Поиск авторов по алфавиту

Автор:Шмеман Александр, протопресвитер

Шмеман А., прот. Церковь и церковное устройство

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: прот. Александр Шмеман, Собрание статей 1947—1983, Москва. Русский путь, 2009

 

 

прот. Александр Шмеман

 

 

 

ЦЕРКОВЬ И ЦЕРКОВНОЕ УСТРОЙСТВО *

По поводу книги прот. Польского «Каноническое положение высшей
церковной власти в СССР и за границей»

Предлагаемая статья напечатана была сначала в «Церковном вестнике» нашей епархии (№ 15,17 и 19) как отзыв о книге прот. М. Польского «Каноническое положение высшей церковной власти в СССР и за границей» (Типография преп. Иова Почаевского в Св.-Троицком монастыре, 1948,196 с.) и перепечатывается здесь без сколько-нибудь существенных изменений. Я касаюсь в ней — и то очень кратко — только одного вопроса из всех, затронутых в книге прот. М. Польского, а именно — о церковном устройстве за границей.

В своей книге прот. М. Польский, на основании подробного анализа фактов и документов, приходит к следующему категорическому выводу: «В данное время единственной канонической властью в Российской Православной Церкви в ее целом, как для заграничной ее части, такс 1927 г. и для самой России, является заграничный Собор Архиереев» (с. 193). Яснее выразиться невозможно. И потому одно наше уважение к личности и труду автора требует, чтобы мы внимательно отнеслись к его доказательствам и постарались поставить и понять вопрос по существу. Дело тут не в полемике. Либо о. М. Польский прав — и тогда, убежденные им, все доселе думавшие иначе должны его выводы принять и согласовать свою церковную жизнь с ними, либо он не прав, но тогда недостаточно просто сказать это, а нужно вскрыть, в чем же правда. В Церкви не может быть релятивизма. И то, что столь многие в наши дни «не придают значения» вопросу церковного устройства и считают его неважным, «делом архиереев», указывает только на глубокую болезнь, на расцерковление церковного сознания. Не может быть многих одинаково допустимых способов понимать Церковь, ее природу, задачи и устройство.

Книга о. М. Польского требует от нас ясного и определенного ответа на вопрос: в чем наше коренное несогласие с Зарубежным Собором и в чем видим мы норму канонического устроения нашей церковной жизни? Я убежден, что настало время ставить

* Издание Церковного вестника Западно-Европейского Православного Русского Экзархата. Париж, 1949.

314

 

 

и рассматривать эти вопросы по существу, то есть в свете Предания Церкви, а не в бесплодной форме «юрисдикционной полемики». Для этого недостаточно, конечно, одной статьи, а нужно соборное усилие всего церковного сознания. Задача этой статьи —только поставить вопрос и постараться оценить книгу о. М. Польского в некоей целостной связи. Само собой разумеется, что она не имеет никакого официального характера и есть только частная попытка по мере сил церковно подойти к некоторым мучительным трудностям нашей церковной жизни.

 

1. КАНОНЫ И КАНОНИЧНОСТЬ

Все споры о церковном устройстве сводятся обычно к вопросу о каноничности и неканоничности, причем способы определения и той, и другой разнообразны до бесконечности. Так, о. М. Польский в основу своих суждений берет 34-е апостольское правило: «Епископам всякого народа подобает знать первого из них и признавать его как главу и ничего превышающего их власть не творить без его рассуждения, творить же каждому только то, что касается до его епархии и до мест, к ней принадлежащих; но и первый ничего не творит без рассуждения всех, ибо так будет единомыслие и прославится Бог о Господе в Святом Духе, Отец, Сын и Дух Святой». Но позволительно спросить: почему именно этот, а не какой-нибудь другой канон провозглашает о. М. Польский основным критерием? Возьмем для примера 15-е правило I Вселенского собора. Оно запрещает епископам и клирикам переходить из одной епархии в другую. Между тем и в России, и за границей перемещение епископов было и остается не исключением, но обычной практикой, и сам Заграничный Собор составился в большинстве своем из епископов, покинувших свои кафедры. Следовательно, если взять в качестве основного критерия этот канон, то под понятие «неканоничности» можно подвести весь епископат синодального периода Русской Церкви, не говоря уже об эмиграции. Пример этот мы приводим не для легкой полемики, а чтобы показать произвольный характер того метода, которым пользуется о. М. Польский и который вообще делает столь безрезультатными все современные споры о каноничности. Ибо на основании отдельных канонических текстов, произвольно выбранных и ad hoc толкуемых, можно доказать решительно все что угодно, и в эмигрантской церковно-полемической литературе можно найти курьезные примеры того, как одними и теми же канонами доказывались и оправдывались две диаметрально противоположные точки зрения. Отсюда ясно, что прежде чем пользоваться канонами, нужно установить норму самого этого пользования, то есть попытаться уяснить себе, что есть канон и каково его действие в церковной жизни.

Известно, что каноны составлялись Церковью в разные времена и по разным поводам, большей частью для исправления какого-либо искажения церковной жизни или в связи с изменившимися условиями жизни Церкви. Таким образом, в своем возникновении они определялись той исторической обстановкой, для которой они были составлены. Отсюда некоторые «либерально» настроенные православные делают тот поспешный и ложный вывод, что каноны и вообще «неприменимы», по-

315

 

 

скольку изменились те условия жизни, для которых они были составлены, и что, следовательно, и все споры о каноничности суть бесплодная и вредная казуистика. «Либералам» противостоят те, которых можно назвать ревнителями канонического формализма. Обычно плохо осведомленные в богословии и в истории Церкви, они в каноне видят только букву и всякую попытку за буквой увидеть смысл считают ересью. На первый взгляд, исполнение канонов действительно наталкивается на большие трудности. Какое отношение, казалось бы, могут иметь к нашей жизни некоторые правила, например, Карфагенского собора, определяющие, как делить епархии с епископами, обращающимися от ереси донатистов (Карфагенский собор, правило 132)? А между тем Церковь неоднократно и торжественно подтверждала «несокрушимость и непоколебимость канонов» (VII Вселенский собор, правило 1; Трулльский собор), и обещание верности канонам входит в наш чин архиерейской присяги. Но на деле противоречие это мнимое и основано на богословском недоразумении. Глубочайшая ошибка и «либералов», и «ревнителей» заключается в том, что в каноне они видят законоположение юридического свойства, некое административное правило, применяемое автоматически, лишь бы найти подходящий текст. При этом подходе одни, найдя такой текст, пытаются им обосновать свою позицию (на самом деле выбранную обычно по совсем другим причинам), а другие просто отбрасывают ссылки на каноны как на явно «устаревшее» законодательство.

Но в том-то и все дело, что канон не ест юридический документ, не есть простое административное правило, применяемое чисто формально. Канон содержите себе указание на то, как в данных условиях воплотить и выявить вечную и неизменную сущность Церкви, и вот эта вечная истина, выраженная в каноне, пускай по поводу совсем другой исторической обстановки, в корне отличной от нашей, и составляет вечное и непоколебимое содержание канона и делает каноны неизменной частью Предания Церкви. «Формы исторического бытия Церкви очень разнообразны, — пишет один православный канонист. — Для всякого, кто хотя бы немного знаком с историей Церкви, это настолько бесспорно, что не требует никакого доказательства. Одна историческая форма в процессе сменяется другой. Однако при всем разнообразии исторических форм церковной жизни мы находим в них некое постоянное ядро. Это — догматическое учение о Церкви, другими словами — сама Церковь. Церковная жизнь не может принимать любые формы, а только те, которые соответствуют сущности Церкви и которые способны выразить эту сущность в данных исторических условиях» 1. Канон и есть, следовательно, норма того, как воплощать неизменную сущность Церкви в изменяющихся условиях истории. А потому пользоваться канонами значит, прежде всего, уметь в тексте канона находить то вечное его ядро, ту сторону догматического учения о Церкви, которые в нем заключены, а затем это вечное снова и снова актуализировать в жизни. Но для такого пользования канонами, как, впрочем, для всего в Церкви, недостаточно мертвого знания «Книги правил», а требуется духовное усилие, ибо каноны нельзя вырвать из всего целостного Предания Церкви, как это часто делают те, кто пользуется ими

1 Афанасьев Н., прот. Неизменное и временное в церковных канонах//Живое предание. Сборник. Париж, 1937.

