ О ЧЕЛОВЕКЕ И СВОБОДА ВОЛИ:
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА
Из выступления на Международной богословской конференции
«Эсхатологическое учение Церкви» (Москва, 14-17 ноября 2005 г.)¹
14.11.2005

Современная общественно-политическая проблематика тесно связана с такой фундаментальной категорией человеческого бытия, как свобода. Для нас важно осмыслить эту категорию с точки зрения православной традиции. В свете этой традиции мы сможем дать оценку тем интерпретациям свободы, которые существуют в современной политической мысли, а также тем идеологиям, которые возникли на ее основе.

Кратко и точно христианский подход к проблеме свободы, на мой взгляд, выразил Федор Михайлович Достоевский в романе «Братья Карамазовы»: «Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей»². Данная фраза великого русского писателя, как мы увидим, затрагивает самую суть традиционного восточно-христианского взгляда на эту проблему. Более того, это выражение помещает вопрос о воле человека в эсхатологическую перспективу. Действительно, самоопределение человека в противостоянии добра и зла является одним из решающих факторов в судьбе творения.

В православной святоотеческой традиции было принято говорить не столько о свободе как таковой, сколько о воле. Следуя этой традиции, и мы сначала рассмотрим категорию воли, с тем чтобы после этого иметь возможность сделать выводы по поводу категории свободы. Свое подлинное раскрытие понятие воли получило в Боговоплощении. Именно вочеловечившееся Слово явило, каким должен

¹ Церковь и время. 2005. № 4 (33). С. 5-18.

² Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Ч. 1. Кн. 3. III. Исповедь горячего сердца (в стихах).

429

быть человек в его неповрежденном состоянии, какой должна быть его воля и в чем заключается его свобода. Поэтому неудивительно, что православное понимание человеческой воли было сформулировано в контексте богословских споров, протекавших в VII веке и завершившихся осуждением на VI Вселенском Соборе лжеучения об отсутствии у Христа человеческой воли¹.

Итак, какой предстает человеческая воля с точки зрения Боговоплощения? Воля — это прежде всего неотъемлемая составляющая человеческой природы. Она имманентна человеческому естеству. Без нее человек не может считаться разумным существом. Еще в античной философской традиции, а также в классическом христианском богословии эта категория была нераздельно связана с категорией разума — тем, что древние называли «нусом» — наиболее важной частью человеческого естества, которая, как верили древние философы и отцы Церкви, выделяет человека из всего мироздания, ставит его на самую высшую ступень видимого мира.

Именно посредством воли с человеком произошла самая страшная во всей истории трагедия — грехопадение. Пожелав вкусить запретный плод от древа познания добра и зла, человек позволил греху проникнуть в свое естество. Грех в первую очередь поразил волю человека, через которую в человеческую природу вошли тление и смерть. Именно поэтому в спасении от греха нуждалась прежде всего человеческая воля, которую и восприняло воплотившееся Слово. Данную мысль мы находим у преподобного Максима Исповедника: «Если Адам вкусил вольно, тогда воля есть первое в нас, что подверглось страсти. Если, как они (монофелиты) говорят, Слово, воплотившись, не восприняло волю вместе с природой, тогда я не освободился от греха. И если я не освободился от греха, я не спасен, поскольку что не воспринято, то не спасено»².

Грех действует в падшем человеческом естестве, и его действие начинается с человеческой воли, которая в первую очередь подвер-

¹ Монофелитство (от греч. μόνος— один, единственный, θέλημα— воля), христологическая ересь в раннехристианской церкви, согласно которой Христос обладал только одной волей (Божественной).

² Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. — М., 2004. — 528 с. — (SmaragdosPhilocalias).

