«Кто знает, – может, жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь», – говорит Эврипид. Платон в одном из своих диалогов заставляет самого Сократа, мудрейшего из людей и как раз того, кто создал теорию о понятиях и первый увидел в отчетливости и ясности наших суждений основной признак их истинности, повторить эти слова. Вообще у Платона Сократ почти всегда, когда заходит речь о смерти, говорит то же или почти то же, что Эврипид: никто не знает, не есть ли жизнь – смерть и не есть ли смерть – жизнь. Мудрейшие из людей еще с древнейших времен живут в таком загадочном безумии незнания. Только посредственные люди твердо знают, что такое жизнь, что такое смерть...

Как случилось, как могло случиться, что мудрейшие теряются там, где обыкновенные люди не находят никаких трудностей? И почему трудности – мучительнейшие, невыносимейшие трудности – выпадают на долю наиболее одаренных людей? Что может быть ужаснее, чем не знать, жив ли ты или мертв! «Справедливость» требовала бы, чтоб такое знание или

1) Кто знает, быть может, жить значит умереть, а умереть жить - Эврипид.

незнание было бы уделом равно всех людей. Да что справедливость! Сама логика того требует; бессмысленно и нелепо, чтобы одним людям было дано, а другим не было дано отличать жизнь от смерти. Ибо отличающие и не отличающие – уже совершенно различные существа, которых мы не вправе объединять в одном понятии – «человек». Кто твердо знает, что такое жизнь, что такое смерть, – тот человек. Кто этого не знает, кто хоть изредка, на мгновение теряет из виду грань, отделяющую жизнь от смерти, тот уже перестал быть человеком и превратился... во что он превратился? Где тот Эдип, которому суждено разгадать эту загадку из загадок, проникнуть в эту великую тайну?

Нужно, однако, прибавить: «по природе» все люди умеют отличать жизнь от смерти, и отличают легко, безошибочно. Неуменье приходит – к тем, кто на это обречен, – лишь с течением времени и, если не всё обманывает, всегда вдруг, внезапно, неизвестно откуда. А потом вот еще: это «неуменье» отнюдь не всегда присуще и тем, кому оно дано. Оно является только иногда, на время и так же внезапно и неожиданно исчезает, как и появляется. И Эврипид, и Сократ, и все те, на которых было возложено священное бремя последнего незнания, обычно, подобно всем другим людям, твердо знали, что такое жизнь и что такое смерть. Но в исключительные минуты они чувствовали, что их обычное знание, то знание, которое роднило и сближало их с остальными, столь похожими на них существами, и таким образом связывало их со всем миром, покидает их. То, что все знают, что все признают, что и они сами не так давно знали и что во всеобщем признании находило себе подтверждение и последнее оправдание, – этого они не могут назвать своим знанием. У них есть другое знание, не признанное, не оправданное, не могущее быть оправданным. И точно, разве можно надеяться добыть когда-нибудь общее признание для утверждения Эврипида? Разве не ясно всякому, что жизнь есть жизнь, а смерть – есть смерть и что смешивать жизнь со смертью и смерть с жизнью может либо безумие, либо злая воля, поставившая себе задачей во что бы то ни стало опрокинуть все очевидности и внести смятение и смуту в умы?..

Как же посмел Эврипид произнести, а Платон повторить пред лицом всего мира эти вызывающие слова? И почему история, истребляющая все бесполезное и бессмысленное, сохранила нам их? Скажут, простая случайность: иной раз рыбья кость и ничтожная раковина сохраняются тысячелетиями. Сущность в том, что хоть упомянутые слова и сохранились, но они не сыграли никакой роли в истории духовного развития человечества. История превратила их в окаменелости, свидетельствующие о прошлом, но мертвые для будущего, – и этим на-

всегда и бесповоротно осудила их. Такое заключение как бы само собой напрашивается. И в самом деле: не разрушать же из-за одного или нескольких изречений поэтов и философов общие законы человеческого развития и даже основные принципы нашего мышления!..