316

 

 

как абсолютными юридическими правилами. Верность канонам есть верность всему Преданию Церкви, и эта верность, по словам проф. прот. Г. Флоровского, «не означает верности внешнему авторитету прошлого, а есть живая связь с полнотой опыта Церкви. Ссылки на Предание не есть просто исторический аргумент, и Предание не сводится к церковной археологии» 1.

Итак, мерилом церковного устройства является не голый канонический текст, а то свидетельство о Предании Церкви, которое в нем содержится. Только такое понимание канонов дает объективный и церковный критерий для определения применимости или неприменимости того или иного канона к данной обстановке, а также указывает и на способ его применения. И вот, стараясь определить каноническую норму для нашего церковного устроения в тех новых условиях, в которых Бог судил нам жить, мы должны прежде всего вспомнить, что воплощала всегда и всюду Церковь в своем внешнем устройстве, на что основное указывают нам каноны.

 

2. СУЩНОСТЬ ЦЕРКВИ

Сущность Церкви можно выразить одним словом — единство. Сам греческий термин «экклезия» (церковь) означает, по определению св. Кирилла Иерусалимского, «собрание всех вместе в единство». «И тот факт, что с самого начала для обозначения христианской Церкви был взят этот термин, имеющий тесную связь с ветхозаветной терминологией, говорит о сознании единства, которое проникало первенствующую Церковь», — пишет в своих «Очерках из истории догмата о Церкви» В. Троицкий (впоследствии соловецкий исповедник архиепископ Илларион) 2. Что же это за единство и в чем оно выражается и должно выражаться?

Надо с грустью признать, что если мы продолжаем исповедовать единство Церкви, как, впрочем, и другие догматы, устами, то в нашем сознании оно стало почти отвлеченным понятием или же мы почти подсознательно подменили исконный смысл его нашим собственным понятием. Между тем единство Церкви есть не просто «негативный» признак, означающий, что Церковь едина, когда в ней нет явных разногласий, а само содержание церковной жизни. Это есть единство людей во Христе с Богом и единство людей во Христе между собой, по слову Господа: «Я в них и Ты во мне, да будут совершенны воедино» (Ин. 17:23). «Церковь есть единство не только в том смысле, что она одна и единственна, — пишет еще о. Г. Флоровский, — она есть единство прежде всего потому, что сама ее сущность заключается в воссоединении разделенного и раздробленного человеческого рода» 3. В падшем и греховном

1 Флоровский Г., прот. Соборность // The Church of God (английский сборник). Лондон, 1934. С. 63.

2 Троицкий В. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912. С. 15. См. также: Аквилонов Е. Церковь (научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом). СПб., 1894; Мансветов И. Новозаветное учение о Церкви. М., 1879.

3 Флоровский. С. 55. См. также: Антоний, митр. Собрание сочинений. T. II. С. 17—18: «Бытие Церкви не может быть сравнено ни с чем на земле, потому что на земле нет единства, но только разделение... Церковь есть совершенное, новое, необычное и единственное в своем роде бытие на земле, “уникум”, который не может быть определен никаким понятием из жизни мира... Церковь есть подобие бытия Святой Троицы, подобие, в котором многие становятся одним».

317

 

 

мире все разделяет людей, и потому единство Церкви сверхприродно. Для него необходимо воссоздание и обновление самой человеческой природы, которые и совершены Христом в Его воплощении, крестной смерти и воскресении и которые благодатно даруются нам в Церкви через . В падшем мире Христом положено начало новому бытию. «Вот это новое бытие человечества апостол Павел и называет Церковью и характеризует его как Тело Христово» 1, то есть такое «органическое единство всех верующих, так что и сама жизнь возрожденной личности немыслима вне этого органического единства» 2.

Но как в Таинстве Крещения мы получаем всю полноту благодати, но должны сами возрастать в ней, исполняя ее в себе, так и в Церкви: вся полнота единства дана ей во Христе, но от каждого из нас требуется исполнение или осуществление этого единства, выявление его в жизни. Жизнь в Церкви есть, таким образом, «созидание Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:12—13). И «только тогда исполнится глава, то есть Христос, когда все мы будем соединены и скреплены самым прочным образом» 3. Способ же осуществления этого единства во Христе для созидания Тела Его есть любовь. «Павел требует от нас такой любви, — говорит св. Иоанн Златоуст, — которая связывала бы нас между собою, делая неразлучными друг от друга, и такого совершенного единения, как бы мы были членами одного тела» 4. И, наконец, в литургии — высшем и последнем воплощении единства Церкви во Христе—только после того, как мы «возлюбим друг друга», можем мы молиться: «Нас же всех от Единого Хлеба и Чаши причащающихся соедини друг ко другу во единого Духа Святого причастие...» (Литургия св. Василия Великого).

Таким образом, единство есть действительно содержание церковной жизни. Данное Церкви изначала, оно есть также цель каждого из нас и всех нас вместе, та полнота, к которой должны мы стремиться в каждый момент нашего церковного бытия.

 

3. КАФОЛИЧНОСТЬ ЦЕРКВИ: ПОМЕСТНОЕ И ВСЕЛЕНСКОЕ

Вот это единство, будучи догматической сущностью Церкви, и есть норма ее устроения, то есть именно оно воплощается во внешнем и внутреннем устройстве Церкви в ее земной истории, на него указывают и его неизменно ограждают церковные каноны. «Единение это, то есть сама Церковь, не представляется чем-то желаемым и лишь ожидаемым. Церковь не есть величина лишь только мыслимая, она есть действительно исторически осязаемое явление... В естественном мире Христом положено начало особому сверхъестественному обществу, которое и будет существовать наряду с естественными явлениями» 5. А потому и историчес-

1 Троицкий. С. 24.

2 Там же. С. 7.

3 Иоанн Златоуст. Толкование на Послание к Ефесянам. Беседа 2 // Творения свт. Иоанна Златоустаго в русском переводе. T. II. С. 26-27.

4 Там же. С. 96.

5 Троицкий. С. 24.

318

 

 

кие формы церковной организации хотя и меняются в зависимости от внешних исторических условий, но меняются только для того, чтобы в этих новых условиях неизменно воплощать ту же самую и вечную сущность Церкви, прежде всего — ее единство. Вот почему под многообразием и различием всех этих форм мы всегда находим одно основное ядро, некий постоянный принцип, изменить или нарушить который значило бы изменить саму природу Церкви. Мы имеем в виду принцип поместности церковного устройства.

Поместность Церкви означает, что в одном месте, то есть на одной территории, может существовать только одна Церковь, иными словами — одна церковная организация, выражающаяся в единстве священноначалия. Епископ есть глава Церкви, по слову св. Киприана Карфагенского: «Церковь во епископе и епископ в Церкви». Поэтому в одной Церкви может быть только один глава — епископ, и, в свою очередь, этот епископ возглавляет всю Церковь в данном месте. «Церковь Божия, находящаяся в Коринфе» (1 Кор. 1:2) — с таких церковных единиц, рассеянных по всему миру, начинается история Церкви. И если в дальнейшем эта единица и ее территория развиваются из маленькой общины одного города в епархию, из епархии в область, из области в огромный патриархат, сам принцип остается неизменным, и в основе его лежит всегда та же неразложимая клеточка: один епископ, возглавляющий одну Церковь в одном месте. Если понять по существу каноны, относящиеся к власти епископа и к разграничению этой власти между епископами, то не подлежит никакому сомнению, что именно эту исконную норму они ограждают, требуя ее воплощения в любых условиях.

Почему? Да именно потому, что ^^единственность Церкви в каждом данном Месте и есть первое конкретное воплощение того единства, которое, как мы видели, составляет саму сущность Церкви и ее жизни, — единство людей, которые были возрождены к новой жизни Христом и у которых «один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф. 4:5). И потому не может быть иного принципа устройства Церкви, кроме поместного, территориального, что всякий иной принцип означал бы, что каким-нибудь естественным признаком — национальным, расовым, идеологическим — заменено сверхъестественное, надприродное, благодатное единство во Христе. Естественным разделениям мира Церковь противополагает сверхъестественное единство в Боге и воплощает его в своем устройстве.

