Шестов Л.И. Философия и Теория познания

284

ФИЛОСОФИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

Теория познания как апологетика

Современная теория познания, хотя она всегда сознательно ведет свое происхождение от Канта, в одном отношении совершенно изменила завету своего учителя. И так странно: гносеологи, которые обыкновенно ни в чем не могут сговориться меж собой — как будто условились самое задачу теории познания понимать иначе, чем Кант. Кант предпринял пересмотр наших познавательных способностей в целях объяснения познания. Это же последнее ему понадобилось для того, чтобы установить основания, в силу которых одни из существующих наук можно признать, другие же — нужно отвергнуть. В сущности, если угодно, преимущественно ради второй цели. Скептицизм Юма обеспокоил его только теоретически. Он вперед знал, что какую бы теорию познания он ни выдумал, математика и естественные науки останутся науками, метафизика же будет отвергнута. Иначе говоря, он задавался целью не оправдать науку, а объяснить возможность ее существования,— он же и исходил из того, что в математических и естественнонаучных истинах никто серьезно сомневаться не может. Сейчас же дело обстоит иначе. Гносеология все свои усилия направляет к тому, чтобы оправдать научное знание. Для чего? Неужто научное знание нуждается в оправдании? Правда, есть такие чудаки, иногда и гениальные чудаки, вроде нашего Толстого, которые нападают на науку, но их нападки никого не обижают и не тревожат.

Ученые по-прежнему продолжают свои исследования, университеты процветают, открытия следуют за открытиями. А гносеологи все не досыпают ночей, подыскивая новые оправдания для науки. И, повторяю, в то время как они почти ни в чем другом сговориться не могут, в этом вопросе они поражают своим единодушием: они все убеждены, что необходимо оправдывать и возвеличивать науку. Так что современная теория познания превратилась из науки в апологетику. Оттого и приемы доказательств у гносеологов сходны. Раз нужно защитить науку, стало быть, прежде всего нужно ее хвалить, т. е. подбирать соображения и данные, указывающие на то, что наука выполняет ту или иную, но непременно очень высокую и важную миссию. Или, наоборот, представить картину того, что сталось бы с человечеством, если бы у него было отнято знание. Благодаря этому, апологетический элемент стал играть в теории познания почти такую же роль, какая ему отводилась до сих пор в богословии. Пожалуй, близится то время, когда на-

285

учная апологетика станет официально признанной философской дисциплиной.

Но qui s’excuse— s’accuse. Очевидно, что в науке не все обстоит благополучно, раз она начала оправдываться. И затем, апологетика — апологетикой, но ведь рано или поздно теории познания надоест питаться одним славословием, и она потребует себе более сложной и ответственной задачи, настоящего дела. Сейчас гносеологи исходят из предположения, что научное знание есть совершенное знание, и потому предпосылки, на которых оно держится, не подлежат критике. Закон причинности находит свое оправдание не в том, что он является выражением действительного соотношения вещей, и даже не в том, что мы имеем в своем распоряжении данные, которые бы убеждали нас, что он не допускает и никогда не допустит исключений, т. е. что действия без причины невозможны. Всего этого нет, но, говорят нам, этого и не нужно.

Главное, что закон причинности делает возможной науку, и, наоборот, отказаться от закона причинности значит отказаться от науки, вообще отказаться от всякого звания, предвидения, по мнению некоторых, даже от разума. Ясно, что если приходится выбирать между не совсем основательным допущением, с одной стороны, и перспективой хаоса и безумия — с другой, задумываться не приходится. Апологетика, как видите, подобрала сильнейшие argumenta ad hominem. Но все такого рода argumenta имеют один общий недостаток: они не постоянны, они о двух концах.

Сегодня они говорят за научное знание, завтра — против него. И в самом деле, бывает так, что именно вера в закон причинности рождает в душе то великое беспокойство и смятение, которое дает в результате все ужасы хаоса и безумия. Уверенность в неизменности существующего порядка в известных случаях прямо равнозначаща уверенности в бессмысленности и нелепости жизни. Вероятно, такое чувство испытывали ученики Христа, когда до них донеслись с креста последние слова их распятого учителя: «Господи, отчего ты покинул меня». И современные гносеологи могут торжествовать: когда закон причинности оказался опорой хаоса и безумия — он ipso factoбыл отменен: Христос воскрес, говорят намученики Христа.

Я сказал, что гносеологи могут торжествовать, но я должен признаться, что ни у одного гносеолога я не встретил открытого торжества по поводу столь явного доказательства истинности их учения. О воскресении Христа они совсем не говорят,— наоборот, оно ими всячески обходится и замалчивается. И это обстоятельство заставляет нас остановиться и призадуматься. Возникает дилемма: признаешь, что закон причинности не

286

терпит исключений,— твою душу будут вечно преследовать последние слова распятого Христа; не признаешь — у тебя не будет науки. Одни утверждают, что нельзя жить без науки, без знания, что такая жизнь есть ужас и безумие; другие не могут примириться с мыслью, что совершеннейший из людей погиб смертью разбойника. Как быть? Без чего, в самом деле, нельзя жить человеку? Без научного знания или без убеждения, что правда и духовное совершенство в последнем счете выходят победителями в мире? И какое положение по отношению к этим вопросам займет теория познания?

По-прежнему будет она продолжать свои апологетические упражнения или поймет, наконец, что не в этом ее настоящая задача, и что если она хочет сохранить за собой право называться философией, то ей придется не оправдывать и прославлять существующее знание, а проверять и направлять его. Значит, прежде всего надо поставить вопрос: действительно ли научное знание совершенно или, быть может, оно несовершенно и в силу этого должно уступить ныне занимаемое им почетное место иному знанию. Это, по-видимому, самый главный вопрос теории познания, и этого вопроса она никогда не ставит. Она хочет прославлять существующую науку, она была, есть и, верно, долго еще будет апологетикой...

Истина и польза

Милль, в доказательство того, что все наши знания, даже математические, имеют эмпирическое происхождение, приводит следующее соображение: если бы каждый раз, когда нам приходится брать дважды по два предмета, какое-нибудь божество подсовывало бы еще один предмет, то мы были бы убеждены, что дважды два — не четыре, а пять. И ведь Милль, пожалуй, прав: пожалуй, мы не догадались бы, в чем тут дело, мы гораздо более озабочены тем, чтобы выяснить практически нужное нам, непосредственно полезное, чем отысканием истины. Если бы божество подсовывало нам при каждых четырех предметах пятый, мы бы принимали подсунутое и считали бы, что это естественно, понятно, необходимо, что иначе даже быть не может. Ведь, в сущности, все в этом мире подсунуто нам божеством, и тем не менее никто не удивляется, большинство все понимает и все объясняет. Ведь сама правильность в следовании явлений, наблюдаемая эмпириками, тоже подсунута нам. Кем? Ковда? Кому охота спрашивать? Раз закон установлен — никто не интересуется больше ничем: уже можно предсказывать будущее, можно пользоваться подсунутым, готовым, а все прочее от лукавого.

Философы и учителя

Шопенгауэра, как известно, долгое время не только не признавали, но и не читали: его сочинения шли на макулатуру; только под конец жизни у него появились читатели и даже поклонники. И, разумеется, критики. Ибо каждый поклонник, в сущности, самый безжалостный и назойливый критик. Все ему нужно понять, все согласовать, и, конечно, нужные объяснения обязан дать учитель. Шопенгауэр, до старости не имевший учительского опыта, сначала очень благосклонно отнесся к вопросам учеников и терпеливо давал требуемые объяснения. Но чем дальше в лес, тем больше дров. Всеподданнейшие недоумения учеников становились все назойливее и назойливее, так что старик, наконец, вышел из себя. «Я отнюдь не подрядился объяснять каждому желающему все тайны мироздания»,— воскликнул он однажды, когда один из учеников слишком настойчиво подчеркнул замеченные им у Шопенгауэра противоречия. И точно,— разве учитель обязан все объяснять? И разве задача философа в том, чтобы объяснять? Иначе говоря, разве философ может быть учителем? В словах Шопенгауэра дан нам ответ отнюдь не двусмысленный. Философ не только не может, но и не хочет быть учителем. У чителя бывают в гимназиях, в университетах — они преподают арифметику, грамматику, логику, метафизику. У философа же совсем иное дело, нисколько на учительство не похожее.

Истина как социальная субстанция

Есть много способов, истинных или воображаемых, для объективной проверки философских суждений. Но все они сводятся, как известно, к пробе посредством закона противоречий. Правда, все знают, что ни одно философское учение такой пробы не может выдержать, так что, в ожидании лучшего будущего, пока считают возможным проявлять при проверке некоторую снисходительность. Обыкновенно удовлетворяются, если приходят к убеждению, что философ искренне старался избегать противоречий. Раз добрая воля налицо, на противоречия смотрят сквозь пальцы и в философии ищут других качеств. Спинозе, например, прощают непоследовательность за его amor intellectualis dei, Канту — за его любовь к нравственности и прославление бескорыстия, Платону — за оригинальность и чистоту идеалистических порывов, Аристотелю — за обширность и всеобъемлемость его познаний и т. д. Так что,

288

собственно говоря, нужно признаться, что у нас настоящего, объективного способа проверки философской истины нет, и когда мы критикуем чужие системы, мы, в конце концов, судим произвольно. Подходит почему-либо нам философ, мы не беспокоим его законом противоречия, не подходит — мы привлекаем его к ответственности по всей строгости закона, вперед уверенные, что он окажется кругом виноватым. Но иной раз является охота проверить свои собственные философские убеждения. Проделывать над ними комедию объективной проверки, искать у самого себя противоречий,— даже немцы, я полагаю, на это не способны. А все-таки ведь хочется знать, располагаешь ли ты, в самом деле, истиной, или в твоих руках только общеобязательное заблуждение. Как быть? По мне, есть способ: нужно представить себе, что твоя истина безусловно не может быть ни для кого обязательной. Вот если, несмотря на то, ты все же от нее не откажешься, если истина выдержит такое испытание и останется для тебя тем же, чем была раньше, нужно думать, что она чего-нибудь да стоит. А то ведь часто мы ценим убеждение не потому, что оно имеет внутреннюю ценность, а потому, что оно имеет хороший сбыт на рынке. Робинзон, вероятно, совершенно иначе размышлял, чем современный писатель или профессор, сочинения которого подвергаются оценке его многочисленными коллегами, которые могут создать ему славу мудреца и ученого или совсем погубить его репутацию. Даже у греков, которых мы привыкли считать образцовыми мыслителями, все суждения имели, выражаясь языком политической экономии, не столько потребительную, сколько мировую ценность.

Греки не знали книгопечатания и у них не было библиографических журналов,— но обыкновенно Они свою мудрость выносили на площадь и прилагали все усилия к тому, чтобы склонить людей к признанию ее ценности. И трудно допустить, чтобы мудрость, постоянно выходящая к людям, не приспособлялась к человеческим вкусам. Вернее, она привыкала лишь постольку ценить себя, поскольку она могла рассчитывать на оценку людей. Иначе говоря, ценность мудрости, как и всех прочих товаров, не только у нас, но уже у древних, оказывается социальной субстанцией. Новейшая философия даже перестала скрывать это. Телеологическая точка зрения как у рационалистов, примыкающих к Фихте, так и у прагматистов, считающих себя преемниками Милля, открыто становится на общественную точку зрения и говорит о соборном творчестве. Истина, которая не годится для всех и всегда, на внутренних и на внешних рынках,— не есть истина. Пожалуй, даже ценность ее определяется количеством вложенного в нее труда. Маркс мог бы торжествовать: его теория под разными флагами

289

нашла себе доступ во все сферы современного мышления. Едва ли найдется хоть один философ, который бы согласился применить предлагаемый мною способ проверки истины. И едва ли бы нашлась хоть одна современная идея, которая бы выдержала эту пробу.

Учение и выводы

Если вы хотите погубить новую мысль — постарайтесь ей дать наивозможно широкое распространение. Люди начнут вдумываться в нее, примерять ее к своим текущим нуждам, истолковывать, делать из нее выводы, словом, втиснут ее в свой готовый логический аппарат, или, точнее, завалят ее обломками собственных привычных, понятных мыслей — и она станет такой же мертвой, как и все, что порождается логикой. Может быть, этим объясняется стремление философов облекать свои мысли в такую форму, которая затрудняет доступ к ним большой публике. Большинство философских систем запутанно и неясно изложены, так что не всякий образованный человек может разобраться в них. Жаль губить свое детище, и всякий, как может, оберегает его от преждевременной смерти. Для мысли опаснее всего «выводы», якобы сами собою разумеющиеся. Она вовсе их не предполагает, их ей обыкновенно навязывают. И, в самом деле, очень часто говорят: всем бы хороша мысль, но она приводит к выводам, абсолютно неприемлемым. И наоборот, как часто философу приходится присутствовать при печальном зрелище: ученики его покидают все его мысли и питаются лишь одними выводами из них. Всякий мыслитель, который имел несчастье еще при жизни обратить на себя внимание, по собственному опыту знает, что такое «выводы». И все-таки редко у кого вы встретите мужественный и открытый отпор против продолжателей его дела. И еще реже найдется философ, который бы прямо заявил, что его дело не требует продолжения, что оно даже не выносит продолжения, существует только an und für sich, довлеет себе. Да если бы кто-нибудь сказал это, что бы ответили ему? Спорить бы не стали — подите-ка, поспорьте с человеком, который не хочет ни спорить, ни доказывать.

Единственный ответ — это призыв к народному суду, к суду Линча. Люди настолько слабы и наивны, что в каждом философе хотят во что бы то ни стало видеть учителя в обыкновенном смысле этого слова. Они хотят, иначе говоря, всецело перевалить на него ответственность за свои поступки, за свое настоящее, будущее, за всю свою судьбу. Ведь Сократа казни-

290

ли не за его учение, а за то, что, по мнению греков, он был опасен для Афин. И во все времена с этим критерием подходили к истине. Точно и в самом деле вперед известно, что истина должна быть полезной и предохранять от опасностей.

Одно из величайших учений — христианство, преследовалось тоже потому, что оно казалось непризванным охранителям опасным. Если угодно, оно даже и на самом деле было очень опасно для римских идеалов. Конечно, ни смерть Сократа, ни смерти тысяч первохристиан не оберегли древнюю культуру и государственность от разложения, но этот урок никого ничему не научил. Люди думают, что все это были случайные ошибки, от которых в старину никто не был застрахован, но которые уже более не повторятся, а потому по-прежнему продолжают из каждой истины делать «выводы» и по полученным выводам судить об истине. И несут достойное наказание: несмотря на то, что на земле было немало мудрецов, которые знали многое такое, что гораздо ценнее всех тех сокровищ, ради которых люди готовы идти даже на смерть, мудрость оказывается для нас книгой за семью печатями, недающимся в руки кладом. Многие, огромное большинство, даже серьезно уверены, что философия есть скучнейшее и мучительнейшее занятие, на которое обречены некоторые несчастные, имеющие privilegium odiosum называться философами. Мне кажется, что нередко даже профессора философии — из тех, которые «поумнее» — разделяют такое мнение и даже полагают, что в этом последняя, известная только посвященным тайна их «науки». Но, к счастью, дело обстоит иначе. Может быть, человечеству не суждено в этом отношении никогда измениться, может быть, и через тысячу лет люди будут гораздо более дорожить «выводами», теоретическими и практическими, из истины, чем самой истиной,— настоящим философам, т. е. людям, знающим, что им нужно и чего они добиваются, это вряд ли помешает. Они по-прежнему будут высказывать свои истины, нисколько не справляясь о том, какие заключения сделают из их истин любители логики.

Доказанные и недоказанные истины

Откуда явилась у нас привычка требовать по поводу каждой высказанной мысли доказательств? Если откинуть то соображение (в данном случае оно для нас решающего значения не имеет), что люди часто нарочно обманывают своих ближних из корысти или ради иных выгод, то, собственно говоря, надобность в доказательствах совершенно устраняется. Правда, воз-

291

можен еще самообман, собственные невольные заблуждения. Иной раз принимаешь призрак за действительность — хочется оберечь себя от такой обидной ошибки. Но как только возможность добросовестного заблуждения устранена,— доказательства ipso factoстановятся ненужными. И тогда уже можно просто рассказывать, без всяких доводов, рассуждений и ссылок. Хотите — верьте, хотите — нет. И есть одна область — как раз та, которая всегда особенно влекла к себе наиболее замечательных представителей человеческого рода, где как раз доказательства, по общему признанию, и невозможны. Нас учили до сих пор, что о том, чего доказать нельзя, и говорить не следует. Хуже того, мы так устроили свой язык, что, собственно говоря, все, что бы мы ни сказали, мы высказываем в форме суждения, т. е. в такой форме, которая предполагает не только возможность, но и необходимость доказательств. Может быть, поэтому-то метафизика и служила постоянным предметом нападок. Утверждать она утверждает, а доказать не может. Кстати сказать, метафизика, по-видимому, не только не могла найти такой формы выражения для своих истин, которая освобождала бы ее от обязанности доказывать, но и не хотела этого. Она себя считала наукой по преимуществу и потому полагала, что ей еще больше и строже, чем другим наукам; необходимо доказывать те суждения, которые она приняла под свою защиту. Ей представлялось, что, откажись она от обязанности доказывать, она потеряет и все права свои. И в этом, нужно думать, была ее роковая ошибка. Соответствие прав и обязанностей есть, может быть, кардинальная истина (лучше сказать, кардинальная фикция) учения о праве, но в сферу философии она занесена по недоразумению. Тут, скорее, господствует противоположный принцип: права обратно пропорциональны обязанностям. И там лишь, где прекращаются все обязанности, приобретается величайшее, важнейшее суверенное право — право общения с последними истинами. Причем ни на минуту не надо забывать, что последние истины не имеют почти ничего общего с истинами серединными, логическую конструкцию которых мы так тщательно и добросовестно изучаем в течение вот уже более двух тысячелетий. Основное отличие их в том, что первые абсолютно непонятны. Непонятны, подчеркиваю — однако не недоступны. Правда, серединные истины тоже, собственно говоря, непонятны. Кто станет утверждать, что он понимает свет, теплоту, боль, гордость, радость, унижение?