Может быть, представят и другое «возражение». Может быть, напомнят, что в одной мудрой книге сказано: кто хочет знать, что было и что будет, что под землей и что над небом, тому бы лучше совсем на свет не рождаться. Но я отвечу, что в той же книге рассказано, что ангел смерти, слетающий к человеку, чтоб разлучить его душу с телом, весь сплошь покрыт глазами. Почему так, зачем понадобилось ангелу столько глаз, – ему, который все видел на небе и которому на земле и разглядывать нечего? И вот я думаю, что эти глаза у него не для себя. Бывает так, что ангел смерти, явившись за душой, убеждается, что он пришел слишком рано, что не наступил еще человеку срок покинуть землю. Он не трогает его души, даже не показывается ей, но, прежде чем удалиться, незаметно оставляет человеку еще два глаза из бесчисленных собственных глаз. И тогда человек внезапно начинает видеть сверх того, что видят все и что он сам видит своими старыми глазами, что-то совсем новое. И видит новое по-новому, как видят не люди, а существа «иных миров», так, что оно не «необходимо», а «свободно» есть, т. е. одновременно есть и его тут же нет, что оно является, когда исчезает, и исчезает, когда является. Прежние природные «как у всех» глаза свидетельствуют об этом «новом» прямо противоположное тому, что видят глаза, оставленные ангелом. А так как остальные органы восприятия и даже сам разум наш согласован с обычным зрением и весь, личный и коллективный, «опыт» человека тоже согласован с обычным зрением, то новые видения кажутся незаконными, нелепыми, фантастическими, просто призраками или галлюцинациями расстроенного воображения. Кажется, что еще немного и уже наступит безумие: не то поэтическое, вдохновенное безумие, о котором трактуют даже в учебниках по эстетике и философии и которое под именем эроса, мании или экстаза уже описано и оправдано кем нужно и где нужно, а то безумие, за которое сажают в желтый дом. И тогда начинается борьба между двумя зрениями – естественным и неестественным, – борьба, исход которой так же, кажется, проблематичен и таинствен, как и ее начало...

Одним из таких людей, обладавших двойным зрением, и был, без сомнения, Достоевский. Когда слетел к нему ангел смерти? Естественнее всего предположить, что это произошло тогда, когда его с товарищами привели на эшафот и прочли ему смертный приговор. Но естественные предположения

едва ли здесь уместны. Мы попали в область неестественного, вечно фантастического par excellence, и, если хотим что-нибудь здесь разглядеть, нам, прежде всего, нужно отказаться от тех методологических примеров, которые до сих пор нам обеспечивали достоверность наших истин и нашего познания. Пожалуй, от нас потребуется и еще большая жертва: готовность признать, что достоверность вовсе и не есть предикат истины или, лучше сказать, что достоверность никакого отношения к истине не имеет. Об этом еще придется говорить, но уже из приведенных слов Эврипида мы можем убедиться, что достоверность сама по себе, а истина сама по себе. Ибо если Эврипид прав и точно никто не знает, что смерть не есть жизнь, а жизнь не есть смерть, то разве этой истине суждено стать когда-нибудь достоверной? Пусть все до одного люди, отходя ко сну и вставая, повторяют слова Эврипида – они останутся такими же загадочными и проблематичными, какими они были для него самого, когда он впервые услышал их в сокровенной глубине своей души. Он принял их потому, что они чем-то пленили его. Он высказал их, хотя знал, что никто не поверит им, если даже и все услышат. Но сделать их достоверными он не мог и не пытался и, позволяю себе думать, не хотел. Может быть, вся пленительность и притягательная сила таких истин в том, что они освобождают нас от достоверности, что они подают нам надежду на возможность преодоления того, что именуется самоочевидностями.

Итак, не в тот момент, когда Достоевский стоял на эшафоте и ждал исполнения над собой приговора, слетел к нему страшный ангел смерти. И даже не тогда, когда он жил в каторге, среди обрекавших других и ставших обреченными людьми. Об этом свидетельствуют «Записки из мертвого дома», одно из лучших произведений Достоевского. Автор «Записок из мертвого дома» весь еще полон надежд. Ему, конечно, трудно, неслыханно трудно. Он не раз говорит – и в этом нет преувеличения, – что каторжная тюрьма, в которую согнали несколько сотен крепких, сильных, большей частью незаурядных, еще молодых, но выбитых из колеи и полных затаенной вражды и ненависти людей, была настоящим адом. Но за стенами этой тюрьмы, всегда помнил он, была иная жизнь. Край неба, видный даже из-за высокой острожной ограды, обещал в будущем, и не так уже отдаленном, волю. Придет время – и тюрьма, клейменые лица, нечеловеческая ругань, вечные драки, зверское начальство, смрад, грязь, свои и чужие вечно бряцающие цепи – все кончится, все пройдет, и начнется новое, высокое, благородное существование. «Не навсегда же я здесь», – постоянно повторяет он себе. Скоро, скоро я буду «там». А «там», на воле, есть все, о чем тоску-