Тот же смысл имеет и другое название Церкви — новый Израиль. Ветхозаветный Израиль был народом Божиим, и его религия по существу была религией национальной, так что принять эту религию значило стать иудеем «по плоти», включиться в еврейский народ. Название «новый Израиль» по отношению к Церкви означало, что христиане составляют новый единый народ Божий, прообразом которого и был Израиль Ветхого Завета, и в этом новом единстве уже ничего не значит «обрезание или необрезание», нет ни иудея, ни эллина, но все соединены во Христе.

Этот принцип поместности и лежит в основе кафоличности (соборности) Церкви 1. Греческое слово кафоличность означает прежде всего целостный и в примене-

1 Точное название Православной Церкви есть Православная Кафолическая Восточная Церковь (см.: Филарет, митр. «Пространный христианский катехизис»).

319

 

 

нии к Церкви указывает не только на ее всемирность, то есть на то, что Вселенская Церковь есть простая сумма всех ее частей, но и на то, что все в Церкви кафолично, то есть в каждой части целостно воплощается вся полнота опыта Церкви, вся ее сущность. «Кафолическая Церковь, пребывающая в Смирне» — так определяют себя смирнские христиане середины второго века («Мученичество Поликарпа»). К этой же кафоличности, то есть к соответствию с целым, призван и каждый христианин. «Заповедь кафоличности, — говорит о. Г. Флоровский, — дана каждому... Церковь кафолична в каждом из своих членов, потому что кафолическое целое не может быть построено иначе как через кафоличность всех членов» 1. Итак, каждая Церковь, каждая община в любом месте есть всегда живое воплощение целостной сущности Церкви, не просто часть, а член, живущий жизнью всего организма, или, лучше сказать, сама кафолическая Церковь, пребывающая в этом месте.

В первую пору своего существования Церковь состояла из множества общин, вполне обособленных и самостоятельных, не имевших между собой никаких канонических связей, в нашем понимании этого слова. А между тем никогда потом не было у христиан так исключительно сильно сознание единой Церкви, как именно тогда, и «единая Церковь не была идеей только, а самым реальным фактом» 2. И это потому, что каждая Церковь, каждая отдельная община в себе самой, в своем поместном единстве имела живой опыт единства народа Божия. И «не потому не было единства внешней организации, что она будто бы противна христианской идее Церкви, как склонны представлять себе дело протестантские ученые, а только потому, что в действительности было единение более глубокое и тесное. Те формы общения Церкви, которые можно отличить в первые времена бытия Церкви, больше свидетельствуют о проникновенности христиан идеей единой Церкви, чем формы общения позднейшего — формального, юридического, бумажного» 3. Иными словами, не канонические связи определяли единство Церкви, а сами были развитием, воплощением и ограждением этого единства, данного, прежде всего, в единстве поместной Церкви.

Поместность и вселенскость — такова, следовательно, двуединая основа кафоличности Церкви. Единая вселенская Церковь не распадается на отдельные части и есть не федерация Церквей, а живой организм, в котором каждый член живет жизнью целого и отражает в себе всю его полноту. Поместное единство есть, таким образом, необходимое условие вселенскости Церкви, органическая основа ее кафоличности.

 

4. РАЗВИТИЕ ЦЕРКОВНОГО УСТРОЙСТВА

Но если принцип поместности есть первичная и основная норма церковного устроения, органически вытекающая из самой природы Церкви, то в истории этот принцип воплощался различно, в зависимости от менявшихся внешних условий жизни Церкви.

1 Флоровский. С. 59.

2 Троицкий. С. 52.

3 Там же. С. 58.

320

 

 

Первым этапом в этом развитии было объединение местных Церквей в более обширные церковные области и установление, параллельно с этим, иерархии старших и младших Церквей. Первоначально христианство утверждалось в больших городах Римской империи, затем вокруг этих первых центров возникали постепенно новые общины, естественно сохранявшие связь с Церковью-матерью, от которой они получали при своем возникновении иерархию, «правило веры» и литургическую традицию. Так еще в эпоху гонений сложились естественные церковные союзы, или области, причем епископ старшей Церкви получил наименование митрополита. Митрополит рукополагал новоизбранных епископов своей области, два раза в году председательствовал на областных епископских соборах и являлся апелляционной инстанцией по делам между епископами или по жалобам на епископа. Митрополии, в свою очередь, группировались вокруг древнейших или столичных кафедр — Рима, Антиохии и т. д., епископы которых позже стали именоваться патриархами. Ко времени обращения в христианство императора Константина эта естественно развившаяся структура церковной организации утвердилась почти повсеместно, и ее санкционировал I Вселенский собор (325 г.) 1.

Примирение с христианством Римской империи, конечно, глубочайшим образом отразилось на жизни Церкви, и в дальнейшем ее внешние судьбы стали все больше и больше определяться ее союзом с государством. Поскольку Римская империя признала себя христианским государством и все ее подданные стали и членами Церкви, Церковь вполне последовательно стала согласовывать свою структуру с административной структурой Империи. «Гражданским и земским распределениям да следует распределение церковных дел», — гласят каноны этой эпохи (IV Вселенский собор, 17; Трулльский собор, 38). Теперь закрепилось окончательно и распределение Церквей по пяти большим патриархатам, причем вследствие вышеуказанной причины значение некоторых епископских кафедр возросло в связи с государственным значением их городов. Наиболее показательным примером является здесь быстрый рост значения и власти Константинопольского епископа, уже на II Вселенском соборе (381 г.) получившего, как «епископ города Царя и Сената» (правило 3), второе место после епископа старого Рима 2.

Мы потому говорим об этой эволюции, что в ней с очевидностью вырисовывается органический закон развития церковного устройства. С одной стороны, Церковь неизменно «следует» истории, то есть сознательно и систематически приспосабливает свое устройство к формам мира, в котором она живет. Но при этом приспособлении она не меняет той основы, которая, составляя саму сущность Церкви, не может зависеть от внешних исторических условий. Каковы бы ни были перемены в системе группирования Церквей, в их старшинстве, в действии

1 Подробное изложение этой эволюции см.: Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Вып. III. 1913. С. 210 и сл.; Гидуляков П. Митрополиты в первые три века христианства. М., 1905; Мышцин В. Устройство христианской Церкви в первые два века. СПб., 1909; Суворов Н. Курс церковного права, I. 1889. С. 34 и сл.

2 См. по этому вопросу: Болотов. С. 223 и сл., и Барсов Т. Константинопольский патриарх и его власть над Русской Церковью. СПб., 1878.

321

 

 

соборного института и т.д., неизменным остается поместный принцип, как корень, из которого вырастают все многоразличные формы церковной организации. Каноническая деятельность вселенских и поместных соборов неизменно направлена к его ограждению, к тому, чтобы никогда «не смешивать Церквей» (II Вселенский собор, 2): сюда относятся каноны, запрещающие в одном городе быть двум епископам, регулирующие переходы клириков из епархии в епархию, предписывающие «решительно никого не рукополагать иначе как с назначением к Церкви градской или сельской» и т. д. (см., например, Халкидонский собор, 6,10, 17: Трулльский собор, 20; Антиохийский собор, 9,13,22; Сердикский собор, 12). Понятые в правильном историческом и экклезиологическом контексте, все эти каноны ограждают, в сущности, все тот же основоположный факт церковной жизни: чтобы находящиеся в одном месте христиане, спаянные благодатной властью одного епископа, составляли органическое единство, в этом месте являли и воплощали кафолическую и вселенскую сущность Церкви.

Таким образом, по поводу этого развития можно только повторить уже приведенные слова о. Н. Афанасьева: «Церковная жизнь не может принимать любые формы, а только те, которые соответствуют сущности Церкви и которые способны выразить эту сущность в данных исторических условиях».

 

5. ПОМЕСТНОЕ, ВСЕЛЕНСКОЕ, НАЦИОНАЛЬНОЕ

Отметив неизменность и «органичность» этого основного принципа в развитии церковного устройства, необходимо теперь проследить действие того нового фактора, который постепенно вступает в жизнь Церкви в поздневизантийскую эпоху и который уже вплотную подводит нас к нашим современным трудностям. Это фактор национальный.

