Поиск авторов по алфавиту

Автор:Шмеман Александр, протопресвитер

Шмеман А., прот. Литургические символы и их богословское толкование

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: прот. Александр Шмеман, Собрание статей 1947—1983, Москва. Русский путь, 2009

 

 

прот. Александр Шмеман

 

 

ЛИТУРГИЧЕСКИЕ СИМВОЛЫ И ИХ БОГОСЛОВСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ

Как ограниченны бы ни были знания умеренно образованного западного человека о Византии, он наверняка слышал о «богатом символизме» византийского богослужения. В самом деле, термины «символ» и «символизм», как бы их ни употребляли, стали чуть ли не синонимами византийского богослужения, чем-то вроде клише, не требующим дальнейших объяснений. Ниже я попробую показать, что, вопреки этому клише, византийский литургический символизм ставит нас перед вопросами, важными не только для понимания самого византийского богослужения, но и византийского религиозного сознания в целом. Я попытаюсь хотя бы приблизительно обозначить проблему, как я ее вижу, и указать — по необходимости в самых общих чертах — возможные пути ее решения.

Чисто внешне, со стороны символизм, который обычно приписывается византийскому богослужению как существенный его элемент, не составляет, похоже, сложной проблемы. Существует немало византийских и послевизантийских (греческих, русских, сербских и др.) толкований, где каждый литургический акт, да и все богослужение в целом объясняются прежде всего как символические изображения, то есть как действия, которые «изображают», «обозначают» и, таким образом, «символизируют» нечто другое, будь то событие прошлого, идея или богословское утверждение. Такой символизм, общий всему византийскому богослужению, особенно тщательно разработан в толкованиях центрального акта этого богослужения — совершения Евхаристии. Божественная Литургия для всех толкователей есть, в сущности, символическое «изображение» жизни и земного служения Христа, от рождения в Вифлееме до славного Его вознесения на Небо. Проскомидия, то есть обряд приготовления евхаристических даров из хлеба и вина, — символ Христова рождения; так называемый «Малый вход» — символ Его явления миру; «Великий вход», или шествие с дарами к престолу, — символ погребения Христа и Его торжественного входа в Иерусалим 1 и т.д. Эти символические объяснения различаются лишь по уровню сложности и разработанности, внимания к деталям и распространения даже на второстепенные и незначительные обряды. Порой они противоречат друг другу; то же действие, как я уже отметил в отношении Великого входа, может

* Первоначально опубликовано в Orthodox Theology and Diakonia. Festschrift Iakovos, Brookline, MA, Hellenic College Press, 1981, pp 91-102. По-русски в сборнике: Богослужение и Предание. М.: «Паломник», 2005. ПереводЮ.С. Терентьева.

1 Cp. Taft, R. The Great Entrance. A History of the Transfer of Gifts and Other Pre-Anaphoral Rites of the Liturgy of St John Chrysostom / Orientalia Christiana Analecta, 200. Rome, 1975.

290

 

 

иметь два и более совершенно несовместимых символических значения. В целом же такой символизм и по природе, и по функции остается простым. Символ сведен здесь к иллюстрации, цель которой можно определить как педагогическую или образовательную. Почему, спросим мы, перефразируя известного византийского комментатора Германа Константинопольского, — почему епископ не принимает никакого участия в начальных священнодействиях Божественной Литургии и предоставляет совершать их священникам? — Потому, что священник символизирует Иоанна Крестителя, и именно ему надлежит совершать действия, которые символизируют время, предшествующее явлению Христа. То же можно сказать и по поводу толкования всей литургии. Символические смыслы, повторяю, могут меняться, накладываться друг на друга, быть более или менее разработанными, но природа их все та же. На уровне совершения, уровне, так сказать, «внешнего вида» Божественная Литургия есть прежде всего сакральная пьеса, инсценировка в обычном значении этого слова. И очевидно, что именно этот иллюстративный символизм, этот «театральный» характер византийской литургии подразумевается в описаниях и определениях ее как «символической», как наделенной особенно «богатым» символическим содержанием.

И как раз здесь, при рассмотрении этого традиционного, на первый взгляд, иллюстративного символизма, мы сталкиваемся с первой трудностью и, следовательно, с первым измерением проблемы, которую я определил ранее. Трудность заключается в простом и легко доказуемом факте — в отсутствии всякой ссылки на такие символы и символические смыслы в самой литургии, а именно в молитвах, где различные обряды и литургические действия обретают словесное выражение и, следовательно, смысл.