ет, чего ждет измученная душа. Здесь только тяжкий сон, кошмар. А там великое, счастливое пробуждение. Раскройте тюремные двери, прогоните конвойных, снимите кандалы – больше ничего не нужно; остальное я найду в том вольном, прекрасном мире, который я и прежде видел, но не умел оценить. Сколько искренних, вдохновенных страниц написал на эту тему Достоевский! «Какими надеждами забилось тогда мое сердце! Я думал, я решил, я клялся себе, что уже не будет в моей будущей жизни ни тех ошибок, ни тех падений, которые были прежде. Я начертал себе программу всего будущего и положил твердо следовать ей. Во мне возродилась слепая вера, что я все это исполню и могу исполнить. Я ждал, я звал поскорее свою свободу. Я хотел попробовать себя вновь на новой борьбе. Порой захватывало меня судорожное нетерпение...» Как жадно ждал он того дня, когда кончится каторга и начнется новая жизнь! И как глубоко он был убежден, что только бы выйти из тюрьмы, и он покажет всем – себе и другим, – что наша земная жизнь есть великий дар Божий. Если только не допускать прежних падений и ошибок, то можно уже здесь, на земле, найти все, что нужно человеку, и уйти из жизни, как уходили патриархи, «насытившись днями». «Записки из мертвого дома» единственное в своем роде произведение Достоевского, не похожее на все, что он писал до и после них. В них столько выдержанности, ровности, тихого, величавого спокойствия – и это при колоссальном внутреннем напряжении. Притом живой, горячий, не напускной интерес ко всему, что проходит пред глазами. Если не все обманывает – эти записки правдивая летопись той тюрьмы, в которой Достоевский провел четыре года. Нет как будто ничего вымышленного – не изменены даже имена и фамилии арестантов. Достоевский, очевидно, тогда всей душой был убежден, что то, что проходило пред его глазами – хоть оно было ужасно и отвратительно, – все же было действительностью. Были арестанты, смелые, трусливые, лживые, правдивые, страшные, безобидные, майоры, бабы, приносившие калачи, фельдшера, врачи. Самые разнообразные люди – но действительные, настоящие, реальные, «окончательные» люди. И жизнь их тоже реальная, «окончательная» жизнь. Правда, бедная, жалкая, реальная, но «окончательная» жизнь. Но ведь это же не «вся жизнь», как не все небо было в том голубом клочке, который виден был поверх тюремных стен. Настоящая, полная, содержательная, осмысленная жизнь – там, где над человеком не клочок синевы, а грандиозный купол, где нет стен, где бесконечный простор и широкая, ничем не ограниченная свобода – в России, в Москве, в Петербурге, среди умных, добрых, деятельных и тоже свободных людей.

Окончилась каторга, окончилась последовавшая за каторгой военная служба. Достоевский в Твери, потом в Петербурге. Все, чего он ждал, пришло. Над ним уже не краешек голубого неба, а все небо. Он вольный, свободный человек, такой же, как и те люди, судьбе которых он завидовал, когда носил свои кандалы. Осталось только исполнить обеты, которые он добровольно наложил на себя, когда был в тюрьме. Нужно полагать, что Достоевский не скоро забыл о своих обетах и «программе» и делал не одну отчаянную попытку устроить свою жизнь так, чтобы не повторялись прежние «ошибки и падения». Но, по-видимому, чем больше он старался, тем меньше у него выходило. Он стал замечать, что свободная жизнь все больше и больше начинает походить на каторжную и что «все небо», которое прежде, когда он жил в заключении, казалось безграничным и в своей безграничности так много сулящим, так же теснит и давит, как и низкие потолки его острожной камеры. И идеалы, – те идеалы, которыми он умиротворял свою изнемогшую душу в дни, когда, сопричисленный к злодеям, он жил среди последних людей и делил с ними их участь, эти идеалы не возвышают, не освобождают, а сковывают и принижают, как арестантские кандалы. Небо давит, идеалы сковывают – и вся человеческая жизнь, как и жизнь обитателей мертвого дома, превращается в тяжелый мучительный сон, в непрерывный кошмар...

