Morituri. Когда пытаешься взглянуть на все, происходящее вокруг тебя, на то, что теперь, что было давно, на то, что близко, что далеко. Когда вспоминаешь, что тысячи, миллионы, биллионы лет пройдут после твоего исчезновения, что миров бесчисленное множество и что кроме живущих и живших на земле миллиардов чувствующих и мыслящих существ еще где-нибудь живут, волнуются и борются неизвестные нам существа. Когда все это пройдет пред глазами, кажется, что вместе пришло новое, совсем не похожее на обычные постижения, видение. Но, мгновение – и видение пропадает. Вернуть и удержать нет ни сил, ни возможности. И только остается одно сознание: все, чему нас учили и учат, не настоящее. Оно только для нужд дня. А настоящее – далеко: впереди, позади. И путь к нему – один, его же никто не избегнет.

Откровения. И рече безумец в сердце своем: несть Бог. Иногда это бывает признаком конца и смерти. Иногда – начала и жизни. Почувствовавши, что нет Бога, человек постигает вдруг кошмарный ужас и дикое безумие земного человеческого существования и, постигши, пробуждается если не к последнему, то к предпоследнему знанию. Не так ли было с Ницше, Спинозой, Паскалем, Лютером, бл. Августином, даже с ап. Павлом?

III

Пределы. Высокие горы встречаются на земле. Но очень высоких гор нет. До 8 верст доходят, а вершин в 10 или 12 верст уже не бывает. И великие люди на земле встре-

143

чаются. Но их росту тоже положен предел: не выше восьми верст. Случайный это предел, т. е. естественно объяснимый, или кто-то, чья воля диктует законы человеческому существованию, не хочет терпеть на земле слишком великих людей? И затем: разрешается ли такой вопрос, или он слишком наивен для современного сознания?

Философский критерий. Все виды литературы хороши, кроме скучной, говорил Вольтер. Прав он? Конечно, прав, никто спорить не станет. Сказать, что литературное произведение скучно, значит признать, что оно никуда не годится. Ну, а как быть с мировоззрениями? Вправе мы отвергнуть предлагаемую нам философскую систему только потому, что она скучна? По-моему, вправе. Не может же быть, чтоб сущностью жизни оказалась скука! Или чтоб истина была скучной. Это ведь самоочевидно. Но отчего же философы в своих спорах в числе прочих, не допускающих сомнений аргументов не пользуются этой самоочевидностью? Особенно после Канта, когда априорными истинами стали называться такие положения, которые считаются необходимыми для достижения известных целей? Да ведь и до Канта все так думали, только не давали себе в том отчета. Явно, что позабыли. Ну, я напомнил, и теперь буду ждать благодарности за совсем новую самоочевидную истину. И, главное, выводов, к которым она приведет: выводов совершенно неожиданных.

Наука и философия. К больному мы призываем врача, к умирающему – священника. Врач старается вернуть человека к земной жизни, священник напутствует к жизни вечной. И как между делом врача и делом священника нет ничего общего, так нет ничего общего между философией и наукой. Они не только не помогают и не дополняют одна другую, как принято думать, – они всегда враждуют между собой. И вражда тем более напряженная, что ее приходится обычно скрывать под личиной любви и доверия.

Страшный суд. Кант постулировал Бога, бессмертие души, свободу воли. «Практический разум» Канта был, очевидно, надежно привязан к интересам нашего земного, преходящего

144

существования. И здесь, на отмели времен, пожалуй, можно кое-как просуществовать с этими постулатами. Большинство людей даже и без всяких постулатов обходятся, живут как придется, всецело поглощенные заботами и забавами текущего дня. Но когда надвигается dies irae, dies illa, тогда и заботы, и забавы, и постулаты теряют свою власть и свое очарование. Человек видит, что вовсе не в том дело, постулировал ли он или не постулировал, верил он или не верил. Страшный суд, которым мучилось так средневековье и о котором так основательно забыла наша современность, вовсе не есть выдумка корыстных и невежественных монахов. Страшный суд – величайшая реальность. В минуты – редкие, правда, – прозрения это чувствуют даже наши положительные мыслители. На страшном суде решается, быть или не быть свободе воли, бессмертию души – быть или не быть душе. И даже бытие Бога еще, быть может, не решено. И Бог ждет, как каждая живая человеческая душа, последнего приговора. Идет великая борьба, борьба между жизнью и смертью, между реальным и идеальным. И мы, люди, даже не подозреваем, что творится во вселенной, и глубоко уверены, что нам и знать этого не нужно, точно это нас совсем и не касается! Мы думаем, что важнее всего устроиться получше и поудобнее и что даже философия, как и все создаваемое человеком, главным образом, должна способствовать спокойному и беспечному существованию!

VII

Маски бытия. Непрерывность и незаметная постепенность происходящих в мире изменений есть объективная, а способность человека ко всему привыкать – субъективная причина нашего невежества и нашей поверхностности. Под мертвой непрерывностью скрывается порывистость и свободная внезапность творческого роста и делания. А привычка – убивает пытливость. Если бы эскимоса сразу перенести в Париж, ему бы показалось, что он попал в сказочный мир. Но, конечно скоро привык бы – и поверил бы европейцам, что все сказки – только пустой вымысел.

VIII

Подслушанное. «Пробовал говорить горе: сдвинься к морю. Не сдвинулась. Пробовал заклинать весь материальный мир: рассыпься. Не рассыпался. Стало быть? Ничего не стало быть! Знаю еще и другое. Пробовал я заклинать пустое, явно бессмысленное и ни на чем не основанное, но с детства Бог

145

весть как привившееся суеверие – и тоже не помогло. Держится не менее прочно, чем горы, реки и моря! Вот и подите со своими «стало быть» и со своим человеческим опытом! Впрочем, не стоит бесполезно распинаться. Ведь помимо всего мы не только не можем, но и не хотим разорвать наваждения и освободиться от чар мнимой реальности. Даже и события последнего времени – достаточно потрясающие, чтобы разбудить и мертвеца, ни на кого не действуют. Люди терпеливо ждут, что все опять вернется на свое место и можно будет снова зажить как прежде, приятно и беззаботно. Доколе еще бить людей?!»

Комментарий к « подслушанному». Известное письмо Толстого к жене из Арзамаса. Толстой вдруг почувствовал себя во власти невыносимо мучительных и беспричинных страхов. Почувствовал, что что-то властное, жестокое, беспощадное отрывает его от всего милого, родного, близкого – от жены, детей, художественного творчества, от завещанной предками Ясной Поляны, даже от жизни. И так ясно, так очевидно ему было, что эти беспричинные мучительные страхи – зло, от которого нужно бежать, а тот прежний мир, откуда его насильно вырвали, – добро, к которому нужно стремиться... Прошло десять, прошло двадцать лет. Оглядываясь на свое прошлое. Толстой с той же ясностью и с той же отчетливостью воспринимает беспричинные страхи как добро, а жену, детей, свои романы и родовое имение – как величайшее зло. Опыт против опыта, очевидность – против очевидности. Чему верить? И нужно ли чему-нибудь окончательно верить? Можно ли верить?..

Человек, желающий верить, стремится обрести уже на земле то блаженство и невозмутимость духа, которые обещают философские школы и религиозные учителя. Хочет уже здесь «получить награду свою». Невозможного в этом нет ничего. Многие, очень многие люди, как известно из истории, успевали получать здесь награду свою и вызывали этим зависть и ревность своих менее счастливых ближних. Променяли журавля, который в небе, да и то только по непроверенным слухам, на синицу, давшуюся в руки, на блаженство и невозмутимость духа в этой жизни. Может быть, когда-нибудь убедятся, как убедился Толстой, что не нужно было бы брать синицу, ибо синица – это потеря и журавля и неба. А может быть, и не убедятся. Так и умрут с синицей в руках и никогда не увидят ни журавлей, ни небес, ибо дважды – согласно предвечному

146

закону Судьбы – «награда» не дается, а права первородства они променяли при жизни на синицу. Философии, преследующей положительные задачи, такое соображение, по-видимому, никогда не представлялось. Ей кажется совершенно очевидным, что беспричинные страхи – это зло, а уверенное обладание – добро. Но «опыт» Толстого и другие подобные же «опыты»? Какими a priori от них защититься?

Сегодня и завтра. Человеку трудно ждать. Он так устроен, что настоящее ему всегда кажется более важным и несомненным, чем будущее. Через год – что еще будет, а сейчас нужно есть, пить, спать и обладать душевным покоем, без которого кусок в горло не полезет и никогда не заснешь. Но ведь будущее – это то же настоящее! Даже прошедшее во многих отношениях есть настоящее. Прошлая обида так же жжет, как и настоящая: иной раз воспоминания детства отравляют нам существование не меньше, чем события сегодняшнего дня. А будущее – оно ведь возьмет нас в свои руки прежде, чем мы успеем оглянуться! Но напоминания не помогают. Человек, несмотря на свой разум, есть существо, находящееся во власти мгновения. И его философия, даже тогда, когда он стремится на все глядеть sub specie aeternitatis, есть обычно философия sub specie temporis, даже философия текущего часа. Оттого люди так мало считаются со смертью – точно ее совсем бы и не было. Когда человек думает о смертном часе – как меняются его масштабы и оценки! Но смерть – в будущем, которого не будет, так чувствует каждый. И вот приходится напоминать не только толпе, но и философам, что смерть в будущем, которое будет, наверное будет. И еще о многом таком приходится напоминать философам, которые знают столько ненужного и забыли либо никогда не знали того, что нужнее всего. И когда об этом напоминаешь, кажешься всего более непонятным и даже парадоксальным.

Идеальное и материальное. Чем держится наш мир? Материей, говорит очевидность. И те, которые хотят вырваться из власти видимости, всегда спорят с материалистами. В общем, спорят удачно: материализм разбит вдребезги и считается философией тупиц и невежд. Но – материализм разбит, а внешний мир по-прежнему властвует над людьми. По-прежнему человек, лишенный крова и пищи, погибает, по-прежнему

147

цикута сильнее мудрости, грубый солдат уничтожает и Архимеда и чертежи его. Слепой, кажется, должен был бы убедиться, что не в материи и материализме дело. Самый страшный враг всего одушевленного – не косная материя, которая и в самом деле, как учили древние и как учат сейчас, либо совсем не существует, либо существует потенциально, как нечто призрачное, жалкое, немощное, умоляющее всех о помощи, – самый страшный и беспощадный враг это идеи. С идеями, и только с идеями, нужно бороться тому, кто хочет преодолеть ложь мира. Материя – самая покорная сущность. Не только из воска вы можете вылепить какую вздумается фигуру: паросский мрамор уступает, и под резцом Фидия или иного мастера бесформенная глыба превращается в поющего бога. И из стали мы можем выковать, что захотим, чугун переплавить в памятник и т. д. В последнее время материя даже отреклась от своего исконного права – тяготеть к земле и парит вместе с человеком под облаками. Не то идеи! Они – не уступают, они не дают человеку вырваться из своей власти. Попробуйте сказать времени: остановись. Попробуйте сделать однажды бывшее – не бывшим, вымолить хоть один случай нарушения закономерности явлений, чтоб раз, скажем, из пшеничного зерна выросла кокосовая пальма! Или чтоб безобразный Терсит превратился в красавца Ахилла! «Нечего и пробовать – ничего не выйдет», – скажет вам всякий. Но если так – то чего ополчаются на «косную» материю и чего радуются идеям, которые при всей своей «прозрачности» во много раз жестче, грубее, коснее, чем самая мертвая материя? В таком случае, – скажут, – что же остается делать тогда философии? Faire bonne mine au mauvais jeu? Так фактически и есть. Философы оправдывают, составляют псалмы и гимны в честь вечного и неизменного идеального порядка – и в этом видят свое призвание и предназначение. Теория знания есть оправдание и возвеличение знания, этика – оправдание добра и т. д. Все оправдывают – ad majorem gloriam случайного, в конце концов, порядка и случайного идейного строя... Шли бы, по крайней мере, до конца! Сочиняли бы псалмы и гимны в честь случая. Ведь случай есть то, что сейчас – такое, потом – другое. И если порядок, система законов или идей, управляющих миром, случаен, то можно надеяться, что ему на смену придет что-либо другое – если не абсолютный хаос, в котором все равно возможно, то хотя бы не тот порядок, который был до сих пор. И это ведь уже не мало! Может, такой выявится порядок, при котором мудрость и добродетель окажутся сильнее костра и цикуты, и сила этого порядка распространится не только на будущее, но и на прошлое, так что выйдет, что Джиордано Бруно сжег костер,

148

что Сократ восторжествовал над Мелитом и Анитом и т. д. Пока идеи «идеализируются», т. е. воспеваются и прославляются, этого быть не может. Стало быть – прежде всего нужно стащить их с неба и поместить на земле, притом не в храме, а на черном дворе. И затем не мешает на время материю пустить на небо: пусть ее позабавится. Кстати, может случиться, что при этом идеи, не желая выносить неприличное соседство, сами разбегутся во все стороны. Все нужно пробовать и меньше всего доверять идеям, особенно идеям вечным и неизменным!

XII

Школа смирения. Всем, а в особенности самоуверенным людям, очень полезно изучать произведения великих философов. Или, лучше сказать, было бы полезно, если бы люди умели читать книги. Любая «великая философская система», если долго и пристально в нее всматриваться, может научить человека сознанию нашего ничтожества. Столько спрашивают, и все о таком важном, нужном и значительном, – и ни одного ответа сколько-нибудь удовлетворительного! Притом бесчисленные противоречия – на каждом шагу! И однообразие, неспособность сдвинуться с однажды занятой позиции. И это у великих, величайших мыслителей. Что же такое человек и можно ли считать его разум совершенным, божественным? Не вернее ли думать, что наш разум есть только эмбрион, зародыш чего-то и что нам дано только стремиться, начинать – но не кончать? Что не материя, как учили древние, а именно душа существует потенциально, potentia, – а не actu, что каждая из нас есть только некоторая «возможность», переходящая, но еще не перешедшая в действительность.

XIII

Тайна бытия. Случайно последняя истина скрыта от людей – или в тумане, которым природа обволокла свои задачи, нужно видеть злой умысел? Мы склонны принять первое предположение, может быть, следует сильней выразиться: мы убеждены, что только первое допущение может прийти в голову образованному человеку. Но ведь истина, точно клад, не дается в руки. Каждый раз кажется, что еще одно усилие – и вы овладеете истиной, и каждое новое усилие не приводит ни к чему, как не приводили и предыдущие усилия. Именно, точно клад, – манит, зовет, но в руки не дается. И потом тот особый, специфический страх, который испытывает человек пред воз-

149

можностью нового, еще не виденного, не испытанного. Явно, что истина – я говорю, конечно, о последней истине – есть некое живое существо, которое не стоит равнодушно и безразлично пред нами и пассивно ждет, пока мы подойдем к нему и возьмем его. Мы волнуемся, мучимся, рвемся к истине, но истине чего-то нужно от нас. Она, по-видимому, тоже зорко следит за нами и ищет нас, как мы ее. Может быть, тоже и ждет, и боится нас. И если до сих пор не сбросила с себя таинственного покрывала, то не по забывчивости, рассеянности и еще меньше – «так», без всякого основания, «случайно». Это нужно помнить всякому ищущему – иначе его искания никогда не выйдут за пределы положительного знания.

XIV

Смерть и сон. Мы привыкли думать, что смерть есть некоторый вид сна, сон без сновидений и пробуждения, так сказать, самый совершенный и окончательный сон. И в самом деле, похоже на то, что смерть есть последний сон. Даже мудрейший из людей, Сократ, так думал – по крайней мере, так говорил, если верить платоновской «Апологии». Но и мудрецы ошибаются: по-видимому, смерть по существу своему есть прямая противоположность сну. Недаром люди так спокойно и даже радостно отходят ко сну и так ужасаются приближению смерти. Сон не только еще есть жизнь – сама наша жизнь, как это ни странно на первый взгляд, на три четверти, если не больше, есть сон, т. е. продолжение первоначального небытия, из которого мы – не спрошенные, а может, и вопреки нашей воле – были вырваны какой-то непонятной и таинственной силой. Мы все, в большей или меньшей степени, и живя, продолжаем спать, мы все – зачарованные нашим еще столь недавним небытием лунатики, автоматически движущиеся в пространстве. Оттого-то механические теории нам кажутся единственно истинными и всякие попытки борьбы с изначальной необходимостью представляются заранее обреченными на неудачу: они нарушают наше сонное бдение и вызывают только обиду и раздражение, какие проявляет всегда спящий по отношению к тем, кто его будит. Каждый раз, когда что-либо неожиданное, необъяснимое, извне или изнутри, выводит нас из обычного, милого сердцу и душе, равновесия, все наше существо наполняется тревогой. Неожиданность – она же необъяснимость – это неестественно, противоестественно, это то, чего быть не должно, то, чего нет. Нужно во что бы то ни стало показать себе и другим, что неожиданностей не бывает на свете, не может быть; что неожиданность есть только недоразумение, случайное,

150

преходящее, устранимое усилиями разума. Величайшим торжеством человека было открытие, что и небесные тела имеют тот же состав, что и земные, что и на небе тоже нет ничего совершенно нового, необъяснимого. Теория эволюции больше всего соблазняет людей именно тем, что она ни в самом отдаленном прошедшем, ни в самом отдаленном будущем не допускает возможности чего-нибудь радикально нового, еще небывалого. Миллион, биллион, триллион лет тому назад, равно как через миллион, биллион, триллион лет жизнь была и будет в общем та же, что и теперь, и на нашей планете, и на всех, доступных и недоступных нашему глазу, бесчисленных планетах бесконечно большой вселенной. Спали, спят и будут спать по неизменным, автономно определившимся законам вечной природы – они же и вечный разум, или вечные идеальные основные начала. Никому и в голову даже не приходит, что эти миллионы и биллионы лет, вечная природа, вечные идеальные начала – чудовищная нелепость, которая никого не поражает только потому, что к ней привыкли. А меж: тем такими нелепыми представлениями, тормозящими мысль и парализующими всякую любознательность, держится теория эволюции, так беспредельно овладевшая современными умами. Спектральный анализ победил пространство, свел небо на землю, теория эволюции победила время: свела все прошлое и все будущее к настоящему. Это величайшее завоевание современного знания, которое притязательно считает себя совершенным знанием!..

Но ведь поистине нужно быть погруженным в глубочайший сон, чтобы жить в такой бессмысленной и тупой самоуверенности! В этом отношении новая, лучше сказать, новейшая философия действительно сказала «свое слово» – так не похожее на слова древних. Даже положительный Аристотель – и тот чуял во вселенной божественную quintam essentiam, что-то не земное, на земное совсем не похожее. Сократ, правда, говорил своим судьям, что смерть, может быть, есть только сон без сновидений. Но, похоже, что Сократ своих настоящих мыслей пред судьями не высказывал. Они ведь для него были толпой, «многими», которые – говори им, не говори – все равно неспособны воспринять истину и пробудиться от сна. Да он и сам в той же «Апологии», в конце речи, заявляет, что никому, кроме Бога, неизвестно, что нас ждет после смерти. И надо думать, что это последнее утверждение гораздо ближе было душе Сократа. Уже Сократ – очевидно по всему – затеял «бегство от жизни», уже он знал и научил Платона, что философия есть не что иное, как приготовление к смерти и умиранию. И вся древняя философия, кроме школ, вышедших из Аристотеля, исходила из этой «мысли» – если можно тут

151

говорить о «мысли». Не только чистые последователи Платона, но циники и стоики, я уже не говорю о Плотине, стремились вырваться из гипнотизирующей власти действительности, сонной действительности, со всеми ее идеями и истинами. Вспомните сказание Платона о пещере, речи стоиков о том, что все люди – безумцы, вспомните вдохновенный экстаз Плотина! Недаром новейшие историки говорят о «практическом» направлении древней философии! Конечно, если центробежные силы, которые открывали в себе древние греки, свидетельствуют о практических задачах – то историки правы. Но не правы они ввиду того, что если уже говорить о практических задачах – то, конечно, их нужно и можно усмотреть в центростремительных тенденциях современной философии. Древние, чтобы проснуться от жизни, шли к смерти. Новые, чтоб не просыпаться, бегут от смерти, стараясь даже не вспоминать о ней. Кто «практичней»? Те ли, которые приравнивают земную жизнь к сну и ждут чуда пробуждения, или те, которые видят в смерти сон без сновидений, совершенный сон, и тешат себя «разумными» и «естественными» объяснениями? Основной вопрос философии – кто его обходит, тот обходит и самое философию.

Объяснения и действительность. Удовольствие и боль принято объяснять как реакции – всего ли организма или какой-нибудь его части – на внешнее раздражение. Когда внешнее раздражение грозит опасностью, мы испытываем боль, когда оно полезно организму – удовольствие. Предполагается, что сохранение организма есть цель, единственная цель, которую ставила себе природа, создавая его. Конечно, такое объяснение уже включает в себя весь одиозный антропоморфизм, которого так тщательно избегает наука. Ведь приписать природе цель, хотя бы самую скромную, самую незначительную, значит уподоблять ее деятельность деятельности человека. По существу, безразлично, допустите ли вы, что природа стремится сохранить организм или создать святого, добродетельного человека. Даже утверждение, что природа оберегает не отдельные организмы, а виды и роды, не может избегнуть упрека в антропоморфизме во всей его обличающей силе. Объективность, если с ней серьезно считаться, требует от нас, чтоб мы не приписывали природе ни одного из тех свойств, которые присущи думающему и стремящемуся к тем или иным целям человеку. Природа сама по себе – человек сам по себе. Говорить о демиурге, творце, artifex'e мира значит явно покидать научную точку

152

зрения и возвращаться к мифологии. Что может быть неестественнее, чем озабоченная чем-либо природа? Озабоченность ведь характернейшее свойство высших животных, преимущественно человека. Так что обычные объяснения боли и удовольствия есть только внешнее подлаживание под объективность и науку, и подлаживание очень грубое. Если природа и была чем озабочена, то отнюдь не тем, чтоб помочь организму в его борьбе за существование, тем более что «существование» организмов можно было бы оберечь иным, более простым способом. Во всяком случае, не было никакой надобности выдумывать для обеспечения существования организма такие небывалые, не совместимые ни с какой объективностью, можно сказать, прямо противоестественные вещи, как удовольствие и боль. Мы можем сколько нам угодно удивляться сложности и затейливости устройства живого организма – но способность испытывать боль и удовольствие заслуживает гораздо большего удивления, чем самая сложная живая машина. Так что если уж ставить вопрос о целях и средствах, то, конечно, гораздо вероятнее, что организм создан для того, чтоб живое существо познало боль и удовольствие, иначе говоря, начало жить, чем что жизнь создана для того, чтоб «организм», т. е. нечто материальное, бездушное само по себе и, при всей своей сложности, все-таки элементарное, не так скоро подверглось бы разрушению. И, собственно говоря, для какой надобности природе так хлопотать о сохранении организма? Чем он предпочтительнее кристалла или иного неорганического тела? Своею сложностью и затейливостью? Но, опять-таки, это мы, люди, разумные животные, преклоняемся пред сложностью и ценим ее, для природы же сложность вовсе уж не такая великая ценность. Да и вообще, что природе до каких бы то ни было ценностей? Это и не ее вовсе дело, это дело человека – ценить, любить, ненавидеть, огорчаться, радоваться. И затем – если судить по степени охраненности – то тоже все говорит, скорее, в пользу неодушевленных предметов. Гранитная глыба – на что уж она мертва – куда лучше охранена, чем какой хотите организм. Она ничего не боится и просуществует столетия и даже тысячелетия. Так что природе, будь она озабочена только сохранением своих созданий, проще всего было бы не выходить в своем творчестве за пределы неорганического мира. Но, очевидно, природа, не считаясь с рамками, в которые ее вдвигают наши идеи об объективном познании, захотела большего, много большего. Очевидно, она вовсе не так ограничена в своих заданиях, как это нужно нам для того, чтоб иметь право забыть о метафизическом и теологическом периодах мышления. Нет ничего невероятного в том, что природа ставит себе «разумные» задачи. Конечно, у нее могут быть цели, в которые мы

153

не посвящены и в которые мы никогда не проникнем, т. к., по причинам, которые мы тоже не можем отгадать, она не считает нужным делиться с нами своими мыслями и предположениями. Но, если бы мы даже убедились, что природа умышленно скрывает от нас свои последние цели, это бы тоже не оправдало нашего стремления все сводить к «естественной» связи причин и следствий. Наоборот: раз природа умышленно скрывает от нас, что бы то ни было, значит, нужно бросить всякую мысль о «естественности». В данном случае боль и удовольствие никоим образом не могут быть рассматриваемы как нечто само собою разумеющееся, как естественные функции организма. В них нужно видеть – повторяю и настаиваю – начало чего-то toto coelo отличного и от организма и от каких бы то ни было функций. Они сами по себе – цель, не единственная, не окончательная, конечно, но все же цель творчества природы. Чтоб была боль, чтоб было удовольствие, природа и придумала бесчисленное количество чудесных шедевров, именующихся организмами. Боль и удовольствие свидетельствуют о некоей сущности sui generis по преимуществу. И, затем, далее. Вопреки видимости, т. е., вернее, вопреки тому, что привычка к «естественным» объяснениям нам представляет как видимость, как самоочевидное, – не всегда, далеко не всегда, боль свидетельствует о грозящей человеку опасности, а удовольствие обеспечивает безопасность. Наоборот, самое опасное, то, что грозит окончательной гибелью живому существу – и душе и телу, – это удовольствие. Оттого-то все глубокие философские системы с таким отвращением и недоверием относились к гедонизму и даже к утилитаризму. В этом смысл аскетизма, в этом же смысл не оцененного и сейчас по достоинству изречения циника Антисфена: лучше мне сойти с ума, чем испытать удовольствие. Изречение, которое воскресила св. Тереза в словах: pati, Domine, aut mori. Удовольствие есть, для огромного большинства людей, сон, иначе говоря, смерть души, возвращение ее к небытию. Боль, страдание – есть начало пробуждения. Приятное, ровное, уравновешенное существование убивает в человеке все человеческое, возвращает его к растительному прозябанию, в лоно того ничто, из которого его так загадочно извлекла какая-то загадочная сила. Если бы жизнь человека легко протекала и заканчивалась бы легкой, приятной смертью, то он был бы, поистине, самым эфемерным существом. Но пробегите мысленно всю историю человечества: вы не укажете ни одного периода, который бы не был омрачен самыми тяжкими бедствиями. Отчего это? Отчего природа, если она так озабочена сохранением своих творений, ничего не предприняла для того, чтобы предотвратить массовую гибель живых существ? Или ее озабоченности пола-

154

гает предел внешняя необходимость? Древние думали не так. Гераклит утверждал, что войны, которые кажутся столь ужасными для людей, приятны для богов. И он же говорил, совсем как апостол Павел, что боги готовят людям такое, о чем они и мечтать не смеют. Похоже, что в обоих случаях древний мудрец, более явственно различавший голоса богов, знал больше, много больше, чем мы. Он не боялся антропоморфизма и не порывал «принципиально» с мифами... И потому волен был видеть, слышать все, что ему открывалось, и не был принужден прятать, комкать и уродовать свои знания, точно это было бы краденое добро либо контрабанда, которую надо пронести, но нельзя никому показывать. Боль и удовольствие, радости и страдания, надежды, опасения, страсти, упования, привязанности, гнев, ненависть и т. д., все, чем полны человеческие души и о чем только приблизительно умеет рассказать человеческий язык, вовсе не предназначено ни для охранения, ни для пользы отдельного человеческого организма или даже вида, либо рода. Они составляют «цель» природы, и если мы хотим хоть отчасти проникнуть в ее замыслы, то мы менее всего должны начинать с «изучения» жизни амебы или моллюска. Сколько бы тут мы ни изучали, мы ничего не узнаем – скорее, потеряем способность когда бы то ни было узнать что бы то ни было о чудесах и тайнах мироздания. Нам нужно вдуматься и всмотреться в напряженнейшие и сложнейшие искания и борения наиболее смелых и замечательных представителей человеческого рода – святых, философов, художников, мыслителей, пророков – и от них «заключать», по ним судить о началах и концах, о первых и последних вещах. Моллюск же и амеба, равно как останки ископаемых животных, ихтиозавров и мастодонтов, чем обстоятельнее и внимательнее мы будем изучать их при помощи современных методов – тем больше и дальше уведут они нас от нашей важнейшей и настоятельнейшей задачи. Нам покажется, как это сейчас кажется всему современному человечеству, что, по самому существу дела, в жизни не может быть ни тайн, ни чудес. Что рассказы древних о чудесах и тайнах – все незаконного происхождения: ублюдки скупого опыта и ребяческой доверчивости. Что истины – и первые и последние – рано или поздно будут нами добыты и нами постигнуты с такой же ясностью и отчетливостью, с какой мы постигли уже многое множество средних истин. Что теологический и метафизический периоды истории остались далеко за нами и мы живем под знаком положительной науки, ее же царствованию нет и не будет конца!

