В ЭТОЙ серии лекций я не ставил себе целью последовательное «объяснение» Библии, ибо такое «объяснение» заняло бы слишком много времени. Скорее я хотел бы поговорить с вами о Библии в целом. Изучение Библии на наших христианских собраниях — дело относительно частое, хотя и относительно новое. Я использую здесь слово «Библия» в его наиболее широком смысле: Ветхий Завет и Новый Завет Бытие в той же мере как Псалмы, Евангелие или Апокалипсис. Библия - это та громада, перед которой каждый христианин чувствует себя в какой-то мере обойденным, неспособным обрести ту радость, что скрывается в ее сокровищах.

Конечно же, можно и должно давать объяснение всему библейскому ансамблю — книга за книгой, текст за текстом, шаг за шагом. Но существует ключ, который подходит ко всей Библии в целом. Для меня это-то и есть самое важное. И я предлагаю вам принять участие в поисках этого ключа. В сущности, самое главное — это не «исследование» Библии, но «вхождение» в нее. У Библии есть как внешняя, так и внутренняя сторона. Пребывание «вне» или «внутри» Библии зависит прежде всего от отношения к этой книге, от внутренней обращенности к ней.

Что это за книга? Вот мой вопрос, и я отвечу на него трояким образом (в четырех беседах).

1) Библия есть Слово Бога и слово человека. Об этом я буду говорить в первых двух беседах.

2) Далее, Библия это собрание книг, но она также и Единая книга Единая истина, однако допускающая разнообразные подходы

и, в известной мере, заключающая в себе противоречия. Об этом я буду говорить в третьей беседе.

3) И наконец, Библия - это книга одного народа, затем одной Церкви, но также и вселенская весть, книга людей. Речь об этом пойдет в четвертой беседе.

Все вы прекрасно знаете, что для любой серии лекций всегда трудно найти общее название. И как вы уже могли почувствовать, мне придется говорить о серии «контрастов», число которых вполне можно увеличивать, Библия это книга истинная и правдивая, но толковать ее можно по-разному; Библия это книга Откровения, но она также и закрытая книга; Библия включает Ветхий и Новый Заветы, но также и Новый и Ветхий Заветы.

Любой контраст или парадокс всегда вызывает чувство неловкости, и поэтому люди стихийно пытаются избавиться от любого контраста и парадокса. Например, делают выбор между «книгой Бога» и «книгой человека» — ведь гораздо удобнее придерживаться чего-то одного. Но именно обе эти стороны Библии, взятые вместе, не должны исключать одна другую. Вся красота заключается именно в единении этих сторон. Вполне возможно разделить эти два аспекта Библии, о которых я только что говорил, как бы расположить их на двух столбцах. Но верное представление о Библии есть такое представление, которое заставляет нас постоянно переходить от одного столбца к другому и обратно. Самое важное — это слово «И». Все это кажется довольно простым, но все же требует известного внимания и усилий, которых мы часто пытаемся избежать. Да, затруднения существуют, но свет исходит именно оттуда, где скрываются эти затруднения.

Говоря о каждой из контрастирующих сторон, я постараюсь показать, где находятся контрастирующие элементы и в чем именно они заключаются. Я постараюсь выявить всю важность слова «И». Если хотите, мы вполне можем назвать центром тот источник света, что скрывается в этом союзе «И». Я закончу это введение изложением плана первой беседы.

1. Книга Бога.

а. Кто говорил об этом? — Соборы.

- Собор 1965 г.

- Соборы 1870, 1546 гг.

б. Писания, цитированные на Втором Ватиканском Соборе.

2. Книга человека 1893 — 1965 гг.

3. Книга и Бога и человека.

а. И равно В: Бог в человеке.

б. Святой Дух.

в. Воплощение.

4. Истолкование соборных текстов.

а. Резюме.

б. Конкретное применение.

в. Суть проблемы.

И теперь и далее, излагая предмет, я буду отводить большое место учению последнего Собора. Поэтому мне придется часто обращаться к соборным текстам, и я надеюсь, что вы не сочтете меня слишком дотошным. Но если все же такое и случится, то прошу вас обратить внимание на следующее: по-моему, на Собор часто ссылались, восхваляли его и восхищались им (а иногда и не принимали его), но слишком редко излагали и объясняли христианам его учение. Так что мне придется уделить соборному учению много времени. И это позволит мне также, по ходу изложения, ответить и на следующий вопрос: что нового содержится в учении Второго Ватиканского Собора?

1. КНИГА БОГА

а. Кто говорит об этом? - Соборы.

Книга Бога

а. С помощью этого выражения лишь передается учение, повторенное Вторым Ватиканским Собором. Я цитирую: «Все книги как Ветхого, так и Нового Завета, во всей их совокупности и во всех их составных частях, рассматриваются Святой Матерью Церковью, по вере, полученной от апостолов, как святые и канонические, в силу того, что они, будучи написаны под воздействием Святого Духа, имеют автором Бога и как таковые были переданы Церкви» (Догматическая конституция «О Божественном Откровении, гл. 3, пар. 11, 18.11.1965 г.).

Имеется ли в этом тексте что-либо новое?

Я уже говорил, что этот текст Второго Ватиканского Собора есть повторение, потому что каждое слово и каждое выражение этого текста можно найти в текстах Первого Ватиканского Собора (1870 г.). В 1546 г. Тридентский Собор с той же определенностью подтвердил, что автором обоих Заветов (как Ветхого, так и Нового) является Бог.

б. Писания, цитированные Собором.

То, что Церковь утверждала всегда, сегодня утверждается ею

с еще большей настойчивостью, ибо сама она опирается на сказанное в Писании, по крайней мере на следующее выражение: «Писания вдохновлялись Святым Духом».

Вот тексты Священного Писания, цитированные последним Собором, в порядке их следования. Полезно перечитать их, с тем чтобы убедиться в древности церковного почитания Писаний. 2 Тим 3.15-16 (в конституции «О Божественном Откровении» цитируется только стих 15). Павел пишет своему юному ученику Тимофею: «С самого детства ты знаешь Священные Писания; они способны передать тебе Мудрость, ведущую ко спасению через веру, которая есть во Христе Иисусе. Все Писание вдохновлено Богом и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен «.

Прекрасный текст, в котором можно отметить три важных момента.

Первое: Писания дают не только какое-то знание или информацию, они обладают и «силой».

Второе: Именно поэтому они признаются боговдохновенными.

Третье: Они спасают через веру, делают человека способным к добрым делам; именно это доказывает их, Писаний, силу.

2 Петр 1.19-20; второй текст, принадлежащий Петру (или притязающий передать учение Петра), гласит: «Ипритом мы имеем вернейшее пророческое слово, и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших» (стих 19).

По своей вдохновляющей мощи этот текст достоин того, чтобы все его знали, и он действительно широко известен. Я обращаю ваше внимание на то, что роднит его с Посланием к Тимофею. Как и Тимофей, христиане, к которым обращается Петр, уже читают Писания; Петр им говорит, что они хорошо поступают, вникая в Писания. Это не призыв к чтению Писаний. Однако текст не кончен, остается еще стих 20: «Во-первых, вы должны знать, что толкование какого бы то ни было пророчества Писания не есть чье-то частное дело. Ибо никогда пророчество не было произнесено по воле человеческой, но говорили от Бога движимые Духом Святым». Следовательно, Дух Святой делает людей способными говорить от Бога.

Собор опирается также на то место Евангелия от Иоанна, которое некоторое время считалось заключением этого Евангелия. Собор признает за этим текстом скорее косвенный, нежели прямой авторитет: «Много сотворил Иисус перед учениками своими и других чудес, о которых не написано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уверова-

ли, что Иисус есть Христос Сын Бога, и, веруя, имели жизнь через Его имя» (Ин 20.30-31).

Почему Собор, обосновывая Божественное происхождение Писания, цитирует этот текст? Этот текст очень интересен, хотя он лишь косвенно свидетельствует о Божественном происхождении Писаний. Непосредственно в тексте говорится о цели (а не о происхождении) Евангелий — дабы читатель веровал и был спасен. И, как показывает только что упомянутое послание апостола Павла к Тимофею, это также отчасти и точка зрения апостола Павла. Иоанн Богослов утверждает, что Евангелие действенно раскрывает ту истину, что Иисус — Сын Бога. Но раз Писание настолько мощно, что способно вести нас к Богу, то это доказывает, что оно исходит от Бога. Писание обладает Божественной целью, и тот, кто утверждает это, тем самым, косвенно утверждает, что Писание имеет Божественное происхождение. Через Писание вера, а через веру — «жизнь через Его имя».

С полной ясностью Писание представлено Иоанном Богословом как орудие Откровения. Эта книга написана, «дабы вы веровали... а через веру имели жизнь»; так что понятно, почему эти слова Иоанна пользовались на Соборе таким большим вниманием. В этом следует рассматривать Соборную волю, противоборствующую тем, кто стремится поставить Писание на более низкую ступень, чем другие орудия Откровения.

Рассмотрев все эти тексты, мы неизбежно приходим к выводу автор Писаний — Бог.

2. КНИГА ЧЕЛОВЕКА

(1893-1965 гг.)

Переходя на другую сторону, на другой столбец, пытаясь рассмотреть другую сторону проблемы, совсем не обязательно отходить от текста Собора, даже от параграфа, который мы сейчас рассматривали. И, действительно, несколькими строчками ниже мы можем прочитать, что подлинные авторы Писания суть люди. Полностью цитирую фразу, раскрывающую самое существенное в этом смысле: «Дабы создать Писания, Бог избрал людей, которых взял, воспользовавшись их собственными качествами и способностями. И так Он действует в них и через них, чтобы они письменно передали, как подлинные авторы, все, что Он хотел, и только это» («0 Божественном Откровении», гл. 3, пар. 11) . Первая часть этой цитаты есть просто повторение слов энциклики Льва XIII «Провиденциальность Бога» (18.11.1893 г.).

Но выражение «как подлинные авторы» представляет собой нечто новое в смысле происхождения Писаний. Здесь чувствуется стремление более четко, чем это было ранее в подобных текстах, выявить

этот второй аспект. Следовательно, в этом и заключается некий новый подход.

Попытаемся истолковать учение Собора, задавшись лишь двумя вопросами, связанными с его текстом.

Можно ли сказать, что библейские авторы, раз им помогал Бог, в меньшей степени являются авторами своих книг, чем обычные писатели, и что они, библейские авторы, несут лишь часть ответственности за свои писания? Ответ отрицательный! Этого утверждать нельзя. Библейские авторы — настоящие авторы Библии. Каждый из них является автором своего труда в той же мере, в какой Расин или Клодель являются авторами своих литературных произведений, а Моцарт своей музыки.

Невозможно не отметить определенной разницы в формулировках Второго Ватиканского Собора («Слово Бога») и Льва XIII («Провиденциальность Бога»). Энциклика 1893 г. показывает Бога скорее как музыканта, который полностью владеет своим инструментом человеком; в тексте энциклики чувствуется стремление представить человека как существо пассивное: она проникнута заботой о том, чтобы ничего не было отнято от Бога Бога, Который «порождает... помогает... и управляет» («Провиденциальность Бога», 125). Ни один из этих глаголов не был внесен в тексты Второго Ватиканского Собора.

И далее, можно ли сказать, что одно в Библии идет от Бога, а другое от людей? Разве можно сказать, что все слишком неясное, неточное, смущающее в Писании связано лишь с человеком, оставляя за Богом все, что представляется нам бесспорным? Собор дает на этот вопрос полностью отрицательный ответ. С одной стороны, вдохновение Святого Духа «распространяется на все книги как Ветхого, так и Нового Завета, во всей их совокупности и во всех их составных частях» («О Божественном Откровении», гл. 3, пар. 11).

С другой стороны, «подлинные авторы» написали «все, что хотел Бог, и только это». Нужно воздать должное Собору и Церкви за эту четкость суждений, за оказанное Богу доверие, которое, на первый взгляд, усугубляет трудности, но в действительности закрывает дорогу компромиссам, столь обессиливающим дух человека.

В Писаниях невозможно отделить Божье от человеческого: это утверждение кажется невероятным, но оно одним ударом пресекает все бесконечные и совершенно бесплодные придирки; оно освобождает и сосредотачивает наше внимание на «И», о котором я только что сказал: Бог и человек.

Действительно, суть не только в том, чтобы, как иногда говорят, держаться за оба конца цепи: Бог, человек. Ни в коем случае нельзя забывать, что, если бы было только два конца цепи, то не было бы

самой цепи. Цепь это именно «И», Именно в этом суть проблемы, ее средоточие. Важна именно эта суть; именно к ней направляет учение, тем или иным образом провозглашаемое Церковью. Конечно, это учение как-то связывает ум, не дает ему блуждать по пути, который способен привести лишь к тупику; но, прежде всего, оно создано для того, чтобы развязать нас, направляя к тому центру, где пребывает истина, дарующая жизнь, а следовательно, и свободу.

3. КНИГА БОГА И ЧЕЛОВЕКА

Что говорит Второй Ватиканский Собор о Боге и человеке как авторах Писания?

Есть три ответа ка этот вопрос.

а. И равно В.

Говоря об отношениях между авторами Писаний и Богом, Собор утверждает, что Бог действует «в них» и «через них». Одно из примечаний соборного текста обращает наше внимание на эти два предлога. Все это может показаться какой-то излишней, чересчур изощренной грамматической тонкостью; тем не менее различие между этими двумя предлогами обладает большим значением. Суть этого различия в том, что «в» (у авторов-людей) это нечто сравнительно новое по сравнению с «через» (у тех же авторов). Слово «через» было излюбленным в период подготовки Второго Ватиканского Собора. Это слово обозначает понятие так называемой «инструментализации». Бог обращается с библейским автором, как органист с органом или флейтист с флейтой. Это понятие выражает, прежде всего, полное владычество Бога. «В» обозначает понятие почти противоположное, понятие внутренней соприсутственности. Не инструмент, но как бы чаша! Это подобно тому, как душа действует через тело, но еще более — в самом теле, воздействуя на него. Художник достигает нас посредством своей картины, но еще более из своей картины. Так и Бог говорит нам через Моисея, Иеремию или святого Павла, но еще более в Моисее, в Иеремии, в святом Павле. Это, как я полагаю, означает, что сам святой Павел стал делом Божьим раньше тех писаний, которые он, святой Павел, создал. Написанное, Книга, вышла из внутренней соприсутственности Бога каждому библейскому автору, как и из их пребывания в Нем. И это как-то особенно проясняет ту истину, что Бог — автор Библии — никак не умаляет свободу человека — автора Библии; более того, возрастание свободы есть знак Божественного присутствия. Наконец, последнее замечание относительно этих маленьких предлогов. Употребление предлога «в» оправдано самим Писанием, что и подтверждает наши предположения.

Собор хорошо понимает, что такой способ выражения мало принят в обиходе. Следовательно, необходимо было узаконить такой способ выражения с помощью Писания. Действительно, в Послании к Евреям говорится, что Бог «многократно говорил отцам в пророках» (1.1). В экуменическом переводе Библии в комментарии к этим словам отмечается: «Выражение непривычное. Как правило, в Библии говорится «через пророков». Однако выражение «в пророках» все же поддается объяснению. Ибо, гласит Послание, раньше Бог говорил в пророках, а с недавнего времени, во Христе: «В Сыне, Которого поставил наследником всего» (Евр 1.2). Можно сказать, что внутренняя соприсутственность Отца и Сына (Сын не может быть лишь инструментом!) и свобода Сына уже как-то проступают во внутренней соприсутственности Богу и свободе, дарованных Богом пророкам, и это распространяется на их весть. Подобно тому как Бог раскрылся во Христе, Он уже раскрывался в тех, кто говорит в Библии.

Анализ двух этих предлогов всего лишь частность. Но, может быть, стоило бы по ходу изложения отметить, что в целом понимание соборных текстов возможно лишь при условии их тщательного исследования,

б. Святой Дух

Понятие внутренней соприсутственности может помочь нам понять, почему всегда говорят, что Писания вдохновлены Святым Духом. Это прекрасная тема для молитвенного размышления, ибо мы все уверены, что столь древнее выражение не может быть пустым. С ним связано особое учение. По-моему, суть этого учения заключается в уточнении всего того, что остается еще недостаточно ясным в представлении о человеке как «инструменте». Само выражение «Святой Дух» вызывает представление о внутреннем, глубинном и, в результате, сладчайшем Божественном воздействии, оказываемом на авторов Писания: это столь сладостное воздействие не только не ущемляет свободу человека, но даже утверждает ее. Так что можно дать имя этой «цепи», этому «И», что соединяет Бога и человека: Предание назвало это «И» Духом Святым, Духом всепроникающим и благим. Дух Божий до самой глубины проникает в человека — библейского писателя, и, размышляя об этом, понимаешь, что именно в силу этого сам библейский писатель может достичь других людей, обратить их, привести их к Духу Божьему. Проникнутый Богом в том, что есть в нем, человеке, наиболее человеческого, библейский автор именно поэтому может говорить нам о Боге. Второй Ватиканский Собор, пользуясь словами святого Августина, утверждает то же самое: «В Священном Писании Бог говорит через людей на челове-

ческом языке» («О Граде Божьем»). В «Граде Божьем» святой Августин продолжает эту мысль, говоря: «Выйдя на поиски человека, Бог говорит именно таким языком».

в. Воплощение

Третье, о чем говорит Второй Ватиканский Собор, раскрывая смысл союза «И» в словах «человек и Бог», также не ново, хотя и более позднего происхождения (взято из энциклики Пия XII «Божественное вдохновение Духа», 1943 г.). Собор говорит следующее: «Не отходя от истины и Божественной святости, Священное Писание являет изумляющее схождение к нам, людям вечной премудрости — являет, чтобы мы познали неизреченную благость Бога; Священное Писание показывает, до какой степени Он, Бог, предупредительно заботясь о существе человека, уподобил Свое слово слову человеческому. Слова Божии, выраженные на разных человеческих языках, уподобились словам человека, точно так же как Глагол вечного Отца, облекшись в слабую человеческую плоть, стал подобен людям» («О Божественном Откровении», гл. 3, пар. 13).

Теперь мы подошли, быть может, к самому важному в соборном учении о Священном Писании.

Говоря об этом, нам необходимо вновь вернуться к определенным моментам, о которых мы уже упоминали. Учение Собора настойчиво указывает на слабость человека и человеческих слов и говорит о «схождении к нам» Бога, о Его «уподоблении» нам. На протяжении последних столетий — особенно начиная с Возрождения — утверждалась мысль об абсолютном авторитете Писания, которое обращается к человеку как бы с вершины горы, с вершины неприступной крепостной стены. Легко объяснить такое отношение: Писание хотели защитить от гордыни и презрения, с которым многие люди отбрасывали его, — и таких людей теперь гораздо больше, чем в прошлом. Но не только из-за гордыни и презрения люди отбрасывали Писание. Часто причиной тому была просто-напросто честность, которая отказывалась закрывать глаза на трудности. Стало быть, чтобы слова Писания воспринимались людьми как Слово Божье, недостаточно лишь настаивать на абсолютном авторитете Писания. На этом пути существует опасность, которой не всегда могли избежать: я имею в виду стремление заморозить слово Божье под предлогом вящего уважения к нему. Многим казалось, что можно сделать слова Божьи, так сказать, более истинными, как бы «окаменив» их, то есть, в конечном счете, обращаться с ними не как со словами. Таким людям кажется, что если бы слова Божьи можно было превратить в цифры, то это было бы надежнее всего, а если бы для выражения

истины Божьей нашлось что-нибудь еще более твердое и устойчивое, чем цифры, то выбрали бы и это.

Церковь останавливает нас на этом пути, уводящем столь далеко от Бога и от Его подлинной и живой истины. Абсолютное содержится в словах Писания, но при условии, что они остаются словами, что люди обретут «И» (Бог и человек), позволяющее этим словам проникнуть в самое сердце нашего человеческого слова. Необходимо, чтобы библейские слова оставались человеческими, так говорят многие люди — но ведь все без исключения слова суть человеческие. Бог говорил через людей на человеческом языке, — подчеркивает учение Собора. Церковь отвергает все лазейки, то есть делает именно то, что всегда служило знаком здравого учения.

Некоторые люди не захотят согласиться с тем, что в Писании есть нечто хрупкое; тогда им надо сказать, что они хотят исключительно Божественных словес, а это неверно. Они могут также спросить, откуда в соборном учении понятие о слове одновременно Божественном и человеческом, — о слове, в котором одно не подавляет другое.