Почему так случилось? Вчера еще написаны были «Записки из мертвого дома», в которых только жизнь каторжников, подневольных мучеников изображалась как кошмар – от него же пробуждение обетовано после истечения определенного, назначенного срока, приближение которого ежедневно с полной безошибочностью учитывалось по острожным палям. Кошмарна жизнь только там, в неволе. Жизнь на свободе прекрасна. Стоит снять цепи и открыть двери тюрьмы, и человек будет свободным, начнет жить полной жизнью. Так, помним, думал Достоевский. Об этом свидетельствовали и его глаза, и все остальные чувства, и даже «божественный» разум. И вдруг наряду с теми свидетельствами – новое свидетельство, прямо противоположное. Достоевский, конечно, не подозревал об ангеле смерти. Может, и слыхал или читал о нем, но менее всего могло прийти ему в голову, что этот таинственный, невидимый гость захочет поделиться со смертным своей способностью прозрения. Но от полученного дара он не мог отказаться, как не можем мы отказаться и от даров ангела жизни. Все, что у нас есть, мы получили от кого-то и

откуда-то, получили не спрошенные, еще прежде, чем умели задавать вопросы и отвечать на них. Второе зрение пришло к Достоевскому непрошеным, с такою же неожиданностью и так же самовольно, как и первое. Отличие только одно, на которое я уже указывал, но на котором, ввиду его необычайного значения, нужно еще раз остановиться: в то время как первое зрение, «естественные глаза» появляются у человека одновременно со всеми другими способностями восприятия и потому находятся с ними в полной гармонии и согласии, второе зрение приходит много позже и из таких рук, которые менее всего озабочены сохранением согласованности и гармонии. Ведь смерть есть величайшая дисгармония и самое грубое, притом явно умышленное, нарушение согласованности. Если б мы в самом деле верили в то, что закон противоречия есть самый незыблемый принцип, как учил Аристотель, – то мы обязаны были бы сказать: в мире есть либо жизнь, либо смерть – обе они одновременно существовать не могут.

Но либо закон противоречия совсем не так незыблем и всеобъемлющ, либо человек не смеет им всегда руководиться и пользуется им лишь в тех пределах, в каких он сам способен быть творцом. Там, где человек – хозяин, где он распоряжается, там этот закон ему служит. Два больше одного, а не меньше и не равняется одному. Но жизнь создана не человеком, не им создана и смерть. И обе они, хотя и взаимно одна другую исключают, все же одновременно существуют в мире, доводя до отчаяния человеческую мысль и принуждая ее признаться, что она не знает, где кончается жизнь и где начинается смерть, и не есть ли то, что ей кажется жизнью, – смерть, и то, что ей кажется смертью, – жизнь...

Достоевский вдруг «увидел», что небо и каторжные стены, идеалы и кандалы вовсе не противоположное, как хотелось ему, как думалось ему прежде, когда он хотел и думал, как все нормальные люди. Не противоположное, а одинаковое. Нет неба, нигде нет неба, есть только низкий, давящий «горизонт», нет идеалов, возносящих горе, есть только цепи, хотя и невидимые, но связывающие еще более прочно, чем тюремные кандалы. И никакими подвигами, никакими «добрыми делами» не дано человеку спастись из места своего «бессрочного заключения». Обеты «исправиться», которые он давал в каторге, стали казаться ему кощунственными. С ним произошло приблизительно то же, что и с Лютером, который с таким неподдельным ужасом и отвращением вспоминал об обетах, данных им при вступлении в монастырь: «ессе, Deus, tibi voveo impietatem et blasphemiam per totam meam vitam».

Это новое «видение» и составляет основную тему «Записок из подполья», одного из самых замечательных произведений не только русской, но и мировой литературы. В этой неболь-

шой вещи, как известно, все увидели, и до сих пор хотят видеть, только «обличение». Где-то, в подполье, есть такие жалкие, больные, несчастные, обиженные судьбой, ненормальные люди, которые в своем бессмысленном озлоблении доходят до геркулесовских столбов отрицания. И будто бы это только теперь, в наши дни, появились такие люди, а прежде их совсем и не было. Правда, сам Достоевский много способствовал такого рода истолкованию, он даже подсказывает его в сделанном им к «Запискам» примечании. И, может быть, он был при этом правдив и искренен. Истины, подобные тем, которые открылись подпольному человеку, по самому своему происхождению таковы, что их можно высказать, но нельзя и нет надобности делать их предметом общего, постоянного достояния. Их, как я уже указывал, не удается сделать своей собственностью даже тому, кому они открылись. Сам Достоевский до конца своей жизни не знал достоверно, точно ли он видел то, о чем рассказал в «Записках из подполья», или он бредил наяву, выдавая галлюцинации и призраки за действительность. Оттого так своеобразна и манера изложения «подпольного» человека, оттого у него каждая последующая фраза опровергает и смеется над предыдущей. Оттого эта странная череда и даже смесь внезапных, ничем не объяснимых восторгов и упоений с безмерными, тоже ничем не объяснимыми отчаяниями. Он точно сорвался со стремнины и стремглав, с головокружительной быстротой несется в бездонную пропасть. Никогда не испытанное, радостное чувство полета и страх пред беспочвенностью, пред всепоглощающей бездной.