Римская империя мыслила себя империей всемирной, сверхнациональной и даже называла себя просто «вселенной» (икумени). И став христианской, то есть сделав христианство своей верой, она продолжала видеть свое религиозное призвание и назначение в объединении всех народов в единое христианское царство, соответствующее в земном плане объединению всех людей в единую вселенскую Церковь 1. Это убеждение разделяли (хотя и никогда не «догматизируя» его) и представители Церкви, и в византийской церковной письменности того времени часто указывается на провиденциальное совпадение в одно и то же время объединения человечества одним всемирным государством и единой истинной религией.

Но нужно ли напоминать, что мечте этой о едином христианском царстве не суждено было сбыться и что в действительности Империя все больше и больше теряла свой вселенский характер? Нашествия варваров откололи от нее сначала Запад, а арабы, славяне, турки непрерывно, вплоть до самого ее падения, подта-

1 Об этом идеале и его истории см.: Карташев А. В. Судьбы Святой Руси // Православная мысль. Труды Православного богословского института в Париже, 1.1928. С. 140 и сл., и мою работу: Судьба византийской теократии//Православная мысль, V. 1948. С. 130—147.

322

 

 

чивали ее с севера и востока. В IX—X веках Византия превратилась в сравнительно небольшое греческое государство, окруженное вновь возникшими «варварскими» странами. Эти последние, воюя с Византией и тем самым вступая с ней в тесный контакт, сами подпадали под ее религиозное и культурное влияние и принимали христианство. Вот тут-то впервые с особой остротой и встал вопрос о церковном национализме.

Теперь, в отличие от первоначального распространения христианства в эпоху гонений, принимают христианство и крестятся не отдельные личности — в результате личного обращения в христианство, а целые народы. И принятие христианства, проводимое сверху — государственной властью, приобретает, естественно, национальный и политический характер. Таково Крещение Болгарии в девятом веке, Крещение Руси в десятом. И для св. царя Бориса, и для св. Владимира крещение своего народа есть не только просвещение его светом истинной веры, но и путь к национально-государственному самоопределению и самоутверждению.

Но, парадоксальным образом, этот религиозно-политический замысел молодых православных народов, воспринятый ими от Византии, от ее идеала христианского мира, христианского государства, наталкивался на византийский же замысел единого православного царства, который, несмотря на свою историческую неудачу, продолжал владеть умами и сердцами византийцев. По мысли Византии, крещение новых народов естественно означало введение их в единый имперский религиозно-государственный организм, подчиняло их вселенскому православному царству. Только в действительности само-то это царство давно утеряло уже свой подлинно вселенский, сверхнациональный характер, и для новокрещеных народов византийская идеология слишком часто оборачивалась греческим церковно-политическим империализмом. К этому времени «в греческой Церкви уже значительно угас пафос первохристианского вселенского единения в любви. Он стал уже очень часто заменяться национально греческим... В самой Византии уже едва звучал тот некогда мощный аккорд языков, который был чудесно показан в сионской горнице как символ и знак христианского благовестия всем народам» 1. И вот между этими национализмами началась борьба, неизбежно — в силу и религиозного характера — отразившаяся и в церковной жизни. Одной из главных целей молодых православных народов стало добиться церковной автокефалии как основы своей церковной и политической независимости, и эта борьба за автокефалию красной нитью проходит с тех пор через всю историю православного мира 2.

Во избежание недоразумений оговорим здесь со всей определенностью, что сам по себе этот национальный момент в христианстве отнюдь не есть зло. И, прежде всего, замена единого христианского царства многими христианскими народами

1 Киприан, архим. О. Антонин Капустин (архимандрит и начальник Русской Духовной Миссии в Иерусалиме). Белград, 1934. С. 76.

2 Об истории этой борьбы см.: Голубинский Е. Краткий очерк истории Православных Церквей Болгарской, Сербской и Румынской. М., 1871; Лебедев А. П. История Греко-Восточной Церкви под властью турок. T. III. Сергиев Посад, 1896; Радожич Н. Св. Савва и автокефалия Церквей Сербской и Болгарской // Гласи. Сербск. Акад. Наук. 1939. С. 175—258; Барсов Т. Указ. соч.

323

 

 

есть такой же исторический факт, как обращение в христианство императора Константина. И поскольку Церковь не абсолютизирует ни одной формы исторического бытия мира, в котором живет, она одинаково может приспосабливать свою жизнь и к греко-римскому замыслу универсальной империи, и к национальным формам государственности. Церковь всегда до конца «в мире сем» и столь же «не от мира сего», и ее сущность, ее жизнь не зависят от форм этого мира. Больше того, как примирение Империи с христианством, после трехвекового конфликта, дало великие и святые плоды — идеал христианской государственности, христианской культуры, так немеркнущей славой Церкви является и воспитание христианских народов, осознавших цель и смысл своего национального бытия в служении христианской Истине, в посвящении своих национальных даров Богу. Таков идеал Святой Руси и великой русской культуры, неотделимой от вскормившего ее Православия. И Церковь, благословив Империю на ее «универсальном» пути, благословила и освятила и это национальное служение той же Истине.

Но, признавая всю положительную ценность национального в христианстве, мы не должны впадать в идеализацию истории, видя свет, не должны закрывать глаза и на тени. Путь Церкви в этом мире, в земной истории никогда не есть идиллия и требует неустанного подвига и напряжения церковного сознания. Никакая формула не спасительна сама по себе: ни универсальная Империя, ни Святая Русь, ни «симфония» Церкви и государства, — и каждая из них должна постоянно наполняться жизненной правдой, а не только теоретической правильностью. Как византийский идеал «симфонии» Церкви и государства на деле слишком часто оборачивался простым подчинением Церкви государству, так и этот новый, национальный путь своей теневой стороной имел подчинение Церкви национальному больше, чем просвещение его. Опасность национализма состоит в подсознательно совершающемся изменении иерархии ценностей, когда уже не народ служит христианской правде и истине и себя и свою жизнь мерит по ним, а, наоборот, само христианство и Церковь начинают мериться и оцениваться с точки зрения их «заслуг» перед народом, родиной, государством и т. д. В наши дни, увы, многим кажется вполне естественным, что чуть ли не право Церкви на существование доказывается ее национальными и государственными заслугами, ее «утилитарной» ценностью. Говоря о Святой Руси, слишком часто забывают, что для Древней Руси, выносившей этот идеал, национальное бытие ценно не само по себе, а только в ту меру, в какую оно служит христианской Истине, ограждая ее от «неверных», храня истинную веру, воплощая ее культурно, социально и т. д. Иными словами, подлинная формула этого религиозно-национального идеала как раз обратна той, которой прославился один из больших русских иерархов в Советской России, сказавший, что «Церковь всегда была со своим народом». Но для идеологов и мыслителей Древней Руси ценность народа как раз в том, что он был всегда с Церковью. И именно в этой сфере национального, где столь силен голос крови, голос стихийных и непросветленных чувств и эмоций, столь необходимы «стояние на страже» и различение духов — от Бога ли они.

324

 

 

6. РАСПАД ВСЕЛЕНСКОГО СОЗНАНИЯ

Между тем, хотя «воцерковление» новых народов вписало столько светлых и святых страниц в историю Церкви, невозможно отрицать и того, что одновременно начался распад вселенского сознания в Православии. И произошло это как раз потому, что вопрос об устройстве Церкви в эту эпоху поставлен был не только церковно, но и политически-национально. Главной целью каждого народа-государства было во что бы то ни стало добиться автокефалии, понимаемой как независимость данной национальной Церкви от старых восточных центров, прежде всего — от Константинополя. Повторяем: дело не в том, чтобы обвинять или защищать кого-то, и вряд ли можно отрицать, что в основе этого печального процесса лежит, прежде всего, вырождение самого византийского универсализма в греческий национализм. Важно понять, что это уравнение смыслов автокефалии и независимости и есть типичное явление того нового духа, который появился тогда в Церкви и который показывает, что церковное сознание стало изнутри определяться государственно-национальным, а не само определять и просветлять его. На церковное устройство бессознательно были перенесены национальные и политические категории, и ослабело сознание, что не они, а сама сущность Церкви как богочеловеческого организма определяет формы церковного устройства.

В ранней Церкви очень сильно было сознание своей независимости и свободы от мира, сознание, что она есть новый народ — народ Божий, собранный из всех народов в новое единство. И именно потому, как мы уже видели, единственным принципом ее устроения был принцип поместный. Каждая Церковь, где бы она ни находилась и из кого бы ни состояла, была прежде всего радостным явлением этого нового народа, соединенного во Христе. А потому и внутрицерковные отношения были чужды всякого юридического формализма, строились «по Христу, а не по стихиям мира сего». В некотором смысле каждая поместная Церковь была «автокефальна», но вместе с тем она глубочайшим образом сознавала свою «зависимость» от всех других Церквей, составляющих единое Тело Христово. В наши дни много спорят о «вмешательстве» или «невмешательстве» одной «независимой» Церкви в дела другой. Но если бы, например, св. Игнатию Антиохийскому сказали, что, пиша свои послания малоазийским Церквам, он «вмешивается» в их внутренние дела, он, наверное, не понял бы этого языка. Для него самоочевидным было единство церковного тела, в котором сорадуются и сострадают друг другу все члены. Поэтому термин «автокефалия» по своему первоначальному смыслу указывает только на определенную форму воплощения все того же поместного принципа, есть регулирующая форма связи между Церквами, а никак не принцип разделения Церкви на абсолютные в своей юридической «независимости» единицы. Церковь никогда не разделяет, а всегда соединяет, она — не федерация «независимых» единиц, а организм, основанный на причастии всех его членов ко Христу. Единство ее всегда сверху — от Бога, никогда не снизу — от мира и его ценностей. Грустно видеть, как в наши дни «автокефалия», понимаемая чисто юридически, ощущается как какая-то форма самозащиты Церквей одна от другой, горделивого их самоутверждения. Еще грустнее, когда отношения между

325

 

 

Церквами мыслятся в терминах международного права. Все это указывает на постепенно совершившуюся замену чисто церковных понятий государственно-национальными, на подчинение церковного сознания чисто мирской, «природной» психологии.

Поместный принцип не был, конечно, отменен и в теории продолжает оставаться канонической нормой. Но на практике он все сильнее и сильнее окрашивался в национальные цвета, вплоть до того, что стал постепенно главным мерилом церковного сознания. Воюя сначала за свою религиозно-национальную автокефалию-независимость, добившись наконец ее, Церкви-народы замкнулись в себе, незаметно усиливая свою национальную отчужденность от других, свою «самодостаточность». Сохранено было, конечно, догматическое единство, единство веры, но единство жизни, вселенское сознание стало глохнуть, уступая место национальной неприязни и подозрительности.

Турецкое иго еще сильнее отделило православный Восток от России. И если никогда не забудутся щедрая помощь и защита, оказанные русскими единоверным братьям в эти тяжелые века, то это опять-таки не должно скрывать от нас многих нарушений соборного начала и любви, проявленных в это время православными Церквами во взаимных отношениях. Русская Церковь, в сознании своей мощи, привыкла немного свысока смотреть на своих восточных сестер — как на бедных родственниц, утерявших то благолепие, просвещение и даже духовность, которые, в русском сознании, сохранены были в целости только «русским Православием». В качестве маленького, но характерного примера можно указать на инструкцию, данную при учреждении Русской Духовной Миссии в Иерусалиме, в которой архимандриту и двум иеромонахам предписывалось «стремиться мало-помалу преобразовать само греческое духовенство... возвысив его как в собственных его глазах, так и в глазах православной паствы...» 1. Восточные же Церкви, сохранившие и в своем историческом обнищании и унижении сознание своего церковного первородства, ценя и принимая помощь России, привыкли с опаской и подозрением смотреть на русское церковное великодержавие. Такая же национальная рознь росла и на самом Востоке — между греками и славянами, между греками и арабами и, наконец, между разными славянскими народами. Соборное единство в жизни сменилось враждой, в лучшем случае равнодушием, и единство православного мира выражалось, главным образом, в официальных поздравлениях, которыми обменивались главы автокефальных Церквей в торжественных случаях. «Кто знает, — пишет хороший русский знаток православного Востока, — если бы вовремя захотели снова ввести Русскую Церковь в живую связь со всеми отдельными частями Вселенской Церкви, может быть, мы и не пережили бы пагубного раскола живоцерковников и обновленцев, и, может быть, даже и жизнь на православном Востоке теперь избежала бы тех мучительных и роковых искушений, как отделение болгар, арабский вопрос, неотеристическое движение в среде греческого клира и т.д. Если бы мы, пользуясь своим влиянием

20 Цит. в: Киприан, архим. С. 116. См. также: Каптерев Н. Ф., проф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914.

326

 

 

на Востоке, содействовали единению всех частей Православия воедино, вероятно, не было бы и половины того отношения к нам греков, которое наблюдается теперь. Но наша дипломатия добивалась неутверждения выборов не угодных нам (то есть министерству иностранных дел, только подумать!) патриархов, наша Миссия в течение двадцати лет перед войной ссорилась со Святогробским Синодом и озлобляла его...» 1.

Если, как мы говорили, смысл соборности состоит в том, что каждая часть Церкви живет опытом целого, отражает и воплощает в себе жизнь всего организма, то нельзя не признать, что печальным результатом недолжного возобладания национального над церковным было ослабление именно кафолического, соборного сознания. Ударение перенесено было паевою веру, с оттенком недоверия или даже презрения к чужой, как будто русская вера не есть та же и неизменная вера апостолов и святых отцов, как будто церковность не состоит всегда в распространении своего сердца и бытия до полноты всего опыта Церкви, как будто, наконец, наши русские святые святы своей русскостью, а не напротив — своей святостью, стяжанием в себе Духа Святого осветили и просветили свою земную родину.

 

7. ЮРИДИЗМ И БЮРОКРАТИЯ

Сюда нужно прибавить связанное все с тем же государственно-национальным перерождением церковного сознания усиление в церковной жизни юридизма, сведение церковных отношений — уже внутри самих поместных Церквей — к отношениям формальным и административным, извращающим саму природу церковной жизни, а также и начало власти и управления в Церкви. В России это началось с Петровской реформы, применившей к Церкви принципы государственной администрации и превратившей ее, с государственной точки зрения, в «ведомство православного исповедания». Так, например, епископы простым указом центральной церковной власти стали переводиться с кафедры на кафедру (вопреки всем канонам), и не из какой-нибудь церковной нужды, а просто по применению к «духовному ведомству» чисто гражданского административного принципа «прохождения службы» и «повышения в чинах». Но из-за этого епархия из малой местной Церкви, органической клетки вселенского церковного организма, соединяющей в нерасторжимое единство жизни епископа, клира и паствы, превратилась более в некую церковную губернию, вполне подобную губернии гражданской, в простой административный округ, управляемый указами и циркулярами, исходящими от анонимной консисторской бюрократии. Соборное же епископское управление Церковью (каноны предписывают собор епископов области дважды в год) заменилось центральной сверх-администрацией, действующей также указами и циркулярами. В результате подлинное каноническое сознание, питающееся церковным духом, стремлением строить церковную жизнь в согласии с Преданием Церкви, уступило место слепому подчинению «бумаге».

1 Киприан, архим. С. 110.

327

 

 

Когда нам возвещают о «возрождении» в СССР Церкви, якобы освободившейся от обер-прокурорской администрации, то, не говоря уже об этой свободе, достаточно прочесть в любом номере «Журнала Московской Патриархии» «хронику назначения и перемещения архиереев», чтобы убедиться, что из всего великого прошлого Русской Церкви «возрождается» больше всего эта бюрократическая централизация церковного управления. Но в той или иной мере церковная жизнь всюду страдает от этого. И это также ослабляет соборную жизнь Церкви, в которой, по определению Послания Восточных Патриархов 1848 г., хранителем истины и благочестия является все церковное тело, вся Церковь.