Возьмем для примера обряды, о которых я уже упоминал, — так называемые Малый вход и Великий вход, каждый из которых всегда был объектом преимущественного внимания иллюстративного символизма. Как я говорил, Малый вход, который в современной практике представляет собой торжественную процессию духовенства, выносящего Евангелие из алтаря и вносящего его назад в алтарь, объясняется во всех толкованиях как изображающий или символизирующий пришествие Христа к людям и начало Его проповеднического служения. Но если мы обратимся к самой литургии и прежде всего к молитвам, сопровождающим Вход и таким образом выражающим его значение, то не найдем нигде никакого указания на тот смысл, который приписывают ему литургические толкования. В первую очередь налицо явные противоречия между обрядом, определяемым во всех молитвах как «вход», и его интерпретацией как «исхождения», как «выхода» на проповедь. Далее, Евангелие в этом обряде переносится не священником, который символизирует Христа, а диаконом, чья символическая функция, согласно толкованиям, есть функция ангела или апостола. Что же до молитв, сопровождающих этот обряд, то они неизменно «относятся» не к явлению Христа, а к Церкви, соединяющейся с ангельскими силами в их вечной хвале. Вот молитва Входа: «... сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти ...»; молитва Трисвятого пения: «Боже Святый... Иже трисвятым гласом от Серафимов воспеваемый и от Херувимов славословимый...»; и наконец, само Трисвятое, песнь Входа, которая

291

 

 

явно происходит от ангельского «Свят, Свят, Свят» (видение Исаии). К этому ангельскому символизму мы еще вернемся позже. Здесь же достаточно заметить, что с точки зрения самого литургического чина — как обряда, так и молитвословий — значение Малого входа в том, что это наше, то есть Церкви, вхождение в Небеса, в вечное прославление Бога ангельскими ликами.

Такое же несогласие между иллюстративным символизмом и самой литургией обнаруживается при рассмотрении Великого входа. Торжественное перенесение Святых Даров с жертвенника на престол стало довольно рано темой нескольких символических интерпретаций, самая популярная из которых видела в нем символ погребения Христа. И надо сказать, что в нынешнем ordo Великого входа имеются кое-какие указания на этот погребальный символизм. Но они обнаруживаются лишь в том, что о. Тафт в своей замечательной монографии назвал «вторичными формулами», — в чтении предстоятелем после поставления Даров на престоле тропаря Великой Пятницы «Благообразный Иосиф», в изображении погребения Христова на закрывающем Дары воздухе и на илитоне или на антиминсе и т.п. Это и в самом деле вторичные обряды и изображения, и не только в силу их позднего появления в составе литургии, но еще и потому, что они, без сомнения, образуют в некотором смысле инородную тему внутри сущностной и органичной последовательности обрядов и молитвословий Великого входа. Действительный смысл этой последовательности выражен в обеих «молитвах верных», предваряющих вход с Дарами, и в «молитве приношения по поставлении на святом престоле божественных Даров», которая заключает этот вход. И не в одной из этих молитв, будь то за Литургией св. Иоанна Златоуста или св. Василия Великого, не встретим мы намеков на погребение Христа, да и вообще на какое-либо событие Его земной жизни. Все они говорят о перенесении Даров и поставлении их на престоле как о жертве, но, опять-таки, жертве нашей, жертве хвалы, каковую жертву мы умоляем Бога принять от «нас грешных». Если это и символ, то явно не из категории иллюстративного символизма.

Подобные примеры могут быть умножены ad infinitum, и все они указывают на один и тот же очевидный факт — радикальное несогласие между lex orandi,законом молитвы, выраженным и воплощенным в самой литургии, и ее символическим толкованием, которое, тем не менее, обычно признается органичной частью православного Предания, пронизывая собой все учебники литургики и приходское благочестие. Малейшее сомнение в таком понимании литургии для подавляющего большинства прихожан равнозначно ереси и ниспровержению устоев. Отсюда неизбежные вопросы: как, почему и когда возник иллюстративный символизм и каково его место в истории византийского религиозного сознания?