С первых же страниц рассказа мы чувствуем, какая огромная, на наше суждение, сверхъестественная (на этот раз, быть может, наше суждение не обманывает – вспомните об ангеле смерти) сила подхватила его. Он в исступлении, он «вне себя» (или, как обычно говорил Достоевский, «не в себе»), он мчится вперед, сам не зная куда, он ждет, сам не зная чего. Прочтите отрывок, которым заканчивается первая глава записок: «Да-с, человек девятнадцатого столетия должен и нравственно обязан быть существом по преимуществу бесхарактерным, деятель – существом по преимуществу ограниченным. Это сорокалетнее мое убеждение. Мне теперь сорок лет, а ведь сорок лет – это вся жизнь. Больше сорока лет жить неприлично, пошло, безнравственно! Кто живет дольше сорока лет – отвечайте искренне, честно? Я вам скажу, кто живет: дураки и негодяи живут. Я всем старцам это в глаза скажу, всем этим сребровласым и благоухающим старцам! Всему свету в глаза скажу! Я имею право так говорить, потому что сам до шестидесяти лет проживу! До семидесяти лет проживу! До восьмидесяти проживу! Постойте, дайте дух перевести!»

III

И точно, уже с самого начала необходимо остановиться и перевести дух. И каждую следующую главу Достоевский мог бы закончить теми же словами: дайте дух перевести. И у него самого, и у читателя дух захватывает от той бурной и дикой стремительности, с какой «новые» мысли вырываются из неведомых до того глубин его встревоженной души. Он не знает даже, мысли ли это или просто наваждение. К добру они, ко злу? Спросить некого: на такие вопросы никто не может ответить. Никто – ни другие, ни сам Достоевский – не может быть уверен, что эти вопросы можно задавать, что они имеют какой-нибудь смысл. Но и отогнать их нельзя, и даже кажется иной раз не нужно. В самом деле, такая мысль: человек девятнадцатого столетия должен быть существом по преимуществу бесхарактерным, деятель – ограниченным. Что это такое: серьезное убеждение или пустые слова? На первый взгляд, и вопроса быть не может: слова. Но позвольте напомнить, что один из величайших мыслителей древности, «всеми признанный» Плотин (о нем Достоевский, кажется, и не слышал) высказал ту же мысль, хотя в иной форме. И он утверждает, что «деятель» всегда ограничен, что сущность деятельности – самоограничение. Кому не под силу, кто не хочет «думать», «созерцать», тот действует. Но Плотин, такой же «исступленный», как и Достоевский, эту мысль высказывает совершенно спокойно, как чуть ли не что-то само собою разумеющееся, всем известное и всеми признанное. Может быть, он и прав: когда хочешь сказать такое, что идет вразрез с общепринятыми суждениями, лучше всего совсем и не повышать голоса. Проблематическое, даже совершенно невероятное, преподнесенное как само собою разумеющееся, часто принимается как и в самом деле очевидное. Впоследствии и Достоевский иной раз пользовался таким приемом, но сейчас он слишком взволнован и встревожен нахлынувшими на него «откровениями» и далеко не владеет собой. Да и той школы, той опоры, которую имел за собой Плотин, у Достоевского не было. Плотин последний в целом ряде рожденных Грецией великих мыслителей. За ним – чуть ли не тысячелетие напряженнейшего философского творчества. Тут и стоики, и академики, тут Филон Александрийский, Аристотель, Платон, Сократ, Парменид. Все величайшие мастера и художники слова и мировые признанные авторитеты. Ведь и Платон знал «подполье» – только он назвал его пещерой и создал великолепную, прогремевшую на весь мир, притчу о людях как