430

глась его влиянию. При этом грех может подчинить волю человека, но не разрушить ее. В этом состоял главный пункт разногласий между православными богословами и еретичествующими монофелитами в VII веке. Последние настаивали, что Христос не имел человеческой воли, потому что она была разрушена грехом, превратилась в сущее зло. Она заслуживала лишь того, чтобы быть отвергнутой, и не могла быть воспринята Христом как часть Его человеческого естества. Однако ошибка монофелитов заключалась в том, что они отождествили волю и грех, отдали волю в безраздельное господство греху. Для православных же воля, хотя и оказалась подверженной греху, оставалась частью сотворенной Богом человеческой природы. Не сущность воли претерпела злокачественное изменение, но ее направленность. Во Христе же человеческая воля, если так можно сказать, переориентировалась на Божественную волю, приобрела единую с ней направленность. При этом важно отметить, что человек самостоятельно не мог изменить злую направленность своей воли — для этого потребовалось Божественное вмешательство, чтобы Сын Божий стал человеком и ипостасно соединил человеческое естество, включающее волю, с Божественным естеством.

Таким образом, в исцелении от греха в человеческом естестве нуждается прежде всего воля. После Боговоплощения человеческая воля стала проводником уже не греха, но благодати. Как когда-то через волю в человеческое естество вошел грех, так с Боговоплощением через нее осуществляется спасение человека. С этой мыслью созвучны слова выдающегося русского богослова Владимира Николаевича Лосского: «Если воля Сына тождественна воле Отца, то человеческая воля, ставшая волей Слова, есть собственная Его воля, и в этой собственной Его воле содержится вся тайна нашего спасения»¹.

Во Христе человеческая воля получила полное согласование с волей Божественной. На протяжении всей земной жизни Богочеловека проявлялась единая направленность Его двух воль. Особенным же образом она проявилась в Гефсиманском борении. Для многих Гефсиманское борение Христа стало соблазном, и многие не могли принять, что в молитве Христа о чаше проявлялась Его человеческая

¹ Лосский В. Н. Догматическое богословие. 17. Две энергии, две воли. Киев, 2004. С. 484.

431

воля. Многие считали, что Христос в Гефсиманском саду просто преследовал дидактические цели и хотел еще раз показать Свое человеческое естество. Между тем для нас, православных, важно понимать, что в Гефсиманском саду Христос явил не просто Свое человеческое естество, но свою человеческую волю, которая осталась подчиненной воле Божественной, несмотря на то, что для воли человека естественно стремиться к жизни и избегать смерти. Таким образом, в Гефсимании Христос как человек показал Свою полную и безоговорочную преданность Божественной воле.

В чем же состоит эта Божественная воля? В святоотеческой традиции, берущей начало в Священном Писании, волей Бога именуется замысел Божий о человеке, а также те нравственные и духовные нормы, которые Бог дал человеку в заповедях. Так, псалмопевец говорит: Еже сотворити волю Твою, Боже мой, восхотех, и закон Твой посреде чрева моего (Пс. 39, 9). В другом месте пророк Давид просит Бога: Научи мя творити волю Твою, яко Ты ecuБог мой (Пс. 142, 10). Таким образом, воля Божия в библейской традиции, перешедшей затем в святоотеческую, получает значение, аналогичное современному понятию нравственной нормы, к которой человек должен стремиться, чтобы получить спасение от греха.

Воля Божия вместе с волей человеческой представляют собой две важнейшие сотериологические предпосылки. Для спасения необходимо, чтобы воля человеческая согласовывалась с волей Божией. Это согласование воль в святоотеческой традиции часто именовалось «синэргией», то есть со-действием человека и Бога. Еще Ориген говорил о необходимости сочетания (синэргии) Божией энергии и нашего старания как необходимых предпосылок преуспеяния в телесных и духовных добродетелях. Эту мысль повторяли многие отцы, включая святителя Василия Великого (например, в посланиях и беседах на Псалмы), преподобного Иоанна Дамаскина (например, в Житии Варлаама и Иоасафа).

Однако в святоотеческой традиции было принято говорить о синэргии человека не только с Богом, но также со злыми силами. Всякий раз, когда человек творит зло, он действует не сам, но ему содействует диавол. То есть акт зла есть всегда синэргия, как и акт добра, только на этот раз это уже синэргия не с Богом, но с Его противником. Данную мысль мы находим, в частности, в «Строматах» Климента Александрийского.

432

Таким образом, воля человеческая по сути находится между двумя волями — Божественной и диавольской. Задача человека состоит в том, чтобы направить свою волю в согласии с волей Божественной и ни в коем случае не позволить ей согласиться с волей злых сил. То, к чему направить свою волю, зависит от самого человека. Способность направлять свою волю к добру или злу и называется на современном языке свободой. В святоотеческом богословии эта способность именовалась такими греческими словами как «проэресис» (προαίρεσις), «автэксусион» (αὐτεξούσιον), что буквально означает «расположенность», «способность к самоопределению». Данная способность человека подробно рассматривается в трактате «Синтагма к некоему политику», приписываемом святителю Афанасию Александрийскому. Хотя исследователи имеют сомнения по поводу авторства этого произведения, оно тем не менее достаточно точно выражает православную концепцию человеческой свободы: «От расположенности (προαίρεσις) зависят наказания и почести, . необходима как наша воля и желание, так и содействие (συνεργία, синэргия) Бога — если недостает одного, тогда задерживается и другое». Для автора Синтагмы способность человека к самоопределению (αὐτεξούσιον), а вернее к направлению своей воли к добру или ко злу, неистребима — это есть залог свободы. При этом свобода ему дана, чтобы он всегда выбирал добро: «Наша свобода самоопределения (αὐτεξούσιον) не может быть насилуема или испорчена. Мы приняли ее для движения по двум направлениям: к добродетели и ко злу. Ничто из того, что Бог дал нам в пользование, не является злом, ибо все, что от Бога, является весьма благим. Лишь злоупотребление нашей способностью к самоопределению является злом. По этой причине зло не в еде, но в чревоугодии, не в чадородии, но в блуде, не в употреблении вина, но в пьянстве, не в деньгах, но в сребролюбии, не в славе, но в тщеславии. Должно все творить и по правде пользоваться данным от Бога, но избегать злоупотребления. Творя таким образом, мы становимся выше зла и приобщаемся к добродетели».

Способность к самоопределению, или свобода, есть Божий дар, от которого нельзя отказываться. Тем не менее, им нельзя и злоупотреблять, потому что он дан во благо, чтобы человек не просто осуществлял выбор, но избирал добро, волю Божию. Категория свободы,

433

как она понималась в святоотеческой традиции, определяет то условное пространство, которое находится в компетенции человека, куда без позволения человека не может проникнуть ни одна посторонняя сила — ни добрая, ни злая. Лишь от человека зависит, кому он позволит пройти в эту зону его свободы, кому он позволит действовать, а выражаясь точнее, со-действовать: Богу или диаволу.

Способность человека к определению направленности собственной воли является важной чертой его природы, высоко стоящей в иерархии достоинств этой природы. Тем не менее не в самой способности выбирать между добром и злом заключается высочайшая ценность свободы, но в выборе добра, в способности допустить в пространство личной человеческой свободы Божественную благодать, дать в человеческой жизни место Богу. Этот тезис основан на апостольской традиции понимания свободы. Особенно детально развито богословие свободы у святого апостола Павла. Суть его выражена в хорошо известной фразе из послания к Галатам: К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу (Гал. 5,13).

Таким образом, спасение и обожение как главные цели христианской жизни зависят от того, чтобы воля человека была согласна с волей Божией, при том что человек может избирать благую волю Божию лишь свободно. Если он делает это по принуждению, то этот выбор утрачивает свою нравственную ценность. Итак, направленность воли к добру и свобода являются важнейшими факторами спасения для человека. Однако, несмотря на то, что эти идеи были разработаны в христианском богословии еще в первые века первого тысячелетия, в общественно-политической жизни христианских народов их усвоение происходило в условиях серьезных конфликтов и дискуссий.

Начиная с IV века в общественной жизни устанавливается убеждение, что нравственного совершенствования человека можно достичь с помощью политических средств. По всей вероятности, это было связано с оптимистическим пониманием возможностей земных институтов в исправлении человеческой души. Так, блаженный Августин, ведший в своей епархии борьбу с донатистским расколом, писал: «Я поддался фактам. Епископы забросали меня примерами, стали указывать не на отдельные только лица, но и на целые города, в которых

434

прежде господствовал донатизм, а ныне царит Православие. Особенно замечателен в этом отношении мой город, жители которого были прежде донатистами, а теперь под влиянием императора обратились в Православие и с такой ненавистью относятся к донатистам, что и подумать нельзя, чтобы он когда-нибудь был городом донатистов»¹. Этот случай с применением политической силы в преодолении донатизма хорошо иллюстрирует доминировавшее в то время как на Западе, так и на Востоке представление о роли государственных рычагов в утверждении нравственности.

Кратко рассмотрим, какое развитие это представление получило на Западе Европы, поскольку формы церковно-общественной жизни, возникшие здесь, впоследствии сыграли решающую роль в появлении и формировании идей, подчеркивающих значение свободы человека. После падения Западной Римской империи в конце V века Римская Церковь осталась единственной сплоченной организацией на «постримском» пространстве, которая сохраняла преемственность с прежней великой государственностью. В условиях политического беспорядка, царившего в бывшей Западной империи на протяжении нескольких веков, Римская Церковь постепенно принимала на себя функции государственного института. В конечном итоге это привело к созданию папского государства в VIII веке и к появлению идеологии, оправдывавшей верховенство церковной власти в политических вопросах, которая получила название концепции «двух мечей». Римская Церковь стала с помощью механизмов государственного принуждения устраивать свою внутреннюю жизнь: вводить налоги, отстаивать свои права перед светскими властями силой, вести завоевательные походы, регламентировать личную жизнь своей паствы с помощью земных механизмов. В XII веке появляется инквизиция, которая в XVI веке превращается в карательный инструмент в борьбе с инакомыслием.

Представители Ренессанса, Просвещения, а затем и революционные деятели выдвигали идею свободы в секуляризованном виде, придавая ей антицерковный и антихристианский характер, поскольку считали, что Католическая Церковь является опорой режимов, которые

¹ Августин Иппонийский, блж. Послание к Винцентию (письмо 93) (цит. по: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 3. М., 1994. С. 82).

435

считались тираническими. Если Реформация оставалась в поле христианских ценностей, то последующие движения за свободу, как правило, отказывались от важной части христианского послания о свободе — нравственной ответственности перед Богом. В результате произошло отпадение в другую крайность — абсолютизацию личной свободы человека.

На Востоке сложилась отличная от западной норма церковно-государственных отношений, которая более соответствовала святоотеческому представлению о человеке. Манифестом этого подхода стала шестая новелла императора Юстиниана, появившаяся в результате кодификации римского права, проведенной этим императором в середине VI века. В этом документе царство и священство рассматриваются как два равноценных Божиих дара. Это утверждение вообще не оставляет места для спора, который на протяжении столетий раздирал Запад, о том, кто выше — Церковь или государство и кто кому должен подчиняться. На Востоке была сформулирована идея баланса между двумя институтами. Согласно шестой новелле задача государства состоит в реализации закона Божиего в общественной жизни и защите веры. Церковь же отвечает за духовные вопросы и поддерживает государство в исполнении его функций. Таким образом, предполагалась некая степень автономности как Церкви, так и государства, но одновременно и их взаимная поддержка.

В Византии Патриарх имел особое право печалования, то есть заступничества перед властью за бесправных людей. Конечно, в истории Византии были различные ситуации. Не всякий патриарх или церковный деятель отваживался вступать в диалог с императором или влиятельным сановником. Более того, трудно найти эпоху, в которой бы идеал гармоничных и симфонических отношений между Церковью и государством был реализован в полной мере. Однако сама норма подобного уравновешения государственной власти церковным авторитетом существовала в Византии всегда.

С принятием христианства Русь и Россия ориентировались на византийскую модель церковно-государственных отношений. Как и в Византии, на Руси случались настоящие национальные трагедии, когда политический или духовный центр стремился подчинить себе другую сторону. Достаточно вспомнить Ивана Грозного и его попытку подчинить власти государя Церковь и деятельность Патриарха Нико-

436

на, направленную на чрезмерное возвышение роли Церкви и ее Предстоятеля в политической жизни страны. И то и другое обернулось бедой и для Церкви, и для общества. Однако это были нарушения нормы симфонии, связанные с личностями исторических персонажей, но не с отказом России от самой нормы. Радикальный переворот в жизни народа произошел именно тогда, когда совершился принципиальный отказ от этой нормы в начале XVIII века и было произведено заимствование протестантского образца церковно-государственных отношений, который подчинял Церковь государству. С этих пор появляется и увеличивается разрыв между Церковью и обществом, Церковью и интеллигенцией, Церковью и политической элитой. Государство, утратившее противовес себе в лице независимой Церкви, постепенно создает разветвленный механизм принуждения и регламентации, который подавляет свободу личности.

Перенеся чуждые образцы церковно-государственных отношений на свою почву, Россия создала условия для распространения тех же самых изъянов общественной жизни, которые были характерны для Западной Европы. Совершенно естественно, что вслед за этим в Россию проникают просвещенческие и революционные идеи, абсолютизирующие свободу личности.

В XX веке как на Западе, так и в России происходит дальнейшее развитие либерализма, причем в весьма опасном направлении, сводящем идею свободы исключительно к свободе выбора, а значит, и к возможности выбора в пользу зла. Это приводит к радикальному отказу от нормативного значения традиции, в первую очередь религиозной, и к абсолютизации права индивида определять, что есть добро, а что есть зло. На практике эта абсолютизация вылилась в нравственный и аксиологический релятивизм, нашедший свое ярчайшее выражение в авторитарных режимах XX столетия, где место личности заняли политическая партия и ее лидер, и в постмодернистском индивидуализме, где свобода личности от нравственных норм традиции стала поддерживаться на законодательном уровне.

Сегодня, как никогда, более всего говорится о свободе. Но именно сегодня развиваются процессы, которые представляют угрозу для личной свободы человека. Считая свободу высокой ценностью, государства и международное сообщество вводят в законодательство такие общественно-политические нормы, которые противоречат нормам

437

жизни верующего человека, принадлежащего к традиционным религиям. С одной стороны, никто не покушается на личную жизнь человека, но на общественном уровне его все чаще вынуждают признавать нормой жизни то, что противоречит его убеждениям. В скором времени это может привести к тому, что христианин или другой верующий не сможет занимать многие общественно значимые должности и развивать многие виды деятельности, потому что от него будут требовать того, что он не может сделать, не предав свою веру и не совершив греха.

Самый яркий пример возможности развития такого сценария недавно был продемонстрирован на уровне Европейского союза, когда Европейский парламент отклонил кандидатуру итальянского политика Рокко Буттильоне на пост комиссара юстиции и внутренних дел Европейской комиссии по причине неприятия им гомосексуализма в качестве нормы межличностных отношений. Еще один случай произошел с бывшим мэром города Нью-Йорка господином Джулиани. Формулируя свою позицию по абортам еще в бытность свою мэром американского мегаполиса, он сказал, что как христианин он против абортов, но как мэр он вынужден их поддержать, так как это воля большинства жителей города.

Как действовать христианину в общественной сфере, если от него как от лица, занимающего ту или иную должность в государственных структурах, деловых и общественных организациях, будут требовать поступков, не соответствующих его религиозным убеждениям? Процесс появления подобных норм затрагивает сегодня многие страны мира. Такие шаги предпринимаются и на международном уровне. Если сегодня какие-то нормы принимаются в западных странах, то завтра их принятие и исполнение будет требоваться от России и других стран, в которых Русская Церковь осуществляет свою миссию.

Другая проблема настоящего времени состоит в том, что постепенно складывается механизм контроля над деятельностью отдельной личности как на национальном, так и на международном уровне. Вводятся новые способы идентификации, которые предполагают сбор и хранение данных об индивидуальных особенностях человека, его потреблении и доходах. Связано это с желанием пресечь нелегальную миграцию, деятельность преступности, терроризм, а также отрегулировать сбор налогов. Одним словом, развитие средств контроля

438

в этой сфере призвано обеспечить выполнение законных требований. Однако на фоне введения в международное и национальное законодательство норм, противоречащих нравственным нормам, у верующих людей возникает совершенно закономерный вопрос: «Не будут ли в один прекрасный день эти средства контроля применяться для проверки исполнения этих норм?» И если сегодня человек может высказывать свое несогласие с нормами законодательства, противоречащими его вере, то завтра он будет контролироваться в их исполнении с помощью этих данных и совершенствующейся системы контроля.

Понимая все эти проблемы и их серьезность для судеб христианства и Церкви, Русская Православная Церковь, как свидетельствуют «Основы социальной концепции», полагает, что христиане тем не менее не должны замыкаться в своем кругу, — такое затворничество не будет способствовать миссии Церкви, которая призвана Спасителем проповедовать Слово Божие по лицу всей земли (Быт. 11, 4). Выход видится в том, чтобы Церковь продолжала присутствовать в современном мире и свидетельствовать о своей позиции. Вместе с тем ясно, что ее члены должны осознавать свою инаковость по отношению к миру, в котором они живут и трудятся. Следуя этой логике, Русская Церковь активно строит свои отношения с государством, обществом, международными организациями, такими как Европейский союз, Совет Европы, Организация Объединенных Наций и другие.

Два тысячелетия христианской истории свидетельствуют о том, что конфликты и столкновения, происходившие в общественно-политической сфере христианских народов, находятся в рамках христианских ценностей, хотя порой приверженцы одной из сторон конфликта утрачивают или отрицают свою связь с христианством. Свобода и нравственность являются двумя категориями святоотеческой антропологии. Но что не менее важно, в святоотеческом понимании эти две категории нерасторжимо связаны. Абсолютизация одной из этих категорий в ущерб другой неминуемо ведет к общественным трагедиям.

Проповедь Православной Церкви и состоит сегодня в том, чтобы утверждать взаимозависимость и взаимосвязь этих двух категорий в духе святоотеческого богословия. Действительно, права человека на жизнь, честный суд, труд и т.д. являются важными элементами

439

общественной и политической жизни, поскольку основаны на христианских идеях. Но не менее важным является соблюдение нравственных устоев и принятие их во внимание при разработке законов и формировании политики. В несении этого послания современному миру Православная Церковь может опереться на достаточно большую коалицию, созданную из традиционных христианских Церквей, традиционных религий и консервативных общественных течений.

В заключение хотел бы сказать о том, какое значение нравственный выбор современного человечества имеет для будущего мира. Выбор человека всегда содержит эсхатологическую перспективу, потому что от того, пойдет он по пути жизни или смерти, зависят ход человеческой истории и ее финал. Из Откровения мы знаем, что в конце человеческой истории воцарится антихрист и установление его царства будет возможно только потому, что люди предпочтут зло добру. Каждый из нас, избирая зло, приближает приход антихриста, а оставаясь верным добру, не дает ему воцариться. Безусловно, венцом человеческой истории будет не царство антихриста, но славное Пришествие Христа и всеобщее воскресение мертвых. Второе пришествие Христа будет исполнением чаяний всех тех, кто в своей жизни стремился творить добро и избегать зла, кто выбирал волю Божию и не творил волю диавола, кто не злоупотреблял своей свободой, но использовал ее по назначению, то есть содействуя благой воле Бога.