 

8. ВОПРОС О ЦЕРКОВНОМ УСТРОЙСТВЕ В ЭМИГРАЦИИ

Все сказанное до сих пор имело целью кратко охарактеризовать те болезни и изъяны современного церковного сознания, которые, будучи связаны с очень старыми и давно вошедшими в психологию православных людей фактами, делают столь трудным всякий вопрос о церковном устроении и «каноничности». Простое напоминание об исконной церковной норме, непосредственно вытекающей из самой сущности Церкви, кажется неслыханным новшеством или же беспочвенной утопией. Но с совсем особой силой сказалась эта болезнь церковного и канонического сознания в эмигрантской обстановке.

Многим, должно быть, все эти теоретические и исторические рассуждения казались отвлеченными, далекими от жгучих и больных вопросов «актуальности». Но вот, переходя теперь к нашим «зарубежным путям» и, более частным образом, к книге прот. М. Польского, мы и постараемся показать, почему все наши «юрисдикционные» споры нельзя разрешить иначе как путем подлинного возврата к живым и целостным источникам православной каноничности, то есть к православному пониманию сущности Церкви.

По нашему глубокому убеждению, основная причина всех зарубежных церковных споров и разделений как раз в том и заключалась, что с самого начала не был именно теоретически, в свете всего Предания Церкви, продуман и осознан беспрецедентный факт появления «за рубежом», то есть вне территории своей поместной Церкви, сотен тысяч православных с епископами и клириками. Ибо вопрос о том, как им строить свою церковную жизнь канонически — в согласии с догматическим и каноническим Преданием Церкви, именно в силу совершенно необычных и новых условий требовал напряженного осмысливания и соборования и был вопросом всей Православной Церкви во всей ее вселенской полноте, а не частным эмигрантским делом, даже не делом одной поместной Церкви. В древности отдельные Церкви не боялись обсуждать даже свои внутренние, поместные затруднения с другими, здесь же вопрос стоял именно о зарубежье и непосредственно касался всей Православной Церкви в целом.

Между тем подлинной трагедией для зарубежного Православия было то, что церковная жизнь строилась на фактах и основаниях, которые сами уже были результатом революционных смут, а не на полноте кафолического Предания. Ка-

328

 

 

ноничностъ выводилась из Высшего Церковного Управления на юге России или из подобных, столь же временных и случайных, прецедентов, и не принималось достаточно во внимание то, что налицо факт, перерастающий рамки обычной церковно-административной процедуры и требующий творческого усилия церковного сознания. Вот тут и сказалась со всей силой привычка церковную жизнь мыслить исключительно в государственно-национальных категориях, забвение того, что не они суть норма церковного устроения, а учение о Церкви, выраженное в догматах и канонах. Но в силу этой психологии считалось несомненным, что в параллель России и Русской Церкви — и русской эмиграции должна соответствовать своя Зарубежная Церковь, с церковной точки зрения противоречивое словосочетание, ибо, по меткому замечанию патриарха Мелетия Александрийского в письме к митрополиту Антонию, церковные правила знают только «рубежи» Церквей и ничего не знают о «зарубежных церквах». Иными словами, с самого начала не был поставлен по существу вопрос о каноническом смысле православного рассеяния и о его церковном устроении.

 

9. «ЗАРУБЕЖНАЯ ЦЕРКОВЬ»

Конечно, в вихре революции и первых послереволюционных лет, в первую, героическую пору эмиграции — и сдвиги и перемены в церковной жизни, и сам этот великий церковный исход казались временными несчастиями, люди сидели «на чемоданах», и в этих условиях церковная жизнь, естественно, строилась на временных началах. Каждое Церковное Управление Заграницей официально именовало себя «временным», епископы, считая отрыв от своих епархий вынужденным и также временным, сохраняли свои «территориальные» титулы, сознавали себя как бы в пути, когда по нужде «не должны быть стесняемы пределы управления». Ведь и св. Афанасию Великому приходилось, скрываясь от арианских гонений, управлять своей Церковью из египетской пустыни. И соловецкие епископы управляли своими епархиями из ссылки. Гораздо сложнее обстоит дело сейчас, спустя тридцать лет, когда Православие «за рубежом» пустило прочные корни почти во всех странах мира и когда вряд ли нашу церковную жизнь можно все еще рассматривать как походную, в ожидании простого возвращения к прежним порядкам.

И вот происходит парадоксальное явление: собор епископов, официально называющий себя «заграничным», то есть не имеющим своей территории, разделил весь мир на епархии и округа и наименовал своих епископов епископами Бразилии, Канады, Австралии и т. д. — иными словами, основал поместные Церкви. Это не мелочь и не придирка. Исконное титулование епископа по месту имеет глубокое значение и связано как раз с тем основным догматическим принципом устройства Церкви, о котором мы говорили выше. Восточные иерархи до сего времени, подписываясь, часто пишут просто: «Халкидонский», «Смирнский», и в этом сказывается древнее сознание, что в одном месте может быть только один епископ и что власть епископа, его «юрисдикция» неотрываема от его территори-

329

 

 

альной Церкви. Таким образом, наименование «Канадский» или «Австралийский» означает, в сущности, что данный епископ возглавляет местную Православную Церковь, а не есть «зарубежный» епископ, который в таком случае имеет епархию на территории своей поместной Церкви, от которой он временно оторван. Между тем все эти de factoпоместные епархии продолжают de jureсчитать себя заграничными, эмигрантскими, а свое учреждение—делом, никого не касающимся, так как это «внутреннее» дело Российской Поместной Церкви.

Вот под это странное положение о. М. Польский и хочет подвести каноническое основание, ему оно кажется совершенно нормальным, больше того — единственно правильным. Он исходит из предпосылки, которую считает «аксиоматически простой и неоспоримой». «Автокефальные национальные Церкви, — пишет о. М. Польский, — имеют нужду и право основывать миссии, приходы и епархии вне своих стран по своему произволению и под своим непосредственным управлением и на территориях других православных Церквей с их разрешения» (с. 185). Но именно эта предпосылка и представляется нам решительно несовместимой с исконным и вселенским Преданием Церкви, с тем основным принципом церковного устроения, который, как мы старались показать в первой части этой статьи, не может быть изменен, так как органически связан с самой догматической сущностью Церкви. И если бы еще о. М. Польский говорил о временном устройстве, связанном с трудностями нашего эмигрантского существования, но нет, он именно ссылается на «норму» и свою предпосылку считает вполне канонической и церковной!

Из этого текста следовало бы иметь мужество сделать сами собой напрашивающиеся выводы, а именно — что каждая автокефальная и национальная Церковь есть не что иное, как религиозная проекция данного народа или, даже больше, данного государства и что, следовательно, не поместный, а именно национальный принцип определяет собой устройство Церкви. Православная Церковь в таком случае есть федерация, простой союз национальных Церквей, взаимоотношения которых строятся по аналогии с отношениями между суверенными государствами, то есть на принципах невмешательства в дела друг друга, «защиты своих прав» и т. д. И как подданный любого государства и за границей сохраняет свое подданство, так и член каждой национальной Церкви в любых условиях подчинен ей и только ей. Недаром у о. М. Польского так часто говорится об отстаивании и сохранении «достояния» Русской Церкви от «посягательств» на него со стороны других Церквей. Характерно, что эту же точку зрения — аналогию с международным правом — совсем недавно защищал на страницах «Журнала Московской Патриархии» проф. С. В. Троицкий, долгие годы бывший в эмиграции каноническим экспертом Карловацкого собора. И здесь и там исходная точка одна и та же: обостренный церковный национализм, ударение на «независимость», защита «своего» от «посягательств чужих» и т. д. Конечно, с такой точки зрения не только не печально, но, напротив, совершенно нормально и достодолжно наличие на одной и той же территории стольких национальных «юрисдикций», сколько в ней живет разных национальных групп, как это уже и имеет место в Северной Америке. Веками совершавшийся распад вселенского сознания и замутнение сознания

330

 

 

Церкви как благодатного и сверхприродного единства во Христе нужно открыто признать «нормальными» и единство Церкви окончательно свести к чисто природным, национальным или же еще идеологическим ценностям. Ибо, действительно, гораздо легче чувствовать и сознавать уже существующее, мирское и природное, единство — национальное, расовое, психологическое — и его увенчивать церковным, чем свою земную природу и ограниченность расширять до кафолической полноты ради «созидания Тела Христова» (Еф. 4:12).

Повторяем: нужно только до конца договорить свою мысль и, главное, не употреблять выражение «поместная Церковь», которое не имеет никакого отношения к такому пониманию Церкви. Действительно, что может означать выражение «заграничная часть Русской Поместной Церкви» (с. 127)? Ведь, очевидно, поместная Церковь прежде всего и ограничена своим местом и не может иметь вне его частей, к тому же прямо утверждающих, что они «не связаны территорией» (с. 128). Правда, в подтверждение всего своего построения о. М. Польский ссылается на издавна существующие за границей — и «без чьего-либо согласия» — миссии, храмы, епархии, подчиненные Русской Церкви. Но, во-первых, вряд ли можно Зарубежную Церковь приравнять к миссии, которая по самой своей природе есть установление либо временное (когда она послана к иноверцам для проповеди христианства и завершается учреждением новой поместной Церкви), либо же ограниченное определенной задачей (как Русская Миссия в Святой земле, имевшая целью окормление русских паломников). Что же касается «посольских церквей», то сомнительно, чтобы они вообще могли быть приведены в качестве канонического «прецедента». Во-вторых же, и это самое важное, нельзя пользоваться для канонического обоснования своей точки зрения явлениями, которые сами были результатом ослабления канонического сознания и сами нуждаются в таком обосновании. Ведь совсем не все то, что существовало сто лет тому назад, являет собой образец каноничности и подлинной церковности, начиная хотя бы с синодального строя Русской Церкви, критике которого столько сил отдали покойный митрополит Антоний и с ним лучшая часть русского епископата.

Во всяком случае, не такие «прецеденты» способны обосновать Архиерейский собор с его всемирной юрисдикцией, и гораздо лучше прямо утверждать, как это и сделал недавно другой его представитель, что «Зарубежная Церковь—явление беспрецедентное» 1. Столь же несостоятельна попытка о. М. Польского вывести законность Архиерейского собора из числа епископов, его составляющих. «Каноничность Собора, — пишет он, — определяется присутствием вообще епископов, облеченных высшей благодатью и являющихся преемниками апостолов, независимо от степени их административных прав» (с. 114). Но это удивительное утверждение рассчитано только на тех, кто никогда не открывал «Книги правил» или незнаком с самими основами православной экклезиологии. Никаких «вообще епископов» Православная Церковь не знает, и всякий не правящий епископ (ушедший на покой или же викарный), сохраняя, как правильно отмечает о. М. Польский, «честь и служение епископское», без разрешения или поручения управляющего местной

22 Сборник «Рождество Христово». Изд. епископа Нафанаила. Париж, 1948.

331

 

 

Церковью епископа не может совершать никаких архиерейских действий. Иными словами (и это азбука канонического права), епископ за пределами своей епархии не может иметь никакой «юрисдикции». Поэтому архиереи, годами сохранявшие наименование по своим епархиям, несмотря на замещение их кафедр в России, только подчеркивали свое неканоническое положение.

Единственным выходом из всех этих трудностей могло и может быть только совместное со всей Вселенской Церковью урегулирование вопроса о церковной жизни православного рассеяния. Но этого как раз и не допускает о. М. Польский, для которого другие Церкви — «чужие», могущие только «посягать» на русское достояние и его незаконно «захватывать». По его мнению, происходит всего лишь «расширение владений Русской Церкви Заграницей» (с. 127), своего рода колонизация no mans land 2. Прочие же Православные Церкви не только не могут «посягать на русское достояние или принять его в подчинение без согласия Русской Церкви», они не имеют права и «принять какую-либо сторону в том внутреннем каноническом споре, который имеет последняя» (с. 131). Таков последний — и неизбежный — вывод из безоговорочного проведения национального принципа. В чем реально выражается соборность и единство веры и любви в жизни Православной Церкви (а именно так определял Церковь св. Игнатий Антиохийский), как при таком понимании могут сорадоваться и сострадать один другому члены Единого Тела Христова, остается неизвестным. Но о. М. Польский и не ссылается на соборность. Он ссылается на «закон автокефалии» (с. 131), то есть, попросту говоря, на юридические начала, на международное право, примененные к Церкви.

 

10. ЮРИСДИКЦИЯ ВСЕЛЕНСКОГО ПАТРИАРХА

Надо сказать прямо: все построение о. М. Польского понятно и убедительно, только если признать абсолютный характер национального начала в жизни и устройстве Церкви. Но с этим как раз мы и не можем согласиться, и не потому, как думают о. М. Польский и его единомышленники, что мы «изменили» России и Русской Церкви, а только потому, что это противоречит самым вопиющим образом самой сущности Церкви, всему ее Преданию, самым неоспоримым словам апостолов, Отцов и святых всех времен. Христианство и Предание Церкви нельзя подгонять под наши вкусы и потребности. Напротив, вся жизнь христианина должна быть трудным подвигом вхождения в «разум истины»; мы себя должны мерить Церковью, а не Церковь собою.

Прот. М. Польский не видит, что гипертрофия национализма, ничего общего не имеющего с подлинно христианским просветленным отношением к своей стране и своему народу, есть страшный яд, давно уже отравляющий церковное сознание, и что преодоление этого яда есть одна из задач того великого православного рассеяния, которое ныне стало действительно «вселенским».

332

 

 

Со своей точки зрения о. М. Польский, конечно, прав, когда нас, «ушедших в Константинополь», считает «греками» и «изменниками». Ибо для него, как, увы, для очень многих, принадлежность к Церкви равнозначна, по-видимому, национальному подданству. В унисон с «Журналом Московской Патриархии» он перечисляет все проявления враждебности и церковного «империализма» Вселенского Патриархата — этого «греческого папизма» (с. 130), разрушающего Церковь. Что ответить на это? Пишущий эти строки преподает в Богословском институте как раз историю Византийской Церкви. Ему в достаточной мере известны темные страницы и факты в истории Вселенской Патриархии (где и у кого их нет?), и им он посвятил работу на страницах академического журнала («Судьба византийской теократии». Православная мысль. Вып. V. 1948). Но значит ли это, что греческим церковным национализмом оправдывается русский? Не следует ли, напротив, и нам, и грекам, вместо того чтобы «окапываться» друг против друга, защищая свое «достояние», со всей силой вновь осознать, что мы прежде всего едины во Христе и Его святой Церкви и что Он, а не людские слабости есть единая живая норма церковной жизни? В православном мире за последние столетия накопилось столько обид, непонимания, провинциализма, национальных самолюбий, что нужно действительное возрождение церковного сознания. И возможно оно не через «изоляцию», не через горделивое утверждение своей «независимости», а через возврат к живым источникам церковной жизни — к ее вселенскому Преданию.

Прот. М. Польский не понимает, что мы «ушли» не к «грекам», а к непререкаемо первому по старшинству Патриарху единой Православной Церкви, и не по какому-то капризу, а потому что такова объективная норма церковности. Выброшенные из пределов своей поместной Церкви на территорию, на которой нет поместной Православной Церкви, мы думаем, что в ожидании общецерковного устроения в этих новых для Православия странах именно Вселенскому Патриарху надлежит обеспечивать нашу включенность во вселенский церковный организм. И от него мы никогда не слышали, как от наших русских собратьев, что стали «греками», а, напротив, всегда видели внимание и любовь к нашим русским задачам и к нашим русским особенностям. Если же греки, как и мы, грешат подчас церковным национализмом, как, например, на Святой Горе, на что указывает о. М. Польский, то преодолевать его и в них, и в себе можно только общением, подлинным общением в жизни, медленным подвигом взаимного понимания, любви и уважения, а не бесплодными обвинениями и озлоблением.