155

XVI

Из чего делаются вопросы? Говорят, что человеку естественно спрашивать, что в способности задавать вопросы и находить ответы сказывается высшая сущность души. Животные почти не спрашивают, растения и неодушевленные предметы совсем не спрашивают, но оттого-то человек и возносит себя так высоко, что он – не животное, не растение и не неодушевленный предмет. И затем – вопросы не выдумываются, они как бы сами собой, естественно рождаются: не может быть, чтоб разумное существо не спрашивало. Допустим, что так. Но тогда это значит, что разумное существо не может не быть ограниченным. Ибо спрашивает только тот, кто не знает, кому не хватает знания. «Никто из богов, – говорит Платон, – не философствует и не стремится стать мудрым». Совершенно очевидно, что пытливость разумного существа от его ограниченности. Стало быть, сама разумность есть ограниченность. Конечно, если сравнить человека с растением или камнем, то получится, что быть разумным все равно что быть более совершенным. Но кто же нас принуждает сравнивать себя с камнями? Отчего не последовать примеру древних – не направить своих взоров богам? То есть ко всем вопросам приставить еще вопрос: из чего вопросы делаются. Ибо теперь, надеюсь, ясно, что вопросы делаются, и делаются все тем же ограниченным, забитым, погруженным в заботы дня человеком. И, конечно, из того материала, который находится непосредственно под руками. Этими условиями определяется и получаемый результат. Пред нами камень, растение, животное, человек. Вопрос: как человек стал таким разумным, когда он из того же материала, что камни, растения и животные. Кажется, что не задать такой вопрос немыслимо. Что и Бог должен был бы так спросить. И ответ берется оттуда же, откуда пришел вопрос: т. е. из обычного, ординарного, будничного опыта. Мы знаем, что нам сразу ничего не удается сделать. Чтоб из камня получилась статуя, нужно долго, медленно, упорно отбивать от нее мелкие части – до тех пор, пока бесформенная глыба не превратится в прекрасное произведение искусства. И вот готова теория эволюции – постепенных, незаметных изменений. Незаметно растение превращается в животное, животное – в человека и даже цивилизованного человека. Раз незаметно, раз никто не может заметить, значит, нечего и смотреть. Значит, нет смущающей неожиданности, и мы довольны: нам кажется, что мы освободи-

156

лись от нашей ограниченности, что никто не нарушает естественного течения жизни...

Опять повторю: нам кажется, что и вопрос и ответ появились сами собой, что никто не вмешивался в это дело: ни мы, ни иные существа. Мы только объективно, словно это были бы не мы, а идеальные регистрационные аппараты, зафиксировали то, что возникло само собой. Но и ответ и вопрос чисто человеческие. Бог такого вопроса ни когда бы задать не мог и такого ответа тоже никогда бы не принял. Ибо как раз то, что нас больше всего тревожит и что мы пытаемся, разложив на бесконечное количество бесконечно малых изменений, сделать незаметным и как бы несуществующим, как раз это не только не беспокоит Бога, не только не кажется ему не должным, назойливым, неестественным – но, наоборот, в этом Он видит благодатную сущность и своей жизни и жизни вообще. Нас пугает всякое творческое fiat, всякое необъяснимое чудо, мы боимся усмотреть перерыв в течение исторических явлений. Мы все усилия свои направляем к тому, чтобы изгнать из жизни все «вдруг», «внезапно», «неожиданно». Мы все это называем случайностью, а случайность на нашем языке обозначает то, чего, собственно говоря, нет и быть не может. Если в какой-нибудь теории – не только научной, но и философской, т. е. вперед отвергнувшей всякие предпосылки, мы обнаруживаем какое-нибудь «вдруг» или «внезапно», мы считаем ее навсегда опороченной. И думаем, что наша уверенность в порочности всех «вдруг» не есть предпосылка, а есть сама воплощенная в слова истина. Не может быть так, чтобы были камни и растения и «вдруг» появились животные и даже люди. Тоже не может быть, чтоб человек «вдруг», «так», «здорово живешь» принял какое-нибудь решение или захотел чего-нибудь: если он решился, если он захотел, то у него были на то «основания». Свобода воли в ее чистом виде есть миф, занесенный к нам из отдаленных времен доисторического существования человека. Не только детерминисты, но и противники детерминизма, утверждающие, что человек есть существо свободное, все же считают необходимым разложить свободу на бесконечное количество бесконечно малых элементов, из которых незаметно складывается определяющее наш поступок решение. Культ незаметного до такой степени пропитал собою все наше существо, что мы и в самом деле перестали многое, очень многое замечать. И мечтаем – как об идеале – о том блаженном времени, когда никто ни о чем спрашивать не станет. Это будет окончательным торжеством теоретического разума. Человек перестанет спрашивать – сам станет, как Бог. Но тут-то и кроется роковой самообман.

157

Человек ничего не будет спрашивать, потому что ничего не будет видеть, все превратит в «незаметное». Сорвавши плод с дерева познания, человек сравнялся с Богом – но только в Его отрицательных свойствах или, вернее, в одном из Его отрицательных свойств, в том, чего у Бога нет. Но ведь задача была отнюдь не в том, чтоб иметь одно или несколько отрицательных свойств Бога. У нас, как у Бога, нет рогов, копыт, хвостов и еще многого в таком роде – кого это может радовать? Нужно добиваться иного – нужно стремиться к тому, чтоб у нас было то, что есть у Бога. Стало быть, нужно заботиться не о том, чтобы превращать заметное в незаметное, а о том, чтоб выявлять даже чуть-чуть заметное. Соответственно этому мы должны жадно набрасываться на всякое «вдруг», «внезапно», «творческое fiat», безосновность, безмотивность и больше всего беречься обессиливающей мысли теории постепенного развития. Основная черта жизни есть дерзновение, τόλμα, вся жизнь есть творческая τόλμα и потому вечная, не сводимая к готовому и понятному мистерия. Философия, соблазнившаяся примером положительных наук, философия, стремящаяся дифференцировать на бесконечно малые величины все проблематичное и неожиданное и в этом полагающая свою основную задачу, не только не приводит, но уводит нас от истины. И опять повторю, что уже говорил однажды. Философское грехопадение началось с Фалеса и Анаксимандра. Фалес провозгласил: все есть единое. Анаксимандр увидел во множественности, т. е. в вечно проблематическом, нечестивость, недолжное. После них философы стали систематически гнать множественное и прославлять единое. Понятное и единое стало синонимом действительного и должного. Индивидуальное, обособляющееся, различное – было признано нереальным и дерзновенным. Нужно, конечно, сделать ограничение. В философии, особенно в древней, никогда не умирал интерес к тайне. Платон и Плотин трепетно прислушивались к мистериям, знали, что такое посвящение, и сами были посвященными. Они благоговейно чтили память великих мудрецов прошлого. Но вместе с тем они хотели быть властителями человеческих дум. Т. е. их равно привлекало и эзотерическое и экзотерическое. Только Аристотель отвернулся от эзотерического. Но именно потому в истории победителем вышел Аристотель. Даже средние века, так жадно искавшие и всюду чуявшие тайну, избрали себе в руководители Аристотеля. Новое же время совсем порвало с древними. Обычно отцом новой философии считается Декарт. Но на самом деле отцом новой философии был Спиноза. Спиноза захотел и сумел через всю свою философию провести мысль о том, что разум и воля Бога toto coelo отличны от разума и воли человека, что между волею и

158

разумом Бога и волей и разумом человека столько же общего, сколько между созвездием Пса и псом, лающим животным, т. е. только одно название. Отсюда он сделал вывод, что то, что мы называем прекрасным, совершенным, добрым и т. д., к Богу никакого отношения не имеет. И что, стало быть, нужно не смеяться, не плакать, не проклинать – а понимать, т. е. ставить не касающиеся самого для нас значительного вопросы и давать ни для чего нам не нужные ответы. Так учил Спиноза, и его заповеди были приняты как новое откровение. И не заметили (не хотят люди замечать), что сам он, не только как человек, но и как философ, делал диаметрально противоположное. Он вовсе не задавал вопросы, которые ему не были нужны, и не выдумывал ответы, до которых ему не было дела. Omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt – так заканчивает он свою «Этику». Т. е. то «прекрасное», что, если помнить прежние слова Спинозы, к Богу никакого отношения не имеет именно потому, что человеческий разум и человеческая воля так к ним привержены, восстановляется в своих божественных правах. И к прекрасному, хотя оно так трудно дается и так редко встречается, к нему одному стремится душа Спинозы. И еще: его amor Dei intellectualis, интеллектуальная любовь к Богу, – ведь она вся соткана из ridere, lugere et detestari и столько же общего имеет с научным intelligere, сколько созвездие Пса с псом, лающим животным. Т. е. у Спинозы, как и у его всяческих древних предшественников, intelligere было для толпы, для всех. Это был внешний decorum: когда выходишь на люди, нужно иметь вид понимающего, ни в чем не сомневающегося, спокойного, уравновешенного человека. С толпой нужно всегда говорить тоном человека власть имеющего. Для себя же и для посвященных у Спинозы был совсем иной язык.

Новейшая философия, ставшая добровольно прислужницей науки, взяла у Спинозы только то, что он заготовил для толпы, для непосвященных, только его intelligere. Она убеждена, что вопросы нужно делать из безразличного, ничего не стоящего материала. Она выметает и красоту, и добро, и восторги, и слезы, и смех, и проклятия, как сор, как ненужные отбросы, не подозревая, что это есть то, что бывает самое драгоценное в жизни, и что из этого, только из этого материала нужно выковывать настоящие, истинно философские вопросы. Так спрашивали пророки, так спрашивали величайшие мудрецы древности, так еще умели в средние века спрашивать. Теперь это понимают только редкие, одинокие мыслители. Но они – вне большой дороги, вне истории, вне общего философского делания. Официальная же, признанная философия, которая хочет быть наукой, дальше intelligere не идет и убеждена, притом совер-

159

шенно, что она одна ищет истины. Но ей-то именно и следовало бы остановиться и спросить себя: из чего делаются вопросы. Может быть, тогда она отказалась бы от мысли превратить все самое значительное и незаметное, не подлежащее в своей незаметности видению. И тогда бы пред глазами человека вместо мира, всегда во всех частях себе равного, вместо эволюционирующего процесса явился бы мир мгновенных, чудесных и таинственных превращений, из которых каждое бы значило больше, чем весь теперешний процесс и вся естественная эволюция. Конечно, такой мир нельзя «понять». Но такой мир и не нужно понимать. В таком мире понимание излишне. Понять нужно мир естественный человеку, естественно появившемуся в этом мире. Но в мире чудесных превращений, в мире вечно неестественном – понимание только безобразный, грубый привесок, скудный и жалкий дар от бедного мира ограниченности. Так чувствовали наиболее замечательные представители человечества в минуты вдохновения и душевного подъема. Но человечеству так думать не дано. Omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt. Сколько нужно божественного смеха и человеческих слез и проклятий, чтоб научиться жить в таком мире, чтобы пробраться в такой мир! Мы же хотим прежде всего и после всего спокойствия, хотим автоматически считать, мерить и взвешивать и полагаем, что это есть высокая наука и что такая наука откроет нам все тайны! И боимся даже спросить себя, из чего делаются вопросы, вперед уверенные, что все вопросы из одного и того же материала делаются и что законные вопросы это только те, которые, рождаясь из беспечного недоумения, разрешаются самодовольным пониманием.

XVII

Мораль и пессимизм. Откуда добро, откуда зло? Первый эллинский философ, Анаксимандр, учил, что зло пошло оттого, что отдельные вещи вырвались из лона единого бытия и нечестиво захотели утвердиться в особенном, самостном существовании. И пифагорейцы так думали. Та же мысль проходит с большей или меньшей отчетливостью через всю древнюю философию. Последний эллинский философ. Плотин, держится того же убеждения. Он говорит, что отдельные индивидуальные души дерзновенно оторвались от Единого и, поскольку они отстаивают свою независимость, они живут во зле. Плотин, конечно, правильнее выражает мысль Анаксимандра. Об индивидуальных вещах можно ведь говорить только условно. Ин-

160

дивидуумами бывают лишь живые существа, а не вещи. Разве камень, гора, река, кусок железа могут быть названы индивидуумами? Разве они вырывались из лона единого? То же и дом, стол, часы, перо, статуя, картина и т. п. Все это «вещи» и «индивидуумы» только для нас, для людей. Для природы же та или иная форма, которую приняло железо, мрамор или гипс, – никакого значения не имеет. Мрамор в глыбе или в статуе Аполлона для природы есть только мрамор, и она одинаково равнодушно сохраняет и разрушает его независимо от того, получил ли он свою форму «естественно» или от руки художника. При землетрясениях, обвалах и пожарах дробятся на мелкие куски или сгорают и произведения природы, и произведения искусства, причем и те и другие с равной готовностью и смирением принимают свою судьбу. Стало быть, о вещах нельзя говорить, что они дерзновенно или нечестиво самоутверждаются: вещи находятся по ту (или по сю) сторону добра и зла. Самоутверждаются только живые существа. Они хотят «быть» и возмущаются всяким посягательством на их индивидуальность или самость. И вот тут-то начинаются вопросы о хорошем и дурном, равно как о добре и зле. Самоутверждающиеся индивидуумы наталкиваются на некоторое сопротивление. Они хотят, скажем, есть – еды нет, пить – питья нет, согреться – нечем и негде. И наоборот: иногда и еды, и питья, и тепла – вволю. Почему так, почему иногда бывает всего вволю, а иногда – не хватает? Затем: все эти самоутверждающиеся существа хотят «быть», а природа, не справляясь с их желаниями, самоуправно кладет предел их бытию – посылает им смерть. И вот эти существа возмущаются и заявляют, что, если им отказывают в еде, питье и тепле или, не спрашивая их, внезапно обрывают нить их жизни, – это дурно, а если им уготовят изобилие и долгую жизнь, да притом еще такую, что даже мысль о смерти никогда не появится на их поле зрения, так что покажется, что смерти нет и никогда не будет, то это – хорошо. Короче, для природы, для того X, который мы называем природой, нет ни хорошего, ни дурного. Только для индивидуумов есть хорошее и дурное. И специально, конечно, для человека, особенно для размышляющего человека, который помнит прошлое и живо представляет себе будущее. И этот человек своим тысячелетним опытом приведен к убеждению, что в жизни слишком много непреоборимо дурного. Постоянно приходится бороться и уступать. На мгновение можно устроиться, но только на мгновение. А от смерти никому не дано уйти. Даже студенты поют: nemini parcetur. И глупцы, и мудрецы, и рабы, и цари – все данники смерти. Пред лицом неизбежности человеку приходится смириться и пассивно принимать удары и дары судьбы. Большинство – подавляющее – тер-

161

пеливо выносят такой удел: плетью обуха не перешибешь. Но не все удовлетворяются поговорками. Есть такие, которые думают, допытываются. Отчего природа равнодушна к тому, что нам кажется самым важным и значительным? Природа бесконечно могуча – неужели она не права? Может быть, мы не правы? Не умеем понять природы, возвыситься до нее? Я думаю, что так стоял вопрос пред Анаксимандром, так же стоял он пред Плотином и в этой же форме он унаследован последующим философским и религиозным сознанием. Когда нужно было выбирать между столкнувшимися и непримиримо противоположными устремлениями ничтожного атома – индивидуума – и огромной, бесконечной вселенной, человеку показалось совершенно очевидным, что у него правоты быть не может, что права – вселенная. Не может бесконечно малая часть надеяться, что ее дело важнее и значительнее, чем дело колоссального целого. То, что человек считал хорошим и дурным, не есть на самом деле ни хорошее, ни дурное. Пред высшим судом все равно, сыт он или голоден, согрет или холоден, болен или здоров. Все равно даже, живет он или не живет. Не «все равно» только то, что изначально и навсегда прочно охранено. В противоположность хорошему и дурному, т. е. ценному с точки зрения индивидуума, появились автономные этические ценности – идеи добра и зла. Автономные, т. е. совершенно не совпадающие с обычными представлениями о хорошем и дурном, даже прямо их исключающие. В свете этих новых идей добра и зла самое бытие индивидуумов оказалось дерзновением и нечестием. Что же удивительного, если природа не считается с их «хорошим» и с их «дурным»? Скорее, наоборот, – нужно дивиться, что для этих дерзких нечестивцев слишком много хорошего уготовано на земле. Все-таки корм и питье и многое другое для них есть. Если всмотреться повнимательней, то, пожалуй, недолго прийти и к тому, что все это благополучие только затем и припасено, чтоб индивидуумы понесли должную кару за свое преступление. Надо им сперва дать вволю насамоутверждаться, тогда разочарование будет обидней и мучительней. Так или иначе, но противоположность между хорошим и дурным, с одной стороны, и добром и злом – с другой, получает свое выражение и объяснение. Хорошо и дурно то, что нужно или не нужно индивидуумам. Но если индивидуум постигает тайну бытия, то он должен отречься и от себя, и от своих нужд и, забыв о хорошем и дурном, должен стремиться только к добру. Ибо его «хорошее» и есть основное первородное зло, первородное же истинное добро есть полное отречение от всякой самости – самоотречение. Это, повторяю, основная идея эллинской философии – от Анаксимандра до Плотина. Она же исходный пункт и новой философии. У Шо-

162

пенгауэра эта идея впервые принимает совершенно новую форму – пессимизма. И для Шопенгауэра principium individuationis является началом и источником зла. Все, что возникает, должно исчезнуть, что имеет начало, должно иметь конец. Индивидуальное возникает, имеет начало, стало быть, оно должно погибнуть. В этом отношении Шопенгауэр нисколько не отличается от своих предшественников. Но его отношение к жизни, его оценка жизни – иная. Он, совсем как Плотин, мог бы сказать, что смерть есть слияние индивидуального с первоединым. И почти так говорит. Только – и тут разница между ним и Плотином – он не видит в этом слиянии ничего ни хорошего, ни дурного. Существование – в виде ли эмпирического индивидуума, в виде ли метафизического начала, ему равно кажется жалким и ничтожным. Или, лучше сказать, «воля» (метафизическое начало у Шопенгауэра называется волей), хотя она и изначальна и реальна, не привлекает к себе в своем надчеловеческом бытии внимания Шопенгауэра. При всей своей реальности она остается для него абсолютно чуждой. Он славит высшее человеческое творчество – философию, религию, искусство – единственно потому, что оно, по его убеждению, убивает волю к жизни. Он учит человека возвыситься над хорошим и дурным, которыми жизнь только и держится, и стремиться к добру, которое жизнь отрицает. Ни у одного философа не выступает с такой ясностью связь между моралью и пессимизмом, как у Шопенгауэра. Не только человеку не нужно быть – вообще ничему быть не нужно, и эмпирическому, и, в еще большей степени, метафизическому. Шопенгауэр отрицает самоубийство – во имя высшей морали, высшего добра. Ибо добро у него требует большего. Убить, уничтожить нужно не индивидуальные существа – а самое волю, метафизическое начало: такова последняя задача философии и тех религий (буддизма и христианства), которые стоят на должной высоте. И вот – когда Анаксимандр и Плотин создавали свою жизнь, когда они воспевали свое Единое и порочили все индивидуальное, не делали ли они того же, что в наше время сделал Шопенгауэр? Не проводили ли они пессимизм и отрицание воли к жизни, только в скрытой и, стало быть, более опасной форме? Презрение к индивидуальному, призрачность и бессмысленность отдельного человеческого существования у эллинов проводится с той же последовательностью, что и у Шопенгауэра. Правда, это делается во имя и во славу Единого. Но ведь в том и загадка: зачем вся мировая комедия? Зачем было Единому, которое и так довольно собой, так спокойно, так всеобъемлюще, рассыпаться на мириады душ, выбрасывать их в подлунный мир, помещать в загадочно соблазнительные темницы-тела, если потом оказывается, что лучшее, что могут сделать души,

163

– это покинуть свои тела и вернуться обратно в то же Единое, из которого они выпали? Ведь ничего бессмысленнее и назло выдумать нельзя – а Единое у эллинов, как нарочно, прежде всего начало разумное! И у Платона, и у Плотина есть попытки ответить на этот вопрос, но попытки столь неудачные, что о них и говорить не стоит. Похоже, что у них никакого ответа и не было. А если они говорили – не говорили, а пели, и как дивно пели! – о своей радости по поводу возможности вернуться в «тот мир», то ведь и Шопенгауэр не менее радостно и часто очень вдохновенно прославлял философию отречения. Тут психологически понятен восторг, восхищение и даже экстаз, особенно у людей, подобных Плотину, так мучительно принимавших унизительную необходимость жить в опостылевшем презренном теле.

XVIII

Quasi una fantasia. Не знаю, чему больше дивиться: добровольной человеческой слепоте или нашей природной робости. Хотя допустимо, что оба эти свойства обусловливают одно другое. Человек не хочет видеть, потому что боится. Чего боится? – сам часто не знает определенно. Самым страшным ему кажется – нарушить «закон». Все уверены, что есть какие-то законы, от века существующие, и что без этих законов или вне этих законов – гибель. Наше духовное зрение создает себе такие же ограниченные горизонты, как и зрение физическое. Как пугает людей и сейчас изречение Протагора: человек есть мера вещей! И какие усилия сделала человеческая мысль, чтоб убить и Протагора и его учение! Ни пред чем не останавливались, даже, по-видимому, пред заведомой клеветой – и такие люди, как Сократ, Платон, Аристотель, которые всей душой любили и прямоту, и правдивость, и искренно хотели служить одной только истине. Они боялись, что если принять Протагора, то придется стать μισόλογος'ами, ненавистниками разума, т. е. совершить над собой духовное самоубийство. То-то и есть, что боялись! А бояться нечего было. Начать с того, что изречение Протагора вовсе не обязывает нас ненавидеть или презирать разум. Сам Протагор, как видно из платоновских же диалогов, не только не презирал разум, а чтил его – искренно и горячо чтил и любил. Правда, по-видимому, Протагор не видел в разуме последнего или первого начала бытия (ἀρχὴ). Он человека ставил над разумом. Но отсюда до презрения еще бесконечно далеко. Стало быть, Платон и Аристотель совершенно напрасно так встревожились и, быть может, совершили величайшее преступление, скрыв от потомства сущ-

164

ность протагорова учения. Им помогали Аниты и Мелиты – те самые, которые отравили Сократа: ведь книгу Протагора о богах сожгли! Но Платон и Аристотель сделали худшее, чем Анит и Мелит. Они убили не Протагора самого, они истребили его духовное наследие! Сколько ни бьются теперь историки, мы уже не в силах вырвать из забвения, оживить дух Протагора. Протагор – софист, торговал истиной – вот почти все, что мы о нем знаем. Можно, конечно, догадываться, что «суд истории» был несправедлив, что если софисты и торговали истиной, то у Протагора были настоящие, великие философские задачи. Но какие? Опять приходится догадываться, угадывать, хотя бы с риском ошибиться, создать quasi una fantasia о Протагоре...