обитателях пещеры. Но это он сумел так сделать, что никому и на ум не пришло, что платоновская пещера – есть подполье и что Платон – ненормальный, болезненный, озлобленный человек, по поводу которого другим нормальным людям полагается измышлять теории оздоровления и т. п. А между тем с Достоевским в подполье произошло то же, что и с Платоном в «пещере». Явились «новые глаза», и там, где «все» видели реальность, человек видит только тени и призраки, а в том, что «для всех» не существует, – истинную, единственную действительность. Не знаю, кто достиг больше своей цели: Платон, создавший идеализм и покоривший себе человечество, или Достоевский, рассказавший о своих видениях в такой форме, что все отшатнулись от подпольного человека. Я сказал «своей цели», но, пожалуй, я неточно, даже неправильно выразился. Едва ли у Достоевского или Платона была определенная, сознательная задача, когда один говорил о пещере, другой о подполье, как едва ли можно допустить сознательную цель у существа, впервые вырывающегося из небытия к бытию. Человека давит мучительное чувство небытия, чувство, которое на нашем языке и не имеет даже для себя особого названия. Это то – неизреченное, как принято говорить, – но на самом деле не неизреченное, а еще не осуществившееся. Может быть, до некоторой степени понятие об этом или хоть намек на это состояние мы дадим, если скажем, что тут чувство абсолютной невыносимости того состояния равновесия, законченности, удовлетворенности, в котором обычное сознание – «многие» у Платона или «всемство» (все мы) у Достоевского – видит идеал человеческого достижения. Антисфен, считавший себя учеником Сократа, говорил, что он лучше готов сойти с ума, чем испытать чувство удовольствия. И Диоген, в котором современники видели сошедшего с ума Сократа, тоже больше всего в мире боялся равновесия и законченности. И, по-видимому, жизнь Диогена, в некоторых отношениях, полнее раскрывает пред нами сущность Сократа, чем блестящие диалоги Платона. Во всяком случае, тот, кто хочет постичь Сократа, должен, по меньшей мере, столь же вглядываться в отвратительное лицо Диогена, как и в прекрасный классический образ Платона. Сошедший с ума Сократ, быть может, и есть тот Сократ, который больше всего о себе расскажет. Ведь здравомыслящий человек – и умный, и глупый – говорит не о себе, а о том, что может быть нужно и полезно всем. Здравомыслящий человек только потому и здравомыслящий, что он высказывает годные для всех суждения. И даже сам видит только то, что всем и всегда нужно. Здравомыслящий человек есть, так сказать, «человек вообще». И, быть может, любопытнейший парадокс истории, над

которым очень бы следовало задуматься философам, в том, что Сократ, бывший менее всего «человеком вообще», требовал от людей, чтобы они его считали человеком вообще par excellence и ничего другого в нем не искали. Этот завет Сократа принял от него и осуществил Платон. И только циники – предшественники христианских святых – пытались выдать миру великую тайну Сократа. Но циники прошли бесследно в истории. История тем и замечательна, что она с неслыханным, почти сознательно человеческим искусством заметает следы всего необычного и экстраординарного, происходившего в мире. Оттого-то и историки, т. е. те люди, которые наиболее всего интересовались прошлым человечества, особенно прочно убеждены, что все в мире происходило всегда «естественно» и по «достаточным основаниям». Основная задача науки истории, как ее понимали всегда и понимают сейчас, в том именно и состоит, чтобы воссоздать прошлое как непрерывную цепь причинно меж собой связанных событий. Для историков Сократ был и должен был быть только человеком вообще. То, что в нем было собственно сократовского, «не имело будущего» и потому для историка как бы и не существовало. Историк ценит только то, что попадает в реку времени и питает ее, а остальное его не касается. Он даже убежден, что остальное бесследно исчезает. Ведь это «остальное», то, что из Сократа делало Сократа, не есть ни материя, ни энергия, которая оберегается от гибели никем не созданными, а потому вечными законами. Собственно, Сократ для историка это то, что ничем не охранено. Пришел – ушел. Был – нет. Это ни в какой, ни в земной, ни во вселенской экономии учету не подлежит. Важен Сократ «деятель», тот, который оставил после себя следы в потоке общественного бытия. «Мысли» Сократа нам нужны и теперь. Нужны и некоторые поступки и дела его, которые могут служить образцом для других, – как, например, его мужество и спокойствие в час смерти. Но сам Сократ – разве он кому-нибудь нужен? Оттого он и исчез бесследно, что никому не нужен. Был бы нужен, был бы и «закон», надежно его охраняющий. Есть ведь «законы» сохранения материи, не допускающие, чтоб хоть один атом превратился в небытие.