Сам Собор отвечает на этот вопрос: «Глагол есть истинный человек и истинный Бог в Иисусе Христе, так же и слово Писания есть Истина человеческая и Истина Божественная».

Глагол есть истинный человек и истинный Бог, а не смесь того и другого. Собор говорит это для того, чтобы мы познали любовь Бога, восхотевшего уподобиться нам, людям. Подобным же образом слова Писания суть истинные человеческие слова — и это для того, чтобы мы познали любовь Бога. Иначе говоря, Священное Писание не могло бы достичь нас и оказать на нас воздействие, если бы оно просто говорило о любви Божьей. Но оно говорит именно на нашем языке, и это — знак любви. Оно говорит о Божественной любви, но одновременно и о человеческой любви, ибо оно говорит, как человек человеку. Самое страшное заключается в том, что, если мы, люди, перестаем говорить как люди, мы перестаем слышать Бога. И встреча не может состояться!

Есть ли что-нибудь новое в таком взгляде на Писание? Верно, что такой подход к Писанию совершенно противоположен подходу, который был принят в тот период, когда Церковь боролась с рационалистической эмансипацией. Но, как я уже говорил, это новое зародилось при Пне XII. С другой же стороны, представление, согласно которому Слово Божье в Писании и есть «схождение к людям», — это представление отнюдь не ново, ибо Пий XII и затем Второй Ватиканский Собор в связи с этим неоднократно приводили суждения Иоанна Златоуста. Можно было бы привести и речения святого Иринея Лионского. Церковь всегда направлялась одной и той же истиной

Воплощения, но в соответствии с изменчивыми нуждами времени формулировка этой истины может становится более точной.

По-моему, есть нечто новое в самой точности суждений Второго Ватиканского Собора, особенно если сравнить их с текстом Пия XII, — текстом, который является их источником. Этот новый подход производит большое впечатление.

«Вдохновенное слово, — говорит Пий XII, — сходит, или даже, если хотят так выразиться, нисходит к человеку, подобно тому как это происходило при Воплощении».

Собор прибавляет к этому: «Нисходит таким же образом, как воплощался Глагол, воспринимая слабость человеческой плоти» («О Божественном Откровении», гл. 3, пар. 13). «Слабость» - этого слова не было в тексте Пия XII. Бог не освободил каким-то магическим образом от слабости человеческую плоть во Иисусе Христе; Он взял, так сказать, обычную, не только лишь победившую и прославленную плоть. Бог воспринял нашу плоть слабой, понес и ее слабость. И если с этой точки зрения посмотреть на Писание, то необходимо понять, что Бог воспринял наше слово как слабое. Вдохновенное слово остается словом слабым и хрупким.

В этом заключен для нас великий свет. Но сразу же следует отметить, что слабость Иисуса Христа есть камень преткновения для людей. Некоторым Иисус распятый несет озарение: возможность обновить жизнь через веру. Если Христос пребывает здесь, то это потому, что Он Бог, Который нас любит. Другие делают относительно Его слабости противоположное заключение и неспособны поэтому получить жизнь, которую Он дает. И совершенно то же самое можно сказать о Писании. Если человек видит в слабости Писания знак снисхождения Бога, то он обретает освобождение и перед ним раскрывается дверь, ведущая к любви, но дверь эта узкая, и, согласно Евангелию, ее можно и не найти.

4. ТОЛКОВАНИЕ СОБОРНЫХ ТЕКСТОВ

Постараемся получше вникнуть в учение Собора. Не следует бояться продолжать начатые Собором исследования. Дверь, раскрытая Собором, открывает перед нами длинный путь. Отказываться от движения по этому намеченному Собором пути и невозможно и неразумно. Все проделанное Собором побуждает нас двигаться, вдохновляясь Духом, Которым запечатлен был Собор. Неразумно было бы ограничиваться лишь буквой соборных документов. Собор принес нечто новое, и это побуждает нас к движению, которое, однако, не должно мешать нам сохранять христианское благоразумие. Собор проясняет слабости Писания, обращая наше внимание на то невероят-

ное, что служит подлинным камнем преткновения, - Иисус понес нашу слабость. Соборное объяснение этому бесценно; оно ново, по крайней мере для нашей эпохи. Но до какой степени можно говорить о слабости Иисуса Христа? Собор не говорит нам об этом, и поэтому мы должны сами постараться вникнуть в это. Попробуем сделать несколько шагов в направлении, обозначенном Собором.

а. Резюме

Бог говорит людям через людей и на человеческом языке. Дух Святой действует, будучи внутренне соприсутственным человеку, который пишет. Дух Святой действует в человеке пишущем, но действует, опираясь на самое человеческое в нем. Дух берет на себя слова этого человека. Истинный автор того, что пишется человеком, — Бог. Но это не освобождает вдохновенные слова от ограниченности и слабости, присущих человеческому слову.

б. Какие конкретные выводы мы можем сделать?

В выражении «человеческое слово» «человеческое» обозначает присутствие во времени и пространстве. Библия это не только небо, говорящее земле и на земле, ибо любое слово неба, доходящее до нас, проходит через землю и, следовательно, по необходимости, через определенное место и определенную историческую эпоху. Из этого проистекают все особенности и, вместе с тем, все ограничения небесного слова. Действительно, мы, к примеру, знали бы больше о Моисее, если бы он сам говорил о себе. Но в человеческом смысле вполне естественно, что в истории любого народа о великом человеке продолжают говорить спустя долгое время после его смерти и что отзвуки самых отдаленных времен оказываются исторически не слишком достоверными. Бог не препятствует этому и даже использует это. То же самое справедливо и для Евангелия. Слово Божье остается словом человеческим, а это означает, что Бог соблюдает «экономию» в смысле непосредственного раскрытия исторических событий и, в общем, не дает нам видения давно прошедших времен. Так что неразумно требовать от Писания того, чего в нем нет.

«Человеческое» означает, что недостаточно интересоваться лишь тем, что сказано, необходимо обратиться и к тому, кто говорит. Ибо Бог раскрывается не только через того, кто говорит, но, как уже отмечалось, в нем. Интонация голоса, если можно так выразиться, то есть стиль, уже есть откровение. Мы не имели бы нужды в подоб-

ного рода поисках, если бы Бог просто проходил через того, кто говорит, и пользовался бы им, как пользуются телеграфистом или почтальоном. Бог вдохновляет слово — это совсем не то же самое, что простая диктовка. Следовательно, тот, кто говорит, - каков он, кто он и где он?

Со времени Пия XII Церковь призывает экзегетов обращать внимание на того, кто говорит в Писании, и на то, как он говорит. В энциклике «Божественное вдохновение Духа» (1943 г.) этот принцип настойчиво утверждается; в энциклике постоянно встречаются такие обороты, к ж «способ выражения», «стиль», «литературный жанр», «языковые особенности речи человека и эпохи» и тик далее.

Мы исследуем «человеческое» в Писании, сами оставаясь людьми; поэтому, сталкиваясь в Писании с ограниченностью и слабостью, мы не имеем никакого права говорить, что Писание не есть слово Божье. Оно слово Божье даже в этих слабостях, а может быть, прежде всего в них. Но мы часто ищем чудес, в то время как учение обращает наше внимание на слабости: в этом корень всего.

в. Суть проблемы

Однако здесь энциклика Пия ХII, а затем Второй Ватиканский Собор устанавливают необходимые ограничения. «Слово Божье взяло на себя слабость слова человеческого, не нарушая при этом ни святости, ни божественной истины». Если в Писании слово исходит от злобы или лжи, то не Бог ответственен за это: и действительно, не все в Писании соответствует нашему нравственному идеалу, в Писании проявляется также и наша слабость. Но этому есть предел. Слабость, о которой мы здесь говорим, есть также и та слабость, что становится причиной ошибок. И если слабость такого рода существует, то именно потому, что человеку свойственно ошибаться. Неоспоримо, что в Писании содержатся некоторые утверждения, соответствующие тому, что можно было назвать ошибкой — в том случае если эти утверждения увязывались бы с научными, формальными нормами материальной истины. В буквальном смысле слова Писания не всегда соответствуют материальности фактов. Обычно в человеческих делах Бог не возмещает слабости человеческих средств познания. Следовательно, на определенных уровнях существуют так называемые «ошибки»

Если же хрупкость человеческого слова, о которой говорит соборное учение, объясняется не этим, то тогда чем же ее можно объяснить? И так же непонятно восхищение схождением Бога к нам и к нашей

слабости, если дело касается лишь объяснения каких-то незначительных подробностей и расхождений. Суть именно в проявлениях этой хрупкости, ибо проявления эти важны. Но учение говорит нам, что существуют какие-то границы и что в применении этого принципа необходима осторожность. И это совершенно правильно. Поэтому мы должны стремиться к этой осторожности.

НОВОЕ ПРОЧТЕНИЕ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ

В ПРЕДЫДУЩЕЙ беседе мы определили Библию как книгу Бога и книгу человека. Это определение как бы подсказывает тему данной статьи: новое прочтение Библии.

В первой статье я пытался отыскать какой-то новый подход к Писанию, и это заставило меня сопоставить наиболее старое и наиболее новое в позициях Церкви. Отправной точкой для этого послужил мне обнародованный в 1965 г. соборный текст «О Божественном Откровении». Тот же текст я беру и сегодня, начиная новую тему.

Я хочу коротко напомнить вам, почему мы сегодня вновь говорим о Соборе. Можно сказать, что если Собор как событие привлек к себе внимание, то тексты Собора, наоборот, привлекли «невнимание». Слышали о текстах, но самих-тο текстов не услышали. И не удивительно - внешне они выглядят настолько обыкновенными, что кажется, будто это нарочно, - для того чтобы под личиной обыкновенного скрыть необыкновенное. Поэтому необходимо проявить особое внимание к этим внешне мало впечатляющим текстам — ведь они скрывают в себе куда больше неожиданностей, чем может показаться на первый взгляд.

После рассмотрения главы соборного документа, посвященной нашей теме, я постараюсь сосредоточить в нескольких пунктах основные условия чтения Писания. Я употребил именно слово «сосредоточить», потому что все мы, я и вы, должны отказаться от попыток найти легкий и несложный способ чтения Священного Писания. Но если мы хотим протоптать тропинку к самому существенному, нам необходимо выделить основные положения — пусть их будет немного. Не броня Голиафа, а скорее давидова праша. Маленький снаряд, но снаряд хорошо подобранный, точно нацеленный и брошен-

ный изо всей силы! Обрести его может каждый, но лишь погружаясь в глубины собственного духа, обращаясь к первичным энергиям. В нашем изложении будем придерживаться следующего плана:

1. Рассмотрение соборного документа «О Божественном Откровении».

2. Вера - дерзновение.

3. Чувство опасности.

4. Чувство Бога.

а. «Начало Премудрости - страх Господень «.

б. Начало Мудрости и есть сама Мудрость.

5. Совершенное желание.

а. Жизнь.

б. Вся Книга — целостность - время — центр.

6. Нестяжание — смирение.

1. РАССМОТРЕНИЕ СОБОРНОГО ДОКУМЕНТА «О БОЖЕСТВЕННОМ ОТКРОВЕНИИ»

Излагаемое в главе соборного документа учение фактически скорее раздроблено, нежели сосредоточено в одном месте. Постараемся рассмотреть основные положения соборного учения, не вдаваясь, по крайней мере вначале, в их подробное истолкование. Отложим напоследок отбор, сбор и классификацию всего материала.

Параграф 26

Первая фраза шестой главы конституции «О Божественном Откровении» гласит: «Церковь всегда почитала Божественное

Писание, как Тело Самого Христа». Весьма откровенное и довольно смелое утверждение, устанавливающее параллель между Библией и Евхаристией. Ясно, что это ни расплывчатая метафора, ни, тем более, отождествление этих двух понятий. Речь идет скорее об определении структуры христианской жизни, ибо Собор провозглашает, что Священное Писание и Евхаристия суть образующие элементы христианской жизни, равно необходимые и почитаемые, поскольку они не могут подменять друг друга. Это доказывает сама Литургия, ибо ее называют «Трапезой как Слова Божия, так и Тела Христова», — как видим — структура двойная.

Параграф 22

И далее: «Верным должен быть широко открыт доступ к Священному Писанию». Прежде всего, это значит, что не следует относиться к этому доступу каким-то двояким образом, что произошло бы, если бы священнослужители, призывая мирян к чтению Библии (ибо речь здесь идет именно о мирянах), при этом умножали бы ограничения в этом чтении, иными словами, «разоряли бы одной рукой то, что насаждали другой». Нужно не приоткрыть дверь Книги, а «широко раскрыть ее». Этот призыв связан с упоминанием о том, что Церковь всегда, как в прошлом, так и в настоящем, стремилась к этому. Можно рассматривать это упоминание как стилистический прием, вызывающий иной раз чувство подозрения или раздражения, прием, которым Церковь пользуется, желая исправить те злоупотребления, за которые она сама более или менее ответственна. Но было бы несправедливо забывать и о том, что последние Папы неоднократно призывали весь церковный народ читать Библию. Но текст идет куда дальше и в качестве доказательства стремления Церкви к всеобщему чтению Библии приводит тот факт, что Церковь всегда призывала к чтению переводных текстов Библии. Собор сразу же напоминает о том, что Церковь приняла «как свой» древнейший греческий перевод Ветхого Завета. «Приняла как свой» выражение очень точное, ибо этот перевод был сделан евреями в третьем столетии до Рождества Христова. Этот перевод в греческих восточных Церквах обладает тем же статусом, что латинский перевод у нас. Но, упомянув греческий и латинский переводы, Собор пожелал, чтобы Библия была переведена на все современные языки, и объяснил почему: «Дабы слово Божие было доступно во все времена». Следовательно, Собор признает, что какой-то один язык не может быть пригодным для всех эпох. Затем Собор идет дальше этой очевидной истины и говорит следующее: «Переводы, сделанные с одобрения церковных властей, а при случае, даже в сотрудничестве с инославными братьями, могут использоваться верными».

Параграф 23

Святоотеческая традиция Церкви, как и труды современных экзегетов, дают Церкви возможность более глубоко раскрывать Писания на благо верным. Собор высказал одобрение экзегетам, с тем чтобы они продолжали «счастливо начатую работу». Эта отеческая похвала явилась ответом Собора на целый ряд нападок, осуществляемых чуть ли не в форме клеветнической кампании.

На первых заседаниях Собора мишенью для этих нападок послужили все без исключения экзегеты. Когда читаешь соборный текст, не создается впечатления, что Собор каким-то образом поддерживает тенденцию свалить всю вину за беды Церкви на экзегетическую работу. С другой стороны (это уже моя мысль), экзегетам необходимо напоминать о том, что их наука, сама по себе, дает не все, а лишь часть средств, открывающих доступ к Писанию.

Параграф 24

Данный параграф посвящен богословию. Богословие опирается на Священное Писание (называемое «Слово Божие написанное»), взятое вместе с Преданием. Богословие «сохраняет свою юность», если не нарушается связь между Священным Писанием и Преданием. Цитирую дальше: «Священное Писание содержит слово Бога; следовательно, изучение Святой Книги должно стать как бы душой богословия». Необходимо отметить, что так и было во все великие периоды истории богословия. И лишь в один не столь давний период, эта связь между библейским чтением и богословием ослабла.

Параграф 25

Нужно, чтобы все клирики связали себя с Писанием двояким образом — т.е. через прилежное и непрестанное духовное прочтение Писания и через тщательное изучение его. Клирики должны вникать в Писание, с тем чтобы передать его верным. «Так же (или «в том же плане»), (или «равно») Священный Собор с силой и настойчивостью призывает всех верных, в особенности монашествующих, научиться, посредством частого чтения Писаний, высшему благу, которое есть познание Иисуса Христа». Ибо, как говорит святой Иероним, неведение Писаний есть неведение Христа. Это иеронимово изречение, повторенное Собором в 1965 г., уже было торжественно провозглашено Бенедиктом XV в энциклике «Дух Утешитель» и Пием XII в 1943 г. в энциклике «Божественное вдохновение Духа». Отметим в этом параграфе мысль о «равновесии», которое должно существовать между клириками и мирянами, хотя полной симметрии тут нет. И, правда, было бы затруднительно согласиться с мнением, что «неведение Писания есть неведение Христа», и одновременно потакать неведению мирян. Для мирян указаны определенные средства: литургия, духовное прочтение Библии, все те церковные организации, которые приносят мирянам помощь в таком духовном прочтении.

Далее в тексте имеется увещание иного порядка. Цитирую: «Но нужно помнить, что молитва должна сопровождать это чтение, чтобы оно стало собеседованием между Богом и человеком, ибо, как говорит святой Амвросий, мы обращаемся к Богу, когда молимся Ему, мы слушаем Его, когда прочитываем слова, Им произнесенные». После этого Собор говорит о необходимости изданий Библий даже для нехристиан, но, конечно, такого рода издания должны сопровождаться соответствующими примечаниями.

Параграф 26

Эта глава соборного документа заканчивается параграфом, в котором Собор вновь возвращается к параллели между Библией и Евхаристией: подобно тому как через Евхаристию христианин достигает возрастания жизни, так и «Церковь надеется, что через возрастающее почитание Слова Божия будет достигнут новый подъем духовной жизни». Этим мы заканчиваем наше рассмотрение соборного документа.

Все же недостаточно одного лишь, пускай внимательного, прочтения соборных документов. Можно и должно задаться некоторыми вопросами относительно текста и попытаться ответить на них, опираясь на опыт тех двенадцати-тринадцати лет, что прошли после Собора, тем более что сам текст соборных документов как бы побуждает к этому. Этим мы теперь и займемся.

В соборном тексте имеется некоторый пробел — там не говорится ясно, в чем заключается новое; более того, это новое даже скрывается. При составлении текста из него стремились убрать любой «драматический» элемент и создать впечатление, что в тексте отражается продолжение того, что было всегда. Чего на самом деле желает Собор? Несомненно, он, прежде всего, настаивает на том, что библейская весть должна передаваться теми, на ком лежат иерархические обязанности проповедования и учения — т.е. клириками. Желать этого уже много, но было бы слишком наивно верить, что это уже по-настоящему осуществлено.

С другой стороны, Собор, параллельно этому (пар. 25), также желает, чтобы все без исключения верные непосредственно обогащались через чтение Библии. Но это как раз и есть новое. А факт сокрытия этого нового вызывает определенные затруднения. Легко понять, что новая, специфическая ситуация требует какого-то нового подхода и каких-то новых средств. Однако в соборных документах об этом ничего не говорится. Так что теперь в центре моего внимания постоянно будет находиться христианин, по-новому призванный

к новому прочтению Библии. Постараемся же понять, как теперь, двенадцать лет спустя после Собора, следует читать Библию.

Собор с полной точностью назвал средства, или условия правильного чтения Библии: великая любовь к Писанию (подобная любви к Телу Христову) и великая вера (иными словами сопряженная со чтением Библии горячая молитва). По-моему, ничего нового добавлять к этому не нужно. Первое условие библейского чтения — это полная духовная отдача, которая и есть жизнь в вере. Но, быть может, у такой жизни имеются особые духовные черты, которые следует найти. Какие духовные особенности должны быть присущи человеку, читающему Библию сегодня, спустя двенадцать лет после Собора? Это необходимо получше уточнить. Попробуем нарисовать портрет читателя Библии — так, чтобы в этом портрете не было ничего лишнего.

2. ВЕРА ЕСТЬ ДЕРЗНОВЕНИЕ

Мы дадим вере иное имя и назовем ее дерзновением. Такое дерзновение коренится в достоинстве сына или дочери Бога: через это дерзновение человек освобождается от духовного рабства. Веру можно также назвать свободой, той свободой, которая не должна была бы покидать семью христиан. Свобода не от закона, но в законе Христа. Такая свобода есть знак, свойственный тем, кого Христос освободил от страха; эта свобода — знак сыновства. И сегодня Церковь широко раскрыла двери перед этой свободой. Каждый христианин призван получать от Самого Бога учение Бога. Именно об этом свидетельствуют Писания. «Все сыны Твои будут вразумлены Господом», — возвещал Израилю Второ-Исайя (Ис. 54.13). Иеремия провозглашает то же самое: «Вложу закон Мой во внутренность их, на сердцах их напишу его... уже не будут учить друг друга, брат брата... и говорить: «Познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня от малого до большого» (Иер. 31.33-34). И наконец, Иоиль: «... и будут пророчествовать сыны ваши, и дочери ваши; и старцам вашим будут сниться пророческие сны, и юноши ваши будут видеть видения» (Иоиль 2.28-29), И все эти обетования, как и многие другие, осуществились с приходом Иисуса Христа, о чем многократно свидетельствует Новый Завет (Ин 5.45). Чем был бы Новый Завет, если бы не был обещанием, что мы обретем Бога в свободе, обетованием, способным исполнить нас радости уже сегодня? И возвещение этого пред всеми людьми и есть возвещение Евангелия. Стало быть, только тот, кто принял в сердце это обетование, способен стать читателем Библии. Каждый христианин призван познавать Бога через Бога. И сердце каждого, кто возвещает это, должно было бы исполниться великого

трепета и умиления. В этом — познать Бога через Бога — есть нечто совершенно новое. Это новое и есть Новый Завет. Не всегда христианину говорили об этом. И тем не менее в этом — несокрушимое основание, краеугольный камень всего «дома». Это подобно тому, как в жизни все движения ребенка — когда он ходит, говорит, ест — находятся в зависимости от призыва, ощущаемого ребенком и исходящего от родителей, от их желаний, которые ребенок старается понять. Так что все связано с уверенностью в том, что ты призван, а эта уверенность, или доверие и есть другое название веры.

3. ЧУВСТВО ОПАСНОСТИ

Некоторым кажется, что первое следствие свободы — это опасность (как если бы эту опасность создавала сама свобода). Мы же полагаем, что первое следствие свободы — это знание о существовании опасности и неприятие всего того, что маскирует эту опасность (ибо опасность, конечно же, существует). Определение веры как дерзновения оказалось бы пустой болтовней, если бы вера не была связана ни с каким риском. Во всяком случае, свобода, о которой я говорю, на каждом шагу раскрывает существование некоей опасности.

Каждый приступающий к чтению Библии подвержен риску ошибиться — легко или тяжко, незначительно или смертельно, — и никто не может избежать этой опасности. Иной раз эту опасность усматривают не там, где следует: как самого великого зла страшатся обвинений в том, что ошибаются, страшатся любых порицаний, исходящих от вышестоящих лиц или даже от посторонних. Но не следует забывать, что самое страшное зло — это именно ошибиться по-настоящему, ошибиться прежде всего в том, что касается спасения, веры и жизни. С другой стороны, создается впечатление, что сегодня многие совершенно перестали бояться порицаний и, более того, обличений — даже со стороны своих духовных наставников. Такие люди часто вообще теряют всякую боязнь ошибиться. Отчасти такое явление объясняется прошлым. В любом обществе злоупотребление властью (какое, например, имело место в том церковном обществе, которое мы еще застали) может привести к потере чувства реальности. Теперь раскрываются все недостатки общественных систем прошлого, но современное общество, резко порывающее с институциями власти, тоже не способно таким путем обрести чувство реальности. Само по себе отсутствие боязни совершать ошибки показывает потерю чувства реальности. Нужно, однако, пойти дальше.

Чтение Писании проходит как суд Бога над тем, кто читает. Такое понимание смысла чтения достаточно древнее. Его можно найти в относительно позднем новозаветном тексте — во Втором Послании Петра. Петр (или автор, скрывшийся под этим именем) просит слушателей не унывать, хотя Христос и медлит придти на землю вторично. Петр говорит: «И долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат и друг наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания» (2 Петр 3.15-16), Конечно, речь идет (более или менее непосредственно) об учении Павла о свободе. Автор послания, скрывшийся под именем Петра, безусловно является сторонником очень умеренного направления, поскольку сам выбор имени «Петр» указывает на большую заботу об иерархических ценностях. Автор послания считает, что те, кто плохо читают Павла, не лучше читают и других библейских авторов. Это не вина Павла и не вина Писаний, но вина невежд и неутвержденных, рискующих погибнуть. Создается впечатление, что все это не слишком смущает Петра. По-видимому, ему даже не приходит в голову мысль каким-то образом править писания Павла или вводить какие-либо ограничения в их чтение. Ибо для плоти слово Божие есть камень преткновения, и кто может воспрепятствовать этому?

4. ЧУВСТВО БОГА - УСТРЕМЛЕНИЕ К БОГУ

Теперь я хочу приостановиться и предложить вам подняться немного выше. Мы уже рассмотрели две темы, и не следует прибавлять к ним еще и третью; теперь нам нужно перейти к высшему плану, с тем чтобы рассмотреть отношения между этими двумя звеньями: дерзновением и познанием опасности, связанными с познанием Бога. Но такое рассмотрение должно быть последовательным. Настаивая на необходимости дерзновения и осмотрительности, я, собственно говоря, настаивал на необходимости двух совершенно противоположных качеств. Это может показаться стремлением к излишней осторожности при истолковании предмета. В таком случае наши рассуждения рискуют свестись лишь к бессмысленной болтовне. Однако они окажутся пустой болтовней и в том случае, если дерзновение и осмотрительность исключают друг друга и друг с другом несовместимы. Но настойчивое, без всяких оговорок, утверждение необходимости двух противоположных качеств может означать и нечто иное — одновременно очень притягательное и очень трудное. Всем известно,

что такое дерзновение, и всем известно, что такое осмотрительность. Но менее известно другое, то, о чем мы не можем иметь ясного представления, а именно - единство этих двух качеств. И это совсем не удивительно, поскольку единство дерзновения и осмотрительности поистине существует. Это опять то «И», о котором мы уже говорили. Оно, это «И», есть нечто стоящее выше обоих этих качеств. Несмотря на всю свою высоту и трудность, именно это высшее притягивает желание. Мы желаем не дерзновения и не осмотрительности, но истины. Дерзновение и осмотрительность суть видимые качества, истина же невидима. А наши наиболее истинные желания всегда направлены к невидимому. Истина превыше частных качеств; но она притягивает к себе наше желание, что и доказывает ее Божественность. Стремление хорошо прочитать Писание есть стремление к Божественному. Именно поэтому необходимо молиться о добром прочтении Писания. Божественного достигают через молитву, потому что если бы его достигали через самих себя, не было бы никакой причины говорить о Божественном, нужно было бы говорить лишь о человеческом. Но Божественное, помимо того, что невидимо, обладает также и другим свойством. Божественное — свободно. Уточню свою мысль, возвращаясь к уже сказанному. Конечно, можно говорить о необходимости быть дерзновенным и осмотрительным, о стремлении достичь противоположных качеств. Но никто не знает, как стать одновременно дерзновенным и осмотрительным. Истина именно в этом. Именно это не поддается никаким определениям, не укладывается ни в какие правила. Истина, заключающаяся в этом как, в этом «И» ускользает от любых попыток уловить ее: она уносится, подобно птице. В руках того, кто хочет поймать ее, она оставляет лишь перья: пятьдесят процентов дерзновения и пятьдесят процентов осмотрительности; можно стать менее дерзновенным, приобретая некоторую осмотрительность, или менее осмотрительным, приобретая некоторое дерзновение. Тут нет никакой истины, это всего лишь карикатура. И все-таки, несмотря ни на что, истина существует, и к ней можно приобщиться, пожелав ее.

Каждый, кто раскрывает в себе самое человеческое, с точки зрения наиболее универсальной, должен признаться, что подлинное желание это желание, проникнутое сознанием недостижимости цели. Именно поэтому истинный объект желания — это Бог, пребывающий в Себе Самом и в том, что Он сотворил. Вы мне скажете, что эти рассуждения уводят нас слишком далеко от Писаний, но вся суть именно в том, что Писание говорит о Боге. Об этом нужно не только постоянно говорить, нужно оценить это. Пяти минут для этого недостаточно! Что же, мы далеко отошли от Писания? Но если мы далеки от Писания, то значит, мы не искали в нем Бога. А если

мы не стремимся найти в Писании Бога, то мы и не найдем там Бога. И разве не называли мы Писание «Словом Божьим»?

Я хочу вернуться к только что сказанному, вновь опираясь на язык и характерные черты Библии. В Писании есть нечто, что я назвал бы широко распахнутой дверью, дверь эта — Мудрость. Мудрость эта обретается прежде всего в книгах, созданных писцами-книжниками. Для тех, кто хочет знать, как приступить к чтению Библии, вполне естественно обратиться к библейской Мудрости, ибо книги, созданные писцами-книжниками, говорят, что Мудрость во всей полноте присутствует в Библии. Но как же войти в эту Мудрость? Для меня этот вопрос тождественен другому: как войти в Книгу? Следовательно, имеется один ответ на оба вопроса, или, иначе говоря, ответ, данный на один вопрос, оказывается ответом и на другой вопрос. Этот ответ обладает как бы двумя аспектами, каждый из которых весьма прост.

а. «Начало Премудрости - страх Господень»

Итак, дверь, ведущая в Писание, это именно страх Божий, но лишь при условии правильного понимания традиционного термина Писания «страх Господень». Я уже раскрыл вам смысл этого термина: влекущее желание, которое сопряжено с пониманием опасности, связанной с поисками Божественного. Страх Божий — это некий трепет, сопровождающий всякую истинную любовь: «Прекрасна ты, возлюбленная моя, грозна, как полки, снаряженные к бою» (Песн. 6.4). И то же можно сказать о самом Писании. В Песне Песней говорится также о любви, более сильной, нежели смерть: следовательно, любовь борется с угрозой смерти. Второй аспект еще более парадоксален. Вот он:

б. Начало Премудрости это и есть Мудрость

Это означает, что, в известном смысле, к Мудрости нет никакого пути и для ее поисков не годятся никакие правила, потому что Премудрость неуловима. Она дар Бога. А раз познание Писаний есть Премудрость, то оно также дар Бога. Премудростью невозможно овладеть силой, но она желанна и достижима посредством Божественной Любви, если сам человек преобразуется в эту Любовь через молитву.

5. СОВЕРШЕННОЕ ЖЕЛАНИЕ

Мы говорим о желании как о двери в истину; эта истина сопрягает противоположности. Следует еще более углубить наше понимание желания. Необходимо, чтобы желание было совершенным. Дам несколько примеров, с тем чтобы было понятнее то, о чем я теперь говорю.

а. Жизнь

Во-первых, совершенное желание означает нечто очень простое. Желание войти в Библию имеет смысл лишь в том случае, если ему соответствует желание войти в христианскую жизнь и начать практические поиски Царства Божьего. И это не есть какое-то предварительное условие; все это должно совершаться на протяжении всей жизни. Иначе нельзя понять Писание. Все сказанное — не какая-то назидательная уловка. Это целесообразная необходимость, признанная и подтвержденная всем Преданием. В Библии говорится не о чем ином, как о том преображении, благодаря которому человек настолько входит в страх Божий, что становится христианином. Библия может по-настоящему помочь всякому человеку, не противящемуся такому преображению. И действительно, желание жить по-евангельски неизбежно ставит человека в такие неожиданные ситуации, о существовании которых он заранее даже не мог и помыслить. В эти соборные и послесоборные годы многие из нас пережили подобное. Писание же постоянно изумляет и озадачивает нас, описывая проявления Божьего воздействия в ветхо- и новозаветной истории; и в этом для нас великая поддержка. Но если мы начнем уклоняться от всего того, что вытекает из нового положения вещей, Писание ни в чем не сможет помочь нам. Более того, чтение Писания может в этом случае привести нас в уныние и вызвать умаление нашей веры. Писание — это неожиданный Бог: библейское чтение испытывает веру, как испытывает ее жизнь. Новая, вдохновляющая обстановка сама по себе уже подготавливает к испытаниям, но она может вызвать и чувство уныния. Знать об этом необходимо.

б. Вся Книга — целостность — время — центр

«Совершенное желание» это также желание Писания, взятого во всей полноте. К этому утверждению можно подойти по-разному. Целью познания является вся полнота Писания. Но это совсем не значит, что нужно стремиться запоминать все слова, все главы, все книги Писания. Неблагоразумно было бы принуждать всех к такому

познанию Писаний. А если бы такого рода познание и было кем-нибудь достигнуто, оно обладало бы лишь формальной и материальной полнотой. Такое поверхностное знание Писания никак не доказывает, что достигнута истинная полнота, оживляемая душой, полнота, столь же соразмерная, как человеческое лицо, столь же гармонично соединенная, как человеческое тело. К тому же из утверждения, что вся Библия — именно вся, во всех своих частях, во всех своих книгах, во всех своих деталях — вдохновлена Святым Духом, неизбежно вытекает заключение, что именно Он, Дух Святой, придает Библии общее единство. Следовательно, совершенное желание распространяется на все Писание, рассматриваемое как некое живое целое.

6. НЕСТЯЖЕНИЕ - СМИРЕНИЕ

Теперь можно подвести некоторые итоги и задаться вопросом, в чем смысл нового прочтения Библии, о котором все это время я говорил с вами. Вы, конечно, уже заметили, что я дал два главных правила чтения Книги и что эти правила я нашел в самой Книге. Следовательно, можно сказать, что сама Книга указывает, как следует читать ее; для правильного прочтения Книги вполне достаточно ее самой. Тут есть, конечно, некий замкнутый круг, поскольку Книга сама указывает на способ ее прочтения. Как иначе, не прочитав самой Книги, можно понять, что два изречения — «Начало Премудрости — страх Господень» и «Начало Премудрости — сама Мудрость» — могут служить ключом к чтению Библии? Следовательно, мы оказываемся в каком-то замкнутом пространстве: для правильного прочтения Книги необходимо, чтобы она была уже прочитанной. Так что мы вновь сталкиваемся с древней проблемой «scriptura sola», или достаточно ли одной Библии? Но ведь вы уже разрешили эту проблему — еще до того, как узнали, каким образом она формулируется. Эту древнюю проблему можно выразить по-иному: «Достаточно ли одного Писания для познания Бога?» Очень часто ответ искали на путях, пролегающих рядом с Библией. Однако решение более правильное и более простое дает сама жизнь. Да, нужно выйти за пределы круга, но ведь вы уже вышли, и вышли потому, что некто уже прочитал Писание и предложил вам ключ, утверждая, что этот ключ точно соответствует Писанию. И если вы принимаете его, то именно потому, что вы верите словам того, кто предложил вам этот ключ и вводит вас в Книгу. Это и есть Традиция, или Предание (Пере-давание). Предание не имеет ничего общего с прошедшим, исчезнувшим. В смысле вероучительном и христианском Предание не соответствует

тому, что еще совсем недавно подразумевали под этим понятием: Предание является Преданием в ином смысле. Предание означает пере-давание истины — евангельской, церковной. И это пере-давание, эта передача осуществляется передачей самой Книги; но эта Книга не есть нечто мертвое, замкнутое, наоборот, она проникнута, пронизана живым голосом.

Этот голос слышен: именно поэтому в самом акте передачи, который я сейчас осуществляю, я могу опереться также и на утверждение, данное Собором, ибо один и тот же Дух вдохновляет Писание и направляет Собор.

Голос этот предлагает не только одно Писание, и это легко заметить. Я говорю: он предлагает самое себя, с тем чтобы поделились им, разделили его между собой — там где предлагается Евхаристическое Тело Христа. Трапеза Книги и трапеза Тела, — говорит Собор. Вы, конечно, все знаете, что отрывки из Священного Писания читаются во время Литургии слова. Но (и это куда важнее) Христос (Евхаристия) пребывает среди нас, когда читаются следующие слова Писания, произносимые при освящении святых даров: «В ночь, когда Он был предан, Господь взял хлеб ... сие есть Тело мое ... сие есть Кровь Моя», — это слова самого Писания! Здесь круг поистине замыкается. Священник может сказать: «Если вы хотите понять смысл этих слов, смотрите на то, что мы делаем, а если вы не понимаете совершаемого нами, углубляйтесь в чтение этих слов». Но это не пустой, порабощающий, порочный круг: священник говорит эти слова тому, кто поистине участник евхаристического собрания, кто призван. Чтение Писания это продолжение призвания.

Я говорил о священнике, потому что именно священник выходит и выводит из круга Писания, и делает это, именно передавая Книгу, называя ее священной, указывая на то, что она сама указывает на Тело Христово, раскрывая ее, наконец, как и она сама раскрывает Тело Христово, с тем чтобы все получили доступ к Нему. Ибо поистине совершенный доступ к Писанию невозможен, если на своем пути, всегда столь отличном от путей других, человек однажды не встретится со священством Христа, которое во всей полноте пребывает в апостольском преемничестве.

Но именно здесь выявляется смысл нового прочтения Библии и начало той новизны, с которой столкнулся Собор. В тексте Собора симптомом этой новизны является слово «равно». Я обращаю ваше внимание на этот термин, ибо он играет важнейшую роль в тех соборных текстах, где рассматривается иерархическая проблема. Процитирую это место еще раз: «Священники и равно все верные призваны...»

Кто должен знать Писание? Все те, кто несет церковную ответственность (клирики, катехизаторы), и, прежде всего, священники Христовы. Знать Писание — долг всех принадлежащих к иерархии, но Собор не слишком настаивает на, так сказать, иерархических преимуществах. Наоборот, Собор говорит священникам: «Не проповедуй о том, что ты плохо знаешь» и «Не предавайся исследованиям, если ты не собираешься учить других». В этом вся суть! Такое обращение Собора — не к долгу священника, но к его личности — позволяет на равном основании утверждать необходимость того, чтобы и миряне знали Писание. В параграфе о мирянах Собор указывает на некоторые классические и общеизвестные способы изучения Писания, но ничего не говорит о роли священника в преподавании Священного Писания. Собор ограничивается указанием на то, что эти способы изучения Писания должны внедряться «с одобрения и при помощи поддержки пастырей» (термин, под которым следует понимать прежде всего епископов, о чем и свидетельствует конец параграфа). Так что данный текст более, чем старые документы, отходит от представления об иерархической, нисходящей передаче Писания. Наоборот, для этого текста характерно настойчивое утверждение равенства между священниками и мирянами в их долге проникаться словом Божиим. И совершенно верно, что это равенство утверждается под эгидой епископата. Некоторые находят, что епископат слишком отдален, но терминология текста очень точна. Епископы обязаны «учить пользоваться Книгой», они не являются проводниками учения, содержащегося в Книге, и уж никак не могут освободить кого бы то ни было от чтения Книги. Этот вообще свойственный Собору очень умеренный стиль может скрыть подлинную новизну самих деяний Собора. Я верю, что Предание и Передавание, восходящие к самым корням Библии, призывают весь Народ Божий подняться и взять в свои руки всю Книгу без каких-либо ограничений и правки. Этот призыв необходимо услышать так, как если бы он был произнесен впервые со всей преображающей силой и величием Нового Завета. Этот призыв и есть Новый Завет, возвещенный нам.

Этот призыв не был бы услышан, если бы решили, что речь идет только о Книге. Книга это лишь выражение нового явления: впервые весь без исключения Народ призван жить полностью по-евангельски и по закону Христову, который есть Крест. Если бы христианский народ был призван к религиозной жизни, сущность которой сводилась бы только к выполнению десяти заповедей и участию в таинствах, было бы вполне естественно ограничить его доступ к Писанию. Но полностью раскрыть дорогу ко Христу во всех тайнах Евангелия — то же самое, что открыть доступ ко всей Книге.

Мы стоим перед двоякой необходимостью: полностью раскрыть Книгу и усвоить закон ее чтения. Справедливо поэтому спросить самих себя и Господа: «Как совершить это?» Время же наше очень ограничено, и ограничено во всех отношениях. Так что правильнее всего будет сказать, что у нас нет никакого выбора, что имеется лишь одна дорога — дорога выживания; а если мы убеждены в том, что такая дорога существует, то средства всегда найдутся.

Перед тем как закончить, я хотел бы вновь обратить ваше внимание на роль священника в передаче Писания. За священником сохраняется его обязанность учить — учить от имени Церкви, так как сами Евангелия с настойчивостью усваивают долг учительства Служению, которое так или иначе исходит от Двенадцати апостолов. Но те же Евангелия, и прежде всего Иоанн, совершенно ясно указывают на путь, по которому должен следовать учитель, и путь этот приводит к смирению — нестяжанию. Учитель призван разделять с другими не только познание, но и неведение, не только ученость, но и не ученость. Я хочу сказать, что учащий постоянно должен обращаться к тому, о чем он ничего не знает. Он должен победить страх неведения. Существует неведение, которое пребывает в начале знания и является чуть ли не корнем знания. Именно здесь желание устремляется к знанию, а это стремление, в свою очередь, передается другим. Необходимо найти, указать и сохранить дорогу, ведущую к смиренному знанию. И в этом, быть может, заключается призыв к священникам и к несвященникам соединиться в общем порыве к этому смиренному знанию.

ПИСАНИЕ - МНОГООБРАЗНОЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО И ЕДИНОЕ СЛОВО

В ТРЕТЬЕЙ части нашей серии «Что такое Библия»? я рассмотрю другое основное положение, а именно: Библия — одновременно многообразна и едина. Это влечет за собой много затруднений, но в этом и много света.

Вначале, исходя из самого Писания, я уточню само понятие «множественность» и для этого кратко напомню некоторые библейские факты. Что же собой представляет эта множественность?

1. Во-первых, это — многообразие преемственности во времени, связанное со сменой различных исторических эпох. В этом именно и заключается разительное отличие одного Завета от другого.

2. Затем, эта множественность — синхронная, полифонического типа. Понятие такой синхронности связано с многообразием библейских литературных жанров, а также со множеством свидетельств об одном и том же событии, что особенно показательно для Евангелия.

3. Наконец, в заключение, определив наиболее высокое и наиболее трудное, мы скажем об единстве Писания и о тех центрах (или средоточиях) этого единства, которые сами находятся вне Писания.

КНИГА ВО МНОЖЕСТВЕННОМ ЧИСЛЕ

1. Факты

Как и всегда в наших размышлениях, мы будем основываться на «полученном», учитывая при этом нынешнее положение вещей: «полученное» сегодня и есть само Писание.

Из Писания я прежде всего процитирую первые стихи Послания Павла к Евреям: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр 1.1-2).

Эти стихи указывают на важнейшее значение того факта, что Откровение — это не только Иисус Христос, единый, ибо у Бога Отца только один Сын, Который есть также и единое Слово (все это тем более важно, что этими стихами начинается Послание). Но есть также многообразное слово, и это многообразие обладает двумя сторонами, ибо Бог говорил много раз и говорил по-разному: «многократно и многообразно». В процитированном отрывке речь идет о «пророческом» слове. Но термин «пророческий» здесь (как зачастую и в других местах Писания) имеет очень широкое значение. Термин «пророк» имеет отношение не только к Книгам Пророков, но и ко всем словам закона Моисеева, Книг Псалмов и Премудрости, поскольку все эти книги связаны со Христом и, следовательно, указывают на будущее. Все эти книги называются пророческими, даже если исходят и не от пророков. Эти многообразные и многочисленные слова стоят лицом к лицу со словом единого Сына Божьего Иисуса Христа. Многочисленные слова Писания предшествовали единому слову Христа (вначале пророки, а затем Иисус Христос), поэтому могло бы показаться, что единое и окончательное слово Сына, пребывающее на недосягаемой высоте, способно если не упразднить предшествующие слова (ибо слово Сына не может соделать их ложными), то, по крайней мере, соделать их бесполезными, лишними и тем привести к забвению слов пророков. Но я полагаю, что это не так. То же Послание к Евреям (11-12) еще раз говорит об отцах, пророках и мучениках, предшествовавших Иисусу Христу: «Все они не получили обещанного» (Евр 11. 39). И все же дальше в том же тексте говорится: отцы или их дела, поступки и слова дают нам многочисленные свидетельства: двигаясь к совершенству во Христе, «мы также имеем вокруг себя такой рой свидетелей» (Евр 12.1) . Следовательно, мы нуждаемся в слове верующих, которые предшествовали Христу, поскольку мы нуждаемся в самом существенном, ибо необходимо, чтобы мы, через испытания, приближающие нас к жизни и страданиям Иисуса, утвердились и сами свидетельствовали со Христом.

Эти свидетели, или пророки образуют собой весь Ветхий Завет со всеми его двадцатью двумя книгами, написанными по-еврейски и переведенными на греческий язык, и пятью книгами, написанными по-гречески. Так что Ветхий Завет, представляющий собой единое целое, но также и множество, - это одновременно и одна книга и целая библиотека: пять книг Закона, или Тора, так называемое Пятикнижие; четыре книги, рассказывающие о делах избранного народа, от завоевания Земли Обетованной до Вавилонского пленения, которым закончился монархический период истории Израиля; затем четыре больших пророка: Исаия, Иеремия, Иезекииль, Даниил; далее двенадцать малых пророков: Амос, Осия и т.д.; затем Псалмы и книги Мудрости; затем писания, свидетельствующие о периоде после плена: Ездра, Нее мня, Паралипоменон, Маккавейские книги, Товит, Иудифь и Есфирь. Вот те пророки, через которых Бог говорил людям.

Следует сказать, что, согласно только что процитированному нами Посланию к Евреям, древний иудейский народ призван был образовать одно целое с христианами, к которым обращено Послание. Ведь действительно, «они (древний иудейский народ) не получили обещанного» (Евр 11.39). Причина тому, согласно Писанию, следующая: «Они не могли достичь без нас совершенства, поскольку Бог предусмотрел о нас еще лучшее». Ясно, таким образом, что совершенство не может разделить нас, но принадлежит как им (иудеям), так и нам (христианам). Стало быть, мы причастны к их испытаниям и свидетельству. Именно поэтому в Послании говорится: «Мы также должны упорно бежать вперед» (Евр 12.1). Наш удел быть призванными к тому же, что и они. Но народ, возникший после Христа, столь же многочислен. Оба народа — один до Христа, другой после Него - соединены. И это важно. Два народа — две книги. И каждая книга полна свидетельств, и каждая — не только некая книга, но и целая библиотека. Действительно, Новый Завет тоже многообразно разросся после Христа. Вначале это четыре Евангелия (по-другому прекрасно именуемые Четвероевангелие), затем Деяния, далее четырнадцать посланий, традиционно усваиваемых, включая Послание к Евреям, святому Павлу. Дальше идут семь посланий, называемых «кафолическими», поскольку, в основном, они обращены не к какой- либо отдельной Церкви, но к Церкви вселенской, или «Кафолической»: одно Послание Иакова, два Петра, три Иоанна, одно Иуды. И наконец, Новый Завет (или, если хотите, оба Завета) заканчивается Апокалипсисом. В конечном счете Новый Завет это собрание двадцати семи писаний, двадцати семи разных писаний. Каждое Послание считается отдельно, например, Первое Послание к Коринфянам, Второе Послание к Коринфянам и т.д. Иудеи же ведут счет иначе, для них,

наоборот, двенадцать малых пророков образуют одну книгу. Следовательно, каждый Завет образует собой единое целое.

Бросается в глаза нечто поразительное - нет ни одной книги, приписываемой тому, на кого, по словам Паскаля, «обращены взоры обоих Заветов» - т.е. Иисусу. В обоих случаях (т.е. и в Ветхом и в Новом Завете) все достаточно многочисленные книги Писания приписываются свидетелям Иисуса Христа, которые говорят о Нем — в каждом Завете по-своему. Но нет ни одной книги, которую написал бы Сам Иисус Христос, Свидетелей множество, Иисус же один. Он более молчалив, чем свидетельствующие о Нем. Четвероевангелие — плод творчества четырех свидетелей, а не Самого Иисуса Христа. Это ни в коем случае нельзя упускать из вида. Бог восхотел, чтобы Иисус Христос говорил нам не прямо через Себя Самого, а через Свой народ. Мы познаем Иисуса Христа именно через Его друзей, через Его ближайших друзей, а также и через древних пророков. Несомненно, в Писании имеются собственные слова Христа, но Он полностью и щедро отдал их ученикам Своим, так сказать, не сохраняя за Собой монополии и авторских прав ка них. Он предпочел быть познанным через рой свидетелей, через два роя свидетелей.

Начнем, если вы не против, с рассмотрения множественности Писаний и наших обязанностей, проистекающих из этой множественности. Конечно, можно было бы не задумываясь утверждать, что в этой множественности мы должны искать единство, принцип соединения и гармонию. По словам Собора, Писания содержат Слово Божье и сами являются Словом Божьим. Именно отсюда проистекает их единство. И это совершенно верно. Все же не следует, так сказать, приобретать это единство за слишком дешевую цену. Подлинное единство не стремится силой избавиться от различий или противоречий. Не следует устанавливать единство разных библейских книг путем принуждения или «по приказу». Такого рода единство называют «механическим»; оно не обладает ни ценностью, ни жизненностью. Тот, кто достигает единства, уравнивая все или придавая всему видимость равенства, неизбежно оказывается в тупике. Такого рода единство не придает нового качества тем элементам, которые оно объединило. Такое единство не приносит радости тому, кто обретает его. Оно слишком бедно. Совершенно иное происходит, когда достигают единства, включающего понятия и данные поистине разные, контрастирующие, противостоящие. Такое единство живое, динамичное, творческое. Оно насыщенное, живоносное, в нем можно разглядеть превосходящее наше разумение Божье действие; такое единство приносит нам радость. Оно, так сказать, питается множественностью, оно непрерывно утучняется.

2. Многообразие преемственности во времени

Все изменяется с течением времени. Главное, чем вещи и явления отличаются друг от друга, связано с моментом их возникновения: вначале зима, потом весна; вначале одна династия, затем другая. Так же при переходе от одной эпохи к другой меняется стиль, а может быть, и мировоззрение и учение. Библия создавалась на протяжении примерно двенадцати столетий. Поэтому естественно и в ней ожидать подобных изменений, причем некоторые из них могут быть коренными. Такие изменения можно было бы назвать противоречивыми. Они затрагивают наиболее существенное, тем более что имеется два Завета.

Так, например, в Ветхом Завете не всегда содержалось учение, согласно которому Бог создал мир из ничего. Можно встретиться и с представлением о том, что Бог создал мир из хаоса, установил порядок там, где была неорганизованная материя. Но вот что еще более удивительно: не всегда Ветхий Завет учил, что после смерти человек будет жить с Богом. В Ветхом Завете о жизни после смерти иногда говорится так, как будто об этом ничего не знают, а иногда даже так, будто боятся, что после смерти жизни не существует. Когелет (Экклезиаст) даже утверждает, что человек смертен, как животное. И все это не препятствовало любви к Богу, служению Ему. Для нас это великое назидание: древние служили Господу не ради какого-то будущего, но ради Самого Бога. И хотя Новый Завет создавался не на протяжении более чем тысячи лет, как Ветхий Завет, но лишь на протяжении нескольких десятков лет, в нем также содержатся изменения, связанные со временем. Однако датировать их труднее. Поэтому будем придерживаться хронологии лишь в самых I общих чертах, с тем чтобы в более широкой перспективе выявить ту великую перемену, которая и есть переход от Ветхого Завета к Новому,— перемену со всеми присущими ей противоречиями.

Из всего сказанного вытекает, что каждый раздел Библии необходимо датировать: во-первых, соответственно тем данным, которые содержатся в самой книге (например, Притчи Соломона идут после Закона Моисея, поскольку Соломон жил после Моисея). Во-вторых, следует определить период, когда книга была действительно написана. И в этом случае хронология может измениться: некоторые притчи Соломона созданы раньше, чем некоторые законы, приписываемые Моисею.

Вопрос в том, как интерпретировать тот факт, что в библейском описании одного и того же события содержатся элементы и хронологически последовательные, и противоречивые. Постараемся разъяснить этот очень важный и трудный вопрос и напомним вам один

библейский рассказ, который содержится в Бытии (22). После долгого ожидания Авраам получил от Бога сына. Затем Бог сказал Аврааму: «Авраам, Авраам!» — «Вот я», — отвечал Авраам. И Бог сказал: «Возьми своего сына, твоего первенца; пойди в страну Мориа и там на горе принеси его в жертву». И Авраам повел своего сына на гору и там взял нож, чтобы заколоть своего сына. Но тогда он услышал голос ангела Ягве: «Авраам! Авраам!» Тот отвечал: «Вот я». И ангел сказал: «Не причиняй боли отроку».

Так что вся соль, или, если хотите, вся сущность этого рассказа в том, что Бог противоречит Себе, приказывая вначале одно, а затем противоположное. Следовательно, необходимо определить во времени приказ и «контрприказ» и установить последовательность, в которой они отдавались: какой был первым, а какой вторым. Ведь это важно для жизни Исаака и вообще для смысла всего рассказа. Но прежде всего я воспользуюсь этим рассказом, чтобы показать всю необходимость двух противоречащих друг другу фаз. Во второй фазе мы понимаем, что Бог не хочет смерти Исаака, что Он желает его жизни, жизни сына. Это истина, и, следовательно, этого должно быть достаточно. Да, это истина, а все же этого недостаточно. Действительно, вначале Бог желает смерти Исаака. Однако слишком легко было бы, пользуясь христианским языком, повторять, что Бог нас любит, и воображать, будто мы понимаем смысл этого. Авраам тоже мог бы повторять: «Бог любит Исаака, сына моего» и тоже мог бы воображать, что Бог в Своей любви подобен ему, Аврааму. Но вот что говорит святой Иоанн Креста: «Если ты хочешь пойти туда не знаешь куда, то ты должен пройти через то, что тебе неведомо. И чтобы достичь того, чего ты не видел, должно пройти там, где ничего не видно, — через ночь». Необходимо было, чтобы Авраам познал смысл слов «Бог любит», пройдя там, где он не в состоянии увидеть того, о чем говорят сами эти слова — «Бог любит», — ибо видит лишь противоположное. Авраам, пройдя через испытание, говорит: «Бог любит Исаака, сына моего». И это те же самые слова, которые он произнес вначале. Но насколько иной смысл вкладывает он теперь в эти слова!

Можно было бы — и так часто поступают — рассказать эту историю по-другому. Поддаваясь чувству чрезмерной щедрости по отношению к Богу и находясь под впечатлением кровавой щедрости язычников, часто приносивших отроков в жертву идолам, Авраам решает принести Исаака в жертву, но Бог открывает ему, что Он не желает смерти. Такое толкование раскрывает присутствие Слова Божьего лишь во второй части рассказа. Такое толкование весьма назидательно. Но углубление в Библию как раз и вызывает недоверие по отношению к любому назидательному рассказу. Или иначе: Авраам самостоятельно познал, что Бог есть добро, но в таком случае ни в одной из

частей рассказа нельзя усмотреть Божьего присутствия; это именно то, что называют повествованием о внутреннем поиске, скорее психо-логически-душевном, нежели духовном, поскольку каждый человек, обладающий подлинным духовным опытом, знает, что это не он, но Бог говорит, обращаясь к нему! Но всякое подобное толкование слишком далеко от духа Библии, для которой «Авраам! Авраам! принеси жертву» есть слово Бога, и «Авраам! Авраам! не приноси жертвы» есть также слово Божье. Поистине, если Бог пребывал с Авраамом в конце, то это означает, что и вначале и в середине Он также был с ним. Это так, если Бог есть Бог.

Авраам ошибался, полагая, что Бог желает смерти Исаака. Да, если хотите, ошибался. Но Библия предпочитает называть ошибку Авраама Словом Божьим, настолько она уверена в том, что Бог говорит в Аврааме, что Бог присутствует в Аврааме, даже тогда, когда кажется, что Авраам далек от Бога. Случалось, что пророческие и иные воздыхания Слова Божьего издевательски называли «чревовещанием «. Поэтому-то я так люблю рассказ о жертвоприношении Авраама (Быт 22). Действительно, если бы Бог говорил лишь тогда, когда Авраам произносит естественное: «Бог любит сына моего», то в этом случае можно было бы сравнить Авраама с чревовещателем. Но Авраам произнес эти слова дважды, причем вкладывал в них противоположный смысл; именно в этом я вижу изумляющее знамение Божье. Авраам знает, что любовь по Богу превосходит и созидает любовь по Аврааму; и это так, поскольку Слово Бога говорит в словах Авраама. Так что в этой истории Авраам никак не может быть « чревовещателем».

Существует иной подход, благодаря которому рассказ о жертвоприношении приобретает прообразовательное значение. Последовательность двух частей этого рассказа служит ключом к другой великой истории, последовательность которой охватывает все. Я имею в виду последовательность двух Заветов. Есть нечто, чего желает Ветхий Завет, и чего Новый Завет, напротив, не приемлет. Вначале Бог желает того, от чего Он впоследствии отказывается. Ветхий Завет предписывает совершение ряда актов, которые Новый Закон запрещает, которым он даже препятствует. Я имею в виду все связанное со смертью. Бог желает жертвенной крови, а затем отказывается от нее. В Ветхом Законе имеются и другие ужасные требования, неприемлемые для Нового Закона. Так что можно видеть в христианине, человеке Нового Закона, некое беззаботное существо, весело скачущее по лесам и долам и напевающее: «Бог любит Исаака и хочет его жизни. Бог любит нас и желает нашей жизни». И такие христиане встречаются довольно часто. Но истинен ли такой образ христианина? Говоря о любви Божьей, имеет пи право христианин представлять

Бога по своему образу? Христианин должен пройти двухступенчатый путь Авраама. К этому христианина побуждает связующий два Завета Крест Христов. Распятый на этом Кресте поистине принял смерть, послушаясь Своему Отцу. Эта смерть неким таинственным образом связана с Законом Ветхого Завета (что и подчеркивает святой Павел). Эта смерть неким образом связана также и с Богом, Который в Ветхом Завете иногда раскрывался через требование принести в жертву жизнь. Авраам поднялся на гору вместе с сыном. Иисус понес свой крест. Вот те два делания, что связаны с Ветхим Законом и без которых Откровение Закона любви не имело бы никакого веса. Обе ступени необходимы.

Из всего сказанного следует, что последовательность может оставаться истинной, даже если она включает противоречие. Конечно, течение времени упраздняет прошлое; но течение времени также и усовершает прошлое, преобразуя его в самом сердце сегодняшнего. Прошлое дает плоть и образ настоящему. Столь противоречивая, история долгих веков придает глубину настоящему, является мерой нашей жизни и нашего образа бытия. Мы не должны принимать во внимание лишь последний этап истории, как если бы этот этап не имел никакой связи с прошлым. Это означало бы, что мы видим лишь внешнюю сторону событий. Ветхий Завет не дает обесценить христианские слова, такие как «любовь», «прощение» или «доверие», лишить эти слова их подчас страшной силы - и все это дабы они, эти слова, были отражением не нас самих, но образа Божьего. Необходимо поэтому обратить наш взор к горе — Мориа или Голгофе.

3. Множественность синхронная

После рассмотрения множественности последовательной обратимся к множественности одновременной — к синхронной множественности. Эта множественность подобна множеству голосов в хоре (полифония) или множеству красок на картине. Если множественность образует аккорд, возникает гармония. Иначе эта множественность будет резать ухо. В связи с этим, что можно сказать о Библии? В любом случае, будь то множественность во времени или синхронность в пространстве, правило, которому необходимо следовать, — общее. Правило двойное.

Во-первых, необходимо принять за аксиому существование высшей гармонии.

Во-вторых, устремляясь к этой гармонии, не следует слишком торопиться; наоборот, вначале нужно примириться с дисгармонией или, по крайней мере, примириться с тем, что нашему взору и слуху

представляется дисгармоничным. Приведу несколько по необходимости кратких примеров. Примеры эти будут разного рода, поскольку между текстами имеются видимые или невидимые преграды.

а. Преграды видимые

Такие преграды возникают, когда разница между авторами соответствует разнице в названии, данном той или иной книге, или когда ясно видно, что речь идет о двух типах Писаний, двух книгах разных жанров (Псалмы, Пророки и так далее), Различия могут быть огромными. Закон точно и подробно объясняет, как в рамках законного культа следует совершать жертвоприношения. Пророки же достаточно часто провозглашают, что Бог не желает жертв. Если мы хотим узнать, противоречат ли друг другу два рода носителей Слова Божьего, необходимо вначале дать им определение. Тем, кто считает необходимым совершение жертвоприношений, Закон указывает, как именно следует это делать. И в точности, с которой обряды устанавливаются и описываются, видна большая любовь. Но так ли уж необходимы жертвоприношения? Закон дает утвердительный ответ. И это «да» кажется общим, абсолютным, универсальным, поскольку таков сам стиль Закона.

Пророки же, сущность служения которых - критика, ищут то, что придает смысл жертвоприношениям, совершаемым в разных конкретных обстоятельствах жизни. Однако, я не считаю, что такая полифония, такая трактовка проблемы с помощью понятия двух голосов, двух служений, двух разных литературных жанров должна заставить нас сделать выбор между Законом и Пророками. Невозможно представить себе такую Библию, в которой говорили бы лишь пророки. Библия была передана нам без каких-либо «отсечений», и это должно вызвать у нас размышления. Мы должны созерцать мир как бы через двойную подзорную трубу — через Закон и Пророков, не закрывая глаза на различия между ними и ничего не отбрасывая.

То же самое можно сказать относительно пророков и мудрецов. Исаия провозглашает: ’Торе тем, кто все упование свое возлагает на коней» (31.1), т.е. на боевых коней, на оружие. Но одна из книг Мудрости, Книга Притчей, смотрит на вещи не так просто: «Ко дню битвы снаряжают коня. Но победу испрашивают от Господа (Пр 21. 31). Ясно, что эти две позиции не противоречат друг другу, но в жизни мы можем прийти к разным решениям в зависимости от источника, из которого черпаем — источника мудрости или источника пророческого. Библейские тексты ничего за нас не решают и не содержат никаких прорицаний, касающихся нашей практической деятельности.

Но они создают некую общую атмосферу, в которой мы решаем сами: библейские тексты как бы очерчивают для нас горизонт. Наши решения не зависят непосредственно от нашего чтения, но после чтения этих текстов мы становимся другими и, следовательно, начинаем приходить к иным решениям. Все это прекрасно понимал уже Когелет (Экклезиаст), который столкнулся с подобного рода трудностями, читая своих предшественников. Нет ничего хуже, говорят они, когда притча применяется не вовремя! Когелет развивает этот принцип, говоря, что всему есть свое время. Время сшивать и время раздирать; время обнимать и время уклоняться от объятий. Но все же кто нам укажет на это время? Есть время для того, чтобы приносить жертвоприношения, но есть время и для того, чтобы не приносить их. Кто скажет когда? Указать на время, определить время, сказать «сейчас»— это и есть дело пророка. Но когда пророки стали книгой, они уподобились Закону, Притчам, и сами не указывают более на наше «сейчас». Так что мы возвращаемся к главной мысли нашей второй беседы: истина не подчиняется никаким правилам. Это значит, что она от Бога. Мы нуждаемся в пророках, но когда является истинный пророк, рядом с ним, как правило, оказывается и ложный. И так же, как правило, в конце концов, не существует никаких законов, с помощью которых можно было бы отличить одного от другого. Парадокс профетизма, в конечном счете, заключается в том, что именно сам «слушатель» должен стать пророком. Вывод: необходимо суметь сделать выбор с помощью Бога.

б. Невидимые преграды

Подчас видимые преграды отсутствуют. В таком случае малосведущий читатель не видит, что тексты разделены, и только критика может указать на это. Так, например, в Библии имеется два рассказа о сотворении: Бытие 1 и Бытие 2-3. И не следует во что бы то ни стало приводить их в соответствие по отношению друг к другу. Согласно Бытию 1, Бог вначале творит животных, а затем человеческую чету. Согласно же Бытию 2, вначале Бог творит Адама, затем животных и наконец Еву. Нет никаких причин приводить оба рассказа в соответствие на уровне видимых фактов. Зато на более глубоком уровне существуют пересекающиеся линии.

в. Примеры из Евангелия

Несомненно, однако, что одним из проявлений библейского плюрализма является существование четырех Евангелий, или Четвероевангелия. Конечно, четыре Евангелия существуют в форме одной Книги, но в той же Книге нет пятого Евангелия, созданного с тем, чтобы, так сказать, залатать пропуски в наших четырех Евангелиях, каким-то образом дополнить их. И не наше дело пытаться включить в Книгу такое пятое Евангелие. Евангелие от Иоанна и Евангелие от Марка не содержат рассказов о детстве Иисуса: все же каждое из них представляет собой законченное целое, и они должны быть приняты как таковые. Мы не должны относиться к Евангелию от Иоанна как к какому-то ущербному труду, из которого по ошибке или по несчастью выпали главы, рассказывающие о детстве Иисуса. Согласно Иоанну, происхождение Иисуса связано с выявлением вечного Глагола, затем воплотившегося. По Марку, о происхождении Иисуса рассказывается в связи с первым явлением Иисуса во время Крещения. В истории христианства существовало время, когда у христиан была такая вера, что они полностью удовлетворялись целостностью любого Евангелия и, вероятнее всего, не нуждались в частных подробностях, касающихся жизни Иисуса. В качестве примера можно указать на учительную деятельность апостола Павла. Мне кажется, что мы должны строить нашу веру, основываясь на целостности Писаний, и не наша задача что-то выбирать и что-то отбрасывать, упрощая наши проблемы. Да, сегодня мы читаем именно четыре Евангелия, но четыре Евангелия это не просто собрание четырех книг. Евангелия призывают нас искать такую точку, опираясь на которую мы можем понять все четыре Евангелия, — и это совершенно другое дело. Четыре Евангелия должны восприниматься нами как некий призыв двигаться ко Христу, Который, пребывая среди книг, Сам молчит.

Трудно придерживаться такой линии, что видно по работе той или иной библейской группы. Когда такая рабочая группа читает у Марка: «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божьего», - именование, непосредственно предшествующее рассказу о Крещении, многие дополняют молчание текста объяснениями, взятыми из начала Евангелия от Луки или от Матфея; для библеистов образ Христа в Евангелии от Марка складывается под влиянием рассказов о его детстве, взятых из других Евангелий. Но это неправильно. Хотя Иисус приходит из Назарета (Мк. 1.9), для Марка достаточно лишь Крещения, чтобы провозгласить Божественное сыновство Христа, — отчасти это гак, как если бы Иисус исшел из Бога в момент Крещения. Так же для правильного прочтения Марка надо увидеть Голгофу, возле которой нет Марии, Матери Иисуса. И это совсем не означает, что Марк, рассказывая о Голгофе, «забыл» упомянуть о Марии.

На деле этот принцип имеет свой предел. Действительно, все четыре Евангелия образуют в нас нечто целое. К этому мы еще вернемся. Но гак же необходимо признать, что Церковь, не отдавая предпочтения ни одному Евангелию, все же на практике выбирает между ними, особенно в том, что касается богослужения. Включение в литургию четырех Евангелий приводит к выбору евангелиста, который говорит больше остальных, т.е. Луки. Именно поэтому наша литургия обладает, так сказать, лукианической структурой. Большее внимание уделяется повествованиям Луки о Благовещении и Рождестве, чем повествованию Матфея о Богоявлении. То же можно сказать относительно повествований о Сретении, Пасхе и особенно о Вознесении и Пятидесятнице, рассказы о которых берутся только из Евангелия от Луки. Таким образом, в богослужебной практике известное предпочтение отдается наиболее повествовательному, по сравнению с другими, Евангелию. Необходимо признать, что подобное предпочтение (или некоторое неравновесие) возникло из-за тяготения к повествовательному реализму. Но, может быть, так было не всегда: с точностью сказать это могут лишь историки, изучающие древние формы литургии. Быть может, самое важное в том, чтобы уже сегодня вера вновь обрела внутреннее равновесие, утверждая на первом месте то, что и есть первейшее: Бог окончательно отдал Себя человеку, отдал Себя в личности и делании Иисуса, истинного человека и истинного Бога, ибо Он (Христос) дает нам Бога.

Иногда говорят, что сегодня вера сталкивается с трудностями. Но чтобы преодолеть эти трудности, необходимо, чтобы вера направлялась прежде всего к самому главному, к тому, что перевернуло весь мир, — к первому слову Иисуса. Это не значит, что я как бы стремлюсь умалить весть Луки, особенно то значение, которое он придает Марии, Деве и Матери, в плане нашего спасения. Так же я не умаляю значения вести Матфея. Но самое трудное — первый и основополагающий шаг к вере. И не следует путать этот первый шаг к вере с высшим Откровением внутренней тайны христианства. Может быть, относительно этой деликатной проблемы правильнее было бы сказать, что все наиболее повествовательные части Евангелий, в частности Евангелия от Луки, могут, в конце концов, служить препятствием к вере, — и это в том случае, если, не дай Бог, центральные покои здания окажутся пустующими, не заселенными христианским народом.

Под этими центральными покоями я разумею Откровение и дар Отца в Сыне, тот дар, который предназначен для нового человечества в духе.

4. Единство

В этом Откровении, в этом даре поистине заключается единство многообразной Книги, той множественной Книги, которая и есть Библия. Но сразу, так сказать одним ударом, невозможно достичь цели — единства. Когда мы говорим об едином, то говорим не только о наиболее великом, но и о чем-то другом, еще большем! «Единое» — одно из прекраснейших именований Бога. «Слушай, Израиль: Господь Бог твой Бог един есть» (Втор. 6.4). Так что мы исповедуем Троицу, зная, что все в Ней пребывает в единстве. Следовательно, в «Едином» наличествует некая иерархия и разные уровни.

Второй Ватиканский Собор с достаточной ясностью установил иерархию Писаний. Они все в равной мере Слова Божьи, но все же конституция «О Божественном Откровении» (5.18) гласит: «Всем известно, что во всем Писании, включая и Новый Завет, на самое высокое место по праву ставятся Евангелия, ибо они суть основное свидетельство о жизни и учении воплотившегося Глагола — нашего Спасителя».

Этот текст свидетельствует, что Собор занял твердую позицию относительно того, что было и несомненно еще будет причиной споров. Известно, какое важное значение придавали протестантские Церкви наиболее древним Павловым Посланиям. Однако, опираясь на постановления Второго Ватиканского Собора, можно утверждать, что проповедь Павла, в которой не содержится рассказа о жизни Иисуса, была бы невозможной, и даже немыслимой, если бы другие апостолы и сам Павел вне своих Посланий не описали бы земной жизни Христа. «Лишь Иисус Христос, и притом распятый» — говорит Павел, определяя сущность своей проповеди. Но если мы хотим проповедовать о Христе, необходимо знать, кто есть Иисус Христос.

Теперь мы подходим к тому месту, где сходятся и сосредотачиваются все линии. Корневая антиномия, выявляющая единство, — следующая: с одной стороны, океан слов, который сохранил бы все свое многообразие, даже если бы в нем не было противоречий, а с другой — то, что Иоанн в самом начале своего повествования называет Единым Словом, логосом, Глаголом Божьим, — т.е. десятки тысяч библейских слов и Слово, Которое и есть Глагол Божий. В двух библиотеках двух Заветов глаголит многообразие. Но посреди двух библиотек пребывает Тот, Кто Сам безмолвствует, — Глагол Божий. Многообразие глаголет о Глаголе, Глагол же безмолвствует о Себе. Многообразие говорит, тогда как Единое молчит. Единое Слово Глагола не нарушает и никогда не нарушало тишины. Оно никогда не оставляло за собой никаких завихрений.

И тем не менее тишина эта связана с произносимыми вслух словами Писания, и эту связь мы постигаем посредством опыта, коренящегося в самых повседневных вещах.

Любое слово связано с тишиной. Когда мы слушаем друга или присутствуем на концерте, на лекции, вторжение шума мешает нам. Всякое внимание есть движение нашего духа, движение, во время которого рождается некое внутреннее слово, и это слово есть плод тишины. В таком процессе все происходит так, как если бы наличествовало два слова — шумящее и безмолвствующее. В том слове, которое шумит, слышен лишь шум, тогда как в безмолвствующем слове слышен лишь смысл. Именно поэтому глагол «слышать, внимать» обладает двумя смыслами — физическим и психическим. В выражении «доброму слышателю — спасение» «слышатель» означает «постигающий». И когда мы говорим, что Писание есть Слово Божье, что имеется в виду, оно Слово Божье, поскольку несет «шум» или поскольку несет смысл? Стоит задаться таким вопросом. Писание является Словом Божьим и в качестве звука, так как смысл так или иначе связан с шумом или звуком. И задача Писания — с помощью условных знаков обеспечить слышание именно определенных, а не каких-либо иных звуков. Но Писание есть Слово Божье прежде всего потому, что оно несет смысл. Это означает, что процесс выявления Слова Божьего включает выявление слова безмолвного, которое рождается внутри нас в силу слышания. И это, как вы сами можете почувствовать, приоткрывает перед нами нечто новое. Здесь мы сталкиваемся, если так можно сказать, с двумя средоточиями единства Писания, которые суть два центра безмолвия. Вначале это безмолвие Глагола Божьего — логоса, а затем мы достигаем внутреннего безмолвия, когда наше внимание порождает некий логос в нас самих. Из этого со всей очевидностью вытекает, что мы должны суметь внутренне склониться перед неожиданностями Слова и что мы должны преобразовывать прочтение Библии в молитву. Только тогда оба средоточия единства могут образовать единое целое, а мы получаем обетование рождения Слова в наших сердцах. Может быть, эти слова — «Глагол Божий рождается в наших сердцах» покажутся некоторым слишком выспренными. Но все-таки в этих словах сосредоточено то обетование, которое заключено в первых словах Евангелия от Иоанна.

Глагол рождается, поскольку Глагол это Сын. Мы же рождаемся через Глагол, когда внутренне раскрываемся перед Ним. Это и есть наше второе рождение. И раз достичь этого посредством наших собственных сил и воли невозможно, то, следовательно, мы достигаем этого рождения именно посредством вечно рождающегося Глагола, приобщающего нас к тому, что принадлежит только Ему — рождению.

Чистым сердцем внимая вести Глагола, мы возрождаемся посредством Его рождения. Об этом говорится в первых словах Евангелия от Иоанна: «А тем, кто принял Его, верующим в Его имя, дал власть стать чадами Божьими. Они родились не от крови, не от хотения плоти, не от хотения мужа, но от Бога» (Ин 1.12).

Подвожу итоги: в самом процессе чтения рождается Слово Божье, исходящее из Глагола и облекающееся в слова, которые образуют звук и смысл. Но вместе с тем имеется и наше слово — в силу того, что смысл создается посредством движения нашего духа, создается, можно даже сказать, в самых глубинах нашего духа, там, где в человеке почивает Бог. Так что через рождение в нас Глагола Божьего и вхождение Его в наше слово творится единство Писания.

Таким образом, мы достигаем того слова, которое слышали все авторы Писания, и это слово — безмолвствующее. Одно и то же безмолвствующее Слово Бога говорит Аврааму «жертвуй» и «не жертвуй». Поскольку это слово противоречит себе, оно еще звучащее вовне слово. Но сам Авраам рожден словом («жертвуй»), и Исаак возрожден как сын словом («не жертвуй»), и оба они оживотворены единством этих двух слов; именно это безмолвствующее слово возрождает обоих.

Есть и третье средоточие логосного безмолвия. Крест Иисуса Христа — безмолвствующий среди Писаний и раскрывающий перед нами смысл Писаний. Поэтому-то апостол Павел и говорит о «слове Креста», «крестном слове».

Таким образом, наше частичное неведение и недоумение относительно подлинной жизни и подлинных слов Иисуса связано не с потерей какого-то текста, не с чем-то по несчастью забытым, не с какой-то навеки исчезнувшей Атлантидой. Какими бы обширными и богатыми ни были наши знания относительно жизни и слов Иисуса Христа, истина всегда будет находиться за пределами такого рода познаний. Туда, за эти пределы, зовет нас Христос, зовет туда, где мы обретем Его и вкусим от Его истины.

Не побоюсь сказать, что теперь, в наше время, мы должны не мешкая устремиться к этому столь далекому, запредельному, ибо речь идет, быть может, уже о спасении самой Церкви и ее веры. Некоторых смущает вопрос, «был ли в действительности тот день, когда слова Нагорной проповеди прозвучали все вместе». Других же беспокоит мысль о том, что к словам Иисуса Иоанн очень многое прибавил от себя. Но даже если бы мы знали наизусть все прозвучавшие и услышанные слова Иисуса во всей их последовательности, все же вне трех средоточий Евангелия они не обладали бы никакой силой. Вот эти три центра: Вечный Глагол, Слово внутри нас и Крест.

Со всем этим связаны последствия, о которых христиане часто и не подозревают. Иисус много говорил о справедливости и милости. Все же суд над нами будет осуществляться, исходя не из нашего внешнего соответствия произнесенным вслух словам Иисуса. Конформизм угрожает не только обрядовой жизни, но так же и деланию любви. Спасает нас лишь внутренняя верность внутреннему слову Глагола — ибо в записанных словах Иисуса так или иначе всегда имеются какие-то пробелы, так как эти слова обращают нас к тому логосу, который безмолвствует, чтобы глаголить в самой глубине наших сердец.

Это и есть вдохновение Иоанна. Он услышал слова Иисуса, произнесенные вслух, но еще более ясно Иоанн услышал те безмолвные слова, на основе которых он создал свое Евангелие В этом ключ к вести о том логосе, о котором говорится в самом начале Евангелия от Иоанна.

Так устремимся же через Писания к этому логосу, который и образует их единство!

БИБЛИЯ - КНИГА ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ И КНИГА ОДНОГО НАРОДА

ГОВОРЯ о Библии и пытаясь выявить ее характерные особенности с точки зрения веры, всегда приходится пользоваться парами терминов, выражающих антиномичные понятия. Так, например, недостаточно говорить лишь о том, что Библия содержит в себе Слово Божье: необходимо сразу же дополнить это утверждение и сказать, что она, Библия, есть и слово человеческое. Бог и человек. Так же Библию должно читать, как мы уже говорили, со свободой, но и с благоразумием. Как мы видим, здесь опять и. Библия — книга многообразная (целая библиотека), но она и Единая Книга. Два Завета, но одна Библия. В слове и содержится вся мудрость. Эта библейская мудрость связана одновременно с Богом и человеком, со свободой и благоразумием, а также с единством и многообразием.

Теперь я прибавлю еще одну пару терминов: Библия — Книга общечеловеческая, вселенская и Книга одного народа, Книга, принадлежащая всем, но и каждому в отдельности, поскольку это Книга Иисуса Христа.

На этот раз я не буду делать никаких предварительных замечаний, как в предыдущих наших беседах. Я не стану говорить вам, как входить в Библию, но постараюсь вместе с вами войти в нее. Для этого я обращусь к библейской истории, с самого ее начала, и укажу на самые значительные и важные ее моменты, чтобы показать все универсальное значение Библии.

Прежде всего я буду говорить о Ветхом Завете, с самого его начала. Мы рассмотрим библейскую историю от Адама до Авраама, Моисея, Давида, Соломона — но ведь это, как говорят, «уже целая история», некая общечеловеческая история.

1. Адам

2. Авраам

3. Исход

4. Валаам - Израиль на пороге

5. Давид и Соломон

6. Испытание

7. Сын Человеческий и Агнец

Почему каждый, кто говорит об универсализме Библии, как правило, начинает с рассмотрения Ветхого Завета? Для этого имеется несколько причин. Во-первых, Ветхий Завет менее известен: следовательно, по ходу нашего рассмотрения перед нами раскроется кое-что новое. Во-вторых, на этот аспект Ветхого Завета не слишком часто обращали внимание; так что, если понадобится, мы будем освобождаться от тех или иных предрассудков, связанных с Ветхим Заветом. В-третьих, универсализм Нового Завета (именно Нового, а не Ветхого) с наибольшей полнотой выявляется именно тогда, когда его рассматривают с точки зрения всей предшествующей ему традиции.

I. Адам

Рассмотрение Ветхого Завета я начну с самого его начала, то есть с книги Бытия, с Адама.

Мы настолько привыкли придерживаться лишь буквы рассказа —рассказа о несчастье после счастья «в земном раю», что в нашем сознании часто остается лишь то, из-за чего мы не можем поверить этой букве. И пытаясь придать ей больше достоверности, сделать ее более приемлемой, мы потеряли некоторые наиболее живоносные элементы, содержащиеся в библейском рассказе. Так, среди прочего, мы потеряли Адама и Еву, наших прародителей... И, разумеется, такая потеря очень существенна, ибо в них, наших прародителях, заключено обетование нашего грядущего счастья. Я не призываю к возвращению в наивное детство. Но нам всем необходимо как бы внутренне потянуться навстречу вести, той вести, которая сама не содержится в материи фактов.

Адам это простой и прекрасный символ того, что все люди братья. С большой силой об этом говорится в первой главе Книги Бытия (но и не только в ней). Правда, к этой мысли читателя должны подвести его собственная интуиция и размышления. В Бытии мы не находим фразы: «все люди братья». Но в тексте как бы содержится некий, непосредственно не сформулированный вопрос: «почему у всех нас один отец?» Только перед тем, кто знает ответ: «мы все

братья», — лишь перед ним одним раскрывается заключенная в рассказе истина. Вера в то, что один человек является отцом всех людей, ничего не дает, если из этого утверждения не сделан соответствующий вывод. И наоборот, вера в общечеловеческое братство раскрывает перед нами истинную весть текста, даже если мы не совсем понимаем все это с точки зрения биологического происхождения человеческого рода, возникшего несколько сотен тысяч лет назад. В те времена, когда создавалась Книга Бытия, биологические знания людей были ограниченными, и люди говорили на языке иносказаний. Прошло лишь несколько десятилетий с тех пор, как люди стали (как кажется им самим) хорошо разбираться во всем, но, к сожалению, они забыли, что Библия создана именно мудрыми, предпочитавшими говорить на языке иносказаний, а не учеными людьми. Сегодня мы опять начинаем сомневаться в своих знаниях и задаем вопрос: где, когда и каким образом возник род человеческий? Единственное, в чем мы уверены, — это то, что в действительности начало рода человеческого было не таким, как об этом рассказывается в Библии. Но в плане философском и теперь мы это понимаем лучше — начало рода человеческого остается загадочным и никогда не будет раскрыто с помощью каких-либо археологических раскопок. Следовательно, сегодня мы лучше подготовлены к пониманию языка иносказаний, на каком говорили древние. Такого рода прочтение древних библейских книг можно уподобить воскрешению текстов. Во всем, что касается той или иной по-настоящему философской проблемы — такой, например, как проблема смысла человеческой истории, ни об одной эпохе нельзя сказать, что она более сведуща, чем другая. Забытое всегда способно возродиться заново. То, о чем я говорил, отчасти выходит за рамки нашей темы — я напоминаю ее: универсализм Библии, — но остановиться на этом было необходимо из-за знаменитого текста, который мы выбрали.

Понять библейскую логику помогает нам прежде всего не археологическая кирка, но свойственная всем древним литературам психология. Библия требует постоянного размышления. Это первое условие чтения. И Библия во многом рассчитывает на интуицию. Вот требования, которые предъявляются к размышляющему о Библии читателю. Во-первых, как я уже говорил, библейское размышление должно протекать на самом простом уровне: если у всех людей один отец — Адам, то все они братья. Затем другая ступень, требующая более тонкого подхода. Читателя поражает то значение, которое в Библии (и не только в начале ее) придается животным. Животные даны Адаму и Еве, чтобы они (Адам и Ева) могли сопоставить себя с ними. В рассказе о семи днях творения и в рассказе о «земном рае» главными партнерами человека оказываются животные! Тут есть

нечто поразительное; ведь сегодня, пожалуй, никто из нас, истолковывая смысл человеческой судьбы, не взял бы за исходную точку своих размышлений сопоставление человека с животными. Тем не менее такой подход не столь уж чужд нам. Все родители знают, с каким изумлением их дети смотрят на животных. И в этом детском изумлении отражается присущий самим родителям интерес к какой-нибудь собачке, канарейке или экзотической рыбке. Один китаец, приехавший из КНР этой зимой, рассказывал мне о том потрясении и изумлении, которое он испытал, увидев в Париже такое огромное количество животных. Библейское же повествование почти сразу начинается с рассказа о животных, с рассказа о пятом дне творения, и затем Библия часто возвращается к животным. Обратимся теперь к первой главе Бытия, где рассказывается о семи днях творения. Этот текст, каждое слово которого значительно и полно смысла, обращает внимание читателя на то, что каждая группа животных и даже растения получают приказ размножаться «по роду их». Слова «по роду их» повторяются на протяжении первой главы Бытия около десяти раз: «Да произведет земля живых существ по роду их: скотов, гадов, зверей земных по роду их, и стало так. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их, и увидел Бог, что это хорошо» (Быт). Но так не говорится о человеке, появляющемся сразу после сотворения животных. «Бог сотворил человека по образу Своему, по образу Божию Он сотворил его, мужчину и женщину сотворил их» и т.д. Бог им говорит: «Плодитесь и размножайтесь», но Он не говорит им: «По роду вашему». Внимательный читатель может усмотреть в этом некий смысл. Посредством контраста животное освещает природу человека: животное множественно, а человек един. Итак, внимательный читатель может заметить, что животное — не по образу Бога, ибо только человек создан по образу Божьему. Слово «образ» приобретает очень большое значение именно при сопоставлении человека и животного! Когда ребенок в зоопарке завороженно смотрит на то или другое животное, не объясняется ли это детское изумление тем, что он, ребенок, видит перед собой «зеркало», в котором отражается существо подобное ему и одновременно не похожее на него. Следовательно, по Бытию, обладания жизнью еще недостаточно, чтобы человек получил образ Божий, поскольку растения и животные также обладают свойственной всякому живому существу способностью самовоспроизводства. Мужское и женское (в тексте «мужчину и женщину сотворил») не связано с понятием образа Божьего, ибо «мужское» и «женское» также встречаются и в царстве животных. То единое, что составляет самую суть человеческого, истинно образует человека по образу и подобию Божьему, так как Бог по существу Своему един.

Человечество не разделено на разные виды, как животные. Человек — не какой-то дополнительный вид в царстве животных, он превосходит их — поскольку он, и только он, сотворен по образу Божьему.

Но единство, присущее человеку, не есть нечто данное ему раз и навсегда. Человек не Бог, человек лишь «образ и подобие Бога». Единство — это служение, цель и будущее человека. Именно поэтому к человеку обращено повеление стяжать это единство. Следовательно, человеку отдан приказ вносить единство в живое и управлять всем царством животных. Это царствование образует гармонию всех животных под знаком высшего единства, присущего человеку; а само это единство — образ образа Божьего. «Наполняйте землю и обладайте ею; владычествуйте над рыбами морскими, над зверями, над птицами и над всяким животным, пресмыкающимся по земле»:

В эпоху, когда не помнили, что Библия говорит на языке иносказаний, т.е. еще совсем недавно, на этот стих Бытия почти не обращали внимания. Считалось, что миссия повелевать животными не приносит человеку особой славы и вообще не слишком привлекательна. Поэтому искали чего-то другого и насильно вкладывали в текст свои предвзятые идеи. А все же если только что процитированный текст содержит скрытую и ценную истину, то это доказывает, что Библия говорит иносказаниями. И это именно так. Эта миссия — управление царством животных, — многим представляющаяся малозначащей и второстепенной, в действительности символизирует собой нечто очень мощное, чрезвычайно знаменательное. Читатель призван расшифровать смысл отношений между человеком и животными и понять, что эти отношения знаменуют собой ту истину, которую можно было бы определить как «политику» («управление»). Человечество, уподобляясь образу Божьему, становится как бы одной семьей. Но такой образ бытия неизбежно приводит к тому, что иным становится и образ всего остального мира. Если человек полностью уподобится образу Божьему, то и животные, в силу владычества над ними человека и его царственного примера, больше не будут пожирать друг друга. В этом более нет никакой нужды. Все питаются только травой. «А всем зверям земным, и всем птицам небесным и всякому гаду, пресмыкающемуся по земле, — всем оживленным жизнью дал я всю зелень травную в пищу. И стало так». Читатель должен понять, что это возможно только в том случае, если над всем господствует «Человек», кроткий и миролюбивый, как того требует присущий ему образ Бога. Какая великая драма чувствуется уже в этом столь простом тексте!.. Без человека животные пожирали бы друг друга, такой была бы их «политика», ибо животные не братья, подобно людям, братьям в Адаме — образе и сыне Бога... Так было бы, если бы над животными не царствовал человек —

«единый» человек. В сущности, само имя первого человека — Адама указывает на то, что он подобен Богу — своему отцу, Который един. Это имя указывает и на его призвание быть отцом единого человечества, а также собирателем всего разнообразия живущего. Но читатель должен понимать, что сказанное относится именно к шестому дню творения, т.е. к первой пятнице... увы, не столько исторической, сколько пред исторической.

Теперь можно спросить: почему библейский автор все наиболее прекрасное отнес в баснословные времена, или, как говорят теперь, «в те времена», «в предысторию», т.е. в «мифические времена». Однако библейский автор не «мифолог», даже если он (что неоспоримо) отдает известную дань мифологическому языку. Будь он «мифологом», он долго и подробно описывал бы первые блаженные времена, говорил бы о них так, как если бы сам был их свидетелем. Прежде всего его интересовало бы прошлое. Но он, наоборот, в первую очередь интересуется будущим. Впрочем, его интересует не только будущее. (Иначе это также было бы одной из форм бегства от жизни.) Он хочет показать, что человек уже изначально обладает некоей внутренней властью, которая однажды, по обетованию, принесет плод свой. И эта власть — бескорыстный дар Божий, а не явление, так сказать, биологического порядка. Человек подобен некоему наследнику, который еще не получил своего наследства. Но наследство это не прольется на человека в виде золотого дождя. Чтобы получить это наследство, человеку придется принять участие в великой драме. И когда текст писался, эта драма уже разыгралась. Это хорошо известно всем: единство разбито. Богодухновенный автор Бытия создал его, чтобы укрепить мужество человека, он как бы говорит нам: «и все же ты получил образ Божий, но как некое наследство единства, удел всей человеческой семьи, и твой долг — двигаться к этому наследству». Все человечество в целом призвано через единство вновь вернуть образ Божий и преодолеть все те разделения, которые, как мы видим сегодня, привели к тому, что человечество утеряло образ Божий и приняло образ зверя — пантера против антилопы и волк против овцы.

Мы знаем, что уже очень рано, на заре истории, образ Божий был утерян человеком. Зверь притаился у порога дома Каинова. Зверь этот — его животность: «Не грех ли при дверях лежит, зверь, притаившийся, алчущий тебя, но ты должен господствовать над ним» (Быт 4.7). Но зверь повелевает Каином, и тот убивает своего брата. Это повествование подтверждает наше толкование рассказа о семи днях творения. Возможно, стих 4.7 исходит из того же источника, что и Бытие 1, и помещен в этом месте рассказа для смыслового равновесия: «зверь у дверей лежит» — и Бытие 3.1 — «змей был

хитрее всех зверей полевых». Рассматривая библейскую историю разделения между людьми (негативная форма библейского «универсализма»), лучше всего опираться на тот же источник, откуда исходит рассказ о семи днях творения. Это так называемый «священнический источник», который впоследствии был прибавлен к более древним источникам, для того чтобы Книга Бытия приобрела законченную форму. Следуя этому источнику, приходишь к иной версии первородного греха, чем та, которая содержится в главах 2-3 Бытия (рассказ о рае). Грех этот — насилие: «Ной родил трех сыновей — Сима, Хама, Иафета» (от которых произошли все народы земли). «Земля растлилась перед Богом и исполнилась всяческого насилия» (Быт 6.10 и далее). Это означает, что семя, посеянное убийством Авеля, во времена Ноя принесло свой самый страшный плод. Поэтому для Библии рассказ о потопе всегда был неким предвосхищением последних дней всего мира, всей истории, как об этом рассказывают разные библейские апокалипсисы.

Совершенно ясно, что, раз человек насилием разорвал собственное единство, он больше не может препятствовать одному виду животных разрывать другой. Человек насильник. Это значит, что он повинуется слепому животному, «дремлющему при дверях». Повинуясь этому животному, он не исполняет своего человеческого служения, заключающегося в том, чтобы повелевать слепым животным. Он более не царствует над животными, ибо он более не царствует над самим собой. Как же может он повелевать животными, раз он подражает и уподобляется им? Следовательно, он принимает их образ. Но раз человек принял образ зверя, значит, он утратил образ Божий! Логика очень простая, но очень сильная, она убеждает, не прибегая ни к каким идеалистическим философским рассуждениям. Человек находится между Богом и животным, но он не вправе пренебрегать животным или презирать его; для животных он должен быть умиротворяющим отцом. И даже по отношению к своей собственной, так сказать, животности он должен быть пастырем, а не врагом.

Итак, человеку дан ключ, для того чтобы он постиг самого себя. Один вид ведет войну с другим видом, чтобы пожрать его, — это закон царства животных. Но этот закон может служить зеркалом (как видите, снова идея образа) и для человека: народы стали отличаться друг от друга, как разные породы животных. Люди забыли о существовании единого человечества, и более сильные народы, чтобы выжить, пожирают более слабые.

После потопа Бог решает больше не препятствовать есть плоть животных: «Плодитесь, размножайтесь, наполняйте землю», — говорит Бог Ною (Быт 9.2). Это подобно новому творению, ибо Бог говорит Ною то, что говорил Он и первому человеку. Но затем Бог

произносит слова, которые до сих пор никогда не произносились: «Да страшатся и да трепещут вас все звери земные». И особенно: «Все движущееся, все живое будет вам в пищу...» (Быт 9.3).

Да, человек хозяин, но мы должны понять, что он уже не владыка по образу Божьему, ибо царствовать по образу Божьему значит царствовать посредством слова, разума и любви; человек же, наоборот, царствует над животными, наводя на них «страх и трепет». Человек царствует, как тиран, посредством железа. Но это и есть то иносказание, которое позволяет понять то, о чем текст прямо не говорит: человек убивает животное, чтобы употребить его в пищу, и это для самого человека служит зеркалом. Он видит свои дела — дела человека, убивающего другого человека и царствующего над ним с помощью закона железа. Эго зеркало показывает, что человек более не пастырь своей собственной животности; он может владычествовать над собой лишь с помощью силы. Библейский автор как бы побуждает нас сравнить этот закон железа, который царствует между народами, с клеткой, в которой заключено животное. И то и другое представляет собой некое знамение изгнания из рая.

Этот тяжкий закон, закон железа, в символической форме выражен в девятой главе Бытия. На этот раз Бог, вопреки постановлениям Бытия (1), допускает пролитие человеком крови, раз это необходимо, чтобы человек мог питаться плотью животных. Но Бог вводит ограничительную меру; Он запрещает питаться кровью. Все живое может служить пищей, но... «не ешьте плоти с ее душою, то есть крови» (Быт 9.4). Этот появившийся после потопа закон еды, или диеты еще и сегодня с большой тщательностью соблюдает еврейский народ (по крайней мере те иудеи, которые выполняют предписания своей религии). Но вначале этот закон был дан всему человечеству, и он не исходит от Моисея. Как истолковать этот новый «режим», этот закон, данный после потопа и после падения?

Поражает двойная направленность этого закона. Он начинает с разрешения того, что раньше было под запретом. Его первая составляющая — терпимость по отношению к насилию. Однако, не запрещая насилия, закон вводит некую ограничительную меру (запрещение есть кровь вторая составляющая закона).

Невозможно не отметить, что Бог принимает человека таким, каков он есть в действительности: Бог берет на себя его падение. Мы уже встречались с этой формулировкой в наших первых беседах: Бог «сходит с...» — т.е. сходит к человеку с человеком до такой степени, что человек приходит в изумление, как бы натыкается на камень преткновения. Святой Ириней говорил, что Бог постепенно приучал к Себе человека, но, чтобы приучить его, человека, к Божественному

Бога, Богу пришлось приблизиться к несовершенным путям человека, даже падшего человека. Правильное понимание всего этого должно изменить наше отношение ко многим элементам в Библии, которые часто вызывают столь сильное смущение... Но ясно, что если Бог «сходит к человеку с человеком», то это для того, чтобы восставить его.

Раз так, то мы уже сейчас можем предчувствовать, что закон, о котором мы говорим, - временный. И так как это первый специфический библейский закон Ветхого Завета, то необходимо рассмотреть все его особенности. Задача этого закона - постоянное напоминание о смысле человеческой истории во всем, что касается прошлого. Ибо закон этот обязывает человека размышлять о грехе. Но закон возвещает также и будущее человека, возвещает справедливость, которая выше, чем он сам!..

Теперь несколько слов о той стороне библейского закона, которая обращает нас к будущему.

Прежде всего, этот закон возвещает будущее негативным образом, ибо закон этот является компромиссом, а компромиссы, даже те, что длятся очень долго, временные по определению. Насилие не упраздняется, но перед ним ставится заграждение: закон — лишь некая плотина. Десятая глава Бытия показывает нам, что распределение сынов Адама по нациям, разделенным границами, осуществляется под знаком этого закона железа: границы сдерживают насилие, но не упраздняют его. В известном смысле, все, что сдерживает насилие, не упраздняя его, отчасти способствует этому насилию. Так, плотина усиливает энергию того, чему она является преградой. Потому-то святой Павел и делает свое, в сущности весьма простое, замечание о том, что закон увеличивает силу греха. Книга Бытия не говорит, когда наступит конец компромисса, но в ней можно почувствовать большую озабоченность будущим. Будущее позитивно присутствует в тексте Книги Бытия, об этом свидетельствуют некоторые слова. Но и они достаточно иносказательны. Фраза, где дается закон пищи, запрещающий есть пролитую кровь, указывает на существование определенного символа, касающегося насилия: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукой человека, ибо человек создан по образу Божьему» (Быт 9.6). Кровь вызывает кровь: это и есть равновесие насилия, которое часто оборачивается неравновесием, ведь Каин будет отмщен семь раз, а его потомок Ламех — в одиннадцать раз больше, т.е. семьдесят семь раз (Быт 4.23 и далее). Стало быть, необходимо удерживаться от умножения мщения, чтобы человечество могло выжить. После потопа Бог возвещает, что отныне человечество никогда более не исчезнет. Знамением этого служит радуга — знак завета с Ноем. Но единственное подлинное обетование

для будущего — это образ Бога. В цитированном выше стихе (Быт 9.6) упоминается образ Божий, и одно это уже подтверждает следующее наше толкование: после насилий потопа человек призван к миру ради единства. Но путь к этому лежит через сдерживание собственной животности. Ной служит для нас примером, предвосхищающим этот мир. Ной это уже новый Адам, ибо он повелевает животными. Он начинает со спасения этих животных, которые символизируют все народы земли. Он собирает их в ковчег, капитаном которого является, и будучи «единственным повелителем на борту» по образу Божьему, повелевает хорошо. С ним плывет новое возобновленное творение. Ковчег — это Церковь, собирающая все народы. Мы понимаем, что речь идет о мире, ибо голубь есть символ мира. Все люди братья в новом Адаме, как все они были братьями в первом Адаме. Всякий земной человек — сын Ноя, как всякий человек — сын Адама. Но новый Адам — Ной стал свидетелем установления временного закона, который будет действовать, пока не придет новый, окончательный Адам, носитель окончательного закона. Новый окончательный Адам — Христос не убивает животных. Он не мстит за Авеля. Он становится на место Авеля и даже занимает место ангца. Ибо из всех животных один агнец никого не убивает, он тот, кого убивают... Уже Исаия указывал на этот путь, пророчески описывая мессианское царство сына Давидова. Его узнают по кроткой человеческой власти над животными: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком, и теленок и львенок будут пастись вместе, и малое дитя будет водить их». Вновь взошла заря творения: «Лев, как вол, будет есть солому, и змея не опасна отныне; на гнездо гадюки дитя положит руку свою» (Ис 11.6,8).

Некоторые мифологические элементы использованы в Библии для описания как начала мира, так и его конца. Следует принять это как философскую необходимость: лишь язык символов способен выразить как абсолютное начало, так и абсолютный конец. Этот язык полностью вне языка науки. Язык символов выражает очень глубокую философскую истину, а именно — человек не может в корне преобразиться, если полностью не преобразится сама Природа. Судьбы человека и Природы связаны — и в этом библейская мысль выходит за границы идеализма. Библия не только предвозвещает, что усовершенствуется психология человека и его наклонности; она возвещает, что человек встретится с Богом, и эта встреча возможна лишь в мире, сотворенном Богом именно для этой встречи.

Теперь вернемся к нашей теме универсализма, от которой, впрочем, мы и не отходили слишком далеко. В Библии речь идет о становлении всего человечества. После всего сказанного мы понимаем, почему апокалипсисы описывают борьбу народов между собой как

борьбу животных, пожирающих друг друга. Но мы также понимаем, почему в Апокалипсисе Иоанна Агнец занимает столь важное место. Агнец — символ того, кто упраздняет компромисс Ветхого Закона. Учение и делание Иисуса приносят полную победу над злом. Да, мы воспеваем победу — победу Агнца, о котором повествуется в Апокалипсисе Иоанна. Но все же мы еще остаемся пленниками Ветхого Закона, поскольку в нашей теперешней жизни мы опираемся на законы, которые остаются компромиссными: наши общества основаны на ограничительных по своему характеру законах. Мы должны оставаться в рамках этих законов и не стремиться упразднить их посредством очередного насилия. Лишь так мы сможем познать и ощутить пришествие иного закона, закона царствия Божия. Наше положение достаточно горькое, ибо мы должны ожидать пришествия истинного Царства.

Подведем итоги. В чем состоит универсальная ценность того, о чем мы все это время говорили? Несомненно, в том, что все это может заинтересовать любого человека. И более того — в библейском повествовании, вплоть до Ноя и даже несколько позже, нет ни одного упоминания об евреях. Конечно, эта библейская история (от Адама до Ноя и чуть дальше) передана Израилем, но она не является историей самого Израиля, ибо в то время самого Израиля еще не существовало. История, переданная нам евреями, развивалась на протяжении двух тысяч лет начиная с сотворения мира, и все это было до того, как на земле появился первый еврей (еврейский способ счета отличается от нашего, но в масштабе этого счета число две тысячи огромно). На протяжении всего этого долгого периода человечество утверждалось на земле, спорило с Богом без избранного народа, но в этом человечестве уже были великие избранники, которые навечно остались примером для всех (Энох, Ной, Авель). Следовательно, в корне неудовлетворительным было бы утверждение, что Бог Ветхого Завета — Бог евреев! Дело здесь не в умалении значения евреев: напротив, такое утверждение (Бог Ветхого Завета Бог евреев) означало бы предательство по отношению к самим евреям и доказывало бы, что их никто не услышал. Ибо великая заслуга евреев именно в том, что написанная ими Святая Книга обладает столь ясным универсальным характером и содержанием. И действительно, первые одиннадцать глав Бытия являются основополагающими. Было бы величайшей бессмыслицей полагать, что о начале человеческой истории рассказано лишь для того, чтобы затем это начало отбросить, или что Бог возлюбил человечество, вышедшее из Адама, а затем отрекся от него, избрав Израиль. Такое понимание было бы чуть ли не согрешением против Духа и даже против буквы Писания. Наоборот, мы знаем теперь, что Бог, устанавливая Завет, обязался никогда

не покидать детей Ноя. Ной представляет собой все человечество, включающее и численно превышающее Израиль. После заключения Завета с Ноем последовало разделение народов. Народы разделяются и сдерживаются «законом железа». Но этот временный закон является также и законом обетования. Так что Бог, Бог также и Израиля, заключил Завет Свой со всеми народами ради их спасения. История спасения не может быть сведена лишь к истории Израиля, поскольку она началась без него. И она всегда будет историей всех народов. Мировая история народов есть основание, цоколь и фундамент истории Израиля. И наоборот, история Израиля не растворяется и не исчезает во всемирной истории. История Израиля обладает единственным и неповторимым качеством, ибо это история избрания, первое упоминание о котором мы находим в гл. 12 Бытия.

2. Авраам

Все источники Книги Бытия, повествующей о первых шагах человечества, устанавливают связь между первородным грехом и разделением человечества на враждующие нации. Сущность этой связи в следующем: вспомним, что, согласно источнику, лежащему в основе первой главы Бытия, человек был сотворен по образу Божьему. И далее, согласно тому же источнику, пролитие крови посредством насилия есть именно то, что разрушает образ Божий, Ибо образ Божий — это единство человечества. Первое преступление — согласно тому же источнику, - вероятнее всего, преступление Каина. Это преступление породило насилие, приведшее к потопу. После потопа народы разделились. Это разделение является одновременно и добром и злом: насилие сдерживается с помощью границ, но сами эти границы не могут восстановить разрушенное единство.

Согласно источнику, лежащему в основе второй и третьей главы, где рассказывается о земном рае и падении прародителей, земля проклята из-за человека. И далее, Каин проклят из-за своего преступления. Из-за него Каин не получит более плодов от земли, впитавшей кровь Авеля: «И ныне проклят ты землей, которая отверзла уста свои принять от руки твоей кровь брата твоего. Когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя: ты будешь изгнанником и скитальцем на земле» (Быт 4.11-12). Затем мы узнаем, что Каин — насильник по своей природе на любое преступление ответит преступлением еще более страшным (за Каина отмстится всемеро, а за Ламеха — семьдесят семь раз). Такое усугубление насилия сотрясает историю во все убыстряющемся темпе. Рассказ о земном рае указывает на самый корень насилия: ревность. Змей испытывает ревность к человеку и внушает человеку ревность

к Богу. Ревнив тот, кто не может поверить в доброту другого, даже видя доказательства его любви. Так, Ева, испытав благость Божью, все равно полагает, что Бог — владыка жестокий и надменный. А раз она считает Его жестоким, то и не подчиняется Ему. Конечно, это неразумно, но психологически очень понятно и хорошо показывает, как Сатана влияет на нас! Ревность заставляет человека считать весь свет своим соперником. Из-за ревности человек не верит в дружбу и не может поверить в благость Бога: следовательно, необходимо вести борьбу с этим соперником — с Богом. Это как раз и есть история Вавилонского столпотворения. Человечество относится к Богу как к сопернику, которого необходимо низложить. Это уже не какое-то частное прегрешение, как было в саду Адама и Евы, — это общее прегрешение. И наказание совершается в области общественной жизни: человечество разделилось на множество языков. Сама по себе эта множественность не является каким-то злом или наказанием, но она запятнана чувством вражды, породившим вселенское несчастье. Ненависть между двумя братьями перешла в ненависть между народами. Так что основные источники Книги Бытия, лежащие в основе первых одиннадцати ее глав, преследуют одну цель: указать на связь между первородным грехом и той недружественной, враждебной, человеконенавистнической «политикой», которая определяет характер отношений между народами. Из-за первого падения человека все народы, как дикие звери, терзают друг друга. И тогда Бог воссоздает новое человечество, которое призвано подготовить новый Союз-Завет (человечества с Богом), и все предшествующие события объясняют появление Авраама, который приходит именно в нужный момент (см. начало гл. 12 Бытия): «И говорит Ягве Аврааму: покинь свою страну, твоих родичей и отчий дом ради земли, которую я укажу тебе, и ты станешь великим народом... я благословлю тебя, возвеличу имя твое, и ты станешь благословенным. Я благословлю благословляющих тебя и прокляну оскорбляющих тебя. И тобою все племена земли благословят друг друга» (Быт 12.1-3).

Тогда и только тогда появляется Авраам, но за Авраамом находится некий народ — народ, из которого вышел Авраам, и это понятно, потому что речь идет об отношениях между «народами», живущими на земле. Следовательно, в Книге Бытия говорится об отношениях всех народов земли с одним-единственным народом (для полноты прибавим, что этот один-единственный народ представлен единой личностью Авраамом).

Здесь опять вполне возможно серьезное искажение смысла текста. Может быть, у некоторых возникнет искушение рассматривать всю предшествующую Аврааму историю как историю подготовки Авраама; следовательно, можно якобы предать забвению прошлое всех

других народов ради того единственного человека, которого возлюбил Бог. Но это не соответствовало бы промыслу Божьему: выбрать одного-единственного человека, а про других забыть, пренебречь ими, отвести им лишь самую незначительную роль. В отличие от Ноя, Авраам не является неким новым Адамом. Библия раскрывает перед духовным взором каждого ту истину, что Авраам избран ради всех народов, через Авраама Бог хочет спасти человека в целом. Он желает спасти всего Адама, все человечество, через того, кого Он, Бог, только что воспринял как своего избранника. В том же духе толкует текст Бытия Второй Ватиканский Собор. «Желая открыть путь высшего спасения, Он (Бог) от начала также явил Самого Себя нашим прародителям. После их падения Он восстановил в них надежду спасения, дав им обетование искупления (Быт 3.15). Он (Бог) постоянно заботился о роде человеческом, стремясь даровать жизнь вечную всем тем, кто через постоянное доброделание ищет спасения (Рим 2.6-7). В установленное время Он призвал Авраама, чтобы сотворить из него великий народ (см. Быт 12.2); после патриархов Он образовывал этот народ с помощью Моисея и пророков, дабы народ этот познал Бога — как единого, живого и истинного, как Отца, промышляющего и справедливого, и чаял бы обещанного спасителя, пролагая тем самым на протяжении столетий путь к Евангелию» («О Божественном Откровении», 1). Так что, согласно учению Второго Ватиканского Собора, недостаточно утверждать только, что Бог послал Сына Своего единородного, чтобы спасти всех людей, разделенных грехом. В этом посланничестве сыграла свою роль история Ветхого Завета. И эта история есть история одного народа, народа, подставленного в Аврааме. Священная История вся посвящена одной теме: отношениям одного народа со всеми другими народами. Подтверждение тому имеется в ней самой. Читая первые же слова об Аврааме в гл. 12 Бытия, мы сразу понимаем смысл его призвания: «Я благословлю благословляющих тебя: тобою все народы земли благословят друг друга» (Быт 12.3). Не очень внимательный читатель может вообразить, что Аврааму здорово повезло, потому что Бог призвал на него благословение всех людей, привлекая их к этому Своими обетованиями. Полностью отрицать такое понимание нельзя, но мне кажется, что повезло прежде всего народам, потому что через Авраама они вновь обрели благословение Божие, тем более что благословение это было почти утеряно Адамом в Эдемском саду. А если народы соберутся вокруг сына Авраама (Агнца), то не будет ли это означать, что первый Адам вновь обрел истинную чистоту и полноту благословения? Можно лишь восхищаться тем, как Бог совершает Свои деяния: ведь человек, утерявший единство и вместе с тем подобие Божие, восстанет не через благословение Бога, но когда один благословит

другого, когда сын Адама (Каин) благословит сына Авраама (Исаака — Христа), когда убийца благословит свою жертву. Тогда Адам вновь станет «единым» по образу Божьему. История движется очень точным курсом.

3. Исход

Можно было бы подумать, что библейский универсализм менее присущ Книге Исхода, поскольку в ней речь идет о спасении лишь одного народа — Израиля. Безусловно, имеются основания и так рассматривать эту книгу, тем более что подобный подход можно найти во многих местах Библии, особенно если брать их по отдельности. Но мне представляется, что основное направление Книги Исхода иное. В ней речь идет о Боге, устанавливающем справедливость в отношениях между двумя народами — народом Моисея и народом фараона. С этой точки зрения Книга Исхода представляет собой притчу о спасении и, вместе с тем, о последнем суде. Эта книга говорит не только об избрании Израиля, но и о суде над народами, среди которых находится и Израиль. Я сказал — притча, но это не означает «выдумка», «фикция», хотя манера выражения во многом скорее поэтическая, нежели историческая. Вся книга зиждется на живом опыте одного народа. Эта книга — притча и одновременно выражение живого опыта народа. Как говорит апостол Павел: «Все, что происходило с ними, для нас, живущих в конце времен, есть образ грядущего».

Приступая к Книге Исхода, мы сразу же видим, что начало Бытия не забыто. «Плодитесь, размножайтесь и наполняйте землю...», — говорит Бог Адама: так и сыновья Авраама «расплодились, умножились, наполнили землю ту». Есть в Книге Исхода и другое напоминание о начале Бытия. Теперь люди пошли наперекор Слову Божьему, причем самым простым способом. Действительно, разве в первой главе Исхода говорится о том, что, властвуя над животными, надо действовать кротостью? Нет. И все же здесь та же тема, но развивается она в противоположном направлении. Почему человек должен повелевать животными? Потому что животные обладают очень большой силой. Он (человек) повелевает ими, чтобы удержать их: человек стремится наполнить землю, но и животные стремятся к тому же; в обоих случаях причина тому одна — плодовитость. Так что существует как бы конкуренция. Далее, люди стремятся к господству над силой, чтобы ее использовать: животные служат для перевозок и используются на различных работах. Что же происходит в начале Книги Исхода? Хотя человек и господин (по крайней мере человек

Египта), но господствует он над человеком (прежде всего над человеком Израиля) и осуществляет свою власть двумя способами. Человек Египта господствует над человеком-иудеем, чтобы удержать его в каких-то границах: вас слишком много, прекратите размножаться на нашей территории; повивальным бабкам приказано бросать новорожденных в реку. Это один способ. А вот и второй - человек господствует над человеком, чтобы использовать его: «делайте кирпичи для наших городов». Господствующий смотрит на порабощенного исключительно с точки зрения собственных интересов — своего единственного закона. Детоубийство, рабство — так один народ обращается с другим народом, который поселился у него. Чтобы понять это, читая Библию, не нужны какие-то особые усилия. Эта тема (господство одного народа над другим) занимает центральное место в истории Пасхи: Бог вмешивается, чтобы избавить порабощенный народ от народа-угнетателя.

Я начал свой рассказ с истории о животных. В начале же Книги Исхода ни о каких животных не говорится. И это не потому, что о них забыли, но потому, что их место занял человек. Термины другие, а тема все та же: речь постоянно идет об образе Божьем. А образ Божий — это Адам. Так что проблематика Книги Исхода остается, стало быть, всеобъемлющей, т.е. она касается не только одного народа, но всего человечества.

Речь идет о том, каким образом Адам обращается с Адамом: если Адам («Человек») порабощен, то это означает отсутствие Бога и смерть. А если так, то Моисей есть образ Бога, но и фараон также образ Бога, и то же можно сказать об их народах. Образ против образа: эта драма столь трагична именно потому, что есть лишь один образ. Фараон наказан Богом, ибо человек, не испытавший страдания, никогда не поймет, что он приносит страдания другому. Казни египетские следуют одна за другой. Их цель заставить фараона уступить. Каждый раз, когда казнь приостанавливается, фараон, вместо того чтобы увидеть в этом знак Божьей доброты, пользуется передышкой, чтобы отобрать у евреев то, что сам им дал. Вот в чем его основная ошибка: он верит лишь в силу. И когда в конце концов стало ясно, что в нем нет ничего, кроме силы, образ Божий угас в нем, и он (фараон) умер. Подобная трагедия длится долго. На протяжении всего этого времени порабощенный народ пытается говорить. Моисей, в отличие от фараона, пошел по другому пути. Он начал с того, что убил в пустыне человека, хотя никто его об этом не просил. Затем он бежал и попросил убежища в стране Мадиан. Тогда он еще не видел Бога. Затем Бог явился ему и попросил его идти говорить с фараоном. Говорить. Моисей не побоялся убить египтянина — начальника строительных работ фараона, но когда Бог попросил его говорить

с фараоном, он ответил: «Я заика, найди другого». Для такого человека, как Моисей, говорить куда труднее, чем избивать. Но Бог поставил его на этот путь: он будет жить. Фараон же, для которого сила — это все, погибнет в море.

Для Израиля слово и соблюдение субботы, которое предписано уже в первой главе Бытия, суть великие знамения его свободы. Находясь под угрозой закабаления, незаконного принуждения к труду, Израиль потребовал разрешения пойти в пустыню, чтобы совершить служение Богу. «Отпусти народ Мой, чтобы он совершил Мне служение» (Исх 8.1). Всем известен ответ фараона: «Это лентяи». Закон работы упраздняет все другие законы. Но то, что называют «законом работы», слишком часто оборачивается незаконным принуждением к труду.

В этом состязании между фараоном и Моисеем их противостояние не случайно. Оба суть образ Божий, и во всем этом очень чувствуется отголосок призвания Авраама. Фараон просит заступничества у Моисея и Аарона (Исх 8.24). Тогда, когда фараон на несколько часов смягчается, он говорит Моисею и Аарону: «Идите, совершите служение Господу, как вы просили... уходите и призывайте и на меня тоже благословение» (Исх 12.32). Когда фараон расположен по-доброму, он находится под действием слова Божьего, сказанного Аврааму: «Я благословлю тех, кто тебя благословит». (Фараон отпускает Моисея с народом. Это и есть его благословение — насильник отпускает, т.е. благословляет свою жертву.) И мы чувствуем, что освобождение Израиля спасло бы не только Израиль: оно спасло бы и самого фараона, если бы все шло как надо. Увы, Исход, будучи лишь прообразом и притчей о нашем спасении, являет нам не спасение народов, но смерть первенцев Египта и потопление фараона и его войска. Это и есть тайна зла, которая с такой остротой передана в этой книге. Здесь мы сталкиваемся с притчей и прообразом: следовательно, нам явлен образ спасения, но не полностью. Нечто остается скрытым. Но все же мы видим в этом знамение всеобъемлющей любви Бога к Своему образу (человеку — Адаму, Ною, Аврааму). В конечном счете, образ Божий никогда не будет воспринят по отдельности ни Израилем, ни Египтом. Нужно, чтобы оба стали одним народом. Как говорит святой Павел: «Крестом соделал из двух одно», крестной кровью.

Углубляясь в Книгу Исхода, мы видим, насколько Моисей близок к египтянам. У него две матери; одна — израильтянка, другая приемная мать, и эта приемная мать как бы вторично рождает его, вынимая из колыбели, плывущей по Нилу, который поглотил стольких израильских младенцев. Она, дочь фараона, спасает Моисея от смерти, усыновляет его, учит языку и обычаям Египта. Моисей также

и египтянин. Исход мог бы быть, если можно так выразиться, по- настоящему удачным, если бы Израиль взял вместе с собой и Египет, спас бы Египет. Ведь у Бога только один сын.

Эта идея скрыто присутствует в Исходе. Она скрыта настолько глубоко, что даже невозможно в нескольких словах и за несколько минут рассказать о ней. Тем не менее скажем, что об единстве Израиля с другими народами свидетельствует смерть, распространяющаяся на всех. В пасхальную ночь смерть надвигается и на Израиль и на Египет. Израиль спасен от смерти, которая символически надвинулась на всех без исключения людей. А если не так, то почему Израиль должен был платить дань смерти, жертвуя агнца, и отмечать его кровью свои двери?

Разделяющая людей ненависть несет смерть всем. Возможно ли, что Бог будет спасать лишь какую-то одну группу людей? Ибо, как говорит святой Павел, необходимо «убить саму ненависть» (т.е. спасти всех). Убитый агнец знаменует собой эту истину. Он убит вместо Сына. Именно Сын должен умереть, дабы исчезла ненависть. Пасхальный агнец не может уничтожить ненависть. Но именно об этом — об уничтожении ненависти идет речь, и мы таинственным образом вновь встречаемся с животным и с кровью животного. Опять животное вместо человека! Иоанн Креститель, говоря об Иисусе: «Вот Агнец Божий», — знал, о чем говорил. Человек пришел занять свое место, ибо кровь приносимого в жертву животного - агнца не может убить ненависть. Смерть жертвенного агнца оставляла народы разделенными, но смерть Сына, который есть истинный Агнец, изумительным образом соединит все народы. Жертвенный агнец есть прообраз истинного Агнца, а его кровь возвещает победу над общей смертью в общей жизни Израиля и Египта. Сын — это реальность, Его кровь — это жизнь, которая соединяет вместе прежних врагов. Содержащееся в Ветхом Завете обетование всеобъемлющей вселенской любви исполнилось.

4. Валаам (Израиль на пороге Земли Обетованной)

Если бы образ был воспринят, то история бы закончилась. Но история не остановилась — Исход не явился завершением Божественного Домостроительства. И мы переходим к следующей книге; бегство совершилось, земля рабства покинута, теперь нужно войти в Землю Обетованную. Но для этого дверь должна открыться. И вот опять отношения Израиля с другими народами приобретают особую важность. «Я благословлю, — говорит Бог, — всех тех, кто тебя благословит». Какое тяжкое испытание ложится на Израиль, когда он долгое время

после Авраама и после Исхода пытается войти в Ханаан, тем более что царь соседней страны Моав хочет, чтобы Израиль был проклят. Царь ищет пророка, который проклял бы Израиль. Пророк же говорит: «Я не могу проклясть Израиль». Но все же пророк остался с царем (я сокращаю всю эту историю), и вполне можно было ожидать, что пророк в конце концов послушается царя и проклянет Израиль... Тогда разгневанный Ягве посылает Своего ангела - ангела Ягве, который преграждает пророку дорогу, и только ослица пророка видит ангела в гневе, стоящего посреди дороги. Она останавливается, а пророк ударяет ее несколько раз — три раза. Тогда ослица говорит пророку: «И меня, которая служит тебе с юности, меня ты бьешь» (Числ 22.24). После этого пророк Валаам увидел ангела, который сказал ему: «Тебе очень повезло с этой ослицей, потому что, не будь ее, я бы тебя убил». Как видите, опять история с животным. Животные в Эдеме, в первую неделю творения, животные в Ноевом ковчеге, а теперь история с животным при входе евреев в Ханаан — Землю Обетованную

Перед тем как перейти к следующему эпизоду, скажу, что история с Валаамом (Числ 22) безусловно одна из самых достоверных во всей Библии, и потому-то я ее и выбрал. Она одна из самых достоверных, конечно, при условии правильного ее понимания. Как может ставший на неверный путь и не зрящий Бога пророк Валаам повелевать животными? К счастью, роли переменились, и скотина спасла человека. Порой мы не видим Бога, и тогда наш осел начинает видеть Его. Наш осел — это наше тело. Наше тело глаголет, предупреждает нас. Ибо оно обладает способностью более глубокого восприятия, чем наше сознание; наше тело подает нам знаки, противится нам, заболевает и говорит: «Не обращайся со мной так жестоко, но внимай тому, что я знаю и вижу лучше тебя...» Вольтер находил эту историю недостойной Библии, но это и неудивительно, ведь Вольтер считал также, что у Шекспира дурной вкус.

5. Давид и Соломон

Закроем скобки: в Книге Чисел поэтически воспеты благословения Валаама, который благословил Израиль, вместо того чтобы проклясть его. Некоторые места как бы из глубины возвещают явление великого Царя: «Восходит звезда от Иакова, и станет владыкой, и восстает жезл от Израиля» (Числ 24.17). В Израиле быть призванным на царство означает именно быть благословленным народами. Это значит, что в Израиле сынами Авраама по преимуществу станут Давид и его сыновья. Бог сказал Аврааму: «Я благословлю тех, кто

тебя благословит». В истории это обещание осуществилось в Давиде, прообразе Мессии, и в Соломоне, сыне Давидовом. Сегодня экзегеты признают, что рассказы Бытия (которые я взял и резюмировал, исходя из их наиболее позднего слоя, или формы) были первый раз записаны в начале монархического периода истории Израиля. Обещание, полученное Авраамом: «Я благословлю народы, если они благословят тебя», рассматривалось как идеал, цель, смысл существования царства Давидова. Была постоянная озабоченность тем, чтобы это обещание исполнилось. Именно в эпоху Давида и Соломона была принята и передана нам традиция Авраама, или, иначе говоря, патриархальная традиция. Следовательно, необходимо прочитать наложившиеся друг на друга тексты, в которых отразилась как патриархальная, так и монархическая традиция.

Чем же была монархия для народа Израиля? Монархия, зародившаяся одновременно с зарождением железного века, начавшаяся с Саула и Давида примерно за тысячу лет до рождения Иисуса, оказалась поворотом, вызвавшим модернизацию, или рационализацию всей жизни Израиля. Этот поворот был наиболее рискованным во всей истории Израиля. В Библии ясно говорится, что этот поворот был одобрен Богом уже после того, как люди решились на него, но вначале Бог противился этому: «Это Меня они отвергли», — говорит Господь (1 Цар 8.7). Затем Бог возлюбил Давида в ожидании Сына Давидова. Сущность монархического поворота заключалась в том, что Израиль сознательно и решительно стал лицом к лицу со вселенной, представленной всеми другими народами. Мы поймем, сколь древне это стремление Израиля стать лицом к лицу с другими народами, если вспомним, что наиболее древние части Книги Бытия были известны, по крайней мере, уже во времена Соломона, сына Давидова, царя Израиля. Ведь, желая царя, Израиль хотел быть, «как другие народы» (1 Цар 8.5). В рассказе Израиля о том, что Авраам вышел из Адама («как все другие народы», но после них, дабы перед ними просияла слава Божья), под патриархальным слоем чувствуется монархический. Иными словами, имеется некая политическая установка, с точки зрения которой большое значение придается правилу, общему для Израиля и всех других народов: Израиль живет, поскольку он обменивается с народами, и народы живут, поскольку они обмениваются с Израилем. Это обмен благами, обмен словами, обмен истиной. Это правило обмена обладает именем, и имя это — Мудрость. По сути дела ей посвящена треть библейских писаний — писания Закона, пророков и мудрых. В одной из книг Мудрости — в Книге Притчей, 8.22-31 — Мудрость описывается как живое существо, обладающее личностью: «Ягве соделал меня Своей, истоком путей Своих. Прежде самых древних созданий Своих, до вечности я была задумана. До начал

земли, когда еще не существовали бездны, я была рождена. Когда еще не было источников, обильных водой, когда еще не были водружены горы, прежде холмов я была рождена. Когда Он еще не сотворил ни земли, ни пространств, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он укреплял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда Он утверждал вверху облака, когда бросил вызов источникам бездны, когда Он давал морю Свой закон и воды не переступят того, что изрекли Его уста, когда Он утверждал закон оснований земли. И я была при Нем еще совсем маленькой, и я была Его наслаждением, изо дня в день играя перед Ним, постоянно играя на лице Его земли, ибо мое наслаждение быть с детьми людей» (Притч 8.22- 31).

Эта Мудрость дитя, рожденное Богом до творения, до создания самой первой пылинки вселенной, следовательно, до Адама. И для этого ребенка, настолько близкого к Богу, наслаждение — играть на земле с детьми людей, всех людей, а не только с детьми Израиля. Со всеми «сыновьями Адама». И здесь неизбежно задумываешься о Логосе Иоанна. В начале было Слово. Оно было в начале с Богом... Все через него начало быть... Слово было истинным светом, который освещает каждого человека. Он (Христос) пришел в мир... В этом прологе Иоанна отражены размышления о восьмой главе Книги Притчей и первых одиннадцати главах Бытия. Этот известный пример лучше всего показывает, насколько книги Мудрости в своей духовной основе всеобъемлющи и связаны с первыми одиннадцатью главами Бытия. Все это не помешало библейским авторам все больше и больше предаваться размышлениям об избрании. Но ведь сама сущность избрания сводится именно к отношениям избранника со всем миром во всем его многообразии. И вся Библия проникнута этим вселенским служением Мудрости. Мудрость есть, так сказать, легкое Библии.

Но Библия знает только одну форму универсализма: Один как Один нуждается в другом как в другом. Люди встречаются на пограничной линии, которая и есть место встречи. Так именно встречаются мужчина и женщина, Израиль и народы, а иногда эти два типа встреч... совпадают. Царь Соломон является царем Израиля более всего тогда, когда женщина, олицетворяющая собой все народы, приходит к нему, чтобы прославить его мудрость. Совершенный образ Мудрости народов эта женщина приходит к Соломону и говорит ему, что все являющееся благом для Израиля является благом также и для нее и для народов: обмен полностью осуществлен. Женщина царица благословляет Соломона: «Блаженны твои жены, все слуги твои. Благословен Бог твой: ради любви к Израилю Он поставил тебя царем» (3 Цар 10.8). Это благословение и означает исполнение слова Божьего,

сказанного Аврааму. Нам требуется весьма много времени, чтобы понять то, что было совершенно очевидно для современников царя Соломона.

Ясное дело, Соломон увлечется затем не одной женщиной, Библия насчитывает более тысячи таких женщин, главным образом иностранок, которые будут не только чаровать царя, ко и приносить с собой своих идолов. Это подтверждает, что желание иметь царя, «подобного царям других народов», означало вступление на опасный путь, а также что монархический переворот был связан с риском. Но человечество в своем движении к Богу по необходимости должно взять на себя такой риск. К тому же трудно, быть может, сказать, что стоит за этим символическим числом — тысяча женщин — укоризна или бахвальство.

Итак, есть несколько связанных с самим библейским языком причин, начиная с доброго (или, если хотите, дурного) примера Соломона, говорить таким образом: Израиль нуждается в других народах, так же как мужчина нуждается в женщине, а женщина, по словам Павла, - слава мужчины (1Кор 11.7). Так же в Псалмах, где несомненно отразился монархический идеал (отчасти вдохновивший, как мы уже упоминали, и Книгу Бытия) , говорится, что народы прославят Израиль, т.е. народы станут славой Израиля.

Это столь трогательное желание у некоторых может вызвать улыбку — что же, я не против, если в этом усматривается нечто большее, нежели пустая похвальба. Ведь такое желание по своей сущности столь же жизненно необходимо, как воздух.

Другими словами, это означает, что Израиль погибнет, если народы не признают его богоизбранничества. Тот, кто несет на себе избранничество, вновь уходит в небытие, умирает, если не находит вселенского признания, — того признания, которое от самого избранника не зависит.

Это именно то признание, которое Псалмы называют «хвалой народов». Эта похвала — исполнение того служения, которое Бог уже ранее вручил Аврааму, призвав его: «быть благословленным всеми народами, чтобы все народы получили благословение». «Он царствует Бог над народами. Бог восседает ка священном престоле Своем. Главы народов сошлись: это и есть народ Бога Авраамова. Князья земли суть Божии. А Бог вознесся над всеми» (Пс 47.9). Читая другой псалом, мы понимаем, что замысел Божий исполняется через царя: «И благословятся в нем все племена земные. Да благословят его все страны земли!..» (Пс 72.17).

Этот замысел — мессианский. Но замысел Божий осуществляется неожиданным для людей образом.

6. Испытание

То, о чем я говорю, пытаясь показать вам универсальность, всече- ловечность Библии, может быть, выглядит слишком выспренным, приукрашенным. Но я хотел, не прибегая к преувеличениям, обратить ваше внимание на саму силу, с какой в Библии утверждается эта универсальность. В действительности, сила эта не всегда ощутима. И хотя она ясно выражена, часто свет скрыт, так сказать, под пятнами. Может быть, таких пятен больше всего там, где самый сильный свет: это подтверждает и частная жизнь отдельных людей, и вся в целом Священная История. Мы хорошо знаем, что представляют собой такие пятна. Ведь часто спрашивают: почему в Библии столько войн и насилия?

Тем не менее все это становится более ясным, если мы поймем, что в повествованиях Ветхого Завета речь идет именно о непреклонном стремлении утвердить универсализм — единство человечества и его истории. И говоря об этом, мы отнюдь не утверждаем, что этот вселенский идеал уже осуществлен. Вселенская любовь преобразует все библейские неувязки и несоответствия. Однако эта любовь не явная, а часто и вообще скрытая. Но желание вселенской любви столь же реально, как и действительность, описанная во многих назидательных библейских историях, подобных истории, повествующей о царице Савской: царица настолько восхитилась Соломоном, что благословила и его и его Бога. Но от этого короткого посещения мало что осталось, оно промелькнуло слишком быстро, и никто потом никогда точно не знал, был ли это сон или действительность. Желание или даже сон уже принадлежат действительности. Но действительность эта выявляется по-разному. В некоторых ветхозаветных текстах это стремление к универсализму связывается с силой: избранный покоряет все народы или грезит об их покорении. Библейская История показывает, что такое господство было отчасти осуществлено. О сколь кратким было оно — это господство, достигнутое через силу! Народ Ветхого Завета никогда долгое время не был сильным, но очень часто он выражал свое желание быть таким.

Теперь вспомним то, о чем я вам говорил раньше: необходимо читать всю Библию в целом, не отбрасывая никаких ее страниц, не прибегая ни к какой цензуре. Ни в коем случае! Обратите внимание, я только что говорил о стремлении к универсальному, о потребности в универсальном. Очень трудно в полной мере постичь отношение человека к тому, что находится вдали от него и, следовательно, непонятно ему. Так именно обстоит дело и с желанием всеобъемлющей любви. Эта всеобъемлющая любовь далека от человека, мало знакома ему: следовательно, эта любовь выявляется как некая «тень», говоря

традиционным языком, она воплощается в какие-то «образы». Жажда универсализма, всеединства у человека, каков он есть, в своем развитии неизбежно проходит через ступени более примитивные. Человек должен пройти через неудержимое стремление к обладанию и завоеванию. И здесь опять вспомним великую притчу об единстве мужчины и женщины. Эта притча очень часто приводится в Библии для объяснения отношений между избранником и народами. Она являет нам образ этого происходящего во мраке и часто трагического перехода — перехода от насилия к любви. И часто то, что кажется нам непосредственным желанием обладания, оказывается знаком, и притом единственным, того более истинного и более универсального желания, которое возникает в человеке в тот или иной момент его жизни. Мы должны относиться к библейским повествованиям, к библейским событиям так же, как мы относимся к нашей жизни, ее событиям. И наоборот, алчность, жадное стремление к обладанию и к завоеванию часто является формой, выражением желания истины, но это истинное желание еще не постигнуто тем, в ком оно проснулось. Оно еще скрывается под грубой плотяностью. Поэтому человек оценивается не по его непосредственным сиюминутным проявлениям, но по тому, как он меняется. Преобразуется ли человеческое алкание в истинное желание? В живом человеке истинное желание всегда является следствием преобразования чего-то другого (вначале, может быть, даже противоположного этому истинному желанию: ненависть-любовь, зло-добро и так далее). Истинное желание всегда есть преобразование нашего алкания. И другого пути нет.

Библейская История есть история преобразования библейского человека. Следовательно, не стоит слишком доверять истории, в которой мы не можем найти ничего, кроме слащавых проповедей или слащавых рассказов: в этом случае мы обязаны задаться вопросом: что же происходило в действительности?

Вся Библейская История доказывает, что обращение исходит от Бога, а не от человека. Мы не понимаем смысла наших алканий, и этот смысл раскрывает нам Бог. Необходимо, чтобы на этом пути алкание явило свою истинную природу. И в Библии мы видим, как это происходит. Может быть, это одно из наиболее мощных знамений истинности этой Книги. Библия не стремится вызвать в нас восхищение человеком. Наоборот, ее цель вызвать в нас восхищение деланием Бога, преобразовывающего человека. Значит, нет никакой нужды что-либо скрывать. Ведь самое главное вот в чем: мы должны увидеть, что сами мы несовершенны. Дорога людей к истине полна ловушек! Уже давно признано то, о чем я только что говорил, утверждают и повторяют, что Библия это история некоего прогресса. И все-таки многие попались в ловушку: они (люди Ветхого Завета, еврейский

народ, вообще люди древних эпох) были примитивными и вся жизнь их строилась на насилии, а м ы достигли высшего этапа по одной лишь причине — мы живем во времена очень отдаленные от них. Так что христиан еще смущает двойственность Священной Истории, но они не видят, в какой двойственности живут сами, и не понимают, что задача Священной Истории — дать им познание самих себя. Все прекрасно знают, как в нашей истории даже лучшие представители христианских народов подчас поддавались искушению господствовать над другими народами. Причины тому находили самые святые. И мы знаем, что существует некая, так сказать, всеобъемлющая любовь, настолько слепая, что верит в возможность одновременного господства над народом и любви к себе с его стороны. Поэтому мы, христиане, должны понимать, что именно в этом таится смертельная западня. Ибо смертельно опасно принимать за всеобъемлющую любовь все то, что на деле скрывает подлинную действительность. Библия раскрывает перед нами историю людей с Богом. И именно в самых ужасных, самых отталкивающих местах Библии мы не можем не увидеть подлинной человеческой реальности. Это и есть доказательство истинности Библии. И действительно, мы же видим, что в Библии Бог одобряет ужасные дела и даже приказывает человеку совершать их, в частности, призывает к войнам. Невозможно отрицать эту сторону Библии. Израиль был народом-воином. Он вел войны точно таким же образом, как и другие народы в то время, и можно даже утверждать — таким же точно образом, как и вообще люди всех времен. У каждого читателя создается впечатление, что Бог воюет вместе со своим народом, вдохновляет его и даже повелевает ему воевать: и в этом поистине страшная тайна. Не будем закрывать на это глаза. Наоборот, мне кажется, именно здесь нужно искать свет.

Бог избрал Израиль не потому, что тот был, так сказать, наиболее кротким среди других народов. Скорее всего Бог избрал его именно потому, что Израиль был как другие, следовательно, олицетворял собой полноту жизни и переживаний человека. Да и где же Бог мог найти добродетельный народ? А если бы и нашелся такой кроткий, миролюбивый народ, то все равно у него оказались бы другие недостатки! Бог воспринял народ людей в самом полном и точном смысле этого слова. Он взял его таким, каким этот народ был в действительности. Такой, а не какой-либо другой, более кроткий, более мирный, непричастный к насилию народ (каких, по-видимому, бывает очень мало) был ведом Богом к истинной кротости Агнца; и это духовно насыщает нас куда более глубоко. А иначе кто бы мог поверить в то, что и мы (даже мы — неевреи) можем достичь кротости - кротости Агнца. Вот где тайна: чтобы провести этот (еврейский) народ до конца (до явления Агнца), необходимо, чтобы Бог был с этим на-

родом с самого начала и скрыто присутствовал в глубине его изначальных устремлений.

Таким образом, мы возвращаемся к началу наших бесед: прежде всего, Библия являет образ «схождения с...» (схождения Бога к человеку с человеком). И это изумляет человека: без Библии мы никогда не смогли бы представить, что Бог, ища нас, может спуститься столь глубоко.

Как узнать, что Бог был с Израилем даже в начале его истории, которая кажется нам столь варварской? Есть лишь один путь: Библия, показывающая нам, что Бог действительно ведет народ Свой к восхищению кротостью, к воплощению ее, — ведет, по крайней мере тех, кто охотно подчинился воле Бога, влекущей их туда, куда и нам самим так трудно придти. Почему нужно было, чтобы Бог сопутствововал нам во всех наших начинаниях? Для того, чтобы мы освободились от иллюзий. Иными словами, чтобы мы освободились от иллюзии силы, но также и от иллюзии кротости (ловушка для самых горячих христиан, имеющих самые благие намерения). Библия показывает нам, что Бог был (хотя и не полностью) причастен к победам (не окончательным) Своего воющего народа, — это означает, что кротость не слабость. Когда со Христом мы начинаем любить кротость, то это означает, что мы начинаем любить и силу. Когда мы шагаем за Христом, несущим Свой крест, мы шагаем за победителем. Бог, сопровождая народ-воин, вел его к кротости. Но, проявляясь в кротости Христа, Бог, тем самым, наиболее абсолютным и радикальным образом побеждает врага.

7. Сын Человеческий и Агнец

В Послании к Евреям Павел пытается рассказать всю Библию, но он вынужден остановиться: «Что еще скажу? Не достанет мне времени, чтобы рассказать о Гедеоне, Бараке, Самсоне, Иефае, Давиде, и Самуиле, и других пророках...» (Евр. 11.32). Как закончить? Послание заканчивается историей мучеников Ветхого Завета. Действительно, в самые решающие и самые продолжительные периоды своей истории Израиль находился в положении не победителя, но поверженного, порабощенного народа. В Ветхом Завете с большой силой говорится об этой ситуации - народ лишен возможности действовать и обречен на пассивное страдание. Не об Израиле торжествующем, но об Израиле поверженном пророчествует Исаия, давая образ «страдающего Слуги». Такой Израиль услышат все народы: они опять благословят Израиль, и на этот раз самым прекрасным благословением. Иллюзорный универсализм (тот, который убивает) представлен

в Библии в образе великих царств, надвигающихся на Израиль. Из них наиболее известен Вавилон. Согласно Бытию правильно понимаемому, эти великие царства представлены, как мы это видим в апокалипсисах Иезекииля и Даниила, в форме чудовищных животных, пожирающих все во имя универсализма. Согласно пророку Даниилу, тот, кто призван повелевать ими, есть «Сын Человеческий».

Сын Человеческий (о котором также говорится и в Евангелии) прообразует собой Адама, который вновь обрел власть над животными, ибо вновь обрел кротость. Сын Человеческий — это то имя, которое принял Иисус. А раз это имя, согласно пророку Даниилу, относится и к Израилю, оно также относится и ко всему Народу Божьему — к Церкви. «Царство» этого народа поистине вселенское царство. Посредством Креста Христова все народы становятся одним Народом. В Послании к Евреям (приписываемом одному из учеников апостола Павла) Павел призывает всех людей Ветхого Завета, прошедших через испытание, предвосхищающее голгофское испытание, свидетельствовать о Кресте Христа.

Агнец Божий понес не только грехи Израиля, но и грехи всего мира.

Страница сгенерирована за 0.11 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com