Частичный ответ на них дан в очень ценной и во многом истинно первопроходческой книге «Византийские толкования Божественной литургии VII—XV вв.» о. Рене Борнера. Его выводы, основанные на скрупулезном изучении доступных

292

 

 

источников, можно вкратце представить в следующем виде. Корни символического толкования литургии нужно искать в катехизических наставлениях новообращенным в период подготовки их к крещению. Это пред- и послекрещальное «посвящение», в свою очередь, отражает и воспроизводит определенные методы библейской экзегезы (то есть истолкования Священного. Писания), как она развивалась в двух главных ее традициях — александрийской, с упором на théorie 1, духовное или анагогическое 2 осмысление Писания, и антиохийской, с преимущественным вниманием к historia, последовательности событий, раскрываемой как история спасения. Важно, однако, что в обеих традициях литургия, подобно Священному Писанию, рассматривалась как источник гносиса — познания Бога, Который открывает Себя в Своих спасительных действиях. Александрийская катехизическая традиция была представлена Оригеном, св. Григорием Нисским, в более позднее время Псевдо-Дионисием Ареопагитом; антиохийская — катехизическими наставлениями св. Кирилла Иерусалимского, св. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуестского.

Затем, «в Средние века, — пишет о. Борнер, — мы видим как на Востоке, так и на Западе расцвет нового жанра — мистического толкования». Цель и назначение его иные, чем у катехизических наставлений. Последние были обращены к катехуменам (оглашаемым) и имели целью приготовление будущих членов Церкви к полноценному участию в ее богослужении. Мистическое толкование адресовано «верным». Его назначение — объяснять mysterion 3, духовный смысл, духовную реальность, незримо стоящую за видимыми знаками и обрядами литургии. Если катехизические наставления имеют в виду почти исключительно «посвятительные» обряды, то тайноводственное толкование направлено в первую очередь на Божественную Литургию. Лучший, можно сказать — классический образец тайноводственного подхода и толкования литургии — Мистагогия4 великого византийского богослова VII века св. Максима Исповедника. И хотя множество, если не большинство его символических объяснений имеют прецеденты в более ранних памятниках, все же именно он, объединив их в согласованное целое, в значительной степени подготовил конечное торжество символизма как наполнения формы и духа византийской литургии, а значит — дал нам уникальный ключ к пониманию такого символического толкования.

Итак, установив, что история нынешнего иллюстративного символизма восходит к катехизическому наставлению и тайноводственному толкованию, мы находим ответ на первый вопрос — о причинах и факторах, подготовивших окончательное отождествление иллюстративного символизма с lex orandi Церкви. Но это не ответ на главный вопрос, и о. Борнер не только не отвечает на него в своей, повторяю, превосходной книге, но, как видно, даже не догадывается о его существовании. Этот вопрос вырастает из отмеченного мною несогласия символичес-

1 созерцание (греч.). — Прим. перев.

2 возводительное, от греч. anagoge — возведение. — Прим. перев.

3 тайну, таинство (греч.). — Прим. перев.

4 Тайноводстве (греч.). — Прим. перев.

293

 

 

кого объяснения литургии с самой литургией — смыслового значения, которое, можно сказать, навязывалось литургии ее толкователями, с тем смыслом, что заключен в литургических текстах и, еще шире, в самом ordo, структуре служения литургии.

Итак, если ученый такого масштаба, как о. Борнер, просто игнорирует этот вопрос, то лишь потому, что он, подобно многим другим, основывает свое исследование на допущении органического преемства разных этапов в развитии византийского переживания литургии, того, что я, за неимением более подходящего термина, называю «литургическим благочестием». Но как раз это преемство — преемство не самой литургии, ее основной структуры, или ordo, а ее осмысления и богословием, и благочестием — должно, по моему убеждению, если мы рассчитываем сколько-нибудь преуспеть в понимании византийского религиозного сознания и опыта, подвергнуться сомнению и переоценке.

В более простом виде мой тезис сводится к следующему. Есть органическая преемственность в самой литургии, то есть в ее смысле, как он открывается в ее основоположной ordo,или структуре, и есть разрыв преемственности в понимании и, если брать глубже, в опытном переживании литургии всем церковным обществом.

Разумеется, в рамках данной статьи детальная разработка этого тезиса невозможна. В свое время ему уделено было много внимания в моем «Введении в литургическое богословие». И намечая этот тезис здесь в самой общей форме, я делаю это в надежде, что он поможет нам лучше уяснить всю проблему византийского литургического символизма и его развития. Ибо в перспективе этого развития нарушение преемственности означает прежде всего разрыв, проявляющийся в различном понимании символа как такового, его природы и места в богослужении. Так, слово «символ» и все его семантические дериваты («изображает», «обозначает» и пр.) у Максима Исповедника означают одно, у св. Германа Константинопольского (VIII в.) в его «Толковании Божественной Литургии», которое о. Борнер справедливо определяет как «квази-официальную, или по крайней мере самую общепризнанную интерпретацию, которая, без сомнения, послужила главным источником позднейшего иллюстративного символизма» 1, — совсем иное. Открывающиеся здесь нарушение преемственности и различие имеют прежде всего богословскую природу. Это различие двух пониманий символа в его отношении к богословию.

Не входя в детали богословской системы преп. Максима, можно с уверенностью сказать, что «символ» (как и другие более или менее равноценные символу термины typosи eikori) неотделим и во всех случаях практического употребления подчинен в ней центральному понятию тайны (mysteriori), которое относится — по крайней мере, в контексте литургии — к тайне Христа и Его спасительному служению. Это тайна воплощения и искупления человека и мира во Христе. Mysterien

1 Bomert. Les Commentaires, р. 162. Ср. также «Il Commentario Liturgico di S. Germano Patriarca Constantinopolitano e la versione Latina de Anastasio Bibliotecario» /Studi Liturgiciï, Grottaferrata, 1912.

294

 

 

имеет двоякое значение, подразумевая, во-первых, само содержание веры, знание во Христе открывающейся Божественной тайны, и, во-вторых, спасающую силу, сообщаемую через Церковь и в Церкви. Что же до символа, то в системе этого богословия он есть способ присутствия и действия тайны и — прежде всего, хотя и не исключительно — ее присутствия и действия в литургии, каковая есть преимущественный locusсимвола. Символ — и это очень важно — есть таким образом сама реальность того, что он символизирует. Представляя или обозначая эту реальность, он делает ее присутствующей, поистине пред-ставляет ее. Этот символический реализм нигде не выступает так отчетливо, как в отнесении у преп. Максима термина «символ» к Телу и Крови Христовым, приносимыми за Евхаристией, — в отнесении, какое в контексте сегодняшнего противополагания «символического» и «реального» было бы явной ересью.

Лишь в свете этого богословия тайны и литургии как «способа» присутствия и действия этой тайны можно уяснить литургический символизм, присущий мистагогическим толкованиям. Литургия, как во всей ее целокупности, так и в каждом обряде или священнодействии, есть символ. Но символ не того или другого особого события или лица, а всецелой тайны как ее откровение и спасающая благодать. Другими словами, это не «иллюстративный» символизм, если под таковым понимать позднейшее символическое отождествление каждого литургического акта с определенным событием земной жизни Христа. Да, Малый вход (если воспользоваться вышеприведенным примером) есть символ явления Христа; но это литургическое явление относится ко всей тайне Его воплощения, а не просто к Его явлению народу по Крещении от Иоанна. Точно так же и вся литургия есть символ тайны Христова Вознесения и восшествия в славу, как и тайны Царства Божия, «мира грядущего». Через символы литургия сообщает нам феорию (theoria) — ведение и созерцание этих спасительных тайн, и равным образом, на другом уровне того же символизма, литургия заново представляет, делает присутствующим и действующим вознесение человеческой души к Богу и общение с Ним.

«Делает присутствующим»... Но как раз эту функцию постепенно утрачивает позднейший иллюстративный символизм, и утрачивает настолько, что становится просто иллюстративным. Когда прославленный византийский толкователь литургии Симеон Фессалоникийский сообщает, что семь частей литургического облачения епископа соответствуют семи действиям Духа Святого, что его мантия символизирует «промыслительную, всесодержительную и всеохраняющую благодать Божию» 1, и продолжает объяснять в том же духе всю литургию, мы сейчас же понимаем, что находимся на уровне символизма, радикально отличного от того, какой предлагается преподобным Максимом и другими мистагогическими толкователями, и отличного не только качественно, как отлична картина мастера от менее совершенной, но принадлежащей, тем не менее, ктой же школе и той же традиции. Ибо отличие здесь означает разрыв преемственности, истоки же этого

1 Цит. по: Сочинения бл. Симеона Солунского, архиепископа Фессалоникийского (репр. изд.). Б. м. и г. С. 97. — Прим. перев.

295

 

 

разрыва лежат, как мы заметили выше, в сфере богословия. Литургический символ обоснован у преп. Максима последовательным богословием литургии, которое, в свою очередь, применяет к ней исчерпывающее и согласованное богословское видение. Поздневизантийский и послевизантийский символизм утратил связь с каким-либо богословским контекстом, перестал отражать какое-либо богословие литургии. Он сделался — оставаясь таковым и по сей день — сосредоточенным на себе и самодостаточным «жанром», который, к несчастью, отождествляется многими с самой сутью византийской литургической традиции.

Высказав все это, мы по-прежнему не ответили на самый главный вопрос: существует ли таковая суть, существует ли истина, адекватная объяснению византийского литургического символизма, и если существует, то где и как обнаруживается? Ибо теперь, я думаю, ясно, что мистагогический символизм преп. Максима, при всем его самоочевидном и бесспорном превосходстве над позднейшим иллюстративным символизмом, невозможно просто-напросто уравнять с византийским lex orandi. Будучи сколь угодно богословски и духовно состоятельным сам по себе, он остается интерпретацией, навязанной литургии извне, интерпретацией, укорененной скорее в богословской теории, чем в самой литургии. И совсем не случайно, что принадлежащие к этой традиции символические толкования литургии — будь то свт. Григория Нисского, Псевдо-Дионисия Ареопагита или самого преп. Максима, — несмотря на общую их мистическую и мистериологическую ориентацию, существенно отличаются друг от друга. Причина в том, что они скорее навязывают литургии свое видение, нежели ищут в ней видение, подразумеваемое ее собственной ordo, собственной структурой и текстами — одним словом, собственным ее символизмом.

Поэтому вопрос заключается в том, существует ли такое видение, такой символизм. На этот вопрос я отвечаю: да, существует. И первым формальным и внешним доказательством в пользу этого «да» служит знаменательное сопротивление византийского богослужения в целом и Божественной Литургии (по крайней мере в главных выражениях ее формы и духа) в частности чрезвычайно мощному натиску разного рода символических интерпретаций и редукций. То там, то здесь имели место какие-то «капитуляции», какие-то локальные «вторжения» символизма. Тем не менее византийская литургия с поразительным успехом отстояла свое внутреннее единство и органическую преемственность многовекового развития 1.

Термин, лучше всего передающий, по моему убеждению, первоначальное литургическое переживание Церкви — переживание, которое формировало, поддерживало и сохраняло основополагающий чин византийского богослужения, — «эсхатологический символизм». Слово «эсхатологический», употребляемое сегодня во множестве несходных значений, требует, чтобы я объяснил мое понимание его в общем контексте своей статьи. Прежде всего, он подразумевает веру, цент-

1 Относительнодеталейсм.: Mateos, J. «La celebration de la parole dans la liturgie Byzantine» / Orientalia Christiana Analecta, 191. Rome, 1971, a также: «Le Typicon de La Grande Eglise» / Orientalia Christiana Analecta, 165—166. Rome, 1962—1963.

296

 

 

ральную и нерушимую веру раннехристианской общины в то, что через пришествие Христа, Его жизнь, смерть и Воскресение из мертвых, Вознесение на Небеса и ниспослание Им Духа в день Пятидесятницы наступил День Господень; что этот провозвещенный пророками Yom Yahweh 1 открывает собой новый эон Царства Божия. Верующие во Христа, продолжая жить в прежнем эоне, в том мире, который в Новом Завете называется «миром сим», принадлежат вместе с тем к эону новому, ибо соединенные с Христом и помазанные Духом Святым наделены в Них новой и вечной жизнью и силой побеждать грех и смерть. Способ присутствия в этом мире «мира грядущего», Царства Божия, есть Церковь — община соединенных со Христом и в Нем друг с другом. И акт, коим Церковь осуществляет это присутствие, исполняет себя как новый народ Божий и Тело Христово, есть «преломление хлеба», Евхаристия, через которую она восходит к Трапезе Христовой в Его Царстве. Эта вера, составляющая, повторяю, самую сердцевину раннехристианского опыта и веры, таит в себе поэтому конфликт, противоположение — между миром сим и миром грядущим, между бытием в мире сем и тем, что уже не от мира сего. И эта антиномия, как я пытался показать в своей вышеназванной книге, составляет основу, образующее начало раннехристианского богослужения, и в особенности центральных для него актов — Крещения и Евхаристии. Они выражают и исполняют Церковь прежде всего как вступление, переход из ветхого в новое, из мира сего в «невечерний день» Царства Христова. В этом мире Церковь пребывает in statu viae 2, в странствии и ожидании, и ее задача — проповедовать Евангелие Царства, «благую весть» о спасении, совершившемся во Христе. Но Церковь может исполнять эту задачу только потому, что сама уже вознеслась в Царство, а значит, может свидетельствовать о его радости и полноте всем концам земли.

Лишь в свете этой эсхатологии удается понять изначальный символизм литургии — символизм, который я назвал «эсхатологическим» и который есть исходная точка и принцип последующего литургического развития. Основное свойство (можно сказать, отличительная особенность) этого эсхатологического символизма — не просто его реализм в смысле присутствия в знаке той реальности, какую он обозначает, ибо тот же реализм, как мы видели, отстаивают преп. Максим и другие представители символизма, который мы назвали «мистериальным». Существенная особенность эсхатологического символизма в том, что он просто-напросто пренебрегает самим различием между знаком и обозначаемым. Для преп. Максима, и в еще большей степени для позднейшего мистериального символизма, это различие между знаком и обозначаемым существенно, ибо в их понимании литургическое действие, которое мы совершаем сегодня, открывает, сообщает или просто представляет действие, совершаемое в прошлом, настоящем или будущем кем-то еще: Христом, апостолами, ангелами. В такой перспективе оказывается, что входящие во время литургического обряда, именуемого «Вход», — конечно, мы сами, но «Вход» этот символизирует явление Христа. Знак отличен от

1 День Сущего (др.-евр.). — Прим. перев.

2 В пути (лат.). — Прим. перев.

297

 

 

реальности, которую он открывает или представляет. Но это прямо противоположно тому, что в действительности несут в себе литургические символы. Весь смысл эсхатологического символизма в том, что знак и обозначаемое в нем суть одно и то же. Мы можем сказать, что литургия происходит с нами. Литургический Вход есть наш вход, а лучше сказать — вход Церкви на Небеса. Мы не символизируем присутствие ангелов, по присоединяемся к ним в их непрестанном славословии Богу. Наше принесение Богу даров из хлеба и вина есть наше предложение Ему самих себя; вся литургия есть восхождение Церкви к трапезе Христовой в Его Царстве, так же как евхаристические Дары, освященные Духом Святым, суть Тело и Кровь Христовы. И мы совершаем все это и сами являемся всем этим, потому что мы во Христе, потому что сама Церковь есть наше вступление, наш переход в новый эон, который дарован нам воплощением, смертью, Воскресением и Вознесением Христа.

Недостаток времени не позволяет показать, что как раз этот эсхатологический опыт Церкви сформировал и определил все развитие христианского богослужения — и не только богослужения Таинств, но и богослужебных циклов времени: годового, седмичного и дневного. Византийский Типикон, прошедший крайне сложное многовековое развитие, останется совершенно непонятным, если мы не опознаем в нем, как ключ к его сложным правилам, предписаниям и рубрикам, эсхатологический опыт ранней Церкви — опыт дня воскресного, Недели, как Восьмого Дня, что находится вне семи дней творения (и потому вне падшего мира), как дня нового творения, коему мы становимся причастны в евхаристическом вознесении; переживание Пасхи (распространившееся впоследствии и на другие праздники) как перехода, вхождения в радость Царства Божия; переживание практически всего богослужения, как — излюбленная византийская формула! — «неба на земле».

Но — и это главное, что я хотел сказать, — именно этот эсхатологический символизм остается, при всех богословских, мистических, иллюстративных интерпретациях и объяснениях, основным символизмом византийской литургии. Возвращаясь, по прочтении всех бесчисленных толкований, от «богатого символизма», который они находят в византийском богослужении, к литургии как таковой, к свидетельству ее молитв и обрядов, ее чина и ритма, мы переживаем своего рода духовное освобождение. Ибо то, что открывается нам тогда, есть подлинное литургическое богословие, то есть богословие, для которого богослужение — не «предмет», но сам источник. Открывается нам, говоря другими словами, забытая истина древнего речения: lex orandi est lex credendi.

298


Страница сгенерирована за 0.27 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.