«Человек есть мера вещей». «Каждому утверждению можно противопоставить утверждение противоположное» – вот все, что осталось от Протагора, если не считать первых известных, но ничего не говорящих фраз из его книги о богах. Как понять смысл этих изречений? С одной стороны – они нелепы, как доказывали Платон и Аристотель, ибо заключают в себе явное противоречие. Но именно потому, что они так вызывающе, так очевидно нелепы, мы обязаны предположить, что под ними скрывается иное содержание, чем то, которое им придает враждебно настроенная интерпретация. Правда, более благосклонная современная критика пытается смягчить бессмыслицу первого утверждения, истолковывая его в смысле «специфического релятивизма»: не каждый человек в отдельности есть мера вещей, а человек вообще. Такое толкование кажется более приемлемым. Но основное противоречие все же не устраняется, а только глубже загоняется и становится менее видным: специфический релятивизм, как основательно доказал Гуссерль, при внимательном рассмотрении не имеет никаких преимуществ пред релятивизмом индивидуальным. Так что ограничительное толкование не отменяет, а только отсрочивает приговор. А Протагор не может ничего привести в свое оправдание: стараниями Платона и Мелита он навсегда лишен возможности защищаться своими словами. Но тем более разжигается наше любопытство, наша любознательность. Боги завистливы, они не хотят открыть смертным тайны бытия. Может быть, они потому и помогли Платону и Аристотелю справиться с Протагором и даже добились столь противоестественного союза их с убийцами Сократа, Анитом и Мелитом, что Протагору открылось больше, чем это, по плану богов, людям знать полагается. «Die innere Kraft einer religiösen Idee sichert ihr niemals die Weltherrschaft», учит нас историк религиозных идей А. Гарнак (Dogmengesch. II¹¹¹, 272). Внутренняя сила религиозной и, конечно, тоже философской идеи никогда не обеспечивает ей торжества в мире. Я даже склонен

165

еще резче выразиться. Я думаю – и, по-видимому, вся история человеческих исканий подтверждает это, – что последняя религиозная и философская истина, potenda ordinata или даже potenda absoluta богов, никогда не могла бы, если бы кто-нибудь и открыл и возвестил ее, покорить себе людские умы. Истина – последняя – навсегда останется скрытой от нас: таков закон Судьбы. Блаженный Августин говорит: ipsa veritatis occultatio aut humilitatis exercitatio est aut elationis attritio (De civ. Dei XI, 22), т. е. что истину от нас скрыли для того, чтобы мы упражнялись в смирении, либо для того, чтоб наказать нашу гордыню. Может быть, объяснение Августина слишком тенденциозно – не так уже легко разгадать замыслы богов, но факт – occultatio veritatis – остается: истина от нас скрыта. И, повторяю, решение богов неизменно. Средства же, которыми они пользуются, самые разнообразные. Они всегда находят людей и среди толпы, и среди избранников, которые готовы всеми способами преследовать истину. И это им легко удается, так как всякая новая истина с первого взгляда пугает. И затем боги так устроили – только боги и могли такое придумать! – что последняя истина всегда облечена в противоречия, абсолютно неприемлемые и прямо невыносимые для нашего уха, отпугивающие даже самых смелых последователей. Сколько говорилось и писалось на эту тему, начиная с Гераклита и элеатов и кончая Кантом, Гегелем и Шопенгауэром. Общеизвестный факт, что самые выдающиеся философские системы «насквозь пропитаны» противоречиями – казалось бы, пора к ним привыкнуть и научиться видеть в них «дар богов», – и все же люди продолжают думать и, верно, всегда будут думать, что противоречие есть что-то незаконно прилепляющееся к нашим постижениям, что их нужно преодолевать – а если нельзя преодолеть, то умышленно не замечать. И поразительная вещь: не только философские истины, т. е. истины «о корнях и источниках всего», всегда при своем первом появлении кажутся противоречащими и очевидности и самим себе – все великие научные постижения сначала представляются людям явно нелепыми. Оттого не раз было, что открытой истине приходится целые века ждать своего признания. Так случилось с пифагорейским учением о вращении земли. Всякому видно было, что оно ложно, и человечество больше 1500 лет не принимало этой истины. Даже после Коперника ученым приходилось скрывать новую истину от бдительности защитников традиции и здравого смысла. Тоже и Ньютона до сих пор большинство людей игнорирует. И в самом деле, каково человеку, привыкшему «видеть», что тяжесть, как и непроницаемость, есть неотъемлемое свойство всех материальных вещей, примириться с мыслью, что предметы сами по себе не

166

имеют тяжести, что тонкая паутинка и огромный камень в безвоздушном пространстве падают с одинаковой быстротой! Аристотель, как известно, считал такое допущение верхом нелепости. И утверждение Протагора явно противно здравому смыслу. Человек есть мера вещей! Иначе говоря, не объективное бытие определяет собой наши суждения, а наши суждения определяют собою объективное бытие. Причем, ко всему, надо думать, что Протагор исповедовал не специфический релятивизм, а индивидуальный, т. е. полагал, что каждый человек в отдельности меряет, как ему вздумается, вещи, стало быть – сколько людей, столько и истин. Хуже: истин больше, чем людей, ибо один и тот же человек сегодня думает так, а завтра – иначе. Где же критерий истины, как отличить правду от лжи? И как же жить, если невозможно отличить правду от лжи? Последний вопрос смущает даже новейших защитников Протагора (прагматистов), и они стараются доказать, что жить все-таки можно, что при протагоровской точке зрения все же можно отыскать критерий истины и даже очень хорошо обосновать его. Нужно только последовать примеру прагматистов – ценить одно полезное, и получится критерий, вполне удовлетворяющий самым строгим требованиям. Рассуждения прагматистов напоминают рассуждения дикарей, не помню уже каких. «На чем держится земля?» – На слоне. – «А слон на чем держится?» – На улитке. Пытливость дикаря удовлетворена: на чем-то земля держится, опора есть.

Мысль о том, что земле ни на чем и держаться не нужно, показалась бы дикарю, да и многим европейцам – бессмысленной, нелепой. Если бы они знали Аристотеля, они бы заявили: «это можно сказать, но этого нельзя думать». Самая идея об увлекающей предмет тяжести так срослась с интеллектуальным существом человека, что ему кажется: откажись он от этой идеи – придется отказаться и от мышления. Так же обстоит дело и с протагоровским учением о критерии истины. Человек есть мера вещей! Так могут думать – говорит Гуссерль – только в сумасшедшем доме. Аристотель говорит: такое можно сказать, но так думать нельзя. И все-таки Протагор не был ни сумасшедшим, ни обманщиком. Он только, по-видимому, догадался, что маленькая улитка так же не может поддержать большого слона, как большой слон – необъятную землю. И ему пришла в голову смелая и великолепная мысль: да точно ли необходимо поддерживать «истину», точно ли истина, если ее не поддержать, «упадет»? И ведь в самом деле, может быть, не упадет. Может быть, «всеобщность и необходимость» вовсе не есть «свойство» истины, как тяжесть не есть «свойство» тела. В условиях нашего существования тяжесть и в самом деле есть «почти» свойство тела: ни один

167

человек никогда еще не мог своими руками поднять вещь, не почувствовавши ее тяжести. И истины никто не видел и не может увидеть, если она не исполнит предварительно тех требований, которые к ней предъявляет закон противоречия. Но ведь все вероятности за то, что Протагор в своем изречении имел в виду не эмпирическую, а метафизическую истину. Истину, как ее в себе носят бессмертные боги. И здесь, на земле, мы уже можем подметить разницу в отношении разных людей к истине. Поясню на примере. В ложу театра вошла королева со своими придворными дамами. Королева села, не оборачиваясь. И так как она села, то под ней оказалось кресло. Дамы обернулись предварительно и, когда убедились, что кресла пододвинуты, сели. Королеве, чтоб знать, не нужно оглядываться, справляться. Для нее и «логика» особая: кресло является, потому что она садится. Обыкновенные же люди садятся, когда есть кресло. В этом, быть может, и заключается мысль Протагора. Он, не знаю, видел ли или верил, несмотря на то, что повседневный опыт свидетельствует о противоположном, что человеку дано творить истину, что в жилах человека течет королевская кровь. Оглядываться на каждом шагу и спрашивать разрешения у «истины» нужно лишь постольку, поскольку человек принадлежит к эмпирическому миру, в котором и в самом деле господствуют законы, нормы, правила – действительные и воображаемые, где все вещи, даже истины, имеют тяжесть и, если их не поддержать, падают. Человек ищет свободы. Он рвется к богам и божественному, хотя он о богах и божественном ничего «не знает» или, если хотите, – потому что ничего не знает. О богах и знать ничего не нужно. Достаточно только слышать, что они зовут к себе, в ту горнюю область, в которой царит свобода, где свободные царствуют. И первый шаг к богам – это готовность преодолеть хотя бы мысленно ту тяжесть, то тяготение к центру, к почве, к постоянному и устойчивому, с которым люди так сжились, что видят в этом не только свою природу, но и природу всего живого. Нет законов над человеком. Все для него: и закон, и суббота. Он мера вещей, он призван законодательствовать, как неограниченный монарх, и всякому положению вправе противопоставить положение прямо противоположное.

XIX

Две логики. «Целую вечность тебя не было, и ты об этом не горюешь, не говоришь, что не можешь понять, как мог мир существовать без тебя. А по поводу вечности в будущем, когда тебе предстоит не быть, ты утверждаешь, что это

168

неприемлемо. Ясно, что ты непоследователен», – увещевает разум человека. – Конечно, тебе ясно, для тебя я непоследователен. Но есть и другая логика: раз я уже вырвался из ничто, стало быть, кончено, я больше в ничто не обращусь. И вторая «вечность» – моя. – Так отвечает несговорчивый и упрямый спорщик. И с таким – разум ничего не поделает собственными средствами.

Cur Deus homo? У человека болит зуб, и он становится ни к чему не способным. Ничего не видит, не слышит – только о боли и зубе думает. Не помогают ни размышления, ни доказательства разума, что завтра все пройдет. Проклятая боль поглощает последние силы, окрашивает в свои серые, ноющие, тупые краски весь мир, всю вселенную. Не вдохновляет даже и идея о вечности, ибо сама вечность представляется человеку производной от зуба и боли. Может быть, при таких условиях родились deus sive natura Спинозы, «единое» Плотина и средневековых мистиков, равно как и то отвращение ко всему сотворенному, о которых столько говорят философы. Возможно, что презрение к тому, что Спиноза суммарно называл divitiae, honores, libidines, а равно и к нашему эмпирическому я, родилось от какой-нибудь упорной, длительной, мучительной боли, устранить которую люди не умели и которая под именем высшей истины воссела на троне и властно судит живых и мертвых. Даже у Платона, по предположению некоторых его горячих поклонников, мысль об идеальном мире возникла в связи с казнью Сократа. Платон не навещал Сократа в тюрьме. Болезнь мешала, говорит предание. А может, и не болезнь, даже вернее всего, что не болезнь. Не мог ученик смотреть на бессилие обожаемого учителя! И потом всю жизнь только и думал о том, как это случилось, что ничтожные Анит и Мелит, презренные афиняне-судьи, грязный тюремный сторож и чаша с противным зельем оказались могущественней самой истины, воплощенной в Сократе. Весь гений свой Платон направил к тому, чтобы заворожить эту страшную, непрекращавшуюся и невыносимую боль, которую он, испытывал при воспоминании о позорной смерти «лучшего из людей». Его философия и поэзия его философии были борьбой и преодолением этой боли. Вся последующая философия эллинов, когда сознательно, когда бессознательно, искала слова, которое освободило бы людей от кошмарной власти бессмысленной необходимости. И средневековая философия продолжала дело великих эллинов и так же вдохновенно и напряженно про-

169

должала искать. Только новая или, вернее, новейшая философия нашла разрешение вопроса – в позитивизме кантовского или контовского типа: забыть о замученной и отравленной истине и жить положительными интересами ближайшего дня, года, десятилетия. Это называется «идеализмом». Это, конечно, и есть идеализм чистейшей воды, безраздельно овладевший духом современного человека. Идея – единственный бог, еще не сверженный со своего пьедестала. Ему поклоняются и ученые, и философы, и богословы. Прочтите новейших католических апологетов – вы в этом убедитесь.

Но скажут, быть может: боль ведь есть условие постижения истины. Истина есть истина лишь потому и постольку, поскольку ее распинают. Возможно, конечно. Но зачем тогда идеализм? Зачем засыпать благоуханными цветами земной поэзии прозу, грязь и кровь потусторонней правды? Пусть бы она предстала пред нами во всей своей ужасающей наготе! Или творчество в том именно и состоит – всякое творчество, и художественное, и философское, и религиозное, – чтоб вырастить на потусторонней безобразной истине прекрасные посюсторонние цветы? И, вопреки древним, задача человека не в том, чтоб вернуться к первоначальному «единому», а в том, чтоб уйти от него как можно дальше? Так что вырвавшееся из лона Единого индивидуальное в своем дерзновении – Τόλμα – совершило не преступление, а подвиг – величайший подвиг! И Протагор, учивший, что человек есть мера вещей, был скромен и боязлив? Нужно создать новую заповедь: человек должен быть мерой всех вещей, в этом – высшая цель.

Начало сделано. Человек вырвался из лона единого. Теперь ему предстоит великая борьба. Еще цепи, которыми он был опутан, когда жил в «лоне», далеко не все порваны. Еще воспоминания о блаженстве прежнего, созерцательного, почти небытийного существования манят его к сладостному, ровному покою сверхиндивидуального бытия. Еще «разум» пугает его безграничностью возможностей и трудностей, предстоящих отдельному, самостоятельному существу в его новой жизни.

Философия – и светская и религиозная, – тоже «черпающая все» из разума, настойчиво противопоставляет безмятежный покой прошлого единого бытия вечной тревоге, напряжению, мукам и сомнениям множественного существования. И все же есть люди, которые уже не верят нашептываниям разума. «Инстинкт» ли или что-то другое – противится в них такого рода увещеваниям. Не хотят люди, всеми силами своего существа не хотят поклоняться бесплотным идеалам, даже самым прекрасным. Даже философы, профессионально проповедующие божественность идеального начала, всячески стараются в жизни стряхнуть с себя его иго. Точно и у них, как у Сократа, кроме

170

разума, был бы еще демон-руководитель, который в решительных случаях накладывал свое непонятное, но властное, последнее veto. Так у русских самосжигателей «идейные» руководители, отдавая в жертву пламени толпы средних верующих, сами незаметно покидают, через заранее приготовленный выход, горящее здание. Ни Сократ, ни Платон, ни Плотин – никто из них не растворил своего бытия в «едином». А вот стоики – вспомните Эпиктета и благородного Марка Аврелия, – скептики, эпикурейцы и все многочисленные школы, вышедшие из Сократа и его учеников, те добросовестно сжигали себя на добровольно устроенных кострах. Сократ, Платон и Плотин, а в новое время Спиноза расцвели под сенью своих философских построений. Когда они взывали: назад, к единому, они шли вперед – прочь от единого. Никогда еще – после первого, конечно, отрыва от единого, люди не дерзали так утверждать свою «самость», как это сделал Сократ. И поразительная вещь! Послушайте, с каким благоговением говорит о Сократе Алкивиад. А идти – не идет за ним: «демон» не пускает. Недаром проникновенный поэт сказал: video meliora proboque, deteriora sequor 1). В этих словах кроется огромная, последняя и, может быть, роковая загадка нашего бытия. Алкивиад был легкомысленным, беспокойным, честолюбивым человеком. И еще у него было много «недостатков» – не стану о них говорить. Я вовсе не хочу его «оправдывать» – тем более, что это и не нужно: история и историки уже произнесли над ним свой приговор. Но и другое несомненно: и у Сократа были свои недостатки, а Алкивиад был натурой исключительно одаренной, гениальной. «In hoc natura quid efficere potest videtur experta» – в нем природа, говорит Корнелий Непот, попробовала себя – что может она создать. А что такое гений – как не великий дар дерзновения, иногда выпадающий на долю смертных людей, запуганных «анамнезисом», когда-то в прошлом существовании усвоенных ими законов и императивов («синтетических суждений a priori» – выражаясь языком современности). И вот Алкивиад не хуже, чем Сократ, и видел, и одобрял как «лучшее» эти императивы, но в силу какого-то таинственного веления (и у него, как у Сократа, был собственный, только к нему одному приставленный демон-хранитель) дерзал делать «худшее», т. е. свое, – совсем так, как Сократ не учил, а делал. И Овидий подметил и с такой «античной простотой» выразил в приведенных словах эту «антиномию». И сколько раз люди вслед за Овидием повторяли его стихи (даже у Спинозы и отцов церкви мы их встречаем),

1) вижу лучшее и одобряю, но следую худшему.

171

но все же истолковывали, что идти к «своему», к «худшему» – это слабость, а следовать «лучшему», общим нормам – это сила. Почему так истолковывали? Обычный, будничный, средний опыт подсказал. В обыденной действительности, как это прекрасно умел всегда показывать в своих диалогах Сократ, веления разума точно предохраняют нас от бед. Разгоряченному человеку хочется холодной воды. Разум запрещает: если выпьешь, плохо будет – заболеешь. Тот, кто, видя и одобряя «лучшее», т. е. предписание разума, последует «худшему», т. е. непосредственному желанию, тот, конечно, поплатится. Отсюда, из ряда таких примеров, который можно продолжать без конца, Сократ заключал: разум есть источник всякого знания, его истины непреложны и т. д. Но в этом-то и кроется ошибка: Сократ забыл о своем демоне. Есть и должен быть предел власти разума.

Именно потому, что разум предназначен руководить человеком в его эмпирическом существовании, оберегать его от бед здесь, на земле, он, по существу своему, не способен руководить нами в наших метафизических скитаниях. Плотнику, кузнецу, повару, врачу, государственному деятелю разум может сказать, что «хорошо», что «дурно». Но «хорошее» и «дурное» для повара и кузнеца, для врача или строителя вовсе не есть «хорошее» и «дурное» вообще, как утверждал в своих рассуждениях Сократ, а за Сократом и Платон. Тут происходит настоящий μετάβασις εἰς ἄλλο γένος. В метафизической области нет ни поваров, ни их «добра» и «зла». Там царит «демон», относительно которого мы даже не вправе предположить, что он интересуется какими бы то ни было «нормами». Ведь нормы-то возникли у поваров и для поваров были созданы. Для какой же надобности заносит всю эту «эмпирию» в те места, куда мы «бежим», чтоб от эмпирии укрыться. Все искусство философии должно было бы быть направлено к тому, чтоб освободить нас от «добра и зла» поваров и плотников, т. е. отыскать тот предел, за которым власть общих понятий кончается. Но философия не могла отказаться от «теоретизирующего» Сократа. Даже Кант в «Критике практического разума» вернул «разуму» все отнятые у него «Критикой чистого разума» державные права и привилегии на непогрешимость. Алкивиад – а с ним и все дерзновения – признаются вперед, без проверки, вечнонезаконными, опасными и вредными. Анамнезис, врожденные идеи (у Канта – априорные: это, конечно, вернее, т. к. прочнее и неуязвимее), принесенные человеком из эпохи его предмирного – вавилонского пленения, взяли верх. И нужно признать, что видимость, доказательность – рациональная и эмпирическая – вся на стороне Канта и его идеализма. Дерзновение ведь потому только и

172

есть дерзновение, что у него нет залога на успех. Дерзновенный человек идет вперед не потому, что он знает, что его ждет, – а потому, что он дерзновенный или, если вам нравится больше теологическая формулировка, – идет вперед, движимый sola fide (единой верой). Бывает, даже большей частью так бывает, что он не рассчитывает и не вправе рассчитывать на удачу. Наоборот, он ясно видит пред собой неудачу и с ужасом в душе берет на себя ответственность за действия, последствия которых ни он сам и никто другой из людей предугадать не может. Я думаю, что первое существо, которое вырвалось из лона общего, перенесло величайшие муки – если только оно было одарено сознанием. И вернее всего, не было одарено сознанием, раз оно решилось на такое безумие. Ведь Прометей только похитил огонь у богов, и как ему пришлось за это поплатиться! Так вот опять: video meliora proboque, deteriora sequor. Нужно для философских целей только чуть-чуть изменить формулировку поэта: не предрешать, что лучше, что хуже. Т. е. сказать: разум ведет меня к одному, все существо мое рвется к другому. Но где же, на чьей стороне «истина»? В движении ли вперед от единого, из которого после столь неслыханного напряжения удалось вырваться, или в движении назад к единому, в сознании, что первое дерзновение было грехопадением? Конечно, если первое дерзновение было грехом, остается только смириться и, чтобы искупить грех, вновь раствориться в едином. Но если наоборот, если первое дерзновение было великим подвигом человека? Если оно было началом жизни? Если «единое» есть «ничто», смерть и вырваться из его власти значило не уйти от Бога, а идти к Богу? Все христианское средневековье терзалось загадкой: cur Deus homo? Разрешали ее различно. Правда, все в духе Плотина, ведь средневековье через бл. Августина и Дионисия Ареопагита подпало под влияние эллинизма. Но каковы бы ни были толкования, факт, тогда всеми признанный и признаваемый многими еще теперь, таков: был в истории момент, когда Бог принял образ человека и вместе с тем принял на себя все муки и трудности, какие выпадают в этой жизни на долю самого несчастного и жалкого человека. Зачем это? Cur Deus homo? Почему, зачем Бог стал человеком, подверг себя обидам, истязаниям и позорной, мучительной смерти на кресте? Не затем ли, чтоб своим примером показать людям, что на все можно пойти, все стоит вынести – только бы не оставаться в лоне единого? Что какие угодно муки живого существа лучше, чем «блаженство» насыщенного покоя «идеального» бытия. Думаю, что мое предположение вправе конкурировать с другими ответами на вопрос: cur Deus homo? Вовсе не обязательно думать – в угоду ложно истолкованным взглядам эллинских

173

самосжигателей, – что Бог принял образ человека затем, чтоб человек перестал быть самим собой и стал идеальным атомом интеллигибельного мира. Это было достижимо и «естественным» путем – что бы ни доказывали средневековые теологи. Сверхъестественное вмешательство потребовалось только потому, что нужно было поддержать человека в его безумном стремлении, в его неслыханном, ни на чем не основанном дерзновении к самоутверждению. Бог стал человеком затем, чтоб человек, поколебавшийся в своем первоначальном решении (это выразилось в эллинской философии), вновь утвердился в нем. Но люди не захотели понять Бога. Средневековые философы и богословы истолковали «благую весть» в духе своего «philosophus'a» – Аристотеля. И наши современники продолжают так толковать ее, даже католические и протестантские богословы. Можно надеяться переубедить людей? Или нужно ждать второго пришествия?

Или – последнее и самое подавляющее, самое современное возражение: и Платон, и Плотин, и средневековые богословы с их спорами о том, почему Бог стал человеком, и «благая весть», которую принес на землю воплотившийся Бог, – все это пустословие, которое прощается молодым, но за которое, как сказал Калликл Сократу, пожилых и почтенных людей бить надо. Это возражение очень основательно. С Платоном, Плотином, Ансельмом, Фомой Аквинским – можно спорить. Но как спорить с позитивистом, который уверенностью и душевным спокойствием превзошел даже самое «идею» покоя? Напомнить ему о событиях последних лет? Но он все видел – и виденное им не прибавило ему новых знаний, равно как не пробудило столь ненавистных ему сомнений.

XXI

Выводы. Mihi ipsi scripsi! – воскликнул Ницше, закончив книгу. Он думал, что точно написал книгу для самого себя – но он ошибся. Нельзя написать книгу для себя. Даже дневник нельзя для себя писать. Если бы человек писал для себя, его бы никто не понимал. Возможно, что написанное «для себя» через несколько лет и сам автор не мог бы расшифровать. Люди так меняются с годами и так забывают, что с ними было! Цезарь старик ничего не понял бы из того, что ему стал бы говорить Цезарь юноша или мальчик. И записок своей молодости или детства не разобрал бы, если б он их для себя писал. Все, что пишется, пишется для других, объективируется. По крайней мере, до сих пор люди не нашли еще способа выявлять себя адекватно. Пред пи-

174

сателем, как и пред художником, дилемма: будешь говорить так, как видишь и слышишь, другие не увидят и не услышат. Хочешь, чтоб увидели и услышали – приспособляйся к внешним условиям, говори то, что может быть всеми, всегда и везде воспринято. – Стало быть, нужно замолчать? Стало быть! Вовсе не нужно замолчать, вовсе не нужно и с выводами так торопиться! Достаточно признать пока факт, а там, когда-нибудь, не сейчас, именно не сейчас, и вывод придет – совершенно, вероятно, неожиданный и гораздо более ценный, чем тот, который сейчас просится на язык. Я думаю, что, если бы на нас не наседали так с непосредственными выводами – мы бы много больше знали.

XXII

Гордиевы узлы. Философия есть наука. Но – тогда отчего так много разговаривают об искренности философов? Если философия наука – в том смысле, в каком наука физика, химия, география, геометрия, – какое нам дело до искренности философов? Никто не справляется об искренности физика, утверждающего, что вода в сообщающихся сосудах находится на одинаковой высоте. Пусть он и сам не верит тому, что он говорит: если его утверждение верно и жидкости точно находятся на одинаковой высоте – это все, что нам нужно. Тоже и геометр. Он говорит: отношение окружности к диаметру – постоянная величина, и никому в голову не приходит справляться, думает ли он то, что говорит. Очевидно, философию не считают наукою и философа ученым, раз от него требуется искренность. Философ, очевидно, прежде всего – свидетель, и свидетельствует о чем-то таком, что не может быть проверено по желанию. А раз так – то, прежде всего, требуется искренность и правдивость. Но где взять их? Известно, к чему приводили эксперименты над свидетельскими показаниями. Очевидцы, ни в чем не заинтересованные и честные, давали диаметрально противоположные показания, когда им приходилось описывать простые и несложные даже происшествия. Возьмем ряд философских показаний. Милль утверждает, что он ни за что в мире не стал бы восхвалять Бога, если бы убедился, что Бог не признает его нравственных идеалов. В этом же роде и Кант категорически заявляет, что его нравственные убеждения так тесно срослись с верой в Бога и бессмертие души, что если бы пришлось отказаться от веры, то пали бы и его нравственные устои. Платон, не колеблясь, говорит, что лучше претерпеть несправедливость, чем самому быть несправедливым. Шопенгауэр вдохновенно пропо-

175

ведовал «волю к небытию» и пессимизм. Декарт рассказывает, что он начал с того, что во всем усомнился. Можно ли положиться на все эти показания? Юм говорит, что если бы кто-нибудь по программе Декарта сделал опыт такого радикального сомнения, то он бы уже никогда не излечился от скептицизма. И ведь похоже, что Юм прав. Значит – показания Декарта ложны. Шопенгауэра тоже не без основания подозревали в неискренности, да и самый тон его жалоб на жизнь не располагает людей к вере в серьезность его пессимизма. А Кант? Точно ли для него так неразрывно были связаны его нравственные принципы с идеями о Боге и бессмертии души? И даже Милль, воплощенная добросовестность, взял грех на душу, заявив так непоколебимо, что он не уступил бы и самому Богу, если бы дело шло о его нравственных убеждениях. О, как нужно быть осторожным в таких показаниях! Послушайте признания святых и мистиков. Правда, и они только свидетели, стало быть, и их нужно уметь слушать. Но они бы наверное сказали Миллю, если бы он понимал по-русски: от тюрьмы и от сумы не зарекайся. И так обстоит со всеми почти философскими утверждениями. Даже так называемые самоочевидные истины – те, которые хотят быть уравнены в правах с математическими аксиомами, – и они носят характер свидетельских показаний. Пример: Аристотель и Гераклит. Гераклит отрицал закон противоречия. Аристотель, в ответ, заподозривает его искренность: такое можно сказать, но такого думать нельзя, с уверенностью заявляет он. Прошли тысячелетия, и Гегель, горячий поклонник Аристотеля, берет под свою защиту Гераклита. Как узнать, где искренность? У Гераклита и Гегеля или у Аристотеля? Я уже не добиваюсь, где истина. Но не добьешься, как видите, и где правдивость. Ведь, пожалуй, в свою очередь Гераклит, если бы послушал Аристотеля, усомнился бы в его добросовестности. И еще про Гегеля. Он в «Логике» своей провозглашает такую заповедь для философа: ты должен отречься от всего личного, возвыситься над всем индивидуальным, если хочешь быть философом. Гегель считал себя философом: значит ли это, что он исполнил свою заповедь? Что если бы он жил, скажем, в наше время, то «спокойно» отнесся бы к бедствиям, постигшим его отечество? Можно было бы удвоить, утроить число примеров, наглядно показывающих, до какой степени трудно – прямо невозможно – проверить искренность и добросовестность показаний даже таких философов, которые пользуются вполне заслуженной репутацией столпов философской мысли. И, главное, я думаю, что если бы им самим пришлось поставить вопрос о своей добросовестности с тою серьезностью, с какой ставятся вопросы, от которых зависит судьба мира и человека, они бы

176

не знали, что сказать. Мне кажется, что и Александр Македонский побоялся бы рубить гордиев узел, если бы верил в пророчество и знал, что вся ответственность за будущее падает на него. Так что из того, что философы, каждый на свой манер, разрубают гордиевы узлы запутанных метафизических вопросов, можно заключить, что люди либо не сознают принимаемой ими на себя ответственности, либо каким-то инстинктом чуют, что все их решения являются очень незначительными в экономии общемирового духовного делания. Будут ли они хвалить Бога или хулить, признают или не признают закон противоречия, усомнятся или не усомнятся во всем, возвысятся они над индивидуальным или не возвысятся, назовут ли жизнь добром или благом – все равно решающий голос не им принадлежит. Не спрашивали людей, быть им или не быть, когда вызывали их к жизни из небытия, не спросят и теперь, когда от этой жизни призовут их к иному бытию или вернут в небытие.

Хорошо, если инстинкт подсказывает правду, если и в самом деле наши размышления и решения о началах и концах, о первых и последних вещах довлеют себе и не могут оказать влияния на ход мировой истории. Но если это не так? Если не верный инстинкт, а непростительное легкомыслие или злой гений толкает лучших представителей человеческого рода на столь необдуманные поступки! Мне кажется, что каждый философ должен был бы вменить себе в священную обязанность исповедовать второе допущение. Первой его заповедью должно быть не то, о чем говорил Гегель, а другое: ты должен знать, что то или иное твое слово может спасти или погубить твою душу, а может быть, и весь род человеческий. Если бы так было, если бы была восстановлена в своих правах средневековая идея страшного суда, философия стала бы совсем иной. Но как сделать, чтобы люди за свою короткую жизнь на земле научились вести себя или хоть иногда поднимать бремя такой безмерной ответственности? Старые приемы отвергнуты, а новых пока еще не выдумали...

XXIII

Старые и бывалые. Есть замечательная русская поговорка: спроси не старого, спроси бывалого. Думаю, что философам, так много спорившим об априорном и апостериорном знании, не мешало бы прислушаться иной раз к голосу народной мудрости. Старый, долго живший, но мало видевший человек склонен к априорному мышлению. Он верит в неизменные принципы, в прочный строй жизни – так ве-

177

рит, что склонен считать свои убеждения априорными, даже врожденными, внушенными богами. «Опытом» он пренебрегает – ему кажется, что под солнцем не бывает ничего нового, что все то, что есть, уже много раз было и много раз еще будет. Бывалый знает другое: он в качестве бывалого сам, своими глазами видел такое, чему бы никогда не поверил, если бы именно сам не видел. Кант жил до 80 лет. Ницше только до 44. Но насколько Ницше опытнее Канта! И, соответственно этому, насколько разборчивее он при выборе «убеждений»! Для Ницше «убеждение», еще в большей мере, чем априорное знание, кажется чем-то грубым, доморощенным, лубочным. Когда является «убеждение» – Ницше кажется, что adventavit asinus pulcher et fortissimus. Нетерпеливые люди, которые не выносят продолжительной внутренней тревоги и которые предпочитают потому какое угодно знание, даже и фиктивное, неизвестности, чтоб освободиться от Ницше, говорят о его «скептицизме». Какая наивность и какая неопытность! Здесь не место говорить о том, что составляет сущность скептицизма «вообще». Скептик – скептику рознь, так же как и догматик, в конце концов, только общее понятие, т. е. нечто, по правильному учению Гегеля, заключающее в себе свою собственную противоположность. Правда, не потому заключающее в себе противоположность, что понятию свойственна жизнь и развитие. Понятию не свойственна ни жизнь, ни развитие. Если же оно заключает в себе противоречие, вскрывающееся при ближайшем рассмотрении, то только потому, что понятие сделано человеком и, как все человеческое, несовершенно, когда задачи берутся потруднее и пошире. Потому вовсе не все понятия противоречивы. Напр., понятие действительного статского советника, ординарного профессора, генерала, шахматного короля и т. д. Генерал не есть полковник, профессор не есть доцент. Признаки всех этих понятий до такой степени определены, что паспортистам, если им доставлены ясные сведения, никогда не приходится задумываться. Оно и естественно: все чины и знаки отличия созданы нами, мы могли в своих скромных задачах достичь идеального совершенства. Иное дело, когда мы хотим посредством понятий овладеть не нами созданной действительностью. Тут дело усложняется до бесконечности. Какое бы понятие мы ни сплели – никак не уловишь в нем реальности. И бытие и небытие, и возникновение и уничтожение, и время и пространство, и вечность, и маленькая козявка, и разумный человек, и даже какой-нибудь «один» разумный человек, не Сократ притом, а первый попавшийся погонщик мулов – ничто не укладывается в понятие, как бы тонко и хитроумно ни было сплетено определение. Действительность, точно вода из решета, вытекает из понятия, а то немногое, что остается, –

178

к великому нашему изумлению совершенно не похоже на то, что нами было вложено. Точно какой-то фокусник или волшебник издевается над нами. Изумление переходит всякие границы, если он еще a priori решил, что сущность действительности в самом понятии. Тогда точно бытие равняется небытию, небытие – бытию, живой человек исчезает, государство превращается в бога, разум все понимает, а наука становится единственной целью несуществующего существования. И все потому, что мы вообразили, что весь мир исчерпывается статскими советниками, ординарными профессорами и шахматными королями – всецело, конечно, полученными нами a priori. Тут несомненно человек диктует законы природе и природа ему повинуется. Но, повторяю, так рассуждают старые, долго, очень долго жившие люди. Но бывалые, хоть и не старые, думают обо всем этом иначе.

Впрочем, и на этот раз не следует увлекаться обобщениями. Сейчас вот я мысленно представляю себе Шеллинга по портрету, который приложен к собраниям его сочинений. Давно уже преследует меня странная черта в его лице, придающая ему выражение непрерывного, тоскливого беспокойства. Я вспоминаю вступительные слова, которыми он начал свой курс в Мюнхене, и сравниваю их с тем, что он говорил, когда впервые, еще юношей, начал он свою ученую и профессорскую деятельность. В молодости он хотел обнять и покорить весь мир. И обнял и покорил. Не для себя, конечно, а как Александр Македонский, для высших целей истории, для торжества последней истины. А в старости – и об этом явственно свидетельствуют даже на портрете заметное мигающее беспокойство все еще блестящих глаз и неопределенные складки или линии на лице, а также и его вступительные лекции сперва в Мюнхене, потом в Берлине и его письма и рассыпанные по разным его сочинениям замечания, – в старости он думает и может думать только об одном: Александром Македонским в философии оказался не он, а Гегель. Гегель, его бывший друг и ученик, предательски, бессовестно обокравший его, увил свою пустую голову принадлежащими ему, Шеллингу, лаврами. Все вопросы ушли на задний план, на первом плане нестерпимая и непрекращающаяся боль о несправедливом суде людей. И потом, когда, под самый конец жизни, его вызвали в Берлин, он тоже ни на минуту не может забыть свою обиду, и в то время, как говорит о возвышеннейших задачах человечества и о своем пророческом призвании, он думает о том, как бы отомстить мертвому уже врагу, как бы вытравить со страниц истории – это была бы единственная месть, которая бы облегчила его наболевшую душу, – всякий след философской и ученой деятельности Гегеля. Такой поистине ужасный, отвратительный

179

опыт был у Шеллинга. Опыт, который – если бы Шеллинг решился использовать его для философии – мог бы в результате опрокинуть все существовавшие до сих пор a priori. Но Шеллинг прошел строгую житейскую и философскую школу с их традиционным апофеозом заветов прошлого и «априорных идей». Нужна была безумная отвага, чтоб ввериться не освященным тысячелетиями преданиям, а своему одинокому, случайному «опыту». Сказать себе, что ни бытие, ни небытие, ни трансцендентальная философия, ни философия откровения, ни все прошлое человечества и даже будущее вселенной – ничего не значит, а самое главное, что Гегель, тупой и развратный, вор и убийца, обманом завоевал весь мир, в то время как благородный Шеллинг предоставлен самому себе и метафизическим утешениям! И что это – самое крупное событие во вселенной, вокруг которого, как вокруг оси, вертится и древняя и новая история, все прошлое, все будущее человечества. И люди ничего не подозревают. Никто не понимает и никому нет дела до этого, хотя страшное предательство, величайшее из преступлений, совершилось открыто, среди бела дня, на глазах у людей и истории!

Так думало «эмпирическое» я Шеллинга и робко, чуть слышно, намеками одними выражало свои мысли наряду с его «разумным» я, которое громко и смело на вид, но без всякой внутренней уверенности (и портрет, и стиль последних работ Шеллинга достаточно ясно свидетельствуют о том) развивало его прежние идеи о прекрасном и высоком как единственной цели в жизни. Как должен был, в глубине души, Шеллинг завидовать Гегелю! Гегель вдвойне счастливец: и мир завоевал, и умер в счастливой уверенности:

Si fractus illabatur orbis

Impavidum ferient ruinae...

Гегелю и в голову не приходило заподозрить свое философское бескорыстие, а Шеллинг знал, не мог не знать – судьба не пощадила его, послала ему такое знание, – что бескорыстие ему не свойственно, что у него эмпирическое «я» взяло верх над всеми трансцендентными и трансцендентальными идеалами. Что Гегель, значит, побил его не только «здесь», в мире явлений, но и «там», в умопостигаемом мире. Что не тело его, а душа осуждена и безвозвратно погибла, ибо он изменил данным им в молодости обетам Истине. Что ему было делать? Было два пути: один, который он сам избрал, – мучиться без конца, но ни себе, ни другим не открывать того, что происходило в тайниках его души, и держаться так, как будто бы (als ob!) он оставался верным и философским традициям, и данным

180

им обетам. Другой путь – тот, которым когда-то прошел Лютер: объявить папу антихристом и все свои обеты богопротивными. Признаться открыто, пред всем миром, что в молодости, поддавшись лживым чарам развратного Рима, он совершил великое преступление. Что, когда он обязался сжечь свое «эмпирическое» я ради философских абсолютов, он предал человечество и принял на себя нечестивейший обет: ессе, Deus, tibi voveo impietatem et blasphemiam per totam meam vitam. Так поступить? Но, видно, еще не наступило время «реформы» для философии и не дано было Шеллингу стать философским Лютером. Конечно, был еще выход, как будто самый простой и естественный: признаться в своей слабости и в своем бессилии. Так много слабых людей – что за беда, если бы и Шеллинг оказался одним из многих: не всем же быть великими, не всем быть философами! Кажется, так просто и естественно; но Шеллинг на это не пошел, и, насколько я знаю, в истории не было случаев такого откровенного и искреннего смирения. Учить-то все учат смирению, но научиться никто не умеет. Я думаю, что Гегель, если бы он оказался в положении Шеллинга, т. е. если бы не небо обвалилось на него, а только история посмеялась бы над ним, проявил бы не больше самоотвержения. И еще я думаю, что нам не следует осуждать Шеллинга, если он из-за своей «великой неудачи» позабыл возвышенные философские построения. Видно, есть такие весы, на которых неудача Шеллинга перетягивает натурфилософию и философию откровения. Но как добыть такие весы? Шеллинг, где ты теперь? И отчего ты не придешь защитить свое «доброе имя»? Или доброе имя тоже добыча ржи и моли, и его, вместе с другими сокровищами, отходящие в иной мир оставляют здесь, у нас? Во всяком случае, пока философия будет прислужницею математики и положительных наук, не найти ей настоящих весов: это – почти самоочевидная истина.

XXIV

Жизнь идей. Идеи живут совершенно самостоятельной, свободной и автономной жизнью. Точно бы людей и совсем на свете не было. Приходят неизвестно откуда, уходят неизвестно куда, потом снова возвращаются, если им заблагорассудится. И мы «понимаем» это, нам кажется, что это хорошо, что так и быть должно, что это вполне соответствует высшим постижениям нашим, заимствованным у «королевской» науки – математики. У математика есть идея прямой, точки, плоскости. Плоскость, ограниченная тремя пересекающимися прямыми, – дает треугольник. В треугольнике – сумма углов рав-

181

няется двум прямым, биссектрисы пересекаются в одной точке, медианы тоже пересекаются в одной точке и т. д. Идеи порождают с необходимостью, столь отрадной для нас, новые идеи. Именно с необходимостью и именно с отрадной, ибо снимают с нас всякую ответственность за их действия и дают нам пример образцового постоянства, неизменности и совершенной покорности высшему закону. Медианы и биссектрисы никак не отвертятся от своей судьбы: сегодня, вчера и завтра, в настоящем, в бесконечном прошлом и в бесконечном будущем, пред лицом людей, ангелов и дьяволов пересекались, пересекаются и будут пересекаться в одной точке. Они не боятся всеистребляющего времени. Даже сам Бог ничего не может изменить в установленном от века ordo et connexio тех вещей, которые именуются треугольниками, биссектрисами, медианами и т. д. Их природа неизменна. Причем – завиднейший удел – этой своей неизменностью они не тяготятся. Для них необходимость есть необходимость их собственной природы и потому совершенно совпадает со свободой. Треугольник вполне доволен собой и никогда не питал зависти ни к четырехугольнику, ни даже к кругу. И даже точки окружности никогда не стремились добиться привилегированного положения центра, и не было случая в истории, чтоб какая-нибудь обыкновенная точка возмутилась своей судьбой, захотела бы тоже быть центром и возроптала бы. И, если бы люди попытались подговорить точки к непокорности рассуждениями о равенстве всех и т. п., точки, которые, конечно, знают рациональную философию – от них же она получила свое начало, – ответили бы им: воля и разум точек, как и всякого идеального существа, toto coelo отличается от воли и разума человека. В конце концов только одни и те же слова, вроде того, как одним и тем же словом называют и созвездие Пса и пса, лающее животное. И если уже кому учиться, то не точке у человека, а человеку у точки. Ибо точка имеет бытие идеальное, как сказано выше, не временное, не знает ни возникновения, ни уничтожения, а все реальное – стало быть, и человек – вынырнет на мгновение из вечности и вновь в вечности тонет. Так что, если вы хотите приобщиться к вечности – а кто этого не хочет? – вы должны прежде всего уподобиться нам и перестать допрашивать «идеи» об источниках их высокого бытия. Пусть приходят и уходят откуда им угодно и куда им угодно, пусть они живут своей самостоятельной жизнью, плодятся и множатся сообразно своим собственным законам. Они ведь той же сущности, что и мы, точки, как и те законы, которым послушно, без возмутительного ропота, повинуемся и мы, и они. Лучшее, чего вы, люди, существа реальные, можете достигнуть, – это уподобиться нам, существам идеальным.

182

Когда вы это поймете, когда вы сольетесь с нами в единое и вечное бытие, вы сразу положите конец той нечестивой тревоге, которую вы внесли своим бытием в спокойную гармонию всегда довольного собой изначального мира. Ваша тревога – ваша вполне заслуженная кара; уже давно мудрейшие из вас постигли эту великую истину. Хотите избавиться от мук – покоритесь идеям, обратитесь сами в идеи. В этом и только в этом ваше спасение.

XXV

Enfant terrible. Знание детей кажется взрослым людям несовершенным, даже забавным, и, во всяком случае, ни к чему не нужным. Дети не успели еще приспособиться к окружающей среде. Они «судят», не считаясь ни с физическими, ни с социальными условиями существования. Каждое почти дитя в известном смысле «страшное дитя» – enfant terrible. Заботливая мать ни на минуту не спускает глаз со своего ребенка. Она основательно боится, что, предоставленный самому себе, он натворит бед: скажет не то, что нужно, сделает не так, как полагается, ибо у него нет еще «знания», которое есть у взрослых. Дети до тех пор подлежат опеке, пока они не приобретут житейского опыта, т. е. пока они не научатся ограничивать себя в той степени, в какой это требуется, чтобы существовать в нашем мире. Очевидно, стало быть, что «относительные» знания, т. е. знания, определяющиеся условиями нашего земного существования, у взрослых. У детей же безотносительные, абсолютные, но практически не только не годные, но прямо опасные. К сожалению, этого не хотят видеть. Даже проникновенный Плотин был уверен в противном: «в детстве, – говорит он, – мы упражняем способности, которые принадлежат к сложному нашему существу (т. е. к ограниченному), и высший принцип редко посылает нам свет с своей высоты» (I, 1,11). Отсюда заключают, что знание детей должно быть совершенно отвергнуто. По-моему – это большое и очень печальное заблуждение. Должно было бы быть как раз наоборот. Мы должны были бы учиться у детей и ждать от них откровений. Весь наш философский интерес, вся наша «чистая» любознательность должна была быть направлена к тому, чтобы восстановить в своей памяти то, что мы восприняли в счастливую пору, когда для нас были еще новы все впечатления бытия и когда мы воспринимали действительность, не подчиняясь постулатам, диктуемым практическими нуждами. Если мы хотим «абсолютного» знания, если мы хотим видеть «непосредственно», как видит живое и разумное существо, не

183

связанное «предпосылками», не умеющее еще ничего бояться и не боящееся даже быть «страшным» – terrible, первой заповедью для нас должно быть: будьте, как дети. Но это не дано взрослым. Взрослые «прокладывают себе путь» в жизнь – им некогда вспоминать. Да и кому охота превратиться в enfant terrible! Только старики, особенно глубокие, очень глубокие старики, да люди, у которых «нет будущего», живут прошлым, и больше всего отдаленным прошлым, своей ранней молодостью, детством. Но стариков так же мало слушают, как и детей, как и «лишних» людей. Да и говорить-то они не очень умеют, тоже как дети: их всегда легко разбить логическими доводами... И люди остаются при ограниченном знании, полезном и не страшном, и даже создали «постулат», что такое знание есть самое совершенное.

XXVI

Deus ex machina. «Борьба за существование» кажется нам совершенно объективным выводом из наблюдений, даже «простым» констатированием факта. Но в этих словах целая теория со всей умышленностью, свойственной человеческой теории. Почему борются за существование? Камень, обломок железа, вода – разве они борются? Они существуют, и только. Все в природе совершенно равнодушно к своей судьбе. Камню – даже самому драгоценному – все равно, будет ли он лежать на дне морском или на высокой горе, оправят ли его в золото или в железо. Ему все равно, будет ли он холодным или горячим, чистым или грязным, даже сохранит ли он свою форму или его раздробят в порошок. И так все в природе: существует, уверенное, что, что бы с ним ни случилось, существование у него не может быть отнято. Борется только живое. Живому что-то нужно, и нужно что-то такое, чего может и не быть, что может быть отнято и из-за чего – если хочешь его сохранить – приходится вести борьбу. Это «нужно», эта возможность «потерять» и «сохранить» и соответственно этому возникающая необходимость борьбы – есть некий загадочный, сверхъестественный элемент. Бог знает откуда привнесенный в безразличную среду безразличного естественного бытия. С этого «нужно», с загадки этого «нужно» философии и должно начать свои вопросы и исследования. Ибо до появления жизни с ее «нуждами» нет и не может быть никаких вопросов. Даже вопрос о причинности вне живых нужд – пустой и бессмысленный вопрос, вовсе даже и не вопрос, а чистейший призрак. Вода превратилась в пар или в лед – мы спрашиваем: почему? Вопрос имеет смысл только в том случае, если мы

184

вперед решили, что пар – это не вода, и лед тоже не вода. Что, стало быть, было одно, а потом явилось другое, и мы хотим объяснить себе, как одно превращается в другое, как появляется на земле «новое». Но если бы не было нас, т. е. существ, для которых «не все равно», т. е. существ желающих, стремящихся и, соответственно своим желаниям и стремлениям, «оценивающих», то пар или лед вовсе и не представляли бы сравнительно с водой чего-либо «нового», «иного», в таком же роде нам не представляла бы ничего нового красота небес, утренней звезды или нескольких следующих друг за другом звуков. В мире неодушевленном – материальном и идеальном так же нет «нового» и «различия», как нет красоты, безобразия, значительного или незначительного. Когда в горах тает снег, реки разливаются; для человека, отделяющего снег в горах от воды в реке, тут есть отношение причины и действия: человеку не все равно, где вода и в каком она виде. Когда снег превращается в воду, попадает в реку, а река заливает или разрушает деревню, человек тревожится, спрашивает и тогда только впервые и возникает кажущийся «объективным» вопрос о причинности. Но тут объективного нет ничего. «В целом» мир каким был, таким и остался. Это человек, для которого по таинственной воле таинственной и непостижимой судьбы стало не «все равно», в каком месте и в каком состоянии – твердом, жидком или газообразном – вода; человек, который разделил мир на части и дал каждой части название, – он только впервые и изобрел вопросы или, вернее, даже не он сам изобрел, а подсказало ему эти вопросы какое-то существо, по образу и подобию которого он создан, т. е. существо прежде всего не «равнодушное», а «страстное», способное радоваться и печалиться, желать, бояться, торжествовать, любить, ненавидеть и т. п. Ибо равнодушное существо, которому все равно, – как камень, круг, прямая линия, четное число, закон противоречия или иные законы – никогда бы не могло отличить воду в долине от снега в горах, тучу от радуги, даже закон от беззакония, хаос от космоса. Пока равнодушие царствовало бы и если бы равнодушие царствовало и было началом, принципом вселенной – не могло бы быть и речи о причинных связях. В лучшем случае, «что-то» было бы – и этим все кончалось бы, но вернее всего, что ровно ничего бы не было. Поэтому, когда мы размышляем о причинной связи, то необходимо прежде всего направить внимание на наиболее загадочный вид этой связи: на связь мира внешнего с внутренним миром человека. Снег растаял в горах – это «причина» того, что люди тонут в долинах, обречены на смерть или, как это было для жителей Египта, им обеспечены изобилие и жизнь. Что общего между

185

снегом и жизнью человека? Чтоб скрыть заключающуюся тут загадку, человеческий ум, не любящий тревоги, пытается объяснить причину и следствие, найти посредствующие звенья. И находит, и скрывает, и на время побеждает тревогу. Но только на время. Тревоги из жизни не выгонишь. Она подстерегает нас на каждом шагу, она тайно проникла даже в современную положительную философию, так последовательно и самоуверенно выкорчевавшую из жизни все «неестественное» или, вернее, «сверхъестественное». И с этой никогда не умирающей и все растущей тревогой каждому человеку приходится справляться в одиночку. Может, так и нужно, может быть – это величайшее и значительнейшее событие нашей жизни, когда мы, лишенные всякой опоры общей мысли, принуждены стать лицом к лицу с последней тайной, то, что Плотин торжественно называл μόνος πρòς μόνον. И тогда только «вопрос о причинности» обнажается пред нами во всей своей глубине и грозности. Например, на пытке. Мы все знаем, что телесные повреждения причиняют боль. Физиологи, психологи и философы хорошо умеют объяснить, каждый на свой лад, откуда берется боль. Причем все объяснения в последнем счете сходятся в одном: что тут не о чем спрашивать, что боль естественное явление в ряду прочих естественных явлений и не имеет никаких преимущественных прав на объяснение. Ушиб палец – боль. Но ведь это либо бессмыслица, либо великая тайна. Ушибают и дерево, и камень, и металл, ушибают даже органическое тело, труп – и боли нет. Отчего же мы приходим в такой безумный ужас, когда читаем рассказы о пытках? И не можем себе представить, что бы с нами произошло, если бы на наших глазах пытали человека. Или это ненаучность, предрассудок μόνος'a? Древние – стоики, эпикурейцы, платоники – не боялись себе ставить такой вопрос и прямо отвечали на него. Они утверждали, что боль человека совсем и не касается, что это αδιάφορον (безразличное), что боль относится к телу, а не к душе, что для души существует только добродетель и мудрость, что поэтому добродетельный и мудрый человек может быть счастливым даже и тогда, когда его поджаривают в фаларийском быке. Плотин учил, что нам дела нет до смерти друзей, близких, что мы должны быть равнодушны даже к гибели отечества. Так и только так нужно ставить вопрос. Нам кажется, что древние переходили из области теории в практическую область, но это ложный взгляд, равно мешающий нам как понять древних, так и усмотреть собственную предвзятость. Мы толкуем древних в таком роде, как Ксенофонт – Сократа. Ксенофонт ведь тоже видел в Сократе только благородного моралиста, озабоченного исправлением людей. Мы догадались, что Ксенофонт ничего не разобрал в Сократе, и

186

ищем подлинного Сократа в сочинениях Платона. Пора тоже догадаться, что ошибочно усматривать в после-аристотелевской философии только практические устремления или хотя бы практические устремления по преимуществу. Как раз обратно – практическим характером отличается наше научное мировоззрение. Только мы этого не замечаем, т. к. отождествляем наши случайные, временные интересы с вечными, как это свойственно людям всех эпох. Мы уверены, что бескорыстно ищем бескорыстной, объективной истины только потому, что свою «корысть» мы тщательно прикрыли и она нам не видна. Но даже в понятии о причинности наша «корысть» проявляется в достаточной мере, несмотря на то, что мы не хотим думать ни о фаларийском быке, ни о наших непосредственных нуждах. Ибо если бы не было заинтересованности, то не было бы и идеи о причинности. Интерес наш двоякий: с одной стороны, нужно разбить внешний мир на части, чтобы овладеть им, с другой стороны, тоже нужно эти части возможно прочнее связать, чтобы не было непредвиденностей или чтоб было поменьше непредвиденностей, в корне убивающих возможность всякого планомерного действия. На самом деле причинности нет. Самое большее, что можно сказать – это что в разбитом нами на части мире явления происходят так, как будто бы мир состоял из отдельных частей и как будто бы эти части взаимно определяли одна другую. Конечно, если бы мы, как Ксенофонт, не были озабочены только утилитарными целями, наше внимание направилось бы отнюдь не на как будто существующие связи как будто бы существующих частей. Мы бы стремились постичь то, что кроется за «как будто». И тогда для нас наиболее важными оказались бы те случаи, когда из-за как будто естественного порядка хоть чуть-чуть заметно вырисовывается уже не как будто бы, а на самом деле существующий deus ex machina, как в приведенном выше примере об ушибе и боли. Ни ушиб, ни все, что с ушибом связано в смысле телесных изменений, не объясняет боли. Боль если явилась, то без всяких «объяснений», без всякого «основания», и если о чем свидетельствует, то только о чем-то совершенно необъяснимом, вроде harmonia praestabilita, творческом fiat и т. д. И, стало быть, закон причинности, принцип закономерности явлений и вообще идея самодовлеющего порядка есть практически в высшей степени полезные, но совершенно необоснованные и лживые допущения. Самодовлеющий, вечный, «естественный» порядок – чистейшая фикция, притом фикция, созданная в угоду нашей ограниченности, как в угоду своей ограниченности Ксенофонт создал для себя и потомства Сократа-моралиста. Нужно прямо сказать себе это и не убаюкивать себя и свои тревоги соображениями о великих завоеваниях человече-

187

ского ума. Великие завоевания, конечно, много дали. Но, если бы даже они дали и дадут в десять раз больше, мы не должны создавать себе из них кумира. Нет надобности отказываться от даров земли. Но нельзя из-за них забывать неба. Как бы многого мы ни достигли в науке – нужно помнить, что истины нам наука дать не может, ибо она, по своей природе, не хочет и не может искать истину. Истина там, где наука видит «ничто». Т. е. в том единичном, неповторяющемся, непонятном, всегда враждующем с объяснением – «случайном». Наука хочет все заметное сделать незаметным, наука только тогда довольна и удовлетворена, когда, после оконченной ею работы, ничего не остается, что бы осмеливалось подымать свою голову. Но вопреки науке незаметное не только не соглашается стушеваться, оно все свои силы напрягает к тому, чтобы стать как можно более заметным, чтоб превратиться из точки, из небытия, на которое его обрекает наука, в огромного Deus – хотя бы ex machina (это его не пугает), в произвольное fiat и т. д. Будет ли это сделано на «достаточном основании», оправдается ли тут принцип или постулат закономерности, смутится или не смутится «вечный» порядок – до того ему так же мало дела, как закономерности, причинности, порядку и всему прочему «идеальному» миру до мира реального.

XXVII

Что такое красота? Такой вопрос разрешают себе все – мы, очевидно, совершенно не подозреваем, что, задавши такой вопрос, мы закрываем себе доступ к лучшему из того, что есть в мире. Кажется, так естественно интересоваться «сущностью» красоты. Прекрасен был Алкивиад, прекрасна была Елена, из-за которой погибла Троя, прекрасна была Эвридика, из-за которой спускался в ад Орфей, прекрасна эта статуя, эта картина, небо надо мной, море, прекрасна соната Моцарта, есть много прекрасных вещей, сделанных даже ремесленниками, – переплет на старинной Библии и т. п. Раз так много прекрасных вещей, рассуждаем мы, значит, есть и красота, значит, постигнув «сущность» красоты, мы проникнем в некую вселенскую тайну, доберемся и овладеем источником, из которого течет в мир то, что мы считаем самым ценным. Это так «очевидно», что никому и в голову не приходит мысль, что возможно обратное. Т. е. что, овладевши «источником» красоты, мы потеряем красоту, подобно тому как в сказке глупый и жадный нищий, зарезав курицу – тоже источник золотых яиц, остался при грязных потрохах. То, что мы считаем «источником», по своей природе не источ-

188

ник, а обманчивый блуждающий огонь. Это загадочно, но это – так. Приходится выбирать – либо прекрасные предметы, либо «красоту». Т. е. нужно признать, что хоть мы называем и Елену, и Эвридику прекрасными, но «общего» между ними нет ничего. Или, лучше сказать, то, что есть между ними общее, – не есть их сущность. Из-за Елены Орфей не спустился бы в ад, из-за Эвридики греки не пошли бы на Трою. То же и Клеопатра. Паскаль замечает, что, если бы у Клеопатры нос был чуть-чуть короче, мировая история приняла бы другое направление. Это глубокая и верная мысль: мировая история направляется обычно бесконечно малыми величинами. Мы, имевшие «счастье» быть участниками «великих» исторических событий, слишком хорошо это знаем. Но так же правильно, что если бы вместо Клеопатры Египтом правила другая, более поразительная красавица, то Цезарь и Антоний не заметили бы ее, а Октавий мог бы попасть в ее сети. И еще дальше: прекрасное небо не заменит прекрасного моря, а прекрасное море – прекрасной картины. Так что если уже уступить привычке разума и сравнивать меж собой прекрасные предметы, то получится обратное тому, что получается обычно: нас поразит не сходство, а безусловная противоположность между ними. Прекрасное в Эвридике ничего общего, кроме названия, не имеет с прекрасным в Елене, вроде того как апостол Павел ничего общего не имеет с Чичиковым Павлом, хотя называются одинаковыми именами. И еще меньше, если разрешается в таких случаях сравнительная степень, – общего у прекрасной Эвридики с прекрасным морем. Каждая прекрасная вещь есть нечто абсолютно незаменимое и, стало быть, не допускающее, не выносящее сравнения с чем-либо другим. Поэтому-то «красота» ничего ровно не говорит о прекрасных вещах. И из «понятия» красоты или из «идеи» красоты нельзя ничего «вывести» о прекрасных произведениях искусства или природы. «Удовольствие» при созерцании прекрасного – единственно общее, но оно – не в прекрасных предметах. И, если бы кто-нибудь нашел способ вызывать такое «удовольствие» путем искусственного возбуждения нервов – мы не поблагодарили бы его за подарок. Словом, если вам во что бы то ни стало захочется допрашивать и объяснять «красоту», то вам придется учинить допрос в отдельности каждому предмету, так или иначе попавшему в категорию прекрасных. О том, чтобы преодолеть в понятии или идее все бесконечно большое разнообразие прекрасных предметов, не может быть и речи. Вы скажете, что не только допросить, но и пересмотреть все прекрасные предметы абсолютно невозможно, что жизни даже десятков Мафусаилов не хватило бы на эту затею. Я и сам знаю, что невозможно. Но еще знаю, что это один из тех редких случаев невозможности,

189

когда ее приветствуешь от всей души, как самое желанное. Нет никакой нужды, чтобы кто бы то ни был преодолел «многообразие» красоты, в идее ли или как-нибудь иначе, ибо в тот момент, когда многообразие было бы преодолено, навсегда иссяк бы живой источник красоты. Стало быть, нечего и спрашивать, что такое красота. И тот, кто красоту любит и красоты ищет, никогда не задается вопросом, чего он ищет и что он любит. Тому ни оправдываться, ни объясняться «пред всеми», даже пред собой нет нужды. Он знает, что вовсе и неважно, чтобы ценимая и любимая им красота была той красотой, которую все и всегда могут усмотреть. Даже в общепризнанных произведениях искусства лучшее отнюдь не выявляется с тою отчетливостью, о которой хлопочут теоретики прекрасного. Выявляется только, что для всех одинаково, – т. е. второстепенное. Оттого-то эстетики, которые добивались для всех одинакового, дальше общих мест не пошли и «тайны» красоты не раскрыли. И не раскроют, конечно. Ведь допрашивать все прекрасные предметы они не станут: не могут преодолеть разнообразия. А что они допросят, то и выявлять не стоило: оно ведь и не прячется – лежит на виду у всех и для всех.

XXVIII

Liberum arbitrium indifferentiae. В чем центральный вопрос о свободе воли? Обычно представляется так: принужден ли я в каждом данном случае поступить определенным образом, или я волен поступить и иначе? Храбрый солдат остается на поле сражения под неприятельским огнем, хотя мог бы бежать. Добрый человек отдает последнюю рубашку бедному, хотя мог бы и не отдать. Честная Корделия говорит правду, которая ее губит, хотя могла бы и солгать. Добродетельный Брут убивает своего друга Цезаря и впутывается в ненавистную ему гражданскую войну, хотя мог бы спокойно жить с Порцией в своем доме. Так вот: где нужно искать свободу воли: в том, что солдат не убежал, что человек отдал рубашку, что Корделия сказала правду, а Брут занес кинжал над Цезарем, или все эти «поступки» – только одна внешность, а сущность свободы не в поступках, а до них, и не в решениях даже, а еще раньше в самой «воле»? Солдат стоит под огнем, Корделия говорит правду, Брут убивает друга – все это только ordo et connexio rerum, под которым лежит ordo et connexio idearum, в этих же последних кроется сущность и тайна свободы. Ведь и гром мог убить Цезаря, и попугай мог сказать правду, или пьяный сбросить с себя рубаху – «поступ-

190

ки» остались бы прежние, но «свободы» тут и следа бы не было. Значит, «свобода» где-то далеко, глубоко – а поступки – только чистая внешность, от которой мы с большим или меньшим правом заключаем к внутренним событиям человеческой жизни. Поэтому-то вопрос о свободе воли имеет такое огромное значение в истории человеческой мысли. Он редко возбуждается самостоятельно. Его всегда связывали с основным вопросом бытия, и он вспыхивал и разгорался с особой силой в те эпохи, когда люди подвергали пересмотру свои взгляды на первоосновы жизни. Так было в пелагианском споре, в споре Лютера с Эразмом. Лютер даже охотно и без борьбы уступил целиком своему противнику «свободу воли» – вне области добра и зла, спасения и гибели души. Для него буриданов осел вовсе и не был проблемой: проблема начиналась там, где шла речь об отношении человека к Богу. То же разделяло бл. Августина и Пелагия: спасается ли человек собственными силами, «делами» и «заслугами» или благодатью. Августин, ссылаясь на ап. Павла и пророка Исаию, говорил о благодати, Пелагий, доверявший своему разуму, требовал дел. И греки размышляли немало на эту тему и хотя не формулировали так вопрос, но решали его с величайшим напряжением. Свободно ли поступил Эдип, убивши отца и женившись на матери? Или в Библии – свободен ли был фараон, удерживавший в Египте евреев, раз в Писании сказано, что Бог ожесточил его сердце? В обоих случаях человек совершает поступки всемирно-исторического значения, несет за них тягчайшую кару и совершенно, по-видимому, не волен в них. Над нами судьба, боги, Бог: волей высшего начала, которому никто не в силах противиться, все определяется. И воробей не погибнет без воли Провидения, как говорит Гамлет у Шекспира и как учит Писание. Т. е., когда люди размышляют о свободе воли, они не могут не коснуться первоисточника жизни. Оттого и получается такой странный, на первый взгляд, парадокс: многие, очень многие глубоко думавшие и чувствовавшие люди отрицали свободу воли в человеке со всей силой убеждения, на какую только они были способны в минуты величайшего душевного подъема, и, таким образом, сходились в своих утверждениях с поверхностными материалистами, которые «просто» выводили свои заключения из общего положения о господствующей в мире закономерности явлений. И я думаю, что обыкновенный детерминист, даже не из слишком проницательных, слушая Лютера или ап. Павла, предпочел бы какое угодно liberum arbitrium тому servum arbitrium, защиту которого они брали на себя. Ибо нужно быть глухим и слепым, чтоб не чувствовать под всеми их, даже самыми отвлеченными, аргументами, учение о вере, о благодати и о всемогущем Бо-

191

ге, по своему образу и подобию создавшем из ничего наш мир. То же можно сказать о Спинозе, Шопенгауэре и даже о Канте. Они потому отрицают за человеком свободу воли, что, очевидно, не решаются вручить смертному и ограниченному существу такое бесценное сокровище. Спиноза, как известно, в молодости, следуя Декарту, признавал свободу воли за человеком: у него тогда человек, попавший в положение буриданова осла, был бы не человеком, а жалким ослом, если бы не принял никакого решения. Но в зрелые годы, когда он глубже постиг сущность вещей, и он почувствовал, что нельзя вверять человеку право распоряжаться своей судьбой. И, по свойственной ему решительности, не остановился даже пред явной нелепостью и категорически заявил, что если бы человек оказался в положении буриданова осла, то он умер бы с голоду. Я думаю, что Спинозе доставило особенное удовлетворение право – внутреннее, стало быть, совершенно необоснованное – (tertium genus cognitionis – cognitio intuitiva!) громко, во всеуслышание произнести такую вызывающую нелепость. Не может же быть, чтоб он не понимал бессмысленности утверждения, что, если умирающий с голоду или даже просто очень голодный человек должен будет выбирать между двумя кусками хлеба, находящимися от него на равном расстоянии и т. д., что такой человек умрет с голоду, но не сделает выбора, ибо у него не будет «оснований» предпочесть один кусок хлеба другому. И если он это все же сказал, то лишь затем, чтобы вбить осиновый кол в самое идею о возможности свободы воли у человека. Свободная воля у Бога и только у Бога. Было бы безумием предоставить человеку «свободно» принимать какие бы то ни было решения. Бог дал уже однажды свободу первому человеку – и увидел, что все лучше, чем такое положение: человек променял рай на нашу жалкую, земную жизнь! Кто знает, что бы он еще придумал, какие бы бедствия он навлек на себя, если бы, по изгнании из рая, свобода все же за ним сохранилась! Только тот, кто полагает, что Бог равнодушен к своим творениям, что Богу вообще все равно, что его основное свойство равнодушие и бесстрастие, только тот спокойно и тоже равнодушно предоставляет человека собственному усмотрению. Для него «свобода» и «необходимость» равнозначащие понятия, растворяющиеся без остатка в безличном равнодушии. Конечно, по существу дела, нет никакой надобности в приведенном парадоксе Спинозы. Можно разрешить человеку пользоваться даже тем, что принадлежит Богу: нельзя только отдавать бесценное сокровище в распоряжение ограниченного и малосведущего существа. Так что Лютер был гораздо более близок к истине, когда, пренебрегая логической последовательностью, он спокойно передал человеку все полномочия распо-

192

ряжаться в мире, поскольку это не выходило за пределы обычных практических дел. И Кант, который, по-видимому, пытался в ученой форме выразить то, о чем Лютер говорил на языке религиозного человека, сильно погрешил против правды, подчинив всю область «эмпирии» принципу необходимости. В эмпирической области человеку предоставлена некоторая свобода – но только некоторая, в той мере, в какой это подобает ограниченному существу. Он может пройти и направо и налево, выбрать из нескольких одинаковых предметов – любой; пожалуй, может даже в более важных случаях – не берусь сказать, в каких именно, – поступить, не считаясь ни с чем, кроме своего случайного произвола. Но, чем важнее, значительнее и серьезнее ставящаяся пред человеком дилемма, тем больше устраняется для него возможность свободного действия: выбирать между добром и злом, решать свою метафизическую судьбу человеку не дано. Когда «случай» нас подводит к пропасти, когда после многих лет беспечной, спокойной жизни вдруг, как у Гамлета, пред нами восстает какое-нибудь грозное, доселе не представлявшееся даже возможным «быть или не быть» – начинает казаться, что какая-то новая, загадочная – может, благодатная, может, враждебная сила направляет и определяет наши действия. Обычный детерминизм с его стремлением к «естественным» объяснениям не хочет этого замечать – ибо вся его задача в том и состоит, чтоб не выходить за пределы того, что он привык считать понятным. Если откуда-нибудь, из чуждой и таинственной области, приходит человеку даже помощь – нужно ее принять, как принимаешь все полезное, но не нужно думать о «тайне», ибо она слишком загадочна и грозит, если ее заметить и отметить, великими тревогами. Но нежелание видеть и боязнь неизвестного дела не меняют: что-то властное, непреоборимое связывает нашу свободу и направляет нас к целям, нам не известным и непостижимым. Да иначе и быть не могло! Как дать, повторяю, слабому, немощному, ограниченному человеку хоть сколько-нибудь значительное участие в разрешении основных вопросов его бытия? Откуда ему, вчера лишь появившемуся на свет и всецело занятому мыслями, чтобы хоть как-нибудь продержаться, знать, куда идти и что с собою делать? Время бесконечно, пространство бесконечно, миров несчетное множество, жизненные богатства и жизненные ужасы неисчерпаемы, тайны мироздания непостижимы – как может ущемленное меж столькими вечностями, бесконечностями, неограниченными возможностями существо знать, что ему делать, и определять свой выбор? Правда, Платон допускал анамнезис – воспоминание о том, что было в прежней жизни, но ведь все же только в очень слабой степени. Мы иногда вспоминаем, что

193

видели, когда еще жили на свободе, но вспоминаем редко, смутно и – кроме того, не самое важное. Поэтому и Платон считает, что основные вопросы своей жизни душа разрешает еще до рождения, до воплощения в тело, когда еще знает, а не вспоминает об истине, и знает не немного, а все, что знать нужно. Душа сама избирает свой жребий, но не после того, как она сошла на землю, – а до того, пока она жила в умопостигаемом мире. Раз же сошедши на землю, она вместе со знанием утрачивает и свободу и поступает уже не так, как находит нужным теперь поступать, а как ей предвечно положено поступать согласно ею самой избранному жребию. Мы видим, что самые глубокие мыслители чуяли в свободе воли великую тайну. Малебранш так и говорит: la liberté est un mystère. И это, нужно думать, правда. Всякая попытка постичь, исчерпать до конца идею свободы, т. е. всякая попытка снять с нее то таинственное облачение, в котором она всегда являлась лучшим представителям философской и религиозной мысли, приводит только к иллюзии разрешения и, рано или поздно для всякого пытливого ума, казнится глубоким и мучительным разочарованием. О свободе воли нельзя говорить (как и обо всем, что касается первых и последних истин) на языке чистых, освобожденных от противоречий понятий, если хочешь достичь хоть некоторой адекватности между формой и содержанием своей речи. Приходится либо упрощать, т. е. искажать до неузнаваемости действительность, либо разрешать себе неизбежные, граничащие с парадоксом, противоречия, либо, по примеру Платона, призывать на помощь мифы. Либо, и это, по-видимому, наиболее правильный выход, – не брезгать ни противоречиями, ни мифами. Надо сказать себе раз навсегда, что все наши понятия, как бы мы их ни строили, – о двух измерениях, в то время как действительность имеет три и больше измерений. Нельзя поэтому, когда говоришь о свободе воли, исходить из такого частного случая, как тот, на который указал Буридан. Еще меньше можно полагаться на общий принцип: нет действия без причины. Между «свободой воли» буриданова осла, или даже не осла, а человека, стоящего пред соответственной дилеммой, и бл. Августином, спасающим свою душу, или Платоном, размышляющим о смерти Сократа и жребии праведника, разница до того велика, что сводить все эти случаи к одной проблеме – значит иметь глаза и не видеть, иметь уши и не слышать. И понятие, которое захватило бы в себя Августина и Платона и всех колеблющихся пред предстоящим решением и принимающих решение людей и животных, неслыханно превысило бы предел своей власти и компетенции. Этого превышения власти, столь обычного в философии, нужно больше всего остерегаться тем, кто еще не перестал думать,

194

что философия, хотя она никогда не давала и никогда не даст окончательных ответов на поднимаемые ею же вопросы, все же – подобно искусству и религии – есть то, что человечество справедливо всегда ценило как свое лучшее достояние. Конечно, философские решения проблем преходящи. Я даже надеюсь, что уже недалеко то время, когда философы добудут себе привилегию откровенно признаваться, что их дело вовсе не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно менее естественной и как можно более таинственной и проблематической. Тогда и главный «недостаток» философии – огромное количество вопросов и полное отсутствие ответов – уже не будет недостатком, а превратится в достоинство.

XXIX

Вопросы и ответы. Предлагать вопросы еще не значит спрашивать. Предложить вопрос может и попугай. И, в известном смысле, все люди на девять десятых попугаи. Говорить – говорят, но под их словами ничего не скрывается. Так что, если кто-нибудь спрашивает, что такое время или что такое вечность, даже что такое добро или смерть, не следует думать, что он куда-то «стучится» и что, стало быть, если правду говорит Писание, ему должно открыться. Он вовсе не стучится, он только произносит слова. «Стучаться» дело нелегкое, очень нелегкое, и все мы только в редких, необычайно редких случаях «стучимся». Оттого, может быть, нам и не открывают. Даже древние, блаженные мужи и те часто предпочитали стучанью рассуждения. А теперь, когда в нашем распоряжении столько книг и в каждой книге собрано столько готовых идей, кому охота за свой страх допытываться? Тем более, что и Писанию никто не верит. Все убеждены, что не откроется, сколько бы ни стучались, что и открывать-то некому. И потому люди предпочитают строить остроумные комбинации из старых идей, вместо того чтобы думать и искать, т. е. делать то огромное напряжение, при котором только и рождаются вопросы, заслуживающие ответов.

XXX

Познай самого себя. Мы часто слышим: «этот человек себя не знает, а я его знаю». И в самом деле, сплошь и рядом человек даже и не пытается сам познавать себя. Другие могут о нем сказать, что он добрый, вспыльчивый, одаренный, умный, смелый, тонкий, находчивый и т. д., а он сам, если бы его спросили, ничего бы о себе не мог сказать. Соответствен-

195

но этому посторонний наблюдатель вернее предскажет поступки его. Выходит, что другие люди лучше знают человека, чем он сам себя знает, хотя он сам непосредственно видит и чувствует себя, а другим не было дано ни разу заглянуть в его душу. Как же случилось, что тот, кто не видел, – знает, а тот, кто видел, всегда видит, – не знает. Парадокс, бессмыслица – но отрицать этого никто не может: видевший меньше знает, чем невидевший. Парадокс, по-моему, чрезвычайно, исключительно любопытный. Вдумавшись в него, мы, может быть, узнаем кое-что новое о «сущности» знания. Очевидно – чтобы знать, нужно не видеть, нужно только «судить», т. е. выносить приговоры по чисто внешним признакам. Оттого-то знание всегда было знанием общего, наверху лежащего, поверхностного, т. е. прикрывающего действительность. На самом деле природа устроила так, что один человек совсем и не замечает, даже не смеет знать другого. Каждый из нас навсегда скрыт от посторонних глаз в абсолютно непроницаемой оболочке своего тела. И те, что предсказывают наши поступки, совсем не знают, не могут да и не хотят знать нас. Сказать про человека храбрый, умный, благородный и т. д. значит на самом деле ничего про него не сказать. Это только значит оценить его, измерить и взвесить его значение по принятым с незапамятных времен масштабам, т. е. «судить» его. Когда для нас человек умен или глуп, храбр или труслив, щедр или скуп, он себе самому не представляется ни умным, ни щедрым. Для него, непосредственно себя воспринимающего, все эти категории и масштабы просто не существуют. У него нет категорий для познавания, для знания себя: они ему не нужны. Поскольку он, как космическое и общественное существо, обязан применять их, они его тяготят и даже уродуют. Основная черта каждого человека есть непостоянство, и привилегией непостоянства он больше всего дорожит: непостоянство ведь есть жизнь и свобода. Но для других непостоянство в ближнем совершенно невыносимо. И даже для самого человека его непостоянство – самое опасное свойство. Все упражнения, все воспитание «души» сводится к тому, чтобы привить себе твердые навыки, создать себе то, что называется характером. Даже искусство требует школы. Чтоб стать виртуозом, нужно решиться ограничить свои интересы только одной какой-нибудь областью, т. е. воспитать в себе постоянство. И все люди, волей-неволей, становятся в большей или меньшей мере специалистами, т. е. отказываются от многого, чтобы добиться малого и хоть как-нибудь просуществовать. «Познание себя» сводится к тому, чтоб, игнорируя, подавляя в себе все непостоянное, свободное, изначально божественное, подчинить себя исторически создавшимся правилам

196

и масштабам, так что «познай самого себя», вопреки древним, вовсе не есть заповедь Бога. По заповедям Бога, познавать себя вовсе не нужно, даже и нельзя. Бог, как известно из Библии, запретил первому человеку есть плоды от дерева познания. И когда наши прародители, нарушив заповедь, вкусили запретное яблоко, что с ними, в сущности, стало? Они устыдились наготы своей! Пока они не «познали» – они и не стыдились наготы, они любовались ею, а не «судили» ее. Их бытие не подлежало внешнему суду, они вообще и сами себя не судили, и никто их не судил. И тогда не было наготы, а была красота. Но пришло «познай себя» – и начался «суд». Ясно, что правило «познай самого себя» есть правило человеческое. Смысл его в том, чтоб каждый ценил и мерил себя так, как его ценят и меряют окружающие люди. Т. е. чтоб он не чувствовал себя таким, какой он на самом деле, а рассматривал только свое изображение, как оно отражается на поверхности бытия, т. е. интересовался не своим Ding an sich, выражаясь языком Канта, а только своим «явлением». И в течение веков общественность добилась своего. Человек, принужденный всегда «познавать себя», т. е. рассматривать только свое изображение, разучился видеть свою «сущность». Ему уже в себе, как и в других, доступно только явление, только являющееся. И, если бы он захотел теперь взглянуть на свое действительное я, он бы не посмел отважиться даже себе самому рассказать то, что ему открылось: до такой степени его я как Ding an sich оказалось бы не похожим на то «являющееся» я, о котором все другие знают так много и о котором он привык «знать» только то, что знают другие. Настоящее его я показалось бы ему и уродливым, и бессмысленным, и безумно страшным. Он бросился бы от него к «являющемуся» я, которое даже и пред неправедным и корыстным судом других все же не так беспощадно обличается, как наше действительное я, совершенно ни с чем не сообразное и не похожее ни на что из того, что мы обычно считаем должным и законным. И, по-видимому, не только наше знание о своем я, но и всякое знание наше есть знание только являющегося. Весь мир для нас только «объект», который никогда не сливается с субъектом, даже в тех философских воззрениях, которые ставили себе главной задачей снять перегородку, отделяющую субъект от объекта. Такое «знание», где познаваемое не является объектом, где есть только субъекты, противно человеческой грешной природе. Мы и самое природу «облагородили» – заставили ее смотреть в наши зеркала. И кто знает? Может быть, такое превращение Ding an sich в явление и имеет свой смысл в мировом процессе. Вещь в себе – только «материя», темное, грубое, косное, и она, как и всякий материал, подлежит обра-

197

ботке и обрабатывается во времени, в истории. И соответственно этому знание вовсе не должно «углубляться» в сущность предмета, и задача метафизики не извлекать до срока на поверхность всего того, что таится в глубине? Субъект должен быть на положении объекта, пока «не придет срок», пока он не отшлифуется настолько, чтобы не было нужно скрываться под покровом чуждых ему «форм»? Ницше, к примеру, уже не побоялся вызвать наружу blonde Bestie, которую так настойчиво преследовали люди с сотворения мира, – и, может быть, вновь наступит тот день на земле – или не на земле, – когда blonde Bestie перестанет искать тьмы и «стыдиться своей наготы». Не нужно будет ничего скрывать и прятать, как то приходится сейчас делать. Все равно будет подлежать знанию, и знания наши будут не суждения, не судом всех над одним и одного над самим собой, а простым, свободным, не осуждающим постижением. «Вещь в себе» предстанет в своем природном виде, и люди забудут о том, что когда-то ей разрешалось только «являться» и что самое бытие ее ставилось под сомнение.

XXXI

«Бессознательное». Иногда небольшая, чисто внешняя удача совершенно меняет настроение, а вместе с настроением и мировоззрение человека. Разум так же легко подкупить, как и душу человека. И, главное, разум никогда не замечает, что его подкупили. Он начинает ясно и отчетливо видеть там, где вчера еще ничего не различал, и уверен, как всегда, что он только делает свое «объективное» дело, по своим собственным, ему одному свойственным законам. Потом удача сменяется неудачей, разум растеривает свои видения и опять-таки не подозревает, в чем дело. Все продолжает быть уверенным, что он регистрирует, бесстрастно описывает. А он только выявляет надежды и опасения души, которая умеет лишь отдаваться своим состояниям, а считать, мерить, взвешивать, сопоставить настоящее с прошлым и будущим либо не умеет, либо не хочет. Но если душа подвержена страстям, если разум не умеет справиться с душой и подчиняется ей – то где же искать вечных истин? Или их и не нужно? Здесь, на отмели времен, и так обойдется, а «там» – если для человека есть «там» – и душа будет покрепче, и разум догадливее, а может быть, и истина более доступной и сговорчивой... Или – другой вывод: нужно, отказавшись от традиционной предпосылки, перестать возвеличивать «бесстрастие» и считать свободу от желаний основным свойством, самой сущностью высшего

198

существа, разрешить страстям открыто делать свое дело. Тогда получится, что душа вовсе уже не такая дурная, как обычно кажется, и разум не так уже неразумен и слаб и не так уже легко дается в обман, как нас приучили думать «тонкие» знатоки человеческой психики. Тогда философия, может быть, вздохнет свободней. И уже не логику, а психологию будет считать онтологией. И психологии вернет душу, настоящую, живую душу, с ее страстями, радостями, упованиями – словом, со всей той «чувственностью», которую так долго и так напрасно гнали и преследовали лучшие представители человеческого мышления... Вдруг «последнее» станет «первым». Даже высшее существо окажется «страстным» и не только не будет стыдиться своих страстей, но будет видеть в них первый признак одушевленности и жизни. И тоже «вдруг» поймем мы наконец загадочные слова Библии: создал Бог человека, по образу и подобию Своему...

XXXII

В начале было слово. Если правду говорит Платон, если философия есть не что иное, как приготовление к смерти и умирание, то мы не вправе ожидать от нее успокоения и радости. Наоборот, что бы мы ни говорили и как бы мы ни думали о смерти, под всеми нашими словами и мыслями будет всегда скрываться огромная тревога и величайшее напряжение. И чем глубже мы станем погружаться в мысль о смерти, тем больше будет расти и наша тревога. Так что философия имеет своей последней задачей не построение системы, не обоснование нашего знания, не примирение видимых противоречий в жизни – все это задачи положительных наук, которые, в противоположность философии, служат жизни, т. е. преходящим нуждам, а о смерти, т. е. о вечности не думают. Задача философии – вырваться, хотя бы отчасти, при жизни от жизни. И подобно тому, как человек с плачем родится на свет или с криком пробуждается от мучительного, кошмарного сна, так и переход к смерти от жизни должен, по-видимому, сопровождаться бессмысленным, отчаянным усилием, адекватным выражением которого будет тоже бессмысленный, отчаянный крик или безумное рыдание. Я думаю, что такого рода «пробуждения» знали многие философы. И даже пытались об этом рассказать. И художники немало об этом говорили – вспомните Эсхила, Софокла, Данте, Шекспира – в наши дни Достоевского и Толстого. Но говорили, конечно, «словами». А «слово» обладает загадочной силой пропускать через себя только то, что годится для жизни. Слово было для жизни и изобретено: чтоб скрывать

199

от людей тайну вечного и приковывать их внимание к тому, что происходит здесь, на земле. Сейчас же после сотворения мира Бог позвал человека и велел ему дать имена всем тварям. И когда имена были даны, человек этим отрезал себя от всех истоков жизни. Первые имена были нарицательные: человек называл, нарицал вещи, т. е. определял, что из вещей и как он может использовать, пока будет жить на земле. Потом он уже не мог больше постигнуть ничего, кроме того, что попало в их название. Да и не хотел, нужно думать: ему казалось, ему продолжает казаться, что главное, существенное в вещах это то, что в них есть общего и чему он дал имя, название. Даже в людях, даже в самом себе он ищет «сущность», т. е. опять-таки общее. Вся наша земная жизнь сводится к тому, чтоб выдвинуть общее и растворить в нем отдельное. Наше социальное существование – а ведь человек принужден быть животным общественным, ибо богом он быть не может, а зверем быть не хочет, – обрекает нас заранее на участь «общего бытия». Мы должны быть такими, какими нас соглашается принять окружающая нас среда. «Среда» не выносит бессмысленного крика или безумного рыдания, и мы, даже в самые трудные минуты совершенной безнадежности, делаем вид, что нам нисколько не трудно, что нам очень легко. Мы и умирать стараемся красиво! И это лицемерие считается высшею добродетелью! Конечно, при таких условиях люди не могут и мечтать о «знании», и то, что у нас считается знанием, есть только своего рода mimicry, посредством которого наше временное совместное существование делается наиболее легким, приятным или даже возможным. Что бы это была у нас за жизнь, если бы те, которые, как Гамлет, почувствовали, что время вышло из своей колеи, могли бы и всех остальных людей вышибать из колеи! Но, повторяю, заботливая природа, давши людям с «самого начала» «слово», устроила так, что, что бы человек ни говорил, до слуха ближних доходят только полезные или приятные для них сведения. А крики, стоны, рыдания – люди не считают их выражением истины и всячески «погашают» их: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. И в самом деле – людям нужно только понятное. То же «непонятное», которое выражается в криках, нечленораздельных звуках или иных, не передаваемых словом «внешних» знаках, уже относится не к людям. Есть, должно быть, кто-то гораздо больше восприимчивый к слезам и стонам, даже к молчанию, чем к слову, кто видит в несказанном больше смысла, чем в ясных и отчетливых, обоснованных и доказанных утверждениях... Но философия – мы ведь о ней начали говорить, – философия прислушивается только к тому, что ценят живущие обществами люди, или к тому, что направлено к

200

последнему «единому», ни в чем не нуждающемуся и потому не понимающему человеческой нужды существу? Что думал об этом Платон, когда говорил об умирании и смерти, о бегстве от жизни? Что думал об этом Плотин, когда экстаз уносил его в иной мир, где он забывал даже о школе, учениках и «знаниях», накопленных школами? И может быть, чтоб девизом философии стало: non intelligere, sed ridere, lugere, detestari?

XXXIII

Достоевский и бл. Августин. Бл. Августин ненавидел стоиков, Достоевский ненавидел наших либералов. На первый взгляд, ничем не объяснимая странность. Оба убежденные христиане, оба так много говорили о любви, и вдруг – такая ненависть! и к кому, главное? к стоикам, проповедовавшим самоотречение, больше всего в мире ценившим добродетель, и к либералам, тоже чтившим добродетель превыше всего. Но факт все же остается фактом: Достоевский с пеною у рта говорил о Стасюлевиче и Градовском, Августин не мог спокойно называть имени Регула или Муция Сцеволы, стоиков до стоицизма, и даже Сократ, возведенный на пьедестал античным миром, казался ему страшилищем. Очевидно, и Августина, и Достоевского выводила из себя и пугала одна мысль даже о возможности таких людей, как Сцевола или Градовский, людей, способных любить добродетель ради нее самой, способных в добродетели видеть самоцель. Достоевский в «Дневнике писателя» открыто говорил, что единственная идея, которая может вдохновлять человека, – это идея о бессмертии души. Слово идея имеет самые различные значения: в философии чаще всего говорят о платоновских идеях. Однако Достоевский употреблял это слово совсем в ином значении. Теоретическая философия была ему совсем чужда, но несомненно, что, если бы он знал Платона в том истолковании, какое ему теперь принято давать, он его возненавидел бы не меньше, чем Градовского и Стасюлевича. У Платона Сократ не раз утверждает, что идеалы человеческие остаются неизменными независимо от того, смертна или бессмертна наша душа. Достоевский же полагал – и в этом основной пункт его расхождения с либералами, что если нет загробной жизни, то невозможно, даже бессмысленно быть добродетельным. Оттого-то он и ненавидел либералов, что они всей своей жизнью доказывали противное. В бессмертие души не верили, а за добродетель готовы были в огонь и на плаху идти! По той же причине и Августин говорит с таким почти суеверным отвращением о стоиках и все готов им простить,

201

кроме добродетелей: virtutes gentium splendida vitia sunt – добродетели язычников только блестящие пороки. Пока добродетель считалась лестницей, хотя бы крутой и бесконечно трудной, в иной, лучший мир, ее можно принять. Но, если она довлеет себе, если она – чистая идея, самоцель – лучше совсем тогда не жить на свете. По-видимому, у Достоевского не было твердой уверенности в том, что он прав, т. е. что душа на самом деле бессмертна. А ему именно эта уверенность нужна была, ему недостаточно было обладать идеей о бессмертной душе. Да, по правде сказать, идея о бессмертии души вовсе не есть идея. Т. е. она сама по себе не существует, ей служить нельзя. Она сама должна служить. Так что если, например, справедливость называть идеей – то это, конечно, совсем в ином смысле, чем тот, который придавал этому слову Достоевский. Можно сказать: pereat mundus, fiat justitia, или fiat veritas. Справедливость или истина хотят осуществить свои права, а там погибнет или не погибнет мир – дело второе. Достоевский же стремится наделить правами бедную, одинокую человеческую душу. Душа у него хочет «быть» во что бы то ни стало и вступает в спор с другими претендентами на бытие – главным образом с идеями. Inde ira, или, вернее, бесчисленные irae и Достоевского, и бл. Августина. Идеи требуют права на бытие себе, Достоевский и Августин, добросовестные и страстно заинтересованные защитники «душ», требуют это право себе. И всякому, думаю, видно, что поделить «бытие» и помирить враждующие стороны абсолютно невозможно. Предикат «быть» неделим. Достанется он идеям – душам нужно отказаться от бессмертия, достанется он душам – идеям придется перейти на невыносимое для них положение относительных, а то и совсем призрачных существ. И с той и с другой стороны хотение такое безудержное, такое страстное, что борьба становится борьбой на жизнь и на смерть. Августин учил уже о принудительном обращении неверующих, да и Достоевский был недалек от того. Ведь на стороне либералов и стоиков вся положительная наука, даже почти вся философия – так что «аргументами» Достоевский и Августин не располагали. Ученые без всякого труда соглашаются признать душу столь же, даже еще больше смертной, как и тело, они обычно этим вопросом даже не интересуются, а философы если что и допускают, то разве только идею о бессмертии души, т. е. гнут все же в сторону либералов, ибо для них идея о бессмертии души нисколько не отличается от всех других идей: она существует для себя и только для себя. Иначе говоря, можно принять идею о бессмертии души, даже если и душа смертна. Августин и Достоевский были очень чуткими людьми, и обмануть их нелегко было. Они знали, чего добивались, и не шли ни на ка-

202

кие соглашения. Они возмущались, сердились, негодовали, осыпали своих противников угрозами и бранью, не останавливались даже пред клеветою. Но что же им было делать? Они понимали, что «доказательств» у них нет и быть не может: в споре о правах доказательства бессильны. Они помнили заветы старого еврея, апостола Павла, от имени и от лица которого они говорили. Враг ловок, искусен, жесток и бдителен. Поддашься ему – всему конец. Предикат бытия достанется навсегда идеям и даже мертвой материи. Нужны не доводы и любовная готовность к примирению, а удары и крайняя степень вражды и ненависти. Так выковалось страшное оружие средневековья: Anathema sit. Пятнадцать веков защищали им люди то, что им было дороже всего. Теперь оно обветшало, им уже нельзя больше пользоваться. Чем заменить его? Или дело Достоевского и Августина погибло в тот день, когда anathema sit выпало из их рук?

XXXIV

Исторические перспективы. Самые сильные и крепкие люди способны напрягаться только до известного предела, а там – силы их покидают и они изнемогают. Про Сократа рассказывали, что он 24 часа стоял неподвижно на одном месте, размышляя о чем-то. И это уже граничит с фантастическим, с чудесным. А на 48 часов и Сократа не хватило бы! Человеку нужно уснуть, отдохнуть от напряжения, стало быть, прервать работу. Это чувствуется во всех произведениях человеческого творчества. Везде следы мозаичности, везде начала, продолжения, но нигде нет конца. Та законченность, которая нам дается, – есть только законченность видимая, внешняя, когда обманывающая, а когда даже и не обманывающая. Люди уходят из мира, начав что-то, и часто очень важное и значительное. Где же они кончают начатое? Если бы историки задавались таким вопросом – иначе писалась бы история, если бы философы над этим задумывались – философия истории Гегеля не казалась бы им откровением.

XXXV

Корысти. Мы мыслим, чтоб действовать, и потому познание у нас условное, не адекватное, даже обманывающее. Чтоб добиться истинного познания, нужно освободиться от утилитарных целей, не стремиться к пользе, забыть о «действиях», а воспринимать все «бескорыстно». «Бескорыстно» – старое сло-

203

во, воспетое Кантом и Шопенгауэром. Но как отделаться от привычки, ставшей, в течение миллионов лет существования человечества, нашей второй природой? Путем сознательного, т. е. на корысти же вспоенного мышления? Разве не ясно, что тут самообман неизбежен? Корысть возьмет свое, да еще заставит считать себя бескорыстной – самой истиной. Значит, одно из двух: либо помощь придет извне, как дар от «случая», придет от «события», либо нужно отказаться навсегда от какого-нибудь иного знания, кроме такого, которое в самой своей сущности определяется узко практическими целями. Правда, возможно еще такое допущение: знание не только не может, но и не хочет, не должно быть бескорыстным. Т. е. возможно, что существу бескорыстному, т. е. такому, которому ничего не надо либо потому, что у него все есть, либо потому, что оно абсолютно ко всему равнодушно, вовсе и не свойственно иметь знание. Такое существо ἐπέκεινα νοῦ καὶ νοήσεως. Стало быть, наше различие между чистым и практическим знанием просто лишено всякого смысла. Нужно различать знание только по роду и характеру поставленных себе человеком интересов. Вопрос, в чем его корысть, в чем он видит свою пользу. Ибо, как сказано в Писании, где твое сокровище, там и твое сердце. И вот, пока «сокровище» человека в видимых и достижимых благах – у него одно знание. Когда видимое опостылеет и недостижимое станет предметом заветных исканий, явится и другое знание. А почему видимое постылеет, почему недостижимое, к которому человек прежде был равнодушен, вдруг безраздельно овладевает им, как возможны и какой смысл имеют такого рода превращения – это уже иной вопрос, который философия с тем большим упорством обсуждает, чем несомненнее становится для нее полная невозможность дать на него сколько бы то ни было удовлетворяющий ответ.

XXXVI

Переоценка. Если бы Моцарт родился в бедной крестьянской семье, его гений был бы и ему самому и всем его близким в тягость. С него требовали бы «работы», а на какую работу, с точки зрения трудового крестьянина, годится хилый и слабый мальчик, к тому же еще вечно рвущийся к музыке? Ему пришлось бы жить в нищете, холоде, голоде и всеобщем презрении. И умереть в неизвестности. Но, если бы случайно кто-нибудь из образованных людей увидел маленького Моцарта и, угадав его истинное призвание, вырвал его из крестьянской среды и перенес в барскую – как бы сразу изменилось его значение: то был ничтожным, никчемным, презренным – а

204

теперь вдруг стал всем нужным, лучшим, несравненным. Для нашей черной, мужицкой, человеческой работы Моцарты не годятся. Они нам кажутся праздными, нудными, бессодержательными. Но где-нибудь в иных «условиях», в иной среде они как раз нужнее других. Где-нибудь, быть может, ждут их, и ждут с нетерпением. Надоевшая всем старая дева, раздраженная, изнервничавшаяся ведьма, вроде Ксантиппы, неудачный претендент – мы хотим от них избавиться, они нас утомляют. Но в ином месте их ждут! Там их «недостатки» будут считаться достоинствами. Их праздность, неуравновешенность, непостоянство, крайняя возбужденность – все то, что мешало им занять почетное место среди нас, – там это будет способствовать новому творчеству и очаровывать всех. И как мы будем удивлены, когда узнаем, что для этих «последних» уготовлены там «лучшие награды»! И как досадно нам будет, что мы здесь не рассмотрели их дарований! И как.., впрочем, будет: сколько ни говори, мужиков все-таки не убедишь, что Моцарт – Бог. Да Моцарт и сам того не знает и этому не поверит...

XXXVII

Анамнезис. Аристотель утверждает, что требовать доказательств всех утверждений есть признак философской невоспитанности. Едва ли с этим можно спорить. Но вот вопрос: кто решает, когда нужно, когда не нужно требовать доказательств? Неподвижность земли когда-то не требовала доказательств: казалась самоочевидной истиной. Закон противоречия сейчас предъявляет притязание на привилегию свободы от доказательств. Аристотель даже полагает, что закон противоречия и не может быть доказан: можно только показать, что отвергающие его неизбежно запутываются в безысходных противоречиях. Ну, а как быть с анамнезисом Платона? Требуются тут доказательства? Что доказать тут ничего нельзя – это факт. Когда человек рождается на свет – это я уже не от Платона узнал, – с неба слетает ангел и прикасается указательным пальцем к его верхней губе, и тогда он сразу забывает все, что знал в прежней жизни. На верхней губе человека и след остается от пальца ангела. Если это действительно так, если ангел нарочно слетает с неба, чтоб человек забыл о своей прежней жизни, – как возможно это доказать? Угадать еще можно. Допустимо тоже, что иной раз ангел недостаточно добросовестно выполнит свои обязанности, и человек, хоть и забудет подробности своей прошлой жизни, но по крайней мере сохранит воспоминание, что он однажды уже

205

жил какой-то жизнью. И, если у него доказательств не потребуют, у людей будет истина много более важная и значительная, чем закон противоречия. А если потребуют – истины не будет. Теперь дальше: закон противоречия люди отстояли, а анамнезиса отстоять не могли или не захотели. Но вот какая история вышла с Кантом! Закон противоречия для него оказался помехой. Он сам пишет – в известном письме к Гарве, – что от догматической дремоты пробудили его не размышления о Боге и т. д. – а замеченные им антиномии разума. Т. е. он спал, как и полагается спать человеку в этой жизни, и не мог пробудиться до тех пор, пока вдруг не почувствовал, что закон противоречия, вопреки уверениям и уверенности Аристотеля, неприменим даже и в нашей земной жизни. Проснулся, но сейчас опять уснул. Такова уже, видно, судьба человека: пока он живет на земле, он не просыпается настоящим образом. Время от времени жесткое ложе и неудобное положение заставляют его шевелиться. И ему кажется, что он проснулся. Но это только ему снится, что он проснулся. С антиномиями и без антиномий, с размышлениями о Боге и без размышлений человек не может побороть постоянно одолевающей его дремоты. Ждет ли его толчок, который приведет его к последнему пробуждению? Этот толчок – есть смерть?

Или еще до смерти человеку нужно хоть на мгновение проснуться? По-видимому, нужно – и это бывает тогда, когда некоторые недоказанные и противоречащие всему нашему «опыту» истины врываются в его сознание и отстаивают занятое ими место с той непреклонной настойчивостью, которая исключает всякую возможность спора и борьбы с ними. Тогда люди не спрашивают Аристотеля и перестают проверять себя испытанными критериями истины. Они просто знают что-то новое, и еще знают, тоже вопреки Аристотелю, что вовсе не то знание есть истинное, которое можно всем передать, которому научить можно. И такое знание, конечно, нужно. Но – не оно самое главное.

XXXVIII

Очередная задача философии. De omnibus dubitandum, во всем нужно усомниться, учил Декарт. Легко сказать – но как это сделать? Попробуйте усомниться, например, в том, что законы природы не всегда обязательны: ведь, в конце концов, может случиться, что природа сделала для какого-нибудь камня исключение и он не подлежит закону тяготения. Но как найти тот камень, если бы у вас хватило решительности допустить такую возможность, даже если бы вы знали наверное, что один такой камень есть. Или допустить, вопреки принятому мне-

206

нию (которому, по Декарту же, ни в чем доверять нельзя), что предметы тяготеют к центру земли не в силу естественной необходимости, а добровольно. Боятся, скажем, одиночества и теснятся друг к другу, как овцы ночью. И вот, приняв такое предположение, начать серьезно убеждать какой-нибудь чурбан, чтоб он отказался на будущее время подчиняться «законам». Доказывать ему, что из этого ничего дурного не выйдет, что если он проявит свою волю, то выйдет только одно хорошее, что он из чурбана превратится в сознательное, одушевленное существо, и не через миллиард лет, как ему сулит теория естественного развития, а очень скоро, сейчас, и притом не просто в сознательное существо, а в царя природы – в человека, в гениального человека – Платона, Шекспира, Микель Анджело. Если доказательства не помогут – просить, ласкать, грозить ему. Украсить его: сделать ему человеческие глаза, золотые усы, серебряную бороду. Ведь художники этим занимаются. Возьмут безобразную глыбу и насильно вобьют в нее какую-нибудь дивную, божественную мысль. И камень начинает говорить, почти что дышать – может, даже чувствовать. Во всяком случае с такими одушевленными камнями возможно иной раз более глубокое и осмысленное общение, чем с людьми. И все же если бы какой-нибудь чудак стал приставать к камню с угрозами, просьбами, убеждениями – плохо бы ему пришлось, сколько бы он ни ссылался на Декарта, de omnibus dubitandum и какую угодно замысловатую философскую аргументацию. Не спасли бы его даже крупные научные заслуги в прошлом. И главное, не только не спасли бы от гнева ближних, но и от собственного презрения. В какой бы ужас пришел от себя человек, если бы вдруг застал себя на таком занятии, как беседа с неодушевленным предметом! Правда, Франциск Ассизский и с волками, и с птицами, и с камнями разговаривал. Правда, что и художники позволяют себе то же и творят чудеса. Но все же хоть благодаря магической силе разума камни и говорят и дышат, однако дальше метафор дело до сих пор не подвинулось. Демонстративно отказаться от соблюдения установленного порядка пока еще ни один камень не дерзнул. Может быть, потому, что художникам не пришло в голову добиваться таких уступок? Да, пожалуй, это и не их дело. Как ни неприятно взваливать на бедных философов новую тяжесть, но совершенно очевидно, что если на ком и лежит обязанность расшевелить и взбунтовать мертвую природу, то именно на них. Ибо кто, если не они, в течение тысячелетий так красноречиво проповедовали рабство и смирение? И как могут они иначе искупить свой великий грех?

207

XXXIX

Золотое руно. Наука видит свою задачу в отыскивании невидимых идеальных связей между вещами, иначе говоря, в объяснении того, что происходит в мире. И так углублена в свое дело, что совсем не интересуется «открытиями», даже не верит, чтобы могло быть в жизни что-нибудь такое, чего еще никто не видел и не слышал. Идти в Индию за Александром Македонским, или плыть за Колумбом на запад, или – нужно, пожалуй, извиниться, прежде чем сказать, – в Колхиду с аргонавтами за золотым руном, за евреями в обетованную землю: сейчас кажется, что ученому, тем более философу, неприлично даже в шутку говорить о такого рода задаче. Какие там Колхиды и обетованные земли! Это все упования древних и невежественных людей. Но ведь через три тысячи лет мы будем казаться нашим потомкам не менее древними и не менее невежественными, чем нам представляются евреи и аргонавты. А через тридцать тысяч лет – если мир доживет до того времени, – пожалуй, выяснится, что чаяния и предчувствия древних свидетельствовали в большей мере об их близости к истине, чем наши ученые обобщения.

Истина и добро. Спиноза в своей «Этике» (p. IV, pr. LXVIII) говорит: si homines liberi nascerentur, nullum boni et mali formarent conceptum, quamdiu liberi essent. Это великая истина, возвещенная еще в Библии пророком Исаией и апостолом Павлом, но не принятая человеческой мудростью. И действительно, если бы люди рождались свободными, у них не было бы понятия о добре и зле. К сожалению, Спиноза ослабляет значение высказанного им, напоминая тут же, что illum liberum esse, qui sola ducitur ratione. А нужно было бы идти до конца за Библией и прибавить еще: si homines liberi nascerentur, nullum veri et faisi conceptum formarent, т. е. что, если бы люди рождались свободными, они так же мало нуждались бы в различении истины от лжи, как добра от зла. Это значит, что существо, свободное от тех ограничений, которые выпали на нашу долю в силу исключительных условий жизни на земле (опять напомню библейское сказание о грехопадении – ведь учение Исаии и ап. Павла есть только истолкование этого сказания), даже не подо-

208

зревало бы, что есть истина и ложь, как не подозревало бы, что есть добро и зло. Или лучше сказать: не было бы ни лжи, ни зла, и стало быть, ни истины, ни добра. По-видимому, и Платон так думал, когда говорил φεῶν οὐδεὶς φιλοσοφεἴ οὐδ ἐπιθυμεῖ σοφòς γενέσθαι, ἔστι γὰρ – никто из богов не философствует и не стремится стать мудрым, ибо они уже мудры. И точно, боги не философствуют и не стремятся к мудрости. И не потому даже, что они уже мудры, а потому, что многое, без чего мы не можем существовать, им не нужно – напр., деньги, оружие, кров и т. п. Не нужно им различать добро от зла: для богов все добро. И нелепо сказать про Бога, что он sola ducitur ratione. Для него не существуют ни моральные санкции, ни разумные основания, он не нуждается, как смертные, в основании, в поддержке, в почве. Беспочвенность – основная, самая завидная и наиболее для нас непостижимая привилегия божественного. Стало быть, вся наша моральная борьба, равно как и разумные искания – раз мы признаем, что Бог есть последняя цель наших стремлений, – рано или поздно (скорее, конечно, поздно, очень поздно) приведут нас к свободе не только от моральных оценок, но и от вечных истин разума. Истина и добро, плоды с «запретного» дерева, – для ограниченных существ, для изгнанников из рая. Знаю, что осуществить на земле этот идеал свободы от истины и добра невозможно – вернее всего, и не нужно. Но предчувствовать последнюю свободу человеку дано.

Пред лицом вечного Бога падают на наши устои и рассыпаются все наши почвы, подобно тому как в бесконечном пространстве предметы – это уже мы знаем – теряют свою тяжесть, а в бесконечном времени – это мы, вероятно, когда-нибудь узнаем – свою непроницаемость. Ведь тяжесть казалась людям еще не так давно столь же неотъемлемым свойством вещей, как и непроницаемость.

XLI

Из книги судеб. В вечности, в беспредельности времен и пространств наше сознающее живое существо претерпевает колоссальные изменения и становится совсем не тем, чем оно было в условиях земного ограниченного бытия. Многое отпадает, многое приращается. Что казалось наиболее важным, становится второстепенным или теряет всякое значение, и наоборот, то, что значения не имело, – выдвигается на первый план. Сейчас нам кажется пустяком, что мы случайно задавили попавшего нам под ноги муравья или спасли упавшую в воду божью коровку, но кажется необычайно важным, что в

209

«мировой борьбе» разбита Германия. Но в другой перспективе может оказаться, что раздавленный муравей или спасенная божья коровка важнее, много важнее, чем великая культурная страна. Это кажется парадоксом? Еще бы! Но разве такого не было никогда на земле даже? А потом разве не парадокс бесконечное прошлое, бесконечное будущее, нам совершенно не известное, и это «известное», но неуловимое настоящее, ущемленное между двумя вечностями? Какая наивность требовать понятности от метафизических предположений. Непонятность их основная черта. И потому, конечно, мы не знаем, что следует в себе беречь для вечности, что искоренять. Рекомендуется искоренять «чувственность» и беречь идеи. Я думаю, что здесь дело гораздо сложнее, чем люди себе представляют, и как раз по поводу этого общего места философии, в свою очередь, позволю себе рекомендовать декартовское правило: de omnibus dubitandum, тем более что сам Декарт сомневался в чем угодно, только не в этом.

XLII

Метафизические истины. Говорят, что Аристотель не понимал Платона. Как это могло случиться? Мы, живущие через 2500 лет после Платона, знающие его мысли только по его сочинениям, относительно подлинности и хронологического порядка которых у нас нет точных сведений и которые написаны на мертвом, чуждом нам языке, – мы понимаем Платона, а Аристотель, современник, друг, ученик его, просидевший 18 лет «у ног» учителя, – он не понимал его! Явно, что не «не понимал», а не принимал учения Платона, воспринимая его как нечто искони ему враждебное. То, что учитель радостно приветствовал как благую весть, казалось ученику дьявольским наваждением. Платоновские «идеи» Аристотель отвергал главным образом потому, что видел в них ненужное удвоение мира. Но это ненужное для Аристотеля представлялось Платону самым нужным, самым важным и существенным, τò τιμιώτατον, ради которого только и он сам, и все верные его последователи и шли к философии. Именно необходимо было удвоить мир: наряду с видимым миром, миром естественным, в котором торжество обеспечено грубой силе и где побеждают Аниты и Мелиты, найти еще один мир, мир сверхъестественный, в котором Сократ был бы мудрейшим и мудрый сильнейшим. Ведь только в таком случае Платон вправе был бы прославлять как истину то, что сказал Сократ своим судьям: «И вы, судьи, верьте в благость смер-

210

ти и проникнитесь той последней истиной, что с хорошим человеком не может произойти ничего дурного ни при его жизни, ни после его смерти и что боги никогда его не забывают» (Ap. XXXIII, нач.). В этом основа и корень учения Платона: с хорошим человеком не может произойти ничего дурного, οὐκ ἔστι ανδρὶ άγαθῷ κακòν οὐδέν. Совершенно очевидно, что в «действительном» мире Аристотеля слова Сократа ложь и пустая болтовня, за которые, как ему, по-видимому, не раз говорили, его и побить мало. Только в том случае, если, кроме непосредственно всем доступного мира, есть еще один мир, притом мир самый главный и единственно действительный, Сократ мог не кривя душой сказать своим судьям то, что он им сказал. А Аристотель возмущается: ненужное удвоение! Кому нужное, а кому ненужное. Аристотель не был озабочен судьбой Сократа. Его забота была в ином, и миссия его на земле была иная, ибо на тайном совете природы он был предопределен к иной метафизической судьбе, чем Платон и Сократ. Тут, может быть, с особой наглядностью сказывается и ошибочность платоно-сократовского учения об общих понятиях. Общие понятия – не союзник, а самый опасный и коварный враг метафизики. Если Платона, Сократа и Аристотеля объединить в общее понятие «человек» – тогда конец всякой метафизике. Тогда все возражения, сделанные Аристотелем Платону, правильны, как правильно и его определение истины. Чтобы преодолеть Аристотеля, нужно прежде всего взорвать понятие «человек» и затем целый ряд других общих понятий: разум, добро, истина и т. д. Не может быть и речи о человеке вообще, если метафизические судьбы разных людей различны, если один предназначен для мира эмпирического, а другой – для умопостигаемого и т. д. Есть Платон, Аристотель, Сократ, Александр Македонский, конюх Александра Македонского, но каждый из них отличается от другого в гораздо большей степени, чем от носорога, павиана, кипариса или кочана капусты, может быть, даже от пня или скалы. Если метафизика возможна и поскольку она была возможна, она всегда черпала свои истины из таких «прозрений» – хотя никогда не признавалась в этом и не давала себе в этом отчета. Платоны удваивали действительность, и вторая действительность для них была истинной реальностью. Аристотели не хотели второй действительности – и она превращалась для них в призрак, в «ненужное».

211

XLIII

«Иррациональный остаток» бытия. Иррациональный остаток бытия, который так беспокоил философов уже в отдаленные времена пробуждения человеческой мысли и который так настойчиво и так бесплодно люди пытались «познать», т. е. разложить на элементы, присущие нашему разуму, – точно ли должен он внушать к себе столько страха, вражды и ненависти? Действительность нельзя вывести из разума, действительность больше, много больше, чем разум, – какая в том беда, почему человек усмотрел в этом беду? Если бы наша бухгалтерия обнаружила в балансе мироздания бесследные исчезновения – дело иное. Это значило бы, что кто-то у нас тайно похитил и похищает, быть может, что-нибудь для нас очень ценное и значительное. Но ведь при последнем счете обнаружен некий «остаток», «избыток» – и какой притом большой! Обнаружен невидимый и щедрый благодетель – гораздо более притом могучий, чем человеческий разум. И от этого благодетеля, столь щедрого на дары, мы – поскольку мы ищем «знания» – во что бы то ни стало хотим освободиться. Мы добиваемся даже в метафизике «естественного» объяснения: чтобы не было благодетеля. Отчего, из гордости? Или из подозрительности? Timeo Danaos et dona ferentes? Боимся что хоть и благодетель, и одаряет, но, в конце концов, превратится во врага и грабителя и все отнимет. Никому нельзя верить, ни на кого нельзя положиться, кроме как на себя самого? Несомненно, что недоверчивость и подозрительность нашего разума есть главный источник рационализма. Если бы благодетель всегда благодетельствовал, всегда одарял – рационалистов бы не было, не было бы и скептиков, детей того же отца, что и рационалисты. Люди не были бы озабочены совсем методологиями и критикой способности суждения, а доверчиво и радостно воспевали красоту мира и великое могущество его Творца. Вместо трактатов De intellectus emendatione и рассуждений о методах у нас были бы псалмы, как у древних евреев, которые еще не умели считать и проверять. Но мы умеем считать, научились соображать. Мы говорим: одаряющий есть вместе с тем и отнимающий. Уже у греков главной темой философских рассуждений были γένεσις и φθορά, рождение и уничтожение. Творец создал вещи, дал им начало – но, как показывает опыт, все, что имеет начало, имеет и конец, притом такой обидный, горький, жалкий конец. У греков еще в дофилософский период явилась такая мысль, что человеку лучше всего было бы совсем не рождаться. То есть,

212

чем жить, будучи осужденным на неизбежную гибель, лучше совсем не жить. И что если уже, не спрашивая нас, какая-то сила выбросила нас в этот мир, то лучшее, что для нас осталось, – это как можно скорее умереть. Не может быть, чтоб наша жизнь – вечное колебание между бытием и небытием – имела какую-нибудь ценность... Опыт показывает, что все, что имеет начало, – имеет и конец. Разум, который убежден, что знает еще больше, чем ему дает опыт, устанавливает veritatem aeternam: все, что возникает, не может не исчезнуть, все, что имеет начало, не может не иметь конца. А стало быть, уверенно заключает он, всякого рода дары, именно потому, что они дары, что их прежде не было, неизбежно будут отняты; они даются нам только на подержание, во временное пользование. Единственно, что остается нам делать, – отвергнуть дары вместе с дарящим. И дары дурные, ибо будут отняты, и Дарящий – плох, ибо отнимает. Хорошо только то, что добыто собственными силами, что не подарено, а присвоено нам «природой вещей», т. е. тем, что не вольно ни давать, ни отнимать: «рук» нет, выражаясь метафорически. Оттого, вероятно, Плотин с таким гневом набросился в последней книге II-ой Эннеады на гностиков. Они обнаружили его собственную тайную мысль, но с гораздо большей отчетливостью и ясностью, чем ему хотелось. Иначе говоря, они были не только внутренне, но и внешне гораздо более последовательными. У Плотина, как и у Платона, «бегство из мира» вовсе не обозначало отвращения к миру. И ему, конечно, многое «здесь» казалось отвратительным, и от многого он страстно желал избавиться. Но было и такое, от чего он ни за что не хотел отказываться, хотя бы и пришлось для этого самое материю передвинуть на ранг выше и признать за ней некоторое бытие. Сколько бы он ни рассуждал о ничтожности чувственных восприятии, сколько бы он ни доказывал, что «красота» лучше, чем прекрасные предметы – ибо предметы возникают и исчезают, а красота – вечна, – когда гностики предложили полное отречение от мира – Плотин вышел из себя. Мир этот, наш, видимый, воспринимаемый «чувствами» мир, испорченный прибавлением небытийного, лживого, темного и злого элемента Материи, мир этот все же дивно прекрасен, и его Плотин, хотя он, как и все «чувственное», подвержен изменению и, стало быть, должен считаться имеющим начало и обреченным на конец, – не уступит и даже не побоится объявить его вечным, а гностиков, мир и его Творца поносящих, пригвоздить к позорному столбу... Но, спрашивается, во имя чего такая страшная борьба? Во имя объективной истины? Но ни Плотин, ни гностики не знали, конечно, наверное, вечен ли мир или возник во времени и уничтожится. «Дока-

213

зательств» у них не было – не было даже тех эмпирических данных, добытых новейшей геологией и палеонтологией, на которых современная наука строит свою «историю мира». Но это отсутствие доказательств так же мало мешало Плотину утверждать свое, как и гностикам – настаивать на своем. Для гностиков «зло» в мире превышало красоту, и они думали: пусть уж лучше мир погибнет, только бы с ним погибло и изначальное зло, принесенное в него бездарностью сотворившего его Демиурга. Плотин же, всецело погруженный в созерцание красоты мира, говорил: лучше разрешим себе непоследовательность в рассуждении и дозволим находящейся под строгим запретом чувственности проникнуть обратно в мир, только бы не отдавать этого дивного неба, божественных светил, прекрасного моря. Ибо, хотя они и постигаются чувственно – без глаз ничего этого не увидишь, ибо хотя и полагается, чтобы «красота вообще» была лучше, чем красота земли, неба и моря, но без этой конкретной «единичной» красоты – мир не есть мир. Такая красота должна быть вечной и нетленной. А зло? Так ведь от зла можно «бежать», уйти в самого себя, наконец, можно и претерпеть немного на этом свете, где столько дивно прекрасного. И затем, против зла можно придумать «теодицею», которая все беды человеческие, хотя их и много, руками разведет. Даже и моральное «зло» можно объяснить, допустив чуть-чуть заметную непоследовательность, которой и тонкий знаток философии не разглядит. Главное, не отдавать, ни за что на свете не отдавать красоту мира. В этом существенная разница между Плотином и гностиками. Плотин принимал и дары, и Дарящего, хотя, уступая эллинским философским традициям, главным образом Аристотелю, и стремился всячески ограничить и связать Творца мира и изобразить его «необходимо» или «естественно» одаряющим. Т. е. теоретически оставлял за собою и своим разумом право контроля и возможно полную независимость. Гностики же, очевидно, более пораженные зрелищем земных ужасов, чем земной красотой, решили отвергнуть все земное в надежде, что где-либо в ином месте они обретут и нетленные дары, и совершенного Демиурга. Здесь же, на земле, люди живут только затем, чтобы не покладая рук бороться со смертью. Явно, что гностики были последовательней. Значит это, что они были ближе к истине? Нисколько не значит. Вернее всего, что ни гностики, ни Плотин не были близки к истине. Вернее всего, что истина вообще имеет мало отношения к тому, что делают люди, подобные гностикам и Плотину. И, стало быть, им, пожалуй, не о чем было спорить, несмотря на то, что они говорили и делали каждый свое и непохожее. И отречение от мира у гностиков, и приверженность к миру у Плотина вовсе не

214

должны присваивать себе имя истины и проходить под ее флагом. Значит, и споры были излишни? Если хотите, они и не спорили, и отлично de facto могли бы уживаться рядом, если бы неугомонный разум не тащил их без всякой нужды к суду и очной ставке. Конечно, раз суд, раз вперед объявлено, что будет либо осуждение, либо оправдание, – поневоле начнешь защищаться и доказывать, даже браниться и царапаться. Но разве, спрашиваю, так уж непременно судиться нужно? Разве вечерняя звезда спорит о красоте с молнией? Или кипарис с пальмой? Думаю, что и Плотин с гностиками только «здесь» судились. «Там» никому бы и на мысль не пришло ставить вопрос об их «правоте». Правы были и гностики, в своих исканиях оправдания и искупления мук мира забывшие о красоте мира, прав был и Плотин, в восторге перед красотой мира забывший о царящем здесь зле. А мы, их дальние потомки и наследники, прислушивающиеся по ночам к голосам людей, уже больше чем пятнадцать веков тому назад покинувших нашу земную юдоль, мы принимаем и сетования их и гимны и только недоумеваем, как это могло случиться, что напряженное творчество этих замечательных людей могло так бесследно пройти для современной нам науки. Ведь науке нет дела до того, что происходило в душах этих людей. Наука даже не знает, что у них были «души». Все их «лучше», «хуже», «во что бы то ни стало» и «ни за что на свете» на весах науки не перетянут лота, золотника, даже доли самого обычного песку и даже грязи. Это – «иррациональный остаток» и исследованию не подлежит.

XLIV

Идея хаоса. Идея хаоса пугает людей, ибо почему-то предполагается, что при хаосе, при отсутствии порядка, нельзя жить. Иначе говоря, на место хаоса подставляется не совсем, с нашей точки зрения, удачный космос, т. е. все же некоторый порядок, исключающий возможность жизни. До такой степени идея порядка срослась с нашим душевным строем. На самом деле хаос есть отсутствие всякого порядка, значит, и того, который исключает возможность жизни. Хаос вовсе не есть ограниченная возможность, а есть нечто прямо противоположное: т. е. возможность неограниченная. Постичь и принять абсолютную свободу нам бесконечно трудно, как трудно человеку, живущему всегда в темноте, глядеть на свет. Но это, понятно, не возражение. Тем более что в жизни, в той жизни, которая возникла в нашем мире, где царит порядок, встречаются трудности много большие и абсолютно неприемле-

215

мые. И тот, кто знает эти трудности, не побоится попытать счастья с идеей хаоса. И, пожалуй, убедится, что зло не от хаоса, а от космоса, и от космоса же все те «необходимости» и «невозможности», которые превращают наш мир в юдоль плача и печали.

XLV

Источники познания. Мысли-молнии, внезапные озарения, и мысли продуманные, приведенные в связь с прошлым и служащие основанием для будущих мыслей: которым верить? Если Эрос источник высшего познания, то, конечно, первым. Древние верили озарениям, и лишь новые, опираясь на положительную науку, стали требовать единства познания. У Платона его теория идей только называется теорией. Она слабо связана с его последними достижениями, и мифы ближе ему, чем «разумные выводы», за которыми мы до сих пор продолжаем идти к нему. Скорей, можно сказать, что диалектика находится у него под властью мифов, и, во всяком случае, она сплошь и рядом является самоцелью для него. Платон радуется подслушанной им музыке идей, т. е. ценит идеи, поскольку в них слышна ему своеобразная, пленительная, хотя и не достигающая совсем до слуха других, гармония. Так что идеи привлекают его совершенно независимо от того, соответствуют или не соответствуют они действительности. «Влюбленный философ» мало и заботится о том, разделяют ли его восторг перед открытой им красотой другие люди или не разделяют. Он влюблен. Любовь есть его последняя цель и самооправдание. Да и нужно ли еще что-нибудь? Нужно ли Эросу пред кем-нибудь оправдываться, когда он сам все оправдывает? «Озарил», сотворил прекрасное – других забот у него нет. Да и вообще у него никаких забот нет. Его дело в том, чтобы вырвать человека из озабоченности будничного существования. Раз приходит Эрос, все ограничения, условности, все «труды» кончаются, начинается праздник, когда можно то, что нельзя в обыкновенные дни, когда можно не трудиться, не добывать, а просто «брать», когда упряжки, законы, разделения, предписания сами собой падают. Последнее слово за Платона через 700 лет договорит Плотин. Μόνος πρòς μόνον, человек лицом к лицу перед богом, по ту сторону, над всем, что связывало, даже над знанием и даже, если хотите, прежде всего над знанием, ибо что более ограничивает, чем знание? Только «там», в слиянии с богом, свобода, там истина, там заветная цель всех наших устремлений. И это слияние есть raptus, «восхищение», – оно, в противоположность

216

знанию, есть то, что бывает в жизни наиболее мгновенного, внезапного, наименее всего умещающегося в обычные категории понимания, которые имеют своей задачей даже божественные озарения превратить в то, что semper ubique et ab omnibus creditum est.

XLVI

Вопрос. Мысленные усмотрения, особенно новые, неожиданные, сопровождаются обычно великой радостью. Точно награда за «добродетель» неутомимости и смелости. Но ведь есть люди, которым возбранены радости. Таким людям и «усматривать», открывать возбранено? Нельзя «увидеть» – и не обрадоваться, как голодному нельзя есть и не испытывать удовольствия. Аскеты не раз отказывались от еды, потому что не могли есть «бесстрастно». Нужно ли тем, кто наложил на себя обет безрадостности, перестать думать, искать и видеть и только бессмысленно, тупо, безразлично ждать? Или «духовные» радости всегда дозволены, даже наложившим на себя обет? А что иногда нельзя бывает не возложить не только отдельному человеку, но и целому народу на себя обет безрадостности, теперь, я думаю, очень многие это понимают. Евреи уже тысячелетия плачут о разрушенном Иерусалиме, теперь русские о России. И никакие видения им не милы, стало быть, никакие видения и невозможны. Разве потом, в отдаленном будущем, долго накоплявшаяся энергия вспыхнет ярким пламенем «откровения»...

XLVII

Поверхности и глубины. Плотиновский экстаз – последняя вспышка эллинского гения, уже только с трудом и лишь при величайшем душевном напряжении способного «вспомнить» о том, о чем свидетельствовали древние и блаженные мужи, жившие близко к богам. Аристотель все сделал, чтобы вытравить из душ людей следы анамнезиса об иной жизни. И потом уже ничего не помогало. Как ни старалось средневековое католичество, древняя истина все больше и больше забывалась: никто не хотел или не умел верить, что когда-то люди жили близко к богам. Новая философия начинается со Спинозы, который уже открыто порывает с древностью. Никогда наши предки не жили близко к богам. И богов никогда не было. Нужно самому человеку создать бога – amor dei intellectualis. И дальше Спинозы люди не пошли уже. Сейчас даже Спиноза, слабый отблеск Плотина, только в редкие минуты

217

искусственного душевного подъема достигавший подобия того «единения», которое, по-видимому, само собой давалось древним мужам, уже нам кажется слишком «мистическим». Боги и демоны и гении умерли – мир заселился началами, принципами, правилами, которые всем кажутся наиболее или даже единственными правомочными наследниками прежних фантастических существ. Древние заблуждались. Они видели то, что легко бросалось в глаза, что лежало на поверхности, и что видели, то считали богом. Начала и принципы же кроются в глубинах, они невидимы, их трудно добыть. А только то может быть истинно и прекрасно, что добыто с трудом: вся жизнь тому служит доказательством и порукой... Но иногда приходит сомнение и по поводу самоочевиднейших положений. Может быть, лучшее, самое нужное, не в глубине, а на поверхности, и не трудно, а легко должно даваться человеку. То, что добыто трудом, культурой, борьбой, усилиями – как бы мы ни ценили все это, – все-таки ничтожно сравнительно с тем, что нам далось само собой, без напряжения, что получили в дар от Бога. Наше проклятие в том, что мы уже можем верить только в то, что сами добываем в поте лица и рождаем в муках. Конечно, наказание нужно принять, от него не избавишься. Но когда кончится срок испытания – забудутся глубины и Майя получит вновь все те права, которые по решению Бога отнял у нее дьявол – он же разум, направив человека от светлой поверхности бытия к темным корням и началам.

XLVIII

Путь к истине. «Как вода, я пролился, и расторглись все кости мои, сердце мое сделалось, как воск, растаяло посреди внутренностей моих» (Пс. 22:15). Чтоб увидеть истину, нужны не только зоркий глаз, находчивость, бдительность и т. п. – нужна способность к величайшему самоотречению. И не в обычном смысле. Недостаточно, чтобы человек согласился жить в грязи, холоде, выносить оскорбления, болезни, жариться в фаларийском быке. Нужно еще то, о чем вещает псалмопевец: внутренно расплавиться, перебить и переломать скелет своей души, то, что считается основой нашего существа, всю ту готовую определенность и выявленность представлений, в которой мы привыкли видеть veritates aeternae. Почувствовать, что все внутри тебя стало текучим, что формы не даны вперед в вечном законе, а что их нужно ежечасно, ежеминутно создавать самому. Тысячелетия человеческая мысль неустанно работала над тем, чтобы определить и зафиксировать вечное как всегда себе равное и неизменное. Сократ по-

218

шел учиться этому искусству к ремесленникам, к техникам. Кузнец, столяр, плотник, повар, врач – они знают, что делать, у них есть понятие о «добре», готовая, твердая causa finalis, определяющая их задачи. У них и мы можем узнать, что такое «добро», ибо добро ведь всегда и везде одно и то же. Но «добро» богов, которое нужно было Сократу, нисколько не похоже на добро кузнецов, плотников и врачей. Только название одно. Боги не знают «техники» и не нуждаются в ней. Они не ищут ни твердости, ни прочности, ни законов. Есть понятие стола и подковы. Но нет понятия добра: кузнецам и плотникам нужно делать свое дело и своим делом ограничиться. Как их инструменты – топоры, молотки, пилы и пр. – не нужны и не могут пригодиться философу, так же и их идеи и методы ничего не дадут тому, кого призвал Аполлон к священной жертве. Перенесши из житейской практики в науку представление о «законе» и «общем понятии», Сократ дал науке очень много, но метафизику осудил на медленную и верную смерть. «Критика чистого разума» родилась в тот час, когда Сократ решился искать «добро» у ремесленников. Метафизика превратилась в ремесло. И теперь наша задача – быть может, и невыполнимая, ибо Сократ стал второй нашей природой, – выкорчевать из своей души все «закономерное», все «идеальное». По примеру псалмопевца, разбить скелет, которым держится наше старое я, расплавить свои «внутренности». Законы и твердость – только на земле, для временного существования. И «идеальное», будет ли оно causa efficiens или causa finalis, тоже только на земле. За пределами земного существования человеку приходится самому создавать и цели и причины. И, чтобы научиться этому, человек должен испытывать то ужасное чувство оставленности, о котором рассказывается в начале того же 22-го псалма: «Господи, Господи, отчего ты меня покинул!» Нет Бога, человек предоставлен себе и только себе. Даже нет надежды, которой иногда утешался Сократ, что смерть есть сон без сновидений. Нет, сон посетят видения. И главное видение: Бога нет, человек должен сам стать Богом, т. е. все творить из ничего, все: и материю, и формы, и даже вечные законы. Таков опыт древних, блаженных людей: прочь от знания, почвы, уверенностей, всего того, что дается людям «общей» жизнью. В этом их «великая» надежда! И не только древние, но и более близкие к нам по времени люди кой-что знали об этом и в своих писаниях свидетельствовали. Непримиримые враги, основатель иезуитского ордена Лойола и расстрига-монах Лютер, оба учат, что только человек, затерявшийся в вечности и предоставленный самому себе и своему безмерному отчаянию, способен направить свой взор к последней истине. Отсюда и загадочные слова Лютера

219

в его комментарии на Послание к Римлянам: Blasphemiae... aliquanto sonant gratiores in aure Dei quam ipsum Alleluja vel quaecumque laudis jubilatio... Quanto enim hombilior et fedior est blasphemia, tanto est Deo gratior, – т. е. богохульство звучит иной раз приятнее для слуха Божьего, чем даже Аллилуйя или какое хотите торжественное славословие. И чем ужаснее и отвратительнее богохульство, тем приятнее Богу. Таков же смысл одного из основных правил «духовных упражнений» (exercitia spiritualia) Игнатия Лойолы: quanto se magis reperit anima segregatam ac solitariam, tanto aptiorem se ipsam reddit ad quaerendam intelligendumque creatorem et dominum suum – чем больше отрывается душа (от мира) и уходит в уединение, тем более становится она способной искать и постигать Творца своего и Господа»...

XLIX

Sola fide. Платон назвал время подвижным образом вечности. Может, правильнее было бы сказать: вечность есть неподвижный образ времени. Философы всегда считали время своим врагом, и мечта всех метафизиков – преодолеть время, в котором, как и в материи, принято видеть источник зла. Время пожирает собственных детей, – учат нас, – от него пошло непостоянство, изменчивость, неустойчивость, от него же и гибель. Обычно изменчивость и непостоянство ставят в прямую связь с гибелью: не было бы изменчивости, не было бы и гибели. И кто хочет бороться с гибелью и смертью, тот стремится преодолеть время и вытекающую из него изменчивость. Правда, одновременно борются и с «материей», хотя материя – сама косность, то есть прямая противоположность изменчивости и непостоянству. Если бы в мире была одна только материя, все всегда бы равнялось себе, не было бы никаких перемен, а стало быть, и гибели. Но косный материальный мир – это ведь сама смерть! Из такого сопоставления неизменности материи с непостоянством форм следовало бы заключить, что время не враг, а союзник живого человека, что оно только и дает надежду на возможность вырваться из власти мертвой материи. И что настоящий враг человека, символ и воплощение смерти, – это вечность, т. е. отсутствие времени. Оттого-то материя имеет своим основным предикатом вечность и неизменность. Время пришло в мир вместе с человеческой душой, обманувши бдительность вечности, ревниво сторожившей его, и вместе же с душой объявило войну косности. Так что, быть может, и правильно видеть во времени начало всех

220

γένεσις'ов (рождений), но связывать с временем φθορὰ (гибель), как это делали древние, никоим образом нельзя. Время создает только возможность перемен и великих превращений. Гибель же не от времени. И если время так могущественно, как это кажется эмпирическому сознанию, то с его могуществом должны быть связаны величайшие упования человечества. Вначале была неподвижная вечность и ее сестра – смерть. Когда пришло время, вырвавшееся из оков косности и неизменности, с ним вместе пришла и жизнь. И с тех пор в мире борются жизнь со смертью. Кто побеждает? Во всяком случае, нет никакого основания утверждать, что побеждает смерть. До сих пор, по крайней мере, смерти не удалось вытеснить из мира жизнь. Иной раз кажется, что смерть и вечность, равно как и материя, сделали уже очень значительные уступки времени, даже поступились своими суверенными правами. Т. е. и вечность, и смерть, и материя из субстанции постепенно превращаются в акциденции, из королей, самодержавно предписывающих закон бытию, в сговорчивых, готовых на компромиссы правителей. Уже Платон заподозрил в материи «несуществующее», Аристотель в ней видел только потенциально существующее, а Плотин – немощный, жалкий, расслабленный призрак. И точно, материя больше всего похожа на призрак, и кажется, что даже в нашем эмпирическом существовании не она властвует, не она связывает живого человека. Она только служит ему – не знаю, временным или метафизическим его нуждам: может, и тем и другим. Недаром ведь Плотин в конце концов решился унести ее с собой в «тот» мир, где она уже является не источником зла, а источником добра. По-видимому, как только материю отделить от идеи «необходимости», так тотчас же выяснится, что в ней не одно дурное, а есть и хорошее. Еще в большей степени это можно сказать о формах. Уже здесь, в эмпирическом мире, мы убеждаемся, что формы не подчинены всецело закону или законам необходимости. Вся прелесть и притягательность форм в значительной степени коренится в их способности переходить одна в другую. Безобразная глыба на наших глазах превращается в прекрасную статую. И безобразный человек, нужно думать, может стать прекрасным – только это, конечно, уже сложнее и труднее, и человеческому искусству не дано, или в очень слабой степени дано, творить чудеса таких превращений. Но дано, очевидно, предчувствовать их возможность. Отсюда и вытекает «теория идей» Платона, на этом зиждется и философия пробуждения Плотина. Платон не считает наш мир реальным. Плотин рвется за пределы эмпирии – его ἔκστασις (экстаз) есть попытка уже здесь, на земле, проснуться от самовнушений, расколдовать вековечные

221

чары, которые, воплотившись в образ «самоочевидных истин», парализуют ум и волю даже отважнейших людей. Это и есть столь прославленное «бегство от жизни». Причем загадочным образом и у Платона, и у Плотина бегство от жизни вовсе не предполагает ненависть и презрение к миру. С каким негодованием Плотин отнесся к учению гностиков! Плотин не презирает. Плотин всей душой любит мир и все в нашем мире – он, который, вслед за Платоном, всегда твердит, что смерть лучше жизни. Это «вопиющее противоречие» (и далеко не единственное: вся философия и Платона и Плотина сплетена из вопиющих противоречий, которые тщательно сохраняются нами во всей своей неприкосновенности) вовсе не должно быть устранено из философии Плотина, ибо с ним ушла бы из нее и ее душа, ее жизнь. Основной недостаток большинства, почти всех исследований о Плотине в том, что их авторы обычно стремятся смягчить объяснениями и толкованиями либо устранить своими добавлениями и исправлениями замеченные ими у него противоречия. Прием абсолютно недопустимый... Когда Гартман, который сам себя считает и другими считается конгениальным Плотину, пытается – все ради погашения замеченных им противоречий – заменить плотиновское «единое» выработанным Спинозой понятием «субстанция», а «разум» и «мировую душу» превратить в атрибут мышления и воли, он просто отнимает у себя и у других действительного Плотина. Он это делает с совершенно спокойной совестью, ибо убежден, что философия есть «общее делание» и что ряд философов, следовавших за Плотином, прибавил к оставленному им наследству многое такое, от чего сам Плотин, если бы можно было вызвать к жизни его дух, не отказался бы. Откуда такое убеждение? Философия не есть и не может быть общим деланием, как она не может быть наукой в общепринятом смысле этого слова. В особенности это нужно сказать о философии Плотина. Плотина нельзя дополнять Спинозой, Шеллингом, Шопенгауэром или Гегелем. Плотина и вообще нельзя дополнять. Его можно только слушать и, насколько удается, воспринимать. Его даже нельзя подвергать критике, в той части его воззрения, где он касается собственно философских вопросов. Мы, конечно, не обязаны принимать его физику и астрономию. В области положительных наук его сведения, конечно, ничтожны сравнительно с нашими. Но за философией мы идем к нему, а он, в свой черед, шел к людям, жившим задолго до него и еще меньше его осведомленным. И он, и Платон были глубоко убеждены, что древние были «лучше» их и жили ближе к богам. Верно это? Должны ли и мы думать, что Плотин, так давно живший, был лучше нас и, главное, жил ближе

222

к богам, стало быть, к источникам последней истины? Вопрос кардинальной важности, который, к сожалению, наша современность не смеет не то что разрешить, но и поставить. Для нас история философии основная наука – и основная наука не для историков, а для философов. Физику или ботанику вовсе нет надобности изучать историю физики или ботаники; если они и интересуются историей своих наук, то только между прочим. Но ни один философ, даже такой, который верит в прогрессивное движение философской мысли, не ограничится знакомством с новейшими авторами. Платон, Аристотель, Плотин нам нужны не меньше, чем Кант или Гегель. Больше того: можно обойтись без современных философов – Вундта или Спенсера, – но без Платона или Плотина вы не обойдетесь. Древние философы, при всей своей отсталости, даже невежественности в областях положительного знания, для нас вечные и незаменимые учителя. Так же, как и в области искусства, «современность» не дает ровно никаких преимуществ новейшим поэтам перед Гомером, Софоклом, Эсхилом, даже перед Горацием или Вергилием. Данте и Шекспир вдохновляют нас больше, чем Виктор Гюго или Мюссе. И еще с большим правом можно сказать это о религиозном творчестве. Библия до сих пор остается книгой книг, вечной книгой. За одно послание ап. Павла или одну главу из пророка Исаии не жаль было бы отдать богословскую литературу целого поколения последующих эпох человеческого существования. И это, конечно, не случайность. Науки развиваются, совершенствуются. Положительные знания накопляются и передаются по наследству. Потому каждое последующее поколение ученее предыдущего. Аристотель прав – основной признак знания в том, что оно может передаваться всякому. Но в философии, искусстве, религии дело обстоит совсем иначе. «Знания» философа, художника, пророка не поступают, в качестве предметов постоянного пользования, в человеческий обиход. Для Платона его «анамнезис», его «идеи», его «эрос» были знанием, самым философским знанием. Но Аристотель уже «опровергал» его: и до сих пор все эти знания можно черпать только из сочинений самого Платона, в то время как оправдавшиеся положения древней физики или механики мы находим в любом учебнике, даже без указания на то, кто и когда впервые принес их человечеству. Если говорят Пифагорова теорема, Архимедов рычаг или даже законы Ньютона, то только для упрощения и краткости. Иное дело, когда речь идет об идеях Платона, об «едином» Плотина, энтелехии Аристотеля, amor intellectualis Спинозы и даже постулатах Канта. Тут творец значит столько же, сколько и сотворенное им. Совершенно так же, как Фидия или Праксителя, Леонардо да Винчи

223

или Рафаэля, Софокла или Шекспира нельзя описать или рассказать своими словами, а нужно самому увидеть или прочесть. Я уже не говорю о псалмах, книгах пророков, апостольских посланиях: кто их не читал, а знает только со слов других, не подозревает даже того, что они говорили. Правда, и читавшие часто не подозревают и не прозревают их. Вернее всего, что мы не можем никак проникнуть в отдаленное прошлое. И чем прошлое более глубокое, тем труднее воспроизвести его при помощи обычных исторических методов. Не следует обманывать себя и преувеличенно доверять нашей способности читать по оставшимся материальным следам историю Земли, жизни, людей, народов. Все данные думать, что мы читаем плохо, очень плохо, и что плохое чтение принесло нам немалый запас ложных идей и знаний. Мы всегда «читаем», исходя из предположения, что под солнцем не бывает и не может быть ничего нового. Предположение, по-видимому, совершенно неверное и ни на чем не основанное: под солнцем бывает новое, но у нас нет глаз, чтобы разглядеть его, – мы умеем видеть только старое. Такое новое, к примеру, сказание Библии о грехопадении Адама. Если мы отнесемся к нему, как полагается историкам, то есть людям, ищущим естественной связи явлений и a priori уверенным, что в глубине веков они не найдут ничего такого, чего нет и в наше время, то мы будем принуждены либо ложно истолковать его, либо признать его позднейшей, даже очень поздней интерполяцией. Последнее предположение нелепо. Сказание о грехопадении так тесно сплетено со всем библейским повествованием, что придется всю книгу Бытия, а за ней и остальные книги Библии отнести к ближайшей нам эпохе. Но как быть тогда? Как объяснить естественно, что маленький, невежественный, бродячий народец мог додуматься до мысли, что величайшим грехом, изуродовавшим человеческую природу и повлекшим за собою изгнание человека из рая и все последствия этого изгнания – нашу тяжелую, мучительную жизнь с работой в поте лица, с болезнями, смертью и т. п., что величайшим грехом наших праотцов было «доверие к разуму»? Что, сорвавши яблоко с дерева познания добра и зла, человек не спас, как бы, казалось, должно было быть, а погубил себя навсегда? Как могла такая мысль, спрашиваю я, прийти в головы первобытным пастухам, которые все свое время и все свои силы должны были отдавать «борьбе за существование», т. е. заботам о своих коровах и овцах? Какая тонкость и изощренность ума, какая культурность нужна для того, чтобы подойти к такому роковому вопросу! И сейчас даже ученейшие люди отмахиваются от таких мучительных проблем, чувствуя, что не только разрешить, но даже постичь их во всей их глубине и сложности че-

224

ловеку не дано или почти не дано. Можно сказать больше: несмотря на то, что Библия в течение веков была настольной книгой европейского человечества и что каждое ее слово считалось священным, наиболее образованные и мыслящие люди не понимали и не понимают сказания о грехопадении. И сейчас никто из нас не понимает, органически не способен понять кроющейся в нем загадки. Почему дерево познания есть дерево смерти, а дерево жизни не дает познания? Ведь весь опыт наш доказывает противоположное. Познание оберегает жизнь, делает для человека – слабого, ничем естественно не защищенного животного – возможным борьбу с другими опасными для него животными. Познание – источник силы и могущества нашего... Казалось бы, так! И вот мы не понимаем сказания о грехопадении – как же могли понять его, да еще «выдумать» невежественные, грубые пастухи? Ясно: не могли они ни понимать, ни выдумать его. Точно так же, как не могли они, конечно, прийти, по оставшимся видимым следам, к заключению, что когда-то был потоп. Легенда о грехопадении была принесена евреям откуда-то извне, досталась им «по наследству» и потом уже передавалась из поколения в поколение. Стало быть, по времени своего происхождения она должна быть отнесена к отдаленнейшему периоду человеческой истории. Но сколько бы ни отодвигали в глубь времен создание легенды о роковом дереве, мы все же не облегчаем себе задачи: только усложняем ее. Ведь предки живших в Палестине евреев были еще невежественнее, были совсем первобытными людьми, дикарями. Могли ли они не то что разрешить, но и вообще обдумывать и обсуждать такие проблемы, противоставлять жизнь – познанию... Повторяю, что и сейчас образованнейшие люди «своим умом» не дошли бы до такого противоставления. Когда Ницше принес из своих подземных и надземных странствований «по ту сторону добра и зла», все были ошеломлены, точно мир никогда об этом ничего не слышал. И это несмотря на то, что он только вновь повторил древнее сказание о росших в раю деревьях! И что об этом до того так страстно и вдохновенно рассказывали и пророк Исаия, и опиравшийся на пророка ап. Павел, и даже гремевший на весь мир Лютер, весь смысл учения которого сводился к тому, что человек спасается не делами своими, а единой верой – sola fide, и что уповающие на свои добрые дела обречены на вечную смерть. Так вот, если мы, несмотря на то, что и пророки, и апостолы, и философы столько раз возвещали нам эту истину, – не могли и не можем воспринять ее, как могли евреи сами до нее додуматься? Очевидно, не могли. Тоже очевидно, что им не у кого было перенять ее. Откуда же она пришла к ним? И если она пришла к ним «естественным» путем, то почему же мы

225

и теперь не можем разгадать ее таинственного смысла? Отчего она даже тем, кто считает Библию откровенной книгой, кажется не то что ложной, а лишенной всякого смысла? Не может быть, твердит наш разум, наше все «духовное» существо, чтобы от познания пришла смерть. Ведь это значило бы, что освободиться от смерти можно, только освободившись от познания, потеряв способность отличать добро от зла?! Это было «открыто» нашим отдаленным предкам, они пронесли через тысячелетия открывшуюся им истину; десятки, сотни миллионов людей знали и знают то место из священного Писания, где рассказывается о грехопадении, но понимать – никто его не понимает, и еще меньше можем мы уяснить себе, зачем нам была открыта тайна, которую – даже после того, как она была открыта, – никто постичь не может. Богословы, даже такие, как блаженный Августин, боялись этой тайны, и вместо того, чтобы читать то, что написано было в Библии, т. е. что человек стал смертным потому, что вкусил плод от дерева познания, читали, что человек стал смертным потому, что ослушался Бога. Другие понимали еще более грубо и видели первородный грех в concupiscentia, которую будто бы Адам, соблазненный Евой, не умел преодолеть в себе. Но это уже не чтение, а толкования, искусственные и умышленные. Если бы человек ослушался другого приказания Бога – последствия не были бы столь тяжкими и роковыми: об этом и сама Библия свидетельствует в дальнейших повествованиях. Все дело было в том, что плод от дерева познания, росшего в саду Эдема наряду с деревом жизни, этот плод таил в себе неизбежную смерть. Бог и предупредил человека об этом. Но предупреждения не помогли. Подобно тому, как, «съев яблоко и узнав», что он наг и что наготы нужно стыдиться, человек уже не мог не стыдиться, так, «узнав», что есть смерть, он уже не мог от смерти спастись. Не Бог его потом «осудил» – Бог только формулировал на словах то, что без него произошло, – человек сам себя погубил. Он поверил змию, что познание прибавит ему сил, и стал знающим, но ограниченным и смертным существом. И чем больше он «знает», тем больше он ограничен. Сущность знания в ограниченности: таков смысл библейского сказания. Знание есть способность и постоянная готовность оглядывания, оглядки, результат боязни, что если не посмотришь, что за тобой, то станешь жертвой опасного и коварного врага. До грехопадения Адам глядел на Еву и не стыдился – в наготе человеческой, как и во всем, что было в Эдеме, была только красота. А «стыдное», дурное, страшное – пришло от познания и вместе с познанием, с его «критериями», присвоившими себе право суда и осуждения. Непосредственное видение не может

226

принести с собою ничего дурного, ложного. Познание, создав ложь и зло, потом пытается научить человека, как ему своими силами, своими делами спастись от лжи и зла. Но «познание» и «дела», если принять загадочное сказание Библии, – и были источниками всего зла на земле. Нужно «спасаться» иным способом, «верой» – как учит ап. Павел, одной верой, то есть напряжением душевным совсем особого рода, именуемым на нашем языке «дерзновением». Только забыв «законы», так прочно привязывающие нас к ограниченному бытию, мы можем подняться над человеческими истинами и человеческим добром. Чтобы вознестись, нужно потерять почву под ногами. Конечно, «диалектика» тут не поможет, не поможет и стремление к «вечности», которую мы будто бы нащупываем «умным сознанием» под переменным временем. Нам нечего бояться изменчивости: самый опасный враг наш – это «самоочевидные истины». Знаю, что труднее всего человеку, который осужден идти сам не зная куда. По-видимому, такого требования нельзя совсем и предъявлять человеку. Но ведь тут речь и не идет о требовании. Никто не добивается, чтобы все люди всегда пренебрегали очевидностью. Пожалуй, даже наоборот, все всегда должны считаться с очевидностью. Но кое-кто, кое-когда может и не считаться и даже не считается. И тогда начинает казаться, что вечность есть только неподвижный образ времени, что имеющее начало не имеет конца, что библейская философия много глубже и проникновеннее современной философии и даже – скажу все – что сказание о грехопадении не придумано евреями, а досталось им одним из тех способов, о которых вы ничего не узнаете из новейших теорий познания...

Жало смерти. Платон в «Тимее» говорит, что «естественная смерть безболезненна и сопровождается скорее удовольствием, чем страданием». Многие, очень многие философы держатся того же мнения. Оно и понятно. Философ «обязан» давать ответы на вопросы, т. е. проблематическое превращать в самоочевидное, неизвестное сводить к известному. Но тому, кто хочет сам учиться, а не обучать других, смерть всегда представлялась и будет представляться как нечто в последней степени неестественное, как неестественное κατ' ἐξοχὴν. Он видит в смерти вечно проблематическое, что-то, что совершенно не мирится с обычным ordo et connexio rerum и далее idearum. Такому и нет надобности лицемерить и притворяться, утверждая, что смерть в старости «приятна». Смерть всегда страш-

227

на. Конечно, природа могла бы и иначе распорядиться. Могла бы так устроить, чтобы человек, почувствовав, что связь его с нашим миром разрывается, испытывал великую радость. Так оно и должно было бы быть, если бы смерть была «естественным» явлением. И почему считают, что смерть в старости «естественнее», чем в молодости? Если вообще слово «естественный» имеет хоть какой-нибудь смысл, то приходится признать, что все в мире естественно – здоровье, как и болезнь, смерть в молодости, как и смерть в старости и т. д. Ведь противоестественное, т. е. то, что против естества, против природы, и существовать не может. А раз существует – то естественно. И если уже на то пошло, то гораздо естественнее, ибо так большею частью и бывает, умереть в молодости или в среднем возрасте, от болезни или иной «случайной» причины, и умереть в мучениях, чем в старости и безболезненно. Посмотрите статистические таблицы, если вам недостаточно собственного опыта и наблюдения: до глубокой старости доживают очень немногие люди, а про безболезненную или радостную смерть почти не слышно. Смерть безумно мучительна и страшна. Даже внешний вид смерти ужасен. Если бы даже разложение организма не было связано с возможностью заражения окружающих, все же трупы пришлось бы сжигать или зарывать в землю. Непривычный человек даже и на скелет смотрит со страхом, который принято называть суеверным, но который, если бы мы были более любознательными, следовало бы совсем иначе квалифицировать. Так что, вопреки Платону, смерть есть самое неестественное, таинственное и загадочное из всего, что вокруг нас происходит. И обставлена она такими ужасами и страхами не случайно, а, пожалуй, именно затем, чтобы подчеркнуть ее загадку. Стало быть, вовсе нет и надобности прикрашивать смерть, делать ее менее страшной и проблематической. Ужасы смерти не случайны, а внутренне связаны с самым ее существом, и связаны узами нерасторжимыми: из этого нужно исходить. Сам Платон это знал, когда писал «Федона» под неизгладившимся еще впечатлением смерти Сократа. И точно: когда на наших глазах умирает учитель, соображения об естественности смерти и вообще об естественности едва ли кому могут прийти на ум. Тогда думаешь только о неестественном, о сверхъестественном. И разве может быть у нас уверенность, что естественное правомочнее и могущественнее сверхъестественного? Оно – на первый взгляд – постижимее, мыслимее, ближе. Но что толку и в первом взгляде, и в мыслимости, и в постижимости! Сократа-то ведь отравили, и его нет! Конечно, «естественное» не тревожит, легко переносится и приемлется, открыть же душу для сверхъестественного безмерно трудно. И только пред лицом вели-

228

ких ужасов душа решается сделать над собою то усилие, без которого ей никогда не подняться над обыденностью: безобразие и мучительность смерти заставляет нас все забыть, даже наши «самоочевидные истины», и идти за новой реальностью в те области, которые казались до того населенными тенями и призраками.

Источники «возвышенного». Плотин считается самым «возвышенным» философом. Некоторые ставят его даже впереди Платона. И, кажется, не без основания: Плотин никогда не смеется, даже не улыбается. Он – воплощенная торжественность. Вся его задача – в этом он продолжает и завершает дело «мудрейшего из людей», Сократа, – оторвать человека от внешнего мира. Внутренние радости, внутренняя удовлетворенность, учит он, находятся вне какой-нибудь зависимости от условий нашего внешнего существования. Тело – тюрьма, в которой живет душа. Видимый мир – ограда этой тюрьмы. Пока мы ставим свое душевное благо в причинную зависимость от наших тюремщиков – мы не можем быть «счастливы». Необходимо научиться презирать все внешнее, сотворенное, даже больше того – научиться воспринимать его как «несуществующее» – только тогда мы обретаем ту свободу, без которой жизнь кажется Плотину жалкой, пустой, призрачной. Сейчас обыкновенные люди ценят удачу, славу, здоровье, красоту и т. п. Дается им это все – они радуются, не дается – огорчаются. Всякая радость, как и всякое горе, имеет у обыкновенных, чуждых философии людей свою причину. Но радость и огорчения философа, по Плотину, должны быть беспричинными, автономными. Душа радуется не потому, что ей «дали», подарили что-либо. Она радуется потому, что хочет радоваться. Она сама и одаряет себя, и своим дарам радуется. Достигается такая возможность в состоянии ἔκστασις'a, экстаза, выхождения из мира, полного разрыва с миром. Что находящемуся в экстазе до личных событий, даже до событий, которые потрясают весь мир? Потерял доброе имя, здоровье, друзей, близких? Этим огорчаются только те, кто думает, что жизнь лучше смерти. Даже гибель родины не произведет впечатления на того, кто испытал радость слияния с Богом. Как добродетель не знает над собой господина – ἀρετὴ ἀδέσποτος, – так нет господина и над мудрецом, постигшим последнюю истину. Пусть в мире происходит что угодно – мудрец всегда сохранит свою возвышенность и невозмутимость духа.

Теперь вопрос: в чем сущность слияния человека с Бо-

229

гом? Кому это нужно: Богу или одинокой человеческой душе? Но Бог совершенно бесстрастен, ему ничего не нужно. Это – аксиома Плотина. Значит, душе нужно. Душе, которая, по учению Плотина же, в преступном дерзновении решилась некогда вырваться из лона единого бытия для самостоятельного существования. Но стоит ли о такой преступной душе думать и создавать для нее философию? И потом – радость единения! Ведь радоваться-то может только все та же преступная, индивидуальная душа: Бог как был, так и остался бесстрастным. Не есть ли указываемый Плотином путь новое дерзновение – на этот раз уже не открытое, а замаскированное – индивидуального существа? В мире материальном ему не повезло, его первое дерзновение не удалось, и оно пытается на новый манер обмануть Бога, только бы сохранить за собой право на личное бытие и личные радости!

Или «хитрит» Плотин, бессознательное орудие в руках «всемогущего Бога», «обманутый обманщик»?! Ему внушено «свыше» заманить дерзновенных отступников и вновь вернуть их к предвечной покорности, и он, всецело поглощенный своей великой, пророческой миссией, вдохновенно вещает о мнимых «возвышенных» радостях последнего слияния. Он знает, что никаких радостей для того, кто отрекается от своей самости, быть не может, – где уж там радость и восторги, когда бросаешься в объятия чему-то, что и существования не имеет, – вроде того, как загипнотизированная птица бросается в пасть очковой змеи! Но он тоже знает, что если говорить правду, то никто не пойдет за ним и предвечное преступление, воспоминание о котором так терзает его философскую совесть, останется неискупленным. Справедливость должна восторжествовать, хотя бы ценой гибели всего человеческого рода. В этом, и только в этом, «красота» и «смысл» возвышенности. Об этом мечтает то Единое, которое так бесподобно воспевает Плотин, к этому только оно и стремится. А радости, восторги, блаженство – это только приманка, червячки, которыми приходится соблазнять людей, неспособных понять, что цель мироздания не в них и их судьбах, а в вечной закономерности и возвышенной строгости неизменного порядка.

LII

Дерзновения и покорности. Человек в своей жизни переходит много раз от дерзновения к покорности. Но, под конец, обычно покоряется. История философии – если положиться на мнение историков – есть история смирения человека. Но точно ли история философских учений выразила собой

230

историю наших духовных борений? И вообще история культуры, как ее принято изображать, есть ли в самом деле итог всего человеческого делания, всех наших устремлений и достижений? Я думаю, нужно сказать: нет, не есть. Такие признания вырываются иной раз и у профессиональных историков, которые поправдивее. Философия истории Гегеля есть грубая и вредная фальсификация жизни. Его разумная действительность и не разумна, и не действительна. Дерзновение не случайный грех человека, а его великая правда. И люди, возвещавшие смирение, были по своим внутренним запросам наиболее дерзновенными людьми. Смирение для них было только способом, приемом борьбы за свое право. Оттого-то Платон и Аристотель победили. В стороне, как разбитые, оказались Протагор, пророк Исаия, ап. Павел из древних, Паскаль, Шекспир, Гейне и др. из новых. Но «история», наша история, считает без хозяина. Последний страшный суд не «здесь». Здесь одолели «идеи», «сознание вообще» и те люди, которые прославляли «общее» и провозглашали его богом. Но «там» – там дерзавшие и разбитые будут услышаны. Единственное возражение: никакого «там» – нет, есть только «здесь». И Бог только здесь, а не там. Это – возражение, не спорю. Hoc signo vinces, hoc signo vincunt et vincent et vincant.

231

Страница сгенерирована за 0.05 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com