Глазами историка, естественными глазами смотрел и Достоевский на жизнь. Но когда явились вторые глаза, он увидел другое. «Подполье» – это вовсе не та мизерная конура, куда Достоевский поместил своего героя, и не его одиночество, полнее которого не бывает ни под землей, ни на дне морском, выражаясь языком Толстого. Наоборот, – это нужно себе всегда повторять – Достоевский ушел в одиночество, чтоб спастись, по крайней мере попытаться спастись, от того подполья (по-платоновски – пещеры), в котором обречены жить «все» и в котором эти же все видят единственно действительный и даже единственно возможный мир, т. е. мир, оправданный разумом. То же наблюдаем мы и у средневековых монахов. И они больше всего боялись того «равновесия» душевного, в котором наш разум уверенно видит последнюю земную цель. Аскетизм и самобичевания имели своей задачей отнюдь не умерщвление плоти, как это обычно думают. Монахи и пустынники, изнурявшие себя постом, бдением и т. п. «трудами», прежде всего стремились вырваться из того всемства, о котором говорит у Достоевского подпольный человек и которое на школьном философском языке называется «сознание вообще». Основное правило, Exercitia spiritualia, формулируется Игнатием Лойолой в следующих словах: quanto se magis reperit anima segregatam et solitariam, tanto aptiorem se ipsam reddit ad quaerendum intelligendumque Creatorem et Dominum suum. 1)

Всемство – главный враг Достоевского, то «всемство», без которого люди считают существование совершенно немыслимым. Еще Аристотель провозгласил: человек, который ни в ком не нуждается, есть либо Бог, имеющий все в себе самом, либо дикий зверь. Достоевский, как и спасавшие свою душу святые, всегда слышал какой-то таинственный голос: дерзай, ступай в пустыню, в одиночество. Будешь либо зверем, либо богом. Причем, вперед ничего не известно. Прежде откажись от всемства, а там – видно будет. Впрочем, по-видимому, даже и того хуже: если откажешься от всемства, то сперва превратишься в зверя и только потом – когда потом, этого никто не знает, – наступит, и то не наверное, последнее великое превращение, возможность которого Аристотель допускал, конечно, лишь затем, чтобы не отказаться от пол-

1) Чем больше отделяется и уединяется душа, тем более способной становится она искать и постичь Творца и Господа своего.

ноты теоретической формулировки. Разве не очевидно, не самоочевидно, что человек может обратиться в дикого зверя, но что богом ему не дано стать? Общечеловеческий опыт, опыт нашего многотысячелетнего исторического существования, с достаточной убедительностью подтверждает общие соображения разума: в зверей люди сплошь и рядом обращаются – и в каких грубых, тупых, диких зверей, – богов же среди людей еще не было. И личный опыт «подпольного» человека таков же. Прочтите его собственные признания. На каждой почти странице он рассказывает про себя почти невероятные вещи, в которых, пожалуй, и дикий зверь постыдился бы признаться. «На деле мне надо знаешь чего: чтоб вы провалились, вот чего. Мне надо спокойствия. Да, я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться или чтоб мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне всегда чай пить. Знала ли ты это или нет? Ну, а я вот знаю, что я мерзавец, подлец, себялюбец, лентяй». И на следующей странице еще: «я самый гадкий, самый смешной, самый мелочный, самый завистливый, самый глупый из всех на земле червяков». Такими признаниями пересыпаны все «Записки». И, если вам угодно, можете добавить от себя, сколько придет в голову, превосходных степеней от разных унизительных слов: подпольный человек ни от чего не откажется, все примет и еще поблагодарит вас за изобретательность. Но не торопитесь торжествовать над ним: такие же признания вы найдете в книгах и исповедях величайших святых. Все они считали себя «самыми» – непременно самыми – безобразными, гнусными, пошлыми, слабыми, бездарными существами на свете. Бернард Клервоский, св. Тереза, ее ученик Джиованни дель Кроче и кто угодно из святых до конца своей жизни все были в безумном ужасе от своей ничтожности и греховности. Весь смысл христианства и вся та великая жажда искупления, которая была главным двигателем духовной жизни раннего или позднего средневековья, родились из такого рода прозрений. Cur Deus homