Зандер Л.А. «И согласно славим Всесвятаго Духа»

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: «Живое предание. Православие в современности.» М. 1997 г.

Л. Зандер

«И согласно славим Всесвятаго Духа»

(О сущности экуменического движения)

Духовному отцу и учителю прот. Сергию Булгакову.

Вопрос о единстве христианского мира и о воссоединении церквей стоит перед нашим сознанием как труднейшая и ответственнейшая богословская проблема, ответ на которую естественно принимает форму того или иного догматического построения. Однако, рядом с этой теоретической разработкой вопроса современная церковная действительность дала нам ряд фактов, мимо которых богословская мысль не может пройти равнодушно. Ибо факты эти не суть случайные происшествия, но действия Церкви, обязывающие считаться с ними всякого, кто видит в церковной действительности не воплощение отвлеченных истин, но конкретную, хотя и таинственную жизнь тела Христова.

Анализу этих фактов, обобщаемых под именем Экуменического Движения, посвящено настоящее исследование, ставящее себе целью не проповедь должного, но понимание данного.

Однако, что может рассматриваться нами как данное? Где лежат границы того, что подлежит нашему рассмотрению в качестве объективной церковной реальности?

Ответ на эти вопросы одновременно определит как предмет, так и метод нашего исследования. Предмет этот на первый взгляд кажется очень неопределенным и не может быть определен простой установкой цели. Ибо если попытки сближения различных христианских исповеданий и воссоединения церквей имели место на протяжении всей истории Христианства, то совершенно ясно, что в течение последних лет в этой области что-то произошло и началась какая-то новая эпоха, которую мы можем общим образом охарактеризовать как время великого соборования христиан разных исповеданий.

136

Новизна этой эпохи заключается в том, что христианское сознание разных церквей стало воспринимать раздробленное состояние христианского мира как грех, тогда как раньше это печальное состояние принималось едва ли не как нормальное. Отсюда проистекает та жажда единства, те попытки сближения, которые находят себе место в так называемом Экуменическом Движении, охватывающем многочисленные организации, часто почти не связанные друг с другом, но одушевляемые одним духом и направлением. К таковым относятся: работа по объединению христианских церквей в делах взаимопомощи и любви (“Практическое Христианство”, или “Жизнь в Труде”, вкратце именуемое Стокгольмским Движением); попытки сближения церквей на догматической почве (Лозаннское Движение, или “Вера и Порядок”); опыт распространения христианских принципов на международные отношения (Всемирный союз для взаимной дружбы народов при посредстве церквей); различные христианские организации молодежи (Всемирный Христианский Студенческий союз; Христианские союзы молодых людей и молодых женщин) и т. д.

Несмотря на разнообразие своих методов и различие непосредственных целей, все эти организации должны рассматриваться как одно целое. Ибо если они не объединены в порядке организации и управления, то между ними, безусловно, существует духовное единство, которое позволяет нам говорить о них как о разнообразных проявлениях одного Движения. В частности, в пользу этого говорит как то обстоятельство, что одни и те же лица сплошь и рядом принимают участие в различных “движениях”, так и то, что (как показывает историческая справка) большинство деятелей старших движений когда-то прошли школу в соответствующих юношеских организациях.

Границы экуменического движения очень неопределенны; ибо если в некоторых своих частях оно предполагает высокую степень догматического сознания и церковной ответственности, то в других случаях единственным критерием принадлежности к нему является простое желание участвовать в деле, носящем имя Христово. Поэтому состав лиц, принимающих участие в экуменическом движении, является чрезвычайно пестрым, и, входя в него, мы должны быть готовы встретить там не только православного иерарха, англиканского епископа и протестантского пастора, но и представн-

137

теля “либерального" богословия, не верующего в божественность Иисуса Христа, унитария, отрицающего догмат Троицы¹, и квакера, неприемлющего вообще никаких церковных установлений. Поэтому совершенно понятно и естественно, что многие представители строгого канонического сознания разных церквей отрицают саму возможность экуменического общения и видят в кем опасность утери догматической четкости и разложения церковности.

Действительность свидетельствует, однако, о противоположном: для протестантского мира, участвующего в экуменическом движении, это участие, безусловно, означает рост его церковности и более четкое и ответственное отношение к истинам веры; православное же сознание при встрече с инославием постоянно побуждается дать обстоятельный и обоснованный ответ “о своем уповании”, что обычно служит более полному осознанию его неисчерпаемых богатств и более сознательному служению его священному преданию.

Но помимо этого церковно-воспитательного значения экуменического Движения, оправдывающего его в порядке церковно-исторического процесса, мы не можем быть равнодушными к тому, что оно уже стало фактом православной церковной жизни; ибо если инициатива этого дела всегда принадлежала протестантам, то православная Церковь одним фактом присутствия своих иерархов на экуменических съездах и постоянного участия своих представителей в общей экуменической работе — дала на этот братский зов свой положительный ответ. Это участие в экуменическом движении, конечно, ни в коем случае не означает ни религиозного компромисса, ни какого бы то ни было единения с заблуждением и ересью. Но оно знаменует собою положительное отношение ко всему начинанию в целом, церковное благословение делу, признанному за благо, сознательное участие в попытке сближения и взаимного понимания христиан разных исповеданий. Участвуя в экуменических съездах, благословляя их членов, молясь вместе с ними, — православные иерархи не проверяли их правомыслия и не ставили им никаких условий; этим они определили характер православного отношения к экуменическому движению и одновременно возложи-

¹ Подобные точки зрения почти никогда не высказываются официально, но наличествуют в сознательной и — еще более — несознательной форме Встреча с православным сознанием всегда ставит вопрос о вере и центр религиозного сознания и помогает преодолеть эти заблуждения.

138

ли на всех его православных участников задачу не отпугивать инославных строгостью своего исповедания, но наоборот: искать таких путей, на которых православная вера и благочестие являлись бы фактором углубления духовной жизни, поднятия церковного сознания и усиления благочестия всего христианского мира.

Этот исходный и решающий момент участия православной Церкви в экуменическом Движении, этот положительный ответ Церкви Предания на вопрос полный неопределенности и двусмысленности — представляется нам новым проявлением подлинной интуиции Православия, смиряющего свой разум перед неисповедимыми судьбами Божьими и видящего в жизни Церкви не только установленную на вечные времена форму служения, но и непостижимую тайну пророческих глаголов Св. Духа.

Неопределенность догматического сознания, господствующая в экуменическом Движении, находит себе, однако, твердую границу в исповедании имени Христа. В этом отношении самые левые экуменические начинания коренным образом отличаются от так называемых “религиозных” конференций и движений, объединяющихся в “вере в Бога”, “примате духа”, “единстве морали” и тому подобных общих попытках сблизить и объединить разные веры, вне их отношения ко Христу. Экуменическое Движение есть движение христианское — и это определение является не только основой положительных возможностей в его развитии и углублении, но и непременным условием нашего религиозного участия в нем. Ибо если евхаристическое общение мыслимо исключительно в пределах одной церкви, то объединение в молитве Господней возможно и естественно для всех христиан, наученных Сыном молится Отцу. Духовное же общение с нехристнанами может быть, чем угодно: самоуглублением, медитацией, интуицией, но только не молитвой, ибо здесь отсутствует Тот, к Кому эта молитва должна быть обращена. Это различение, могущее показаться отвлеченным и схоластическим в Европе, приобретает огромное значение в области миссионерских начинаний, которые должны быть самым беспощадным образом освобождены от какого бы то ни было религиозного синкретизма. И если представители православия могут бесстрашно идти на соборование с протестантами, то в отношении религиозного смешения христиан с язычниками у них может быть только один критерий, выраженный в 1 стихе I псалма.

139

Переходя от этих общих замечаний к анализу фактов экуменической действительности, мы встречаемся с двумя методологическими опасностями: сосредотачивая наше внимание на том, что может быть охарактеризовано как совокупность внешних фактов, мы легко можем сузить поле нашего исследования до пределов хроники съездов, дискуссий, резолюций и т. п. Все эти данные, как ни значительны они сами по себе, отнюдь не выражают собою сути экуменического Движения, поскольку последнее является некоей религиозной реальностью, а не только свидетельством о немощи человеческого слова воплотить ее в конкретной форме. Но, с другой стороны, обращаясь от фактов истории к тем психологическим процессам, которыми они сопровождаются, мы можем впасть в противоположную крайность и расширить наше поле до таких пределов, что в него войдут и субъективные чаяния, и идеальные мечты, и неосуществимые проекты.

Решение вопроса заключается, но нашему мнению, в том, чтобы в каждом конкретном случае определить степень церковной значимости данного факта. Так, труды какого-либо съезда могут быть поворотным пунктом в истории церковного сознания, но могут оказаться просто грудой исписанной бумаги. Так религиозное переживание, сопровождающее экуменическую встречу, может остаться субъективным впечатлением, бесследно растворившимся в потоке времени, но может вырасти в сознательную волевую установку, в творческий фактор церковной жизни. Важным в данном случае является не самый факт, а его церковный коэффициент, его значимость и влияние в системе целого.

С этой точки зрения предметом нашего исследования должны быть не внешние факты экуменической истории, а та духовная реальность, которая лежит за ними, составляет их сущность и естественно находит себе выражение в человеческих переживаниях, но не исчерпывается областью субъективного.

Обращаясь к свидетельствам участников экуменического Движения о том опыте, который они в нем имели, мы постоянно встречаемся с одним и тем же явлением: чрезвычайно высокая, почти восторженная оценка этого опыта находится в поражающем противоречии с крайней бедностью его содержания или, по крайней мере, с полной беспомощностью выразить его полноту в словесной форме. Об экуменическом переживании говорят как о чуде, об открове-

140

ими, едва ли не как о новом рождении; но на вопрос о содержании этого откровения обычно даются ответы, могущие показаться или общими местами, или само собой разумеющимися истинами. И когда в результате напряженнейшей духовной работы люди высокой богословской квалификации с радостью свидетельствуют, что они «увидели в инославных братьях христиан”, то ясно, что это касается каких-то более глубоких реальностей, чем простого сознания, что члены других церквей¹ также исповедуют христианскую веру.

Это противоречие оценки и содержания экуменического опыта ставит нас лицом к лицу с той сокровенной сущностью экуменического Движения, которую мы будем в дальнейшем называть “экуменическим процессом, понимая под ним не историческую или психологическую феноменальность, но ту духовную реальность, которая лежит в их основе.

В чем же этот процесс заключается, каково его содержание, что нам в нем дается? Для того чтобы ответить на эти вопросы, обратимся к разным возможностям взаимоотношений христиан разных исповеданий. Таковые могут строиться по трем типам:

Во-первых, можно сознавать христианство другого (вернее, знать, что другой называет себя христианином) и оставаться в отношении к нему совершенно нейтральным. В таком случае это христианство другого является для нас только внешним признаком, своего рода этикеткой, которая, оставаясь в пределах интеллектуальной сферы, совершенно не захватывает нашей духовной жизни и не вызывает в нас никаких переживаний. Живого отношения между нами нет; мы остаемся друг другу совершенно чужды; между нами нет ничего общего... Как ни тревожно и ни греховно подобное состояние, справедливость требует сказать, что именно оно является наиболее обычным среди христиан разных исповеданий, которые как христиане друг для друга совершенно безразличны. На языке лицемерия эта духовная пустота обычно зовется “терпимостью”...

Во-вторых, можно сознавать христианство другого и относиться к нему отрицательно, В тех случаях, когда различия между вероисповеданиями выдвигаются на первый план и воспринимаются в

¹ Термин “церковь» употребляется нами как здесь, так и в дальнейшем изложении в его общем смысле, т.е. как религиозное общество, объединенное единством молитвы, веры и таинств, — вне его отношения к Единой Соборной и Апостольской Церкви

141

качестве основных и определяющих черт, — инославное христианство становится “ересью” и вызывает отталкивание и борьбу. По сравнению с равнодушием это является некоторым прогрессом, потому что заключает в себе некоторое косвенное, хотя и отрицательное, признание: для того чтобы быть еретиком, надо быть христианином; язычник еретиком быть не может. В истории церкви это отношение (не менее обычное, чем первое) выражалось в религиозных войнах и взаимных преследованиях; в настоящее время оно находит себе выражение во всякого рода прозелитизме.

Наконец, в-третьих, возможно такое отношение, при котором инославное христианство воспринимается не как словесная формула и не как искажение истины, а как живая и действенная связь человека с Богом, как его личная преданность Господу Иисусу Христу; такое восприятие, естественно, должно вызывать в нас глубокое сочувствие, которое мы не можем рассматривать как обычное субъективное переживание или как личную установку. Если христианин — к какому бы толку он ни принадлежал и как бы ни заблуждался относительно истинного вероучения — лично обращается ко Христу и имеет с Ним живое общение, то, по слову Господа, он становится сыном Божиим и нашим братом; и это братство не зависит от нашего понимания, согласия и чувств. Оно дано нам, как коренящееся в духовной природе вещей, в том, что один и тот же Дух усыновления взывает в нас “Авва Отче” и свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии (Рим. 8, 15) — т. е, братья между собою. Внешним исповеданием этого братства является общая всем христианам молитва Господня, в которой мы именуем Бога нашим Отцом...

Однако братство христиан не ограничивается сознанием их принадлежности к единой семье, к единому стаду Христову. Оно включает в себя другие объективные моменты, придающие ему характер жизненного единства.

Всякий христианин, имеющий живую связь со Христом и исполняющий Его заповеди, воплощает в себе Его лик, является носителем Его образа (Ин. 14, 20-22; I Кор. 15, 4; Гал, 2, 20;). В этом смысле можно сказать, что все христиане являются “христоносцами”. Это воплощение лика Христова может быть более или менее полным и совершенным в зависимости как от субъективных условий личной святости, так и от объективных данных вероучения, таинств и всего

142

того, что дает человеку его участие в том или ином церковном организме. Но оно всегда является фактом духовной реальности, и отрицать его — значило бы связывать свободу Св. Духа, ограничивать любовь Христа к тем, кто Его призывает (Ин, 3, 8; Ин. 6, 37).

Всякий христианин воплощает в себе образ Христа; эту истину мы должны воспринимать не как теоретический постулат веры, а как конкретное видение лика Христова в нашем брате. Но увидеть в человеке Христа — значит полюбить его; и любовь эта, направленная на самую глубину человеческого существа, на ту его метафизическую точку, где человек становится богоподобным, уже не является эмоцией, но принадлежит к подлинным откровениям, к видению того, что обычно скрыто от нас как греховной оболочкой нашей жизни, так и искажениями вероисповедных установок.

Эти соображения могут помочь нам понять, в чем заключается подлинный смысл тех бессодержательных, на первый взгляд, высказываний, которыми участники экуменического Движения описывают свой духовный опыт. Ибо если все богатство этих переживаний воплощается в простом констатировании того факта, что они “увидели христиан”, то эти слова надо понимать буквально. Они увидели то, что было от них скрыто; новым внутренним зрением они увидели ту живую связь, которая соединяет их братьев с Богом; они поняли их молитву, ощутили трепет их сердца; и на месте катехизических формул сравнительного богословия для них засветились глаза, полные любви, и сердца, полные веры. И это видение наполнило их душу величайшим благоговением и радостью; ибо нет большей радости для человека, чем видеть своего брата в Боге.

Христофория становится христофанией; несение в себе образа Христова — явлением Его для другого — вот та краткая формула, которая определяет сущность экуменического процесса.

Если эти соображения правильны, то естественно возникает следующий вопрос: о церковной значимости этих переживаний. Не являются ли они чисто личными и не ограничивается ли их область пусть объективной, но индивидуальной, т. е. в существе своем нецерковной праведностью отдельных христиан? На этот вопрос мы должны ответить безусловно отрицательно, и не потому что мы не хотим стоять во всех наших установках на строго церковной почве, но по самой природе вещей. В религиозной жизни церковь никогда не является производным явлением, результатом сложения

143

личных праведностей. Как раз наоборот; церковь предшествует личности, питает и оформляет ее духовный облик; в этом смысле всякий христианин несет в себе церковное начало, воплощает в себе лик своей церкви. Это следует как из мистических соображений о сущности христианства, так и из психолого-социологических данных учения о человеке. Поэтому, в принципе, мы можем утверждать, что нецерковного христианства вообще не существует. Отдельные христиане могут не сознавать своей церковности, могут даже сознательно стремиться к чистому индивидуализму; ко они не в состоянии изменить законы природы и благодати, которые единогласно утверждают примат церкви над человеком, целого над частями, тела Христова над его членами.

В отношении темы образа Христова в человеке это надо понимать в том смысле, что лик Христов воплощается в каждом христианине сообразно тем возможностям, которые даны ему в его церковной жизни. И подобно тому, как мы говорим о “русском Христе”, можно говорить о Христе немецком и голландском... протестантском, англиканском, католическом... История живописи и мистики является этому бесспорным доказательством.

Эти выражения не должны подавать повода к недоразумениям. Само собою разумеется, что Сам Господь Иисус Христос один и тот же всегда и для всех. Но образы воплощения Его лика могут меняться сообразно особенностям эпохи, места, народа, исповедания и т. п. И если нам укажут на то, что рядом с положительными дарами, которыми Господь оделил все народы, инославные исповедания страдают теми или иными искажениями лика Христова, связанными с неправильностями их вероучений, то мы ответим на это, что лицо, обезображенное шрамом, не перестает от этого быть образом Божиим; и любить мы можем не только классические линии непогрешимой красоты, но всю полноту человечности в разнообразии ее падений, искажений и страданий. В экуменической любви через благочестие отдельных христиан нам открывается душа той или иной церкви, и мы познаем ее в том лучшем и вечном, что она в себе несет: в ее живой любви ко Христу, в ее стремлении воплотить в себе Его божественный образ.

Но говоря о церковном характере объекта экуменической любви, мы должны применить это рассуждение и к ее субъекту, т. е, к нам самим. Ибо поскольку мы сами укоренены в церкви и являемся

144

в своей религиозной жизни не изолированными единицами, но носителями церковного сознания — постольку и то откровение, и любовь, которые даются нам в экуменическом общении, принадлежат не нам, а нашей церкви. И эта церковность наших экуменических отношений является одновременно данной нам в качестве непреложного факта и заданной в виду высшей цели. Она есть факт, потому что вне церкви нет и не может быть никакой христианской жизни и, следовательно, быть со Христом, познавать и любить Его лик уже значит быть в Церкви, быть причастным любви Невесты Христовой к Ее Божественному Жениху (Откр. 22, 17). Но это воплощение нами церковного начала всегда может быть искажено личными приражениями заблуждения, обособленности, самости И греха; отсюда явствует долг величайшей церковной ответственности, строжайшей проверки своих убеждении, переживаний и чувств, воли к тому, чтобы все проявления моей духовной жизни выражали бы собою разум и волю церкви...

Таким образом, мы можем сказать, что в экуменическом Движении происходит подлинная встреча церквей: они познают друг друга в полноте своих земных воплощений и различий и ощущают себя укорененными в одном начале божественной любви. Эго еще не является их соединением, ибо все разделяющие их положения остаются в силе, но, без всякого сомнения, в этой встрече осуществляется заповедь Господа о любви друг к другу' и о пребывании через эту любовь в Нем.

И в этом — абсолютная ценность экуменического Движения, которая делает его в каком-то смысле самоцелью, совершенно независимо от того, приведет ли оно к какому-либо общему церковно-историческому свершению или останется рядом событий, в которых единство горнего Иерусалима предвосхищено в многообразных видениях лика Христова, воплощенного в отдельных церквах.

В этом смысле экуменическое общение стоит на путях эсхатологии и ведет к тому моменту, когда Бог будет всяческая во всем. Но независимо от этих чаяний оно эсхатологично по своей природе, ибо видит церкви Христовы и принадлежащих к ним людей, осиянными славой Божией, в силе и красоте Христова образа, — предвосхищая этим то неоткрытое нам состояние, когда мы будем “подобны Богу” (1 Ин. 3, 2). И в этом смысле оно глубоко соответствует духу Православия, которое, более чем какая бы то ни было

145

другая церковь, видит присущую красоту Божьего творения и воспевает образ Божий, запечатленный в человеке. Слава будущего века уже озаряет наш дольний мир, и надо иметь отверстые уши и зрячие глаза, чтобы, внимая этой небесной прелюдии в радостном видении, предвосхищать вечное блаженство будущего века.

Экуменическая любовь, понятая как реальность церковных отношений, должна иметь свои богословские и жизненные предпосылки, необходимые для ее осуществления. К таковым относятся принципы конфессионализма и воздержания от прозелитизма, находящимися между собой в антиномическом отношении, которое может быть разрешено только реальностью экуменического чуда.

Вероисповедное начало не может быть понимаемо как просто дифференциация Христианства. Так называемая “branch-theory”, согласно которой все церкви являются односторонними выражениями мирового Христианства, объективная реальность коего может мыслиться только в их совокупности, должна быть отброшена нами со всею решительностью и определенностью; ибо эта концепция обесценивает догматическое сознание, релятивизирует церковное учение и, по существу, объявляет заблуждение равным истине. В противоположность этому мы должны со всею решительностью исповедать нашу веру в то, что Православие заключает в себе абсолютную истину и что все уклонения от него являются искажениями христианского учения. Однако, одновременно с этим мы ни на минуту не должны упускать из виду, что другие исповедания держаться точно такой же точки зрения относительно своих вероучений и что это является вполне закономерным и нормальным, если мы вообще допускаем их существование. Протестант, не убежденный в абсолютной истинности и праведности “реформы”, уже не является представителем своей церкви и не может иметь подлинной ценности в экуменическом процессе. Экуменическая проблема приобретает таким образом парадоксальный характер соединения принципов, взаимно исключающих друг друга. Выхода из нее как будто нет. И вместе с тем, малейшее смягчение этой заостренности проблемы неизменно приводит или к разрушению самой сущности экуменизма, или растворяет его трагическую, но благословенную проблематику в безразличии поверхностного прекраснодушия.

Если мы отрицаем за другими исповеданиями право утверждать себя в качестве абсолютных и единственно истинных, то тем самым

146

неизбежно мыслим их как объект нашего воздействия на них. Единственно возможной целью нашего общения с ними является в таком случае обращение их в нашу веру и присоединение к нашей церкви. Весь экуменизм сводится к прозелитизму.

Но так как другие вероисповедания будут задаваться подобной же целью в отношении нас, то поле нашего общения, естественно, обратится в поле борьбы, не имеющей ничего общего со стихией христианской любви. Более тою: мысль об агрессивности другого неизбежно должна создать в обеих сторон комплекс подозрительности и страха, и прозелитизм примет скрытую форму тайной цели; в таком случае все начинание окажется организованным лицемерием, содержание которого сведется к двум задачам: во-первых, перехитрить своего противника, скрыв от него свои истинные намерения; и, во-вторых, победить его, доказав ему несостоятельность его веры и присоединив к своей церкви. Действительность знает бесконечное множество вариантов этой тактики, но ясно, что ни о каком экуменизме здесь не может быть речи.

Не менее разрушительным для экуменической идеи является так называемый интерконфессиональный метод, стремящийся объединить христиан разных исповеданий на общем для всех минимуме вероучения. Эта точка зрения не учитывает того, что всякое исповедание есть органическое и неразделимое целое и что выделение из его состава каких бы то ни было “минимумов” равносильно его уничтожению. Церковная жизнь всегда целостна и интегральна, и, встречаясь с нею, надо или принимать ее целиком, во всей полноте ее проявлений, или проходить мимо нее так, как будто ее совсем не было. Практические же попытки найти общие знаменатели христианских исповеданий всегда приводят к невыносимым формам полуистины, которая в данном случае и является опаснее откровенного заблуждения, ибо не допускает последовательного отрицания и, вместе с тем, никого не удовлетворяет своей половинчатостью и неопределенностью.

Подлинный экуменизм может иметь место только на основе строгого и последовательного конфессионализма, когда каждая церковь привносит в него всю полноту своих даров (независимо от того, совместимы или несовместимы они с дарами других церквей); когда все участники этого общения чувствуют себя совершенно свободными и, оставляя в стороне все соображения междуцерков-

147

ной дипломатии и религиозной вежливости, действуют со всей откровенностью и прямотой, подчиняясь только голосу своей церковной совести.

Нет нужды указывать на всю неизмеримую трудность подобной установки в ее практическом применении. В действительной жизни, участвуя в экуменической работе, мы постоянно соскальзываем как на путь интерконфессионализма (когда стараемся примениться к инославному мышлению и благочестию), так и на практику прозелитизма (когда убеждаем инославных в истинности нашего вероучения). Но наша практическая непоследовательность не имеет в данном случае никакого значения; ибо нам важно здесь установить принципы нашего поведения и действия, поскольку они вытекают, во-первых, из самой идеи экуменического общения, и, во-вторых, — из живой реальности явленной экуменической любви.

Конфессиональная установка имеет силу не только в отношении теоретической области истин вероучения; она распространяется также и на практическое осуществление экуменического единства в молитвенном общении христиан разных исповеданий. Многократный опыт подтверждает наше убеждение в том, что молитвенное соприсутствие при инославном богослужении питает душу в гораздо большей степени, чем так называемые “экуменические службы” (‘‘Culte œcuménique”), в которых впечатление единства должно быть создаваемо смешением языков и разделением молитвенных функций. Обычно в таких случаях читаются молитвы, заимствованные из богослужений разных исповеданий, отрывки из Св. Писания и Молитва Господня; но как ни благоговейны эти молитвенные минуты, они не могут сравниться по силе действенности и вдохновения с подлинными церковными службами, в которых находит себе выражение вся полнота церковной стихни данного исповедания.

Единство христиан должно быть подлинным, а не символическим. И искать его надо на линиях наибольшего сопротивления — там, где христиане живут полной жизнью, во всем своеобразии своих церковных установок. Если это трудно, если это единство дается нам только на краткие мгновения, и мы ощущаем его как предвосхищение будущего века, то трагизм нашей разделенности должен быть сознательно принимаем нами как крест нашей духовной разорванности, от которого мы не имеем права отказываться во имя кажущегося общехристианского благополучия.

148

Экуменической идиллии нет и не может быть; это необходимо всегда иметь в виду, приступая к этой работе. Рано или поздно она приведет нас к раздранию нашего сердца, и эта боль будет праведной и необходимой, поскольку трагедия Христианства перестанет быть для нас внешним и посторонним историческим фактом, но предстанет как духовная реальность, в которой мы сами принимаем живое и ответственное участие. Эта печаль при невозможности подойти к одной чаше, эта боль при виде упорства в заблуждении тех, кого любишь, как братьев, не могут быть воспринимаемы нами в качестве пусть неизбежных, но ненужных и неприятных спутников экуменической работы. Ибо они являются негативом той же экуменической любви, и своей болью свидетельствуют об изначальном и основном единстве христиан, раздробляемом и разрываемом различиями вероисповеданий. Где нет единства, там нет и трагедии его разрушения; и отсутствие этой экуменический боли свидетельствует гораздо более о нечувствии самой проблемы, об отсутствии воли к единству, о привычке к греху отъединения, чем о духовном здоровье самоудовлетворенного сознания.

По человечеству весь экуменизм соткан из исканий, борений и сомнений; мгновения достижений и осуществлений даны в нем в порядке чуда, видения и эсхатологической радости. Будучи средоточием между церковных отношений, углубленных до пределов личных переживаний, он есть первым долгом опыт жизни и в качестве такового несет в себе всю полноту радости и страдания, надежды и разочарования, взлетов и падений, которые неизменно и всегда сопровождают наш земной путь церковного служения.

Выше уже было указано, что воздержание от прозелитизма является конститутивным моментом возможности экуменических отношений, без наличия которого разрушается сущность экуменического общения. В контексте конфессионального сознания это требование ставит перед нами невозможную задачу. Как могу я воздержаться от того, чтобы сделать своего брата причастным к истине — если я верю в ее абсолютность и знаю о его заблуждении? И не является ли в таком случае “воздержание от прозелитизма” требованием равнодушия к живой душе другого, свидетельством безразличия к его духовной судьбе, к возможности его спасения?

Мы стоим здесь, по-видимому, перед апорией; ибо, утверждая одну из возможностей, мы тем самым исключаем другую; а соглаша-

149

ясь с этой альтернативой и принимая одну из них за истинную — уничтожаем самую проблему. Конфессионализм оказывается несовместимым с а-прозелитизмом, а без наличия обоих не может быть подлинного экуменизма. Трудность этого положения должна мыслиться нами во всей своей логической обнаженности, ибо здесь ставится вопрос не о тактике нашего поведения, а о внутренних самоопределениях нашей воли. Если экуменическое Движение является для нас проявлением нашей церковной жизни, то внутренняя честность этих отношений связана не с моральным долгом и не с социальной целесообразностью, а с сознанием, что встреча эта происходит перед лицом Божиим. Поэтому наша духовная установка не может здесь быть оправдываема никакими посторонними соображениями, но должна быть принимаема исключительно согласно голосу нашей совести, проверенной и углубленной церковным сознанием.

При решении этой проблемы мы исходим из следующих положений:

Во-первых, мы верим, что теоретическая невозможность ее логического решения не может служить абсолютным препятствием к ее практическому осуществлению. Если экуменическая любовь есть чудо, то это надо понимать не только в том смысле, что она осуществляется вопреки нашим ожиданиям и торжествует над нашей психологией, но и в том, что ее реальность превозмогает логические законы нашего мышления. В этом смысле антиномическая структура экуменических отношений только способствует осознанию его духовной мета-логической природы.

Во-вторых, мы знаем, что возможность экуменического общения дана нам в реальном опыте жизни нашей Церкви, принимающей ответственное участие в экуменическом Движении. Следовательно, вопрос, подлежащий нашему сознанию, касается не того, возможно ли экуменическое общение при наличии данной апории, но того, как это единство осуществляется и каким образом оно снимает это логическое противоречие.

Проблема эта, касающаяся самой сущности экуменизма, имеет не только отрицательный, но и положительный аспект. Выделяя из нее те элементы, которые с экуменизмом несовместимы, мы тем самым точнее определяем область наших положительных задач и творческих устремлений. Для того чтобы яснее ориентироваться в этих задачах, условимся называть прозелитизмом всякое устремле-

150

ние нашей воли, направленное на присоединение инославного христианина к нашей Церкви. Предпосылкой принципа а-прозелитизма является сознание того, что всякая христианская жизнь по существу своему церковна, что всякий христианин является как бы листком, зеленеющем на ветке родного дерева, и что переход его в другую церковь всегда связан с разрушением некоей органической соборности, питавшей его религиозное существо в течение предшествующего времени. Связь эта не ограничивается сферой сознания: все религиозные восприятия детства, вся благодатная наследственность благочестия семьи и парода, все, что несет с собой история родной церкви, — все это пребывает в душе христианина в качестве не им накопленного богатства, бессознательно питающего и поддерживающего его духовную жизнь. Отказываясь от него, он как бы отрывается от своего родного ствола и начинает новую жизнь, стремясь прилепиться к другому дереву; поэтому переход из одного вероисповедания в другое всегда трагичен; он связан с глубочайшим разрушительным процессом, проникающим в бессознательные тайники души, и может привести к полной духовной катастрофе в том случае, если “прививка” окажется неудачной и новый духовный дом не станет “родным”. Опыт жизни доказывает опасность подобных переходов, связанных с сознанием истинности другого вероисповедания и не учитывающих того, что восприятие духовных даров церкви происходит не автоматически, но связано с целым рядом психологических и церковно-исторических предпосылок. В случае подобных конфликтов мы считаем гораздо более правильным нести “крест несовершенства собственной церкви” и оставаться ее. пусть дурным, но верным сыном, чем изменять ей ради чужого совершенства, оставляя родное гнездо и стыдясь ошибок отцов, с которыми мы связаны неразрушимым единством органической жизни.

Само собой разумеется, что положения эти мы принимаем в качестве нормы нашей экуменической установки, а не в качестве абсолютного духовного закона. Если мы считаем переходы из одного вероисповедания в другое нецелесообразными и опасными, то это не означает, чтобы из этого правила не было бы исключений; таковые имеют место, когда пребывание в родной церкви становится внутренне невозможным, а новая родина воспринимается как еднноспасающая истина. Но эти отдельные случаи не изменяют нашей принципиальной точки зрения, которая является непосред-

151

ственным выводом из принципа признания церковного начала, где бы и как бы оно не проявлялось.

От прозелитизма надо строго отличать понятие миссии, которая заключается в исповедании своей веры и в проповедовании своей истины. Без этих последних нет и не может быть конфессиональной установки; и если мы участвуем в экуменическом общении как представители нашей церкви, то раскрытие ее духовных богатств и причащение к ним наших инославных братьев является нашей естественной и необходимой задачей. Здесь именно мы встречаемся с самой сущностью экуменической работы, поскольку она имеет своей целью явить инославному миру лик Христов, запечатленный в форме нашей церковности. Вся полнота вероучения, вся красота богослужения, вся глубина народного благочестия должны найти здесь свое место и быть адекватно выражены на таком языке, который облегчил бы нашим инославным братьям возможность проникнуть и обогатиться от сокровищницы Православия. Веря в истину Православия, мы чаем, что она восторжествует в сердцах наших братьев, и наше “соборование” с ними пролагает путь этому торжеству. “Дух Твой благой наставит нас на землю праву”.

Это желание обогатить и углубить духовную жизнь другого в корне отлично от стремления перевести его в свою веру, присоединить к своей церкви; оно не нарушает органичности его церковной жизни, оно питает не разрушая, обогащает не разрывая; и целесообразность его доказывается и проверяется применением этого принципа к самому себе. Ибо если я заранее откажусь от религиозного общения с человеком, стремящимся вырвать меня из недр моей церкви, то общение с христианином, могущим обогатить меня примером своего личного или церковного благочестия и поделиться со мной накопленным опытом богомыслия и богословия его церкви, может быть для меня только полезным и желанным.

Фактически история экуменического Движения последних лет подтверждает эти соображения. Православная Церковь всегда исповедовала в этом общении свою веру, не идя ни на какие компромиссы, но и не стремясь навязать кому бы то ни было своей истины; доказательством действенности этой ее проповеди является несомненный рост церковного сознания протестантского мира, признание им ценности конфессионального начала, фактическое изживание бесцерковного индивидуализма и пересмотр целого ряда пол-

'И согласно славим всесвятаго Духа¹¹

152

ожений своего мировоззрения — все это в русле своей конфессиональной жизни, без надломов и разрывов со своей исторической традицией.

Факт экуменического общения заставляет нас пересмотреть целый ряд установившихся понятий, которые в его свете получают несколько иное значение. Сюда первым долгом относится понятие ереси, последовательное применение которого делало бы экуменическое общение вообще невозможным. Священные каноны запрещают иметь с еретиками не только молитвенное, но вообще какое бы то ни было общение. Между тем, все экуменические собрания неизменно сопровождаются общехристианской молитвой, которая всегда является самым значительным и действенным моментом этого общения. На Лозаннской конференции — наиболее последовательной и ответственной в догматическом отношении — имела даже место особая православная служба, на которой присутствовали инославные делегаты. Само собою разумеется, что служба эта должна была иметь целью молитвенное общение с инославными; ибо предположение, что кто-либо из участников ее сознательно произносил или внимал вдохновенным словам православных молитв без соответствующего устремления души к Богу, звучит невыносимой и кощунственной ложью.

То же самое неизменно повторяется и на других экуменических конференциях, причем нередко службой этой является божественная литургия, в которой инославные братья принимают сознательное и ответственное участие. Ибо молитвенное присутствие при литургии есть участие в ней, и то обстоятельство, что инославные христиане не могут подходить к чаше, свидетельствует только о раздвоенности христианского мира, но отнюдь не о невозможности принимать молитвенное участие в инославном таинстве. Таким образом, собрание инославных, которое при строгом применении догматического критерия нужно было бы считать сборищем еретиков, фактически рассматривается в качестве церковного народа, с которым Православная Церковь вместе молится, дает благословение и т. д. Какие выводы вытекают из этого факта?

С одной стороны, ясно, что с точки зрения догматического сознания и конфессионального принципа, понятие ереси, оттеняющее истинное исповедание веры, должно быть в полной мере сохранено (и это становится очевидным практически при встрече с

153

некоторыми сектантами, с которыми нет возможности иметь никакого молитвенного общения в подобных случаях древний канон получает всю действенность догматической определенности и психологической невозможности, доказывая тем самым свою неотменимость по существу). Но с другой стороны, также ясно, что в случае экуменического общения Православная Церковь не считает инославных христиан еретиками, и что это имеет место не в порядке дипломатического компромисса или безответственной сентиментальности, а сознательно и последовательно. Из этих двух положений можно сделать только один логический вывод, а именно, что самое содержание понятия ереси изменилось и стало мыслиться как нечто более сложное, чем простое несоответствие вероисповедных формул. Не имея возможности входить здесь в обсуждение этой чрезвычайно сложной и трудной богословской проблемы, мы позволим себе бегло наметить один домысел, который кажется нам вытекающим из фактов церковной и экуменической жизни.

Ересь можно понимать статически и логически как некую неизменяемую духовную установку, выражаемую определенной и неподвижной догматической формулой. Такое понимание ее применимо там, где имеется вполне установившаяся церковная жизнь, где, так сказать, церковно “ничего не происходит”. По там, где имеют место огромные духовные сдвиги, где происходит процесс внутреннего роста церковного сознания, где растет единство и преодолеваются разделения, — еретиком в волевом смысле является не том, вера коего в данный момент не соответствует вероучению Православной Церкви, а тот, кто отрицает этот процесс сближения, кто стоит в противоположном потоке: разъединения, непримиримости, нежелания единства и утверждения разодранности христианского мира. Самоутверждение в ереси становится таким образом понятием динамическим и определяется не интеллектуальным содержанием данного момента, а участием в том или ином церковном процессе — взаимного сближения или разъединения; основанием ее является в таком случае не столько интеллектуальная установка, сколько волевое устремление. И те, кто хочет общения в молитве и единения в любви, утверждая свое исповедание, но не отрицая иных, кто, принадлежа всей душой своей церкви, способен созерцать лик Христов, запечатленный в других церквах, — уже не могут быть друг для друга “еретиками”, но становятся братьями, едиными в любви, хотя и разделенными в вере.

154

Столь же трудным и ответственным является пересмотр в свете экуменической реальности таких понятий, как церковь и таинство. Все они — в контексте исторических церковных свершений — потеряли свою каменную четкость и расширили свои границы. Но это изменение не является их релятивизацией (ибо последняя означала бы разрушение самого Христианства и Церкви), но скорее обращением от логических формулировок к онтологическим реальностям, всегда бесконечно более богатым и действенным, чем их интеллектуальные сечения.

Подробное исследование тех смыслов, которые необходимо вкладывать в эти понятия, имея в виду опыт экуменического Движения, потребовало бы целого богословского трактата; поэтому мы ограничимся здесь только беглыми замечаниями относительно важнейших проблем, встающих в этом контексте перед церковным сознанием.

В определении границ Церкви мы встречаем здесь большую трудность в применении положения “вне Церкви нет спасения”. Ибо, с одной стороны, мы отрицаем branch-theory и верим в единую истину Православия; с другой стороны, принимая принцип а-прозелитизма и, следовательно, постулируя возможность спасения в лоне инославия, мы тем самым включаем его в понятие Церкви. Возникает поэтому труднейшая проблема о том, и каком смысле и в какой степени является церковью общины, не принадлежащие (по крайней мере, по своему исповеданию веры) к единой, святой и апостольской, т.е. православной Церкви. Трудность эта возникает как в отношении церквей, принимающих апостольский символ веры, так и в отношении общин с малоразвитым или отсутствующим церковным сознанием. Относительно последних единственным выходом из положения является надежда на то, что если церковное сознание может отсутствовать у тех или иных церковных групп или их представителей, то их воля к экуменическому общению есть уже залог того, что это сознание присуще ими скрытой форме и может развиться до нормальной степени. В таком понимании само стремление к экуменическому единению может быть рассматриваемо как некоторый минимум церковности, а экуменическое Движение — как единственная в своем роде духовная организация, в которой вопрос о кафоличности (в смысле вселенскости в точном смысле этого слова) Церкви поставлен серьезно и ответственно, И

155

надо откровенно признать, что принцип вселенскости совершенно затемнен в современном Христианстве глубоким провинциализмом отдельных церквей, которые — если и перерастают национальные границы — заботятся главным образом о сохранении своей истины и не болеют тем, что эта истина принадлежит только незначительной части христианского мира.

Такие же трудности возникают и вокруг понятия таинства. Ибо если для православного сознания в принципе совершенно бесспорным является невозможность принимать инославное таинство (это означало бы признание полноты за инославной церковной жизнью и, следовательно, было бы отказом от своей церковности и, во всяком случае, ее релятивизацией), то отрицать его мистическую и благодатную силу для тех, кому оно дано, тоже является совершенно невозможным. Это означало бы ограничивать божественную любовь, отрицать для Духа Святого возможность действовать там. где наличествует глубокая вера, искренняя молитва и подлинное благочестие.

Инославное христианство, участвующее в экуменическом Движении, находится в настоящее время в периоде большой и творческой работы. Общее направление ее может быть охарактеризовано как рост церковности, которая, в той или иной степени, всегда пребывала в нем в скрытом виде. В соответствии с этим процессом православное сознание начинает пересматривать свое отношение к инославию и находит в нем религиозные реальности, которые были скрыты от него различием вероисповедных формул и параграфами школьного богословия. В этом обновлении отношений осуществляется завет Достоевского о том, что жизни надо доверять больше, чем логике, и тогда дорогие покойники, которые, может быть, никогда и не умирали, воскреснут.

Можно, конечно, следовать иному пути и не отрываться от строгости и последовательности догматических оценок инославия; но тогда экуменическое общение будет духовным nonsens’oм или кощунственным лицемерием, а все, кто принимает в нем участие — отступниками от Православия, соблазнившимися новой “ересью экуменизма”.

Таковой является явная и последовательная идеология римской церкви, для которой объединение христиан возможно только в форме их безоговорочного подчинения Риму; всякое же иное обще-

156

ние христиан между собою является бесцельными и преступными попытками непослушных детей связать истину с заблуждением. Идеология римской церкви по этому вопросу отличается безупречной последовательностью и железной логичностью, и спор между нею и точкой зрения (или вернее — линией поведения) Православной Церкви может идти не о формальной стороне догматического и канонического сознания, а только о тех границах, и пределах которых применима норма закона.

Справедливость требует, однако, отметить, что официальная непримиримость римского престола к экуменическому движению фактически не является определяющим моментом мысли и воли всех членов католической церкви. И экуменическое Движение, понятое как братство христиан, объединяющихся в полноте своих исповеданий и научающихся видеть в них отображение лика Христова, обязано римскому католицизму в гораздо большей степени, чем это можно было бы предположить, судя по литературе, по официальным отчетам и актам.

Нам остается сделать несколько заключительных замечаний о религиозной природе экуменического Движения, о его положении среди других духовных реальностей.

Всякое религиозное явление необходимо определяется тем или иным членом Символа веры, охватывающего собою всю полноту духовных свершений. В отношении экуменического Движения такой религиозной категорией как будто бы должна являться вера в Единую Святую Соборную и Апостольскую Церковь. Ибо церковное начало является как исходным, так и конечным пунктом этого процесса.

Однако, при ближайшем рассмотрении, мы видим, что только идеал вселенской Церкви является определяющим моментом экуменического отношения и может быть принимаем за вдохновляющую силу экуменической любви, Церковь же в своем историческом бытии всегда является неким установлением, в котором благодать Св. Духа дается верующим в определенных формах таинств и священнодействий. Поэтому догматическая, каноническая и литургическая закономерность, оформленность религиозной жизни являются характерными признаками церковного бытия

В экуменической действительности эти категории почти не применимы. Ее основной чертой является свобода; не та поверх-

157

постная свобода, которая чувствует себя независимой от закона и называется поэтому произволом; но та внутренняя свобода, которая ищет голоса Божия в областях, где изнемогает сила закона. Определяясь лишь своими каноническими нормами, протестантские церкви никогда бы не обратились с призывом к инаковерующим, часто враждебным их церквам. Следуя только одним канонам, Православная Церковь никогда бы не откликнулась на этот призыв. Для того чтобы экуменическое общение стало возможным, необходимо было творческое дерзновение и вдохновение, силою которого является христианская свобода — верное доказательство веяния Св. Духа (2 Кор. 3, 17).

И епископы, и пресвитеры, и миряне, принимающие участие в экуменическом Движении, являют в нем более пророческий, чем иерархический, лик Церкви. Само собой разумеется, что священство неотделимо от его носителей; но в экуменической работе они выступают не как представители церковной власти и не как рацлаятели благодати, а как авторитетные проповедники, свободно провозглашающие истину церковную Пророческое служение, — не противополагающееся священническому, но восполняющее его, — проявляется здесь с исключительной силой. Оно питается глубиной церковной жизни, оно оформляется богатством священного предания, но в своем существе оно является свободным и творческим послушанием Духу Святому, обновляющему Церковь новыми свершениями.

И экуменическое Движение в его верности церковному прошлому и в трепетном чаянии новых откровений стоит под знаком вечно живых слов Символа: “верую в Духа Святаго, Господа животворящего, иже от Отца исходящего... глаголавшего — и глаголющего — “пророки”.