Но все же наш разум в союзе с всепобеждающей привычкой придал при помощи некоторых натяжек совокупности явлений в пределах доступного нам отрезка вселенской жизни некий вид гармонии и единства, и это с незапамятных времен слывет под именем понятного объяснения мироздания. Но известный,

292

т. е. привычный мир в достаточной мере непонятен, так что добросовестность требует признать непонятность основным предикатом бытия. Нельзя рассуждать, как это делают некоторые, что мы не понимаем мира только потому, что от нас кое-что скрыто или что наш разум слаб, так что, если бы высшее существо захотело нам раскрыть тайну мироздания или если в течение следующего миллиарда лет у человека так разовьется мозг, что он будет превосходить нас настолько же, насколько мы превосходим нашего официального предка — обезьяну,— то мир станет понятным. Нет, нет и нет! По самому существу те операции, которые мы проделываем над действительностью, чтобы понять ее, полезны и нужны только до тех пор, пока они не переходят за известный предел. Можно «понять» устройство локомотива. Законно также искать объяснения солнечного затмения или землетрясения. Но наступает момент — мы только не можем точно определить его — когда объяснения теряют всякий смысл и ни для чего больше не нужны. Похоже на то, будто нас ведут на веревочке закона достаточного основания до известного места с тем, чтобы потом бросить: куда хотите, туда идите. Мы же до такой степени привыкаем за нашу долгую жизнь к веревочке, что начинаем верить, что она относится к самой сущности мира; что в веревочке, как таковой, великая тайна, тайна всех тайн. Один из замечательнейших мыслителей, Спиноза, думал, что даже сам Бог связан необходимостью.

Пусть каждый внимательно всмотрится в себя, и он убедится, что не может не только мыслить, но почти даже существовать без спинозовского предположения. Дело Юма, так блестяще оспорившего предпосылку о причинной необходимости, было наполовину только сделано: нельзя доказать, что существует необходимая связь — это он выяснил. Но ведь нельзя доказать и противоположного утверждения. В результате все осталось по-старому: Кант, а за Кантом все человечество вернулось на позицию Спинозы. Свободу загнали в интеллигибельный мир — страну безвестную, откуда путник не возвращался к нам, и все по-прежнему стоит на своем месте: философия во что бы то ни стало хочет быть наукою. Ей это, безусловно, не удается, но цену, которую она отдала за право называться наукой, ей уже не возвращают. Она уже отказалась от права искать еде угодно, что ей нужно, и право это у ней, по-видимому, навсегда отнято. Да нужно ли оно ей было? Если вы взглянете на современную немецкую философию, вы, не колеблясь, скажете, что и не нужно было. Не по ошибке и даже не в погоне за новым чином отказалась она от великого призвания — оно стало для нее невыносимым бременем. Как ни трудно в этом признаться, но ведь несомненно, что великие тайны

293

мироздания не могут быть выявлены с той ясностью и отчетливостью, с которой нам открывается видимый и осязаемый мир. Не только других — самого себя ты не убедишь в своей истине с той очевидностью, с какой удается убедить всех без исключения в истинах научных.

Откровения — если они и бывают — суть всегда откровения на мгновение. Магомет, объясняет Достоевский, если ему и удавалось попадать в рай, мог оставаться там самое непродолжительное время, от полусекунды до пяти секунд. И сам Достоевский тоже попадал в рай лишь на мгновение. А здесь, на земле, оба они жили годами, десятилетиями, и аду земного существования, казалось, не было конца. Ад был очевиден, доказуем, его можно было фиксировать, демонстрировать adoculos. А как доказать рай? Как фиксировать, как выявить эти полусекунды райского блаженства, которые с внешней стороны выражались в форме безобразных и страшных эпилептических припадков с конвульсиями, судорогами, пеной у рта, иногда — при неудачном, неожиданном падении — и с кровью?! Опять-таки, хотите — верьте, хотите нет. А ведь человек, живущий то в раю, то в аду, воспринимает жизнь до такой степени иначе, чем другие люди! И хочет думать, что он прав, что его опыт имеет большую ценность, что жизнь вовсе не такова, как ее изображают люди иного опыта и более ограниченных переживаний. Как хотел Достоевский убедить всех в своей правоте, как упорно доказывал он и как сердился от жившего в глубине его души сознания, что он бессилен что бы то ни было доказать. Но факт остается фактом. Эпилептики и сумасшедшие, может быть, знают такие вещи, о которых нормальные люди не имеют даже отдаленного предчувствия, но сообщить свои знания другим, доказать их — им не дано. И вообще есть знание — оно-то и является предметом философских исканий — которого можно приобщиться, но которое по самому существу нельзя передать всем, т. е. обратить в проверенные и доказательные общеобязательные истины. Отказаться от него ради того, чтобы философия получила право называться наукой? Иногда люди так и поступали. Были трезвые эпохи, когда погоня за положительным знанием поглощала всех, кто был способен к духовной работе. Или, может быть, это были такие эпохи, когда люди, искавшие чего-либо иного, кроме положительных знаний, были осуждены на всеобщее презрение и проходили незамеченными: в такие времена Платон не встретил бы сочувствия и умер бы в неизвестности. Во всяком случае, несомненно одно: тот, у кого интерес к недоказуемым истинам является преобладающим интересом и главным двигателем жизни, осужден на полное или относительное «бесплодие» в том самом смысле, в каком обыкновенно пони-

294

мается это слово. Если он умный и даровитый человек, может быть, заинтересуются его умом и дарованием, но мимо его дела пройдут с равнодушием, презрением и даже ужасом. И станут предостерегать против него:

Смотрите ж, дети, на него,

Как он угрюм, и худ, и бледен!

Смотрите, как он наг и беден,

Как презирают все его.

Разве дело пророков, искавших последних истин, не было бесплодным, ненужным делом? Разве жизнь считалась с ними? Жизнь шла своим чередом, и голоса пророков были, есть и будут голосами вопиющих в пустыне. Ибо то, что они видят, что они знают — не может быть доказано и доказательству не подлежит. Пророки были всегда уединенными, оторванными, отрезанными, бессильными в своей замкнутой гордости людьми. Пророки — это короли без армии. При всей своей любви к подданным — они для них .уичего не могут сделать, ибо подданные чтут только королей, обладающих грозной военной силой. И — да будет так!

Пределы действительности

Самый последовательный и убежденный реалист в конце концов не представляет себе жизнь такою, какой она на самом деле является. Многое он просматривает и, наоборот, часто видит такое, чего совсем и нет в действительности. Думаю, что нет надобности пояснять это примером. При всем нашем желании быть объективными, мы, в конце концов, крайне субъективны, и то, что Кант называет синтетическими суждениями а priori, посредством которых наш разум формирует природу и диктует ей законы, играет в нашей жизни большую и очень серьезную роль. Мы создаем нечто вроде покрывала Майи, т. е. мы бодрствуем во сне и спим наяву, точно какая-то волшебная сила заворожила нас. И, как это бывает во сне, мы мгновенно чувствуем, что то, что с нами происходит, есть нечто вроде полусна, половинная, ненастоящая жизнь. Шопенгауэр и буддисты были правы, утверждая, что о покрывале Майи, т. е. о доступном нам мире, одинаково неправильно говорить, что он существует и что он не существует. Правда, логика не допускает таких суждений и воздвигает против них упорнейшие гонения, ибо они нарушают один из основных ее законов. Но ничего не поделаешь: когда приходится выбирать между философией, заманчивой и многообещающей, и бессодержательной логи-

295

кой, всегда пожертвуешь последней ради первой. Философия же без противоречивых суждений либо была бы осуждена на вечное молчание, либо обратилась бы в тину общих мест и сведена на нет: философы это знают. В нашем случае то же: нужно признать, что мы одновременно и бодрствуем, и видим сны, нужно даже бывает иногда признать, что хотя мы живем, но уже давно умерли. И вот в качестве живых мы все еще держимся принятых синтетических суждений a priori, в качестве умерших мы пытаемся обойтись без них или на их место поставить иные суждения, часто ничего общего с ними не имеющие, даже им противоположные. Философия чрезвычайно старательно занимается этим делом — и в этом, только в этом смысл того идеалистического течения, которое, начиная с Платона, никогда не исчезало из истории. Не в том дело, чтобы вместо видимого и доступного всем так называемого реалистического мира найти иной, изначальный, лучший и вечный мир — как обыкновенно истолковывают идеалистическую философию ее официальные и, к сожалению, наиболее влиятельные представители. Такого рода толкования носят на себе слишком явные следы их эмпирического, утилитарного происхождения — они так же мало подводят к сверхэмпирическому бытию, как и те понятия, которыми мы определяем ценное в жизни. С таким же правом можно было бы считать сверхэмпирический мир золотым, бриллиантовым, жемчужным — все потому, что золото, бриллианты и жемчуг в большой цене. Да так обыкновенно и бывает. Даже Бога обыкновенно представляют себе сверкающем золотом и драгоценными камнями, могучим, всезнающим и т. д. Его называют царем царей, ибо удел венценосцев на земле считается наиболее завидным. Смысл и значение идеалистической философии видят в том, что она навеки закрепляет все то, что мы за время нашего короткого существования нашли ценного на земле. В этом, по-моему, роковое заблуждение. Идеалистическая философия, правда, дала повод ложно истолковывать себя, ибо любила наряжаться в пышные, парадные одежды. Даже и религия у всех почти народов всегда искала для себя внешне красивых форм, не останавливаясь даже перед таким очевидным парадоксом (чтобы не сказать более), как золотой, украшенный бриллиантами крест. И за парадными словами и золотыми крестами люди просматривали великие истины, быть может,— великие возможности. Школьная философия тоже любила наряжаться, думая, что ей нельзя отставать в этом отношении от учителей, и за нарядами часто забывала о своем насущном деле. Платон учил, что наша жизнь есть только тень от иной действительности. Если это верно, если он открыл истину, то ведь первая задача наша начать жить иной жизнью, повер-

296

нуться спиной к стене, по которой ходят тени, и обратиться лицом к тому источнику света, который породил тени, или к тем предметам, о которых видимые силуэты дают лишь отдаленное представление. Нужно проснуться хоть отчасти, а для этого нужно делать то, что делают с глубоко уснувшим человеком: нужно тормошить его, щипать, бить, щекотать, нужно, может быть, если все это не действует, прибегнуть к еще более сильным, к героическим средствам. Во всяком случае, никак нельзя рекомендовать созерцание, которое способно еще более усыпить человека, и покой, который приводит к тем же результатам. Философия должна жить сарказмами, насмешками, тревогой, борьбой, недоумениями, отчаянием, великими надеждами и разрешать себе созерцание и покой только время от времени, для передышки. И тогда, может быть, ей удастся, наряду с реалистическими сновидениями, создать сновидения совсем иного порядка, которые бы имели уже ту ценность, что воочию наглядно показали бы, что общепризнанные сновидения не есть единственно возможные. Для какой цели? Полагаю, на этот вопрос можно и не отвечать: ктопредлагает его, этим самым показывает, что ему ни ответ, ни такая философия не нужны. А кому нужно, тот спрашивать не станет и терпеливо будет ждать событий: 40-градусной температуры, эпилептического припадка или чего-нибудь в таком же роде, что облегчает трудную задачу искания...

Данное и возможное

Закон причинности как эвристический принцип — превосходная вещь; существующие науки в достаточной степени убеждают нас в этом. Но, как идея (в Платоновском смысле), он мало чего стоит, по крайней мере, порою. Строгая гармония и порядок в мире очаровывали многих людей: такие великаны мысли, как Спиноза и Гете, останавливались с благоговейным удивлением в созерцании великого и неизменного порядка в природе. И даже возводили поэтому необходимость в сан изначального, вечного, премирного принципа. И нужно признаться, что миросозерцание Гете и Спинозы живет в каждом из нас, что большей частью мы можем любить и чтить мир лишь тогда, когда душа наша чувствует в нем стройную гармонию. Гармония кажется нам одновременно и величайшей ценностью, и последней истиной. Она дает душе великий покой, твердую устойчивость, доверие к творцу, т. е. высшие, как учат философы, блага, доступные смертным. И тем не менее, бывают иные порывы. Человеческим сердцем внезапно овладевает то-

297

ска по фантастическому, непредвиденному, не допускающему предвидения. Прекрасный мир теряет свою красоту, душевный покой кажется позорным, прочность ощущается, как невыносимая тяжесть. Подобно тому, как возмужавший юноша вдруг начинает мучительно тяготиться благодетельной, так много ему давшей родительской опекой — хотя не знает, что делать со своей свободой — прозревший человек стыдится данного ему, кем-то созданного благополучия. Закон причинности, как и вся мировая гармония, кажется ему приятным, облегчающим жизнь, но унизительным даром. За покой, за радости ничем невозмутимой жизни он отдал право своего первородства, великое право свободного творчества. Он не понимает, как великан Гете мог прельститься соблазнами приятной жизни, он заподазривает искренность Спинозы. Нечисто что-то в датском королевстве! Яблоко с дерева познания добра и зла, хотя бы путь к нему шел через величайшие муки, становится единственной целью его жизни...

И странно, как будто сама природа озабочена тем, чтобы толкать человека на этот безумный, роковой путь. Наступает в нашей жизни пора, когда какой-то повелительный тайный голос запрещает нам радоваться красоте и величию мироздания. Мир по-прежнему манит нас, но уже не дает чистой радости. Вспомните Чехова. Как любил он природу, и какое безмерное чувство тоски слышится в его дивных описаниях природы! Точно каждый раз, когда он взглянет на голубое небо, волнующееся море или зеленый лес, кто-то властным голосом шепчет ему: все это уже не твое, ты еще можешь все это видеть, но ты уже не вправе этому радоваться. Ты еще жив, но ты уже умер для этой жизни. Готовься к иному бытию, где не будет данного, законченного, готового, где не будет сотворенного, где будет одно беспредельное творчество. А все, что есть в этом мире, подлежит разрушению, разрушению и разрушению, даже эта природа, которую ты так страстно любишь и от которой тебе так трудно и так больно отказаться. Все толкает нас в таинственную область вечно фантастического, вечно беспорядочного и, быть может, кто знает?., вечно прекрасного...

Опыт и доказательства

Когда Декарту пришло в голову его cogito ergo sum, он отметил этот день — 10 ноября 1619 года — как день замечательный: меня осенил,— записал он в дневнике,— свет удивительного открытия. То же рассказывает про себя и Шеллинг: в 1801 году он «узрел свет». И с Ницше, когда он бродил по горам

298

и долинам Энгадина, произошла великая метаморфоза: он постиг свое вечное возвращение. Можно было бы назвать много философов, поэтов, художников, проповедников, которые, подобно названным трем, внезапно прозревали и свое прозрение считали началом новой жизни. Вероятно даже, что все без исключения люди, которым суждено было явить миру нечто совершенно новое и оригинальное, испытывали чудо такой мгновенной метаморфозы. И тем не менее, хотя об этих чудесах много и часто говорится — во всех почти биографиях великих людей — мы, собственно, не умеем из них сделать никакого употребления. Декарт, Шеллинг, Ницше повествуют о своих превращениях, у нас Толстой и Достоевский — о своих, в прошлом менее отдаленном — Магомет и ап. Павел, в более глубокой древности легенда повествует о Моисее. Но, если бы я здесь и удесятерил количество приведенных случаев, если бы даже их удалось собрать тысячи — разум бы не мог из них сделать никакого вывода,— иначе говоря, как научный материал, все эти случаи не имеют никакой ценности, в то время когда один остов ископаемого или единственный случай невиданной, редкой болезни является драгоценной находкой для ученого. И, что еще интереснее: Декарт был так поражен своим cogito ergo sum, Ницше своим вечным возвращением, Магомет своим раем, ап. Павел своим видением — мы же остаемся более или менее равнодушными ко всему, что они рассказывают о своих переживаниях. Только наиболее чуткие из нас прислушиваются к такого рода рассказам, и то даже они принуждены таить про себя свои впечатления,— ибо что с ними прикажете делать? Их нельзя даже фиксировать в качестве несомненных фактов, ибо и факты требуют проверки, должны быть доказаны. А доказательств нет. Философские и религиозные учения, предлагаемые людьми, пережившими необыкновенные внутренние события, большей частью не только не подтверждают, но скорее опровергают их собственные рассказы об откровении. Ибо философские и религиозные учения до сих пор всегда задавались целью привлечь к себе всех и каждого, а чтобы достичь этого, приходится прибегать к такого рода приемам, которые действуют на обыкновенного, не знающего ничего необыкновенного, человека/т. е. опять-таки к доказательствам, к ссылкам на видимые и осязаемые, подлежащие мере, весу и счету явления. В погоне за доказательствами, за убедительностью и доступностью приходилось жертвовать самым и существенным и выставлять на вид то, что может быть согласовано с разумом, т. е. более или менее уже известное и потому малоинтересное и неважное. С течением времени, по мере того, как так называемая опытная наука все больше и больше входила в силу, привычка оставлять про себя все то, что не

299

может быть демонстрировано ad oculos, все прочней и прочней укоренялась и сделалась почти второй природой человека. Мы теперь уже «естественно» делимся с ближними лишь небольшой частью нашего опыта, так что, если бы в наше время жили Магомет или Савл, то им бы и в голову не пришло рассказывать о своих необыкновенных историях. На что уже был смел Ницше, а меж тем о вечном возвращении он рассказывает лишь вскользь и гораздо больше занят проповедью морали Übermensch’а, которая, хотя и поразила сначала людей, но все же в конце концов была принята с большими или меньшими изменениями, ибо обладала доказательностью. Очевидно, мы стоим пред великой дилеммой: если мы будем по-прежнему культивировать современную методологию, мы рискуем до того свыкнуться с ней, что потеряем способность не то что делиться с другими людьми всеми недоказуемыми и исключительными переживаниями, но даже удерживать их сколько-нибудь прочно в своей памяти. Они станут так же забываться, как и сновидения, они даже будут казаться снами наяву. И таким образом, мы себя навсегда отрежем от огромной области действительности, смысл и значение которой во всяком случае еще далеко не разгаданы и не оценены. В древние времена умели и сновидения, и галлюцинации сумасшедшего приобщать к действительности; мы же идем к тому, чтобы урезать настоящую, несомненную действительность, переводя ее в область галлюцинаций и сновидений. Полагаю, что даже современный человек без колебания не станет на сторону нашей методологии, если даже он и не способен думать, вслед за древними, что сновидения далеко не столь ни на что не нужная вещь. А раз так, то, стало быть, права переживаний отнюдь не должны определяться степенью их доказательности. Как бы странны, капризны наши переживания ни были, как бы мало ни ладились они с укрепившимися и господствующими представлениями об обязательном характере событий внутренней и внешней жизни,— раз они имели место в душе человека, они уже ipso factoприобретают законное право фигурировать наряду с самыми доказательными и доступными контролю и проверке, даже нарочитому эксперименту, фактами.

Скажут — мы тогда не гарантированы от злостных обманов. Люди, никогда не бывшие в раю, будут выдавать себя за Магометов; все это верно: будут говорить и будут лгать. И не будет способа объективной проверки. Но ведь будут и правду рассказывать. И чтобы спасти такую правду, можно решиться проплыть целый океан лжи. Да, если угодно, вовсе не так уже невозможно в этой области отличить правду от лжи, хотя, разумеется, не по тем признакам, которые выработала логика. И даже не по признакам, а без всяких признаков. Ведь вот

300

признаки прекрасного еще до сих пор даже и приблизительно не определены, и Бог даст — не в обиду немцам будь сказано — никогда определены и не будут, а Аполлона и Венеру мы все-таки отличаем. Так и с истиной: можно и ее узнать. А если кто не умеет отличать без признаков, да вдобавок еще не хочет? Как быть с ним? Право, не знаю; да притом я вовсе не полагаю, что необходимо, чтобы все до одного действовали согласно. И когда это так было, чтобы все действовали согласно? Люди большей частью действовали вразброд, сходясь в одних местах и расходясь в других. И, да будет так! Одни будут узнавать и искать истину по признакам, другие без признаков, как Бог на душу положит, а третьи — по обоим способам.

Седьмой день творения

Сократ рассказывает, что ему часто приходилось слышать от поэтов замечательные по глубине и серьезности мысли, но когда он начинал допрашивать их подробнее, он убеждался, что они сами не понимают того, что говорят. Что собственно это значит? Хотел ли Сократ в данном случае сравнить поэтов с попугаями или учеными дроздами, которые могут затвердить при помощи их учителя-человека какие угодно совершенно недоступные им мысли? Едва ли так. Едва ли Сократ думал, что то, что говорят поэты, подслушано ими у кого-либо и механически затвержено, хотя и осталось их душе совершенно чуждо. Вернее всего он употребил слово «не понимают» в том смысле, что они не умеют доказать, объяснить правильность и основательность своих мыслей, т. е. вывести и связать их с определенным мировоззрением. Как известно, Сократ находил, что не только поэты, но и все люди, начиная от выдающихся государственных деятелей и кончая невежественными ремесленниками, имели суждения и даже много суждений, но никогда не умели ни объяснить, откуда эти суждения пришли к ним, ни согласовать их меж собою.

Поэты в этом отношении были такими же людьми, как и все прочие люди: они добывали себе из какого-то таинственного источника истины, часто великие и глубокие, но ни доказать, ни объяснить их не умели. Сократу показалось это большой бедой, даже настоящим несчастьем. Не знаю, как это случилось — ни один историк философии не объяснил этого, этим даже мало интересовались — но Сократ почему-то решил, что недоказанная и необъясненная истина имеет меньше ценности, чем доказанная и объясненная. В наше время, когда сократовскую мысль превратили в целую^теорию, даже миросозер-

301

цание,— это суждение кажется столь естественным и само собою разумеющимся, что в нем никто и никогда не сомневается. Но в древности дело обстояло иначе. Собственно говоря, Сократ полагал, что поэты добывали свои истины, которых они не умели доказать из очень почтенного и заслуживающего всякого доверия источника: он сам сравнивает поэтов с оракулами и допускает, стало быть, что они имеют общение с богами. Стало быть, есть превосходнейшая гарантия того, что поэты обладали настоящей, неподдельной истиной,— залогом ее неподдельности являлся божественный авторитет. Сократ рассказывает, что и сам он нередко руководствовался в своих действиях не соображениями своего разума, а прислушивался к голосу своего таинственного демона. Иначе говоря, он иногда воздерживался от тех или иных поступков (его демон никогда не давал ему положительных советов, а только лишь отрицательные), не будучи в состоянии привести никаких резонов — единственно потому, что тайный, но наиболее авторитетный, чем всякий человеческий разум, голос требовал от него воздержания.

Так вот, не странно ли, что при таких обстоятельствах, в эпоху, когда боги давали людям истины, вдруг явилось у человека ничем не объяснимое желание добывать истины помимо богов и независимо от них путем применения столь любимого греками диалектического метода?! Спрашивается, что для нас важнее: добыть истину или добыть себе собственными усилиями хотя бы и ложное, но свое суждение? Пример Сократа, который явился образцом для всех дальнейших поколений мыслящих людей, не оставляет никакого сомнения. Людям готовая истина не нужна, они отворачиваются от богов, чтобы предаться самостоятельному творчеству. В Библии рассказывается приблизительно такая же история. Чего, кажется, недоставало Адаму? Жил в раю, в непосредственной близости к Богу, от которого он мог узнать все, что ему нужно. Так нет же, это ему не годилось. Достаточно было змию сделать свое коварное предложение, как человек, забывши о гневе Божием и обо всех грозивших ему опасностях, сорвал яблоко с запретного дерева. И тогда истина, прежде, т. е. до сотворения мира и человека — единая, раскололась и разбилась на великое, может, бесконечно великое множество самых разнообразных, вечно рождающихся и вечно умирающих истин. Это было седьмым, не записанным в истории днем творения. Человек стал сотрудником Бога, стал сам творцом. Сократ отказывается от божественной истины и даже пренебрежительно отзывается о ней только потому, что она не доказана, т. е. не носит на себе следов человеческих рук. Ведь и сам Сократ ничего, собственно, не доказал, но он доказывал, творил и в этом видел смысл

302

своей и всякой человеческой жизни. Поэтому, верно, приговор дельфийского оракула кажется истинным и в наше время: Сократ был мудрейшим из людей. И кто хочет быть мудрым, тот должен, подражая Сократу, ни в чем на него не быть похожим. Так все великие философы, все великие люди и делали.

Чему учит история философии?

Неокантианство, как известно, является преобладающим направлением в современной философии. Литература о Канте разрослась до размеров прямо неслыханных. Но если попытаться разобраться в колоссальной массе написанного о Канте и поставить себе вопрос, что, собственно, осталось нам от кантовского учения, то придется к величайшему нашему изумлению ответить: ровно ничего. Есть необычайно, неслыханно громкое имя Канта, и нет положительно ни одного кантовского тезиса, который бы в неистолкованном виде сохранился бы до нашего времени. Я говорю в неистолкованном виде — ибо истолкования, в сущности, сводятся к произвольным переделкам, часто даже с внешней стороны утратившим всякое сходство с оригиналом. Такие истолкования начались еще при жизни Канта — первый пример подал Фихте. Известно, как на это реагировал Кант: он требовал, чтобы его учение понималось не по духу, а по букве. И Кант был, конечно, совершенно прав. Одно из двух: либо бери его учение таким, как оно есть, либо выдумывай свое. Но судьба всех мыслителей, которым суждено было давать свои имена эпохам, такова: их истолковывали, т. е. переделывали до неузнаваемости. Ибо по истечении короткого времени выяснялось, что их идеи до такой степени обременены противоречиями, что если брать их в таком виде, в каком они вышли из рук их творцов, они окажутся абсолютно неприемлемыми. И в самом деле, все те критики, которые не решали вперед, что им нужно быть правоверными кантианцами, приходили к заключению, что Кант не доказал ни одного из своих основных положений. Можно еще сильней сказать: именно в силу того, что Кант, благодаря занятому им центральному положению, привлекал к себе очень много внимания и подвергался очень тщательной критике, постепенно выяснялось то, что, впрочем, можно было и вперед знать: его учение состоит из сплошных противоречий. Итог более чем столетнего изучения Канта может быть резюмирован в двух словах: несмотря на то, что он не боялся самых вопиющих противоречий, ему не удалось сколько-нибудь убедительно доказать правильность своего учения. При необычайной силе и глубине ума, при

303

оригинальности, смелости, остроумии построений — он, собственно, не дал ничего такого, что могло бы неоспоримо считаться положительным приобретением философии. Подчеркиваю, что я высказываю не свое мнение: я только подвожу итог мнениям немецких критиков Канта, тех самых, которые создали ему monumentum aere perennius.

То же, что о Канте, можно сказать о всех великих представителях философской мысли, начиная с Платона и Аристотеля и кончая Гегелем, Шопенгауэром и Ницше. Их творения поражают силой, глубиной, смелостью, красотой и оригинальностью мысли. Пока читаешь их, кажется, что их устами говорит сама истина. И какие меры предосторожности принимали они, чтоб не ошибиться! Они не верили ничему из того, во что привыкли верить люди. Они во всем методически сомневались, все пересматривали десятки, сотни раз. И какие жертвы они приносили: жизнь свою отдавали истине — не на словах, на деле. И все же итог тот же, что у Канта: ни одному из них не удалось даже придумать систему, свободную от внутренних противоречий. Аристотель уже критиковал Платона, скептики — их обоих, и так до наших дней, каждый новый, нарождающийся мыслитель борется со своими предшественниками, уличает их в противоречиях и заблуждениях, хотя знает, что сам заранее обречен на такую же судьбу. Историки философии из сил выбиваются для того, чтобы скрыть эту наиболее резко бросающуюся в глаза, в сущности, ни для кого не составляющую тайны, черту философского творчества. Профаны и люди, которые вообще не любят думать и потому хотят презирать философию, указывают на отсутствие единства среди философов как на доказательство того, что философию не стоит изучать. Но и те, и другие неправы. История философии не только не внушает нам мысли о преемственной эволюции какой-нибудь идеи, но, наоборот, наглядно убеждает нас в противоположном: среди философов нет, не было и никогда не будет стремления к единству. И не найдут они, по-видимому, и в будущем свободной от противоречия истины, ибо истины, в том смысле, в каком это слово понимается людьми и наукою, они и не ищут — противоречия же их, в конце концов, не пугают, скорей — манят. Шопенгауэр начинает свою критику кантовской философии словами Вольтера: делать безнаказанно великие ошибки — привилегия гения. Мне кажется, что здесь и кроется разгадка тайны философского гения. Он делает великие, величайшие ошибки — и безнаказанно. Более того, ему его ошибки в заслугу ставятся, ибо дело не в его истинах, не в его суждениях, а в нем самом. Когда вы слышите от Платона, что видимая нам жизнь есть только тень; когда опьяненный Богом Спиноза славословит вечную необходимость, когда

304

Кант заявляет, что разум диктует законы природе,— вы, слушая их, вовсе и не проверяете, верны или неверны их утверждения; вы соглашаетесь с каждым из них, что бы он вам ни сказал, и единственный вопрос возникает в вашей душе: кто он такой, что говорит, как власть имеющий. Впоследствии вы отбросите от себя с ужасом, может, с негодованием и отвращением или даже совершенно равнодушно все их истины. Вы не согласитесь признать, что наша жизнь есть только тень от настоящей действительности; вы возмутитесь против Бога Спинозы, который не может любить, но требует себе любви; категорический императив Канта вам покажется холодным чудовищем,— но вы никогда не забудете ни Платона, ни Спинозы, ни Канта и навсегда сохраните благодарность к ним — они заставили вас поверить, что смертным дана власть. И вы поймете тогда, что в философии нет заблуждений и истин; что заблуждения и истины — для того, над кем есть высшая власть, закон, норма. Философы же сами созидают законы и нормы: этому учит нас история философии, это есть то, что труднее всего усвоить и понять человеку. Я уже говорил, что историки философии выносят совсем иную мораль из изучения великих человеческих творений.

Наука и метафизика

В своей биографии Спенсер признается, что он, собственно говоря, никогда не читал Канта. У него была в руках «Критика чистого разума» и он даже прочел начало — трансцендентальную эстетику, но это именно начало и убедило его, что дальше читать незачем. Раз человек может сделать такое неправдоподобное допущение, какое сделал Кант, признавши субъективность наших форм восприятия — пространства и времени, с ним уже нельзя серьезно считаться. Будет он последовательным, вся его философия окажется системой абсурдов и нелепостей; будет он непоследователен — тем менее он заслуживает внимания.

Спенсер убежденно утверждает, что, раз он не может принять основное положение Канта, он уже не только не может стать кантианцем, но даже находит для себя излишним дальнейшее знакомство с философией Канта. Что он не стал кантианцем, в этом беды мало — и без него кантианцев достаточно; но что он не ознакомился с главными трудами Канта и, главное, со всей школой, вышедшей из Канта, об этом можно искренне пожалеть. Может быть, как свежий, далекий от традиций континента человек, он сделал бы любопытнейшее от-

крытие: он убедился бы, что вовсе нет надобности принимать положение о субъективности пространства и времени, чтобы стать кантианцем. И, может быть, со свойственной ему откровенностью и простотой, не боящейся прослыть за наивность, он сказал бы нам, что ни один кантианец (кроме Шопенгауэра), даже сам Кант, никогда не принимал серьезно основные положения трансцендентальной эстетики и потому не делал из них ровно никаких выводов и заключений. Наоборот, трансцендентальная эстетика сама была выводом из другого положения — о том, что у нас есть синтетические суждения a priori. Оригинальная роль этой действительно оригинальнейшей из когда-либо существовавших теорий состояла в том, чтобы служить опорой и объяснением математических наук. Самостоятельного, материального содержания, подлежащего анализу и изучению, у ней как будто никогда и не было. Пространство и время суть вечные формы нашего восприятия мира — к этому, по точному смыслу кантовского учения, нельзя ничего прибавить, равно как от этого ничего убавить нельзя. Спенсер вообразил, не дочитав до конца книги, что Кант станет отсюда делать заключения — и испугался. Но если бы он дочитал книгу до конца, он бы убедился, что Кант никаких выводов не делал, что весь смысл «Критики чистого разума» в том именно и состоит, что из положений трансцендентальной эстетики никаких выводов делать не полагается. И вот скоро уже полтораста лет с тех пор, как вышла «Критика чистого разума». Ни одно философское сочинение столько не изучалось и не комментировалось, как эта критика. И тем не менее — где те кантианцы, которые пытались бы сделать выводы из положения о субъективности пространства и времени? Один Шопенгауэр представляет исключение. Он, в самом деле, серьезно отнесся к этой кантовской идее, — но можно без преувеличения сказать, что из всех кантианцев менее всего похож на Канта именно Шопенгауэр.

Мир есть покрывало Майи — разве Кант согласился бы на такое толкование своей трансцендентальной эстетики? Или что сказал бы Кант, если бы он услышал, что, ссылаясь все на ту же эстетику, в которой Шопенгауэр видел гениальнейшее философское откровение, этот последний допускал возможность ясновидения и магии? Вероятно, Спенсер думал, что сам Кант сделает все эти выводы, и потому бросил книгу, обязывающую к столь нелепым заключениям. И жаль, что Спенсер поторопился. Если бы он ознакомился с Кантом, он убедился бы, что самая нелепая идея может сослужить очень полезную службу, и что вовсе нет нужды делать из идеи все выводы, к которым она может привести. Человек — существо свободное: хочет — заключает, не хочет — не заключает, и поэтому

306

судить по общим предпосылкам о характере философской теории нет никакой возможности. Даже Шопенгауэр не использовал во всей полноте кантовское открытие, которое, если только оно действительно угадало скрывавшуюся до сих пор от людей правду, должно было не то что положить конец метафизическим изысканиям, а наоборот, дать толчок и повод к совершенно новым, с прежней точки зрения прямо невероятным и безумным опытам. Ибо раз пространство и время суть формы нашего, человеческого восприятия, стало быть, они-то именно и скрывают от нас последнюю истину. Пока люди ничего об этом не знали и простодушно принимали видимость действительности за настоящую действительность, они, конечно, о настоящем познании не могли мечтать. Но с того момента, как им, благодаря проницательности Канта, открылась истина — ясно, что их задача состояла именно в том, чтобы каким угодно способом освободиться от шор и преодолеть, стало быть, а не закрепить in saecula saeculorum все те суждения, которые Кант называет синтетическими суждениями a priori. И метафизика, новая, критическая метафизика, давшая себе отчет в том, в каком глупом положении находились до сих пор люди, видевшие в аподиктических суждениях вечные истины, должна была поставить себе великую задачу: отвязаться во что бы то ни стало от аподиктических суждений, как заведомо ложных. Иными словами, задача Канта должна была бы быть не в том, чтоб остановить разрушительное действие юмовского скептицизма, а в том, чтоб найти новый, еще более сильный взрывчатый материал и разрушить даже те преграды, которые Юм принужден был сохранить. Ведь очевидно, что истина лежит за синтетическими суждениями a priori! И что она вовсе не должна быть похожа на априорное суждение, что она вообще не должна быть похожа на суждение.

И искать ее нужно совсем не так, как ее до сих пор искали. До некоторой степени Кант пытался изобразить, как он представляет себе скрывающийся под словами «пространство и время суть субъективные формы воззрения» смысл. Он даже и наглядный пример представлял: может быть, — говорил он,— что есть существа, воспринимающие мир не в формах пространства и времени. Это значит, что для таких существ изменения не существуют. Все, что мы воспринимаем в последовательной смене — они воспринимают сразу. Для них Цезарь и живет еще, и умер, для них XXV век по P. X., до которого никто из нас не доживет, и XXV век до P. X., который мы с таким трудом воспроизводим по случайно сохранившимся отрывочным следам прошлого, отдаленный Северный полюс и даже те звезды, которые не видны в телескоп,— все так же доступно их сознанию, как для нас происходящие на наших глазах события.

307

И тем не менее, Кант, несмотря на весь соблазн добыть то знание, которое доступно таким существам, несмотря на свое глубокое убеждение в истинности своего открытия, пальцем о палец не ударил, чтобы разрушить очарование форм восприятия и категорий рассудка, чтоб сорвать с себя шоры и увидеть всю глубину таинственной, доселе скрытой от нас действительности. Он даже не объясняет сколько-нибудь обстоятельно, отчего он считает такую задачу невыполнимой и ограничивается догматическим утверждением, что человек не может постигнуть действительность вне пространства и времени. Почему? Ведь это вопрос такой огромной важности! Сравнительно с ним отступают на второй план все вопросы «Критики чистого разума». Как возможна математика, как возможны естественные науки,— в конце концов даже и не вопросы по сравнению с тем, возможно ли нам освободиться от условного человеческого знания, чтоб добиться последней, всеобъемлющей истины.

Кантианцы в этом отношении проявляют еще более равнодушия, чем Кант, и даже гордятся своим равнодушием, ставят его себе в высокую моральную заслугу. Они утверждают, что истина вовсе не за синтетическими суждениями a priori, а именно в них, и что не Творец надел на нас шоры, а что эти шоры мы сами себе изобрели, и что всякая попытка снять их с себя и открытыми глазами посмотреть на мир — свидетельствует о развращенности. Если бы теперь древний змий явился соблазнять современного Адама, он ушел бы несолоно хлебавши. Ему и Ева не помогла бы: Ева XX столетия учится в университете и уже в достаточной степени притупила свою природную любознательность. Она превосходно говорит о телеологической точке зрения и не менее мужчины защищена от искушения. Я не разделяю уверенности Канта, что пространство и время суть формы нашего восприятия и не вижу в этом откровения. Но если бы я принял это апокалиптическое утверждение, если бы я мог думать, что в нем кроется истина, я бы уже не ушел от него к положительной науке.

Жаль, что Спенсер не дочитал «Критики чистого разума». Он убедился бы в важной истине: философу вовсе нет надобности считаться со всеми выводами из своих предпосылок. Нужно лишь иметь добрую волю, и из самой парадоксальной и подозрительной предпосылки можно извлечь выводы, вполне согласные и со здравым смыслом, и с правилами добропорядочности. А так как воля Канта в такой же мере была доброй, как и воля Спенсера, то в выводах они вполне бы сошлись, хотя в основных положениях были так далеки друг от друга.

308

Молчаливая предпосылка

Шопенгауэр первый в философии поставил вопрос о ценности жизни. И дал на него определенный ответ: в жизни гораздо более страданий и горя, чем радостей,— следовательно, жизнь должна быть отвергнута. Прибавлю, что он, собственно, поставил вопрос не только о ценности жизни, но и о ценности радости и страдания. И на этот вопрос дал не менее определенный ответ: радость, по его учению, всегда отрицательна, страдание же всегда положительно. Стало быть, по самому существу своему, радость не может искупить горя.

Во всем этом философском построении — ив постановке, и в разрешении вопроса — особенно любопытна и интересна одна молчаливая, невыраженная предпосылка. Шопенгауэр исходит из предположения, что его оценка жизни, радости и страдания — для того, чтобы иметь право называться истиной,— должна заключать в себе нечто общеобязательное и, в силу того, совпадать в последнем счете с оценкой всех других людей. С чего он взял это? Психологически ход мысли Шопенгауэра понятен и легко объясним. Он привык к научной постановке и разрешению вопросов, и в занимающий его вопрос он перенес приемы исследования, которые, по общему признанию, обыкновенно приводят нас к истине. Своей предпосылки он не проверял ad hoc, да и вообще ведь нельзя проверять предпосылку каждый раз, когда в ней является надобность. Ее даже не полагается выставлять на вид, называть. Она разумеется сама собой. Если основной признак всякой истины есть ее всеобщность и обязательность, то и в данном случае истинным ответом на вопрос о ценности жизни будет лишь тот, который окажется приемлемым безусловно для всех людей, даже для всех разумных существ. Так бы, вероятно, ответил Шопенгауэр, если бы кто-нибудь усомнился в его праве на самую постановку в такой общей форме вопроса о ценности жизни.

Однако, едва ли бы Шопенгауэр был прав. Это, между прочим, выясняется и из тех возражений, которые представляются его противниками. Его упрекают в том, что самая постановка вопроса предполагает субъективную точку зрения — эвдемонизм.

Вопрос о ценности жизни, возражают ему, вовсе не решается тем, дает ли в общем итоге жизнь больше радостей, чем страданий, или наоборот. Жизнь может быть глубоко мучительна и безрадостна, жизнь может представлять из себя один сплошной ужас — и все-таки быть ценной. Философия Шопенгауэра не обсуждалась при его жизни, так что он ничего не мог ответить своим противникам,— но, если бы он был жив еще,

309

принял бы он эти возражения и отказался бы от пессимизма? Убежден, что нет. Вместе с тем, я убежден, что и его противники оказались бы не менее стойкими и продолжали бы твердить свое: не в радостях и не в страданиях дело,— мы оцениваем жизнь по совсем иному, автономному масштабу. И вот при этом споре выяснилось бы, может быть, для обеих сторон, что предпосылка, о которой я упоминал выше и которую они обе приняли, как не требующую доказательства и разумеющуюся без объяснений, требует и доказательств, и разъяснений, и не может представить ни тех, ни других. Для иного эвдемонистическая точка зрения является последней и решающей, другому она кажется презренной и низменной, и он смысла жизни ищет в какой-либо высшей, этической или эстетической цели. Бывают и такие люди, которые любят горе и страдание и в них видят оправдание и источник глубины и значительности жизни. Я уже не говорю о том, что при подведении итогов жизни обыкновенно получаются у разных счетчиков разные, прямо противоположные результаты, что возникают неразрешимые споры по поводу тех или иных частностей. Шопенгауэр, к примеру, находит, как мы видели, что страдания положительны, а радости — отрицательны. И отсюда заключает, что ради самой большой радости не стоит подвергаться даже малой неприятности. Что можно ответить ему? Как разубедить его? А меж тем факт налицо: многие смотрят совсем иначе на дело и ради одной радости готовы выносить множество очень серьезных трудностей. Словом, предпосылка Шопенгауэра совершенно незаконна и не только не может быть принята, как несомненная истина, но должна быть квалифицирована, как несомненное заблуждение. Нельзя вперед быть уверенным, что на вопрос о ценности жизни может быть дан единый, для всех обязательный ответ. Иными словами, мы сталкиваемся здесь с чрезвычайно любопытным с гносеологической точки зрения случаем. Оказывается, что на один из важнейших, может быть, даже на самый важный философский вопрос, по самому существу дела не может быть дан единообразный ответ. Если вас спросят, что есть жизнь: добро или зло, вы принуждены сказать, что жизнь есть и добро, и зло, и нечто совершенно индифферентное, стоящее вне добра и зла, и смесь добра и зла, в котором больше добра, чем зла, и зла, чем добра и т. д.

И, подчеркиваю, каждый из этих ответов, несмотря на то, что логически они друг друга совершенно исключают, вправе претендовать на титул истины, так как, если он и не обладает достаточной властью для того, чтобы заставить преклониться пред собой другие ответы, то во всяком случае найдет в себе силы, нужные для того, чтобы отбить нападение противников и отстоять свои суверенные права. Вместо единой и всевласт-

310

ной истины, пред которой трепещут слабые и беззащитные заблуждения, вы имеете пред собою целый ряд прекрасно вооруженных и защищенных, совершенно независимых истин. Вместо королевского режима — феодальный строй. И феодалы крепко засели в своих замках: опытный глаз сразу убеждается, что их укрепления неприступны.

Я взял для примера учение Шопенгауэра о ценности жизни. Но многие философские учения, несмотря на то, что они исходят из предпосылок о единой, суверенной истине,— являют нам примеры множественности истин. Обыкновенно думают, что историю философии следует изучать затем, чтоб воочию убедиться, как человечество постепенно преодолевает свои заблуждения и приближается к последней истине. Я думаю, что история философии должна приводить всякого беспристрастного, не зараженного современными предрассудками человека к прямо противоположному заключению. Несомненно, что существует целый ряд вопросов, которые, как и вопрос о ценности жизни, не допускают по самому существу своему единообразного решения. Об этом часто свидетельствуют люди, менее всего заинтересованные в том, чтоб опорочить королевские прерогативы самодержавной истины. Наторп с уверенностью утверждает, что Аристотель не то, что не понял, но не мог понять Платона. «Der tiefere Grund ist die ewige Unfähigkeit des Dogmatismus sich in den Gesichtpunkt der kritischen Philosophie überhaupt zu versetzen». Ewige Unfähigkeit — слово-то какое! И не о ком-нибудь, а о величайшем из нам известных человеческом гении — об Аристотеле. Если бы Наторп был несколько любознательнее, такого рода ewige Unfähigkeitдолжна была бы его обеспокоить по крайней мере настолько же, насколько и философия Платона, о которой он написал большую книгу. Ибо мы тут, очевидно, стоим перед величайшей загадкой: разные люди, смотря по их душевной организации, осуждены еще в утробе матери иметь ту или иную философию. Догматики в свою очередь говорят или могут говорить об ewige Unfähigkeitих противников. Это напоминает собою знаменитое кальвиновское толкование предопределения. Бог еще до рождения одних осудил на гибель, других на спасение, одним дано, другим не дано знать истину. И ведь не Наторп один так рассуждает: вся современная философия,— вернее, все современные философы, постоянно пререкающиеся меж собою, подозревают друг друга в ewige Unfähigkeit. Тех способов убеждения, которыми располагают представители других, положительных наук, у философов нет: они не умеют принудить всякого к нежелательным заключениям. Их последнее ratio, их личный взгляд, их личное убеждение, их последнее убежище — ссылка на вечную неспособность их противников понять их. Тут для

311

всякого ясна трагическая дилемма. Одно из двух: либо на философию нужно совсем махнуть рукой, либо то, что Наторп называет ewige Unfähigkeit, есть не порок, не слабость, а великая добродетель, сила — до сих пор неоцененная и непонятая. Действительно, Аристотель органически не мог понять Платона, так же, как Платон не мог бы понять Аристотеля, как они оба не могли понять скептиков и софистов, как Лейбниц не мог понять Спинозу, Шопенгауэр Гегеля и т. д., вплоть до наших смутных дней, когда ни один из философов не может понять никого, кроме самого себя. Более того, философы не только не стремятся к взаимному пониманию и единению, но обыкновенно неохотно замечают в себе сходство со своими предшественниками. Когда Шопенгауэру указали на сходство его учения с учением Спинозы, он воскликнул: pereant qui ante nos nostra dixerunt. А меж тем, представители других, положительных наук, друг друга понимают, спорят редко и не аргументируют никогда ссылкой на ewige Unfähigkeitсвоих товарищей. Может быть, в философии, описанный выше, хаотический порядок вещей и своеобразная аргументация zur Sache gehören, может быть, здесь так и быть должно, что Аристотель не понимает Платона, т. е. не признает его, материалисты вечно враждуют с идеалистами, критицисты с догматиками и т. д. Иными словами, та предпосылка, с которой Шопенгауэр приступил к исследованию вопроса о ценности жизни и которую, как мы указывали, он взял непроверенной у представителей положительных наук, эта предпосылка, вполне применимая на своем месте,— совершенно не годится для философии. И на самом деле, философы, хотя никогда и нигде этого не рассказывают, гораздо более ценят свои индивидуальные убеждения, чем всеобщую и обязательную истину. Невозможность отыскать единую философскую истину беспокоит кого угодно, только не философов, которые, как только добудут для себя убеждения, нисколько не заботятся о том, чтоб обеспечить им всеобщее признание. Они хлопочут только о том, чтобы освободиться от вассальной зависимости и приобрести для себя суверенные права,— будут ли наряду с ними существовать еще другие владетельные особы, это уже их сравнительно мало занимает.

Следовало бы попытаться так изложить историю философии, чтоб указанная тенденция проявлялась в ней с достаточной ясностью. Это избавило бы нас от многих предрассудков и расчистило бы путь для новых очень важных изысканий. Кант, разделявший мнение, что истина для всех одна, был убежден, что метафизика должна быть наукой a priori, и так как она не может быть наукой a priori, то ей следует совсем перестать существовать. Если бы в его время история философии излага-

312

лась и понималась иначе, ему бы не пришло в голову так оспаривать права метафизики. И, вероятно, он не стал бы огорчаться ни противоречивостью, ни бездоказательностью учений разных метафизических школ. Иначе ведь не может и не должно быть. Человечество заинтересовано не в том, чтобы положить конец разнообразию философских учений, а в том, чтобы дать этому вполне естественному явлению развиваться вглубь и вширь. Философы инстинктивно всегда стремились к этому — оттого они и доставляли столько хлопот историкам философии.

Первые и последние

В первом томе «Menschliches, Allzumenschliches», написанном Ницше в самом начале его болезни, когда он был далек еще от последней победы и преимущественно рассказывал о своих поражениях, мы встречаем следующее замечательное, хотя наполовину невольное признание: die völlige Unverantwortlichkeit des Menschen für seine Handlungen und sein Wesen ist der bitterste Tropfen, welchen der Erkennende schlucken muss, wenn er gewohnt war in der Verantwortlichkeit und der Pflicht den Adelsbrief seines Menschentums zu sehen.

Много горечи приходится проглотить испытующему духу,— но самое горькое — в признании, что твои нравственные качества, твоя готовность исполнить безропотно твой долг не дает тебе никаких преимуществ пред другими людьми. Ты думал, что ты благородный дворянин, даже владетельный князь, украшенный короной, все же остальные люди — мужичье сиволапое, а ты — такой же мужик или такой же человек, как и все прочие. Adelsbrief— грамота, как оказывается, есть то, из-за чего исполнялся самый тяжелый долг, из-за чего приносились жертвы, что составляло смысл жизни. И когда вдруг выясняется, что никаких чинов и знаков отличия впереди не предвидится — это кажется ужасной, неслыханной катастрофой, геологическим переворотом,— жизнь теряет всякий смысл. По-видимому, это убеждение, высказанное в приведенных словах с такою трогательною откровенностью, было второй природой Ницше, справиться с ним он не мог до конца жизни. Что такое Übermensch, как не титул, грамота, дающая право называться дворянином среди мужичья? Что такое пафос расстояния и все учение Ницше о рангах? Формула «по ту сторону добра и зла» была далеко не так всеуничтожающей, как это казалось на первый взгляд. Даже наоборот, пожалуй:

313

уничтожая одни законы, начертанные на скрижалях завета старого человечества, она, как будто бы, выявляла другие, истершиеся от времени, и потому для многих почти невидимые.

Вся нравственность, все добро an und für sichотвергается, но Adelsbrief, грамота тем более растет в своей цене, становится если не единственной, то, во всяком случае, главной ценностью. Жизнь теряет свой смысл, раз титулы и чины будут уничтожены, раз отнимается право высоко носить голову, выпячивать грудь и даже живот, презрительно смотреть на окружающих тебя.

Для того, чтобы было понятно, до какой степени учение о рангах срослось с человеческой душой — я напомню слова Евангелия о первых и последних. Христос, который, кажется, говорил языком совершенно новым, который учил людей презирать земные блага,— богатства, славу, почести, который так легко уступал все это кесарю, ибо считал, что только кесарю оно может быть нужным, сам Христос, обращаясь к людям, не счел возможным отнять у них надежду на отличие. Последние здесь будут первыми там. Как? И там будут первые и вторые? В Евангелии так сказано,— потому ли, что и на самом деле такое деление людей по рангам есть нечто изначальное, непреходящее, или потому, что Христос, разговаривая с людьми, не мог не говорить человеческими словами? Может быть, если бы не это обещание, если бы вообще не ряд доступных человеческому пониманию обещаний — наград — Евангелие не исполнило бы своей великой исторической миссии, прошло бы совершенно незамеченным на земле, и никто бы не учуял и не признал бы в нем благой вести. Христос знал, что от всего могут отказаться люди, только не от права первенства, от превосходства пред своими ближними, от того, что Ницше называет Adelsbrief. Без этой прерогативы известного рода людям жить нельзя. Они становятся тем, что немцы так удачно называют Vogelfrei— лишенными покровительства законов, ибо в этом единственный источник их права. Грубая, бессмысленная, отвратительная действительность, единственной защитой от которой, повторяю и подчеркиваю, является Adelsbrief, неписанная грамота, все ближе, неотступнее и грознее подходит к ним и предъявляет свои требования. «Раз ты такой же, как и все прочие люди,— говорит она,— принимай от меня свой жизненный опыт, исполняй свои будничные повинности, хуже того, принимай от меня те кары и внушения, которым подвергается все непривилегированное сословие — вплоть до телесного наказания». Как принять такие унизительные условия тому, кто привык думать, что он вправе высоко нести свою голову, быть независимым и гордым человеком? Ницше с тупой покорностью пытается проглотить ужасную горечь этого жизненного

314

признания — но мужества и выносливости, его мужества и выносливости не хватает для этого величайшего и труднейшего подвига. Он не выносит ужаса бесправной, незащищенной жизни — он снова ищет силы и власти, которая была бы его покровительницею и вернула бы ему отнятые права. И не успокаивается до тех пор, пока не получает под иным названием полное in integrum restitutio, все принадлежавшие ему прежде права. И ведь не один Ницше так поступал: вся история этики, вся история философии есть в значительной степени непрерывное искание преимуществ и привилегий, грамот и хартий. Христиане Достоевский и Толстой в этом отношении нисколько не разнятся от врага христианства — Ницше. Смиренный еврей Спиноза и столь же смиренный язычник Сократ, идеалист Платон и реалист Аристотель, основатели новейших благороднейших и возвышеннейших систем — Кант, Фихте, Гегель, даже пессимист Шопенгауэр — все, как один человек, добиваются грамоты, грамоты и грамоты. Очевидно, без грамоты жизнь здесь, на земле, обращается для «лучших» людей в безумный кошмар и становится невыносимой пыткой. Даже основатель христианства, так легко отказавшийся от всех привилегий, эту привилегию счел возможным сохранить для своих учеников, а может быть,— кто знает? — и для самого себя...

А между тем, если бы Ницше и другие названные философы могли бы решительно отвергнуть титулы, чины и почести, раздаваемые не только моралью, но и всеми другими поставленными над человеком действительными и воображаемыми синедрионами, если бы они испили до дна эту чашу, может быть, они узнали бы, увидели и услышали многое такое, чего никто и не подозревал до сих пор. Ведь путь к познанию — это уже давно известно — ведет через великое самоотречение. Ни праведность, ни даже гений не дает тебе никаких преимуществ пред другими. Ты лишен, навсегда лишен покровительства земных законов. Да и никаких законов нет даже. Сегодня ты царь, завтра — раб, сегодня ты Бог, завтра — червяк, и червяк раздавленный; сегодня ты первый, завтра — последний. И раздавленный тобою сегодня червяк — завтра будет богом, твоим богом. Все деления и скалы, по которым отличались люди, стерты навсегда и нет уверенности, что однажды занятое тобой место останется за тобой. И ведь знали это все философы, знал и Ницше, по опыту знал! Он был другом, союзником и сотрудником великого Вагнера, провозвестником новой эры на земле — и он же потом валялся в прахе, разбитый и раздавленный. И второй раз с ним произошло то же. После Заратустры он впал в безумие, точнее, обратился в полуидиота. Правда, тайна второго падения унесена им с собою в могилу. Но кой-что все-таки дошло до нас, как ни скрывала его сестра от посторон-

315

них глаз постигшую его метаморфозу. И вот мы спрашиваем: неужели в ранге, в грамоте, в Adelsbrief сущность жизни? И разве можно понимать в буквальном смысле слова Христа о первых и последних? Не есть ли все синедрионы, поставленные над человеком и якобы осмысливающие его жизнь, только фикции — крайне полезные и даже необходимые в известные моменты жизни, но столь же вредные, даже опасные, чтоб не сказать больше, при изменившихся обстоятельствах? Не начинается ли жизнь, самая настоящая, желанная жизнь, та, которую тысячелетия отыскивают люди, там, где нет первых и последних, праведников и грешников, гениев и бездарностей? Не есть ли погоня за признанием, за превосходством, за грамотами и хартиями, за рангами то, что мешает видеть человеку жизнь с ее скрытыми чудесами? И точно ли нужно человеку искать защиты в департаментах герольдии, или есть у него иная, неистребимая временем сила? Можно быть добрым, умным, ученым, даровитым, даже гениальным человеком, но требовать себе каких бы то ни было привилегий за это — значит предавать и доброту, и ум, и дар, и гений, и величайшие надежды человечества. Последние здесь не будут нигде первыми...