Нам думается, что в Церкви нужно всегда и только искать подлинной церковной правды. И в таком подчинении всего правде Христовой, даже если она подчас тяжела для нашего человеческого самолюбия, не заключена ли настоящая верность подлинным заветам Святой Руси, жившей прежде всего мечтой о Небесном Иерусалиме, а не утверждением своей «независимости» и своего «достояния»? Когда молодая Русская Церковь, на заре своей истории, была в «юрисдикции» Вселенского Престола, ни греки, ни русские не считали ее греческой Церковью, а ее членов — греками. И это не помешало ей вырастить идеал Святой Руси и вскормить целый собор подвижников. Достигши зрелости, она стала автокефальной,

333

 

 

получила равенство с древними восточными патриархатами. И это было естественно. Но знающие русскую историю помнят, что в стремлении к этой автокефалии политики «великодержавия» было не меньше, чем настоящих церковных настроений. Не случайно из всего славного прошлого Русской Церкви именно этот юбилей автокефалии пришелся больше всего по душе теперешним московским иерархам. Настоящие же творцы и представители Святой Руси — русские святые и подвижники — вдохновлялись не автокефалией. И не тогда ли наступили кризисы и перебои в русской церковной жизни, когда на Руси стали больше думать о Третьем Риме и меньше жить той святоотеческой традицией, которая есть «достояние» не греков или русских, а всей Православной Церкви, «согласно славящей Всесвятого Духа»? И, наконец, разве вся русская культура, вскормленная Православием, все лучшие ее заветы не были всегда «вселенскими» по замыслу и вдохновению? А потому не нам ли, русским, подобает первым вернуться от «провинциализма местных преданий» на царский путь вселенского Православия?

Повторяем: в эмигрантской церковной жизни все было сначала неизбежно временным, и этим объясняются, главным образом, наши церковные разделения. Но не наступило ли время пересмотреть это временное и осознать, чего требует, чего ждет от нас Предание Церкви в посланных нам Богом условиях? Ведь именно в них и сегодня нужно быть верными Православию во всей его полноте. Ведь, в конечном итоге, для Церкви все и всегда— временное, но именно в этом временном она живет вечным смыслом, вечной истиной, ее воплощает всегда и всюду в своем земном странствовании.

Совсем не так важно знать, кто был прав или виноват в том или ином эмигрантском споре. Такая полемика безнадежно пристрастна и бесплодна. Опасно и прискорбно, когда заведомо временное, случайное, одностороннее оправдывается как истинно каноническое и абсолютизируется в качестве вечной нормы. А именно это и делает о. М. Польский. Вся его книга есть один сплошной гимн Зарубежному Собору. Он один никогда не ошибался, не соблазнялся, «не поддавался обману, не проявлял наивности и легковерия», он один «действовал всегда грамотно, ответственно и серьезно» (с. 193). Ему одному принадлежит монополия «подлинно церковного» и «истинно православного». «Путь истины принадлежит Собору заграничных архиереев, которые стали на канонически верный путь самоуправления по условиям жизни заграничной части Русской Церкви» (с. 192). Увы, именно на этом пути нельзя не усмотреть — и мы старались показать, почему, — глубокого искажения и каноничности, и канонического сознания.

По всей вероятности, единомышленники о. М. Польского не упустят случая еще раз язвительно напомнить нам «извилистый путь» и «юрисдикционные вариации» нашей епархии. Что же, мы не претендуем, подобно о. М. Польскому, на непогрешимость. Наша епархия действительно не раз переживала глубокие потрясения и кризисы. Но мы думаем, что в этих поисках каждый раз правильного пути, в осторожности, в соборовании всего церковного организма было больше церковности, чем в гордой непогрешимости Зарубежного Собора. Падения и ошибки всегда возможны в церковной жизни, и их достаточно много в истории Церк-

334

 

 

ви. Важно только, чтобы в преодолении их было желание найти истину, стремление к полноте церковности. В трагических условиях эмиграции поиски эти были часто трудными. И каковы бы ни были конкретные причины, побудившие митрополита Евлогия обратиться в Константинополь, как бы он сам ни понимал этого акта, не в этой субъективной и психологической стороне суть дела. Важно церковно-объективное значение его. Чем дальше, тем больше понимаем мы его внутреннюю, церковную правильность. Именно этим актом разорван был порочный круг всяческих субъективных и случайных подходов к церковному устройству и был обретен твердый канонический фундамент. Мы знаем, что только на таком фундаменте, на пути к полноте церковности, можно найти правильное сочетание национального и вселенского, вечного и временного, ибо только на этом пути обретается правильная иерархия ценностей.

Возможно и вероятно, что взглядам о. М. Польского обеспечен больший успех, чем тому, о чем мы пишем. Слишком многим в Церкви нужна не «каноничность» и не церковная правда, а нужно, чтобы Церковь отвечала их вкусам, привычкам и понятиям. Увы, яд демагогии проникает все глубже в церковную жизнь, и в ней равняться начинают по тому, что нравится и кажется истиной большинству. Настолько легче играть на привычных эмоциях, чем звать к смирению перед истиной. Но истина не перестает быть истиной, каков бы ни был ее человеческий успех.

 

Мы сознательно ограничили наш спор с о. М. Польским сферой церковного устройства. Сам о. М. Польский хочет дать нам именно канонический анализ, и на это указывает заглавие его книги. Но в заключение нельзя не добавить, что в действительности совсем не в моменте каноничности центр тяжести всех рассуждений о. М. Польского, подлинный пафос его книги. На самом деле каноническим он называет то, что соответствует его пониманию уже не канонической структуры, ^содержания церковной жизни в эмиграции. И в этом смещении двух планов, разнородных по самой своей сущности, быть может, сильнее всего сказывается некая основная черта «карловацкой» психологии.

Содержанием же этим является верность Русской Церкви: «никогда не отрываться от Русской Церкви, жить ее интересами, нуждами, борьбой, правдой, защитой канонов и мучеников, продолжая за границей тот старый, тихоновский, канонический путь первых десяти лет, который там ушел в катакомбы со дня падения митрополита Сергия» (с. 125). По словам другого представителя Зарубежной Церкви, на ней лежит «обязанность обличения Московского Патриархата за его неправду, за его союз с богоборческой, сатанинской властью», и она «должна быть рупором, голосом подлинной Русской Церкви в мире» (сборник «Весна», изд. Епископа Нафанаила. Париж, 1948). Вот от этой верности и от этой борьбы, по мнению о. М. Польского и его единомышленников, мы и отказались, уйдя в Константинополь. Мы считаем лишним и бесполезным отвечать на подобные обвинения. На них лучше всего отвечает то русское дело, которое делалось и продолжает делаться в «греческой» юрисдикции, тот голос правды, который все-

335

 

 

гда звучал в ней. Вряд ли кому-нибудь принадлежит право измерять нашу любовь и сострадание к Русской Церкви и к родному народу. Но то правда, что мы не усваиваем себе миссии представительства катакомбной Церкви и роли будущих судей московской иерархии, и это потому, что, по нашему мнению, наше положение не уполномочивает нас на это. Нам кажется, что есть что-то нестерпимое, когда епископ, живущий в Америке, посылает католическому кардиналу телеграммы «от имени залитой кровью мучеников Русской Церкви». Мы думаем, что если есть свой путь для оставшихся, то свой путь есть и для ушедших. И эти пути встречаются и открываются как единый путь в верности Христовой правде, в исполнении подлинной сущности Церкви, за которую как раз и страдают современные русские исповедники.

Именно потому мы и не можем согласиться на то, чтобы каноничность определялась той или иной задачей или миссией, как бы важны и священны они ни были. Каноничность определяется всегда только вечной сущностью Церкви, ее вечной задачей. И не в том ли, может быть, один из смыслов нашего изгнаннического пути, чтобы на нем нашли мы забытый источник воды живой — подлинное вселенское сознание, животворящую силу целостного Предания Святой Соборной и Апостольской Церкви?

Да, у русских православных людей за рубежом есть свой священный долг — долг верности и свидетельства, долг защиты правды и обличения. Но все это будет простой человеческой, только и слишком человеческой борьбой, если не будет основано на вечном основании Церкви, если прежде всего в самих себе и в нашей церковной жизни мы не будем иметь и являть того Света Христова, который один вскрывает и обличает тьму и зло.

«Исполнение Церкви Твоея сохрани», — молимся мы на каждой литургии. Исполнение — то есть полноту. Во врастании каждого из нас и всех нас вместе в эту полноту состоит наша первая «задача». И, верим, остальное приложится нам.

Париж. 1949 г.

336


Страница сгенерирована за 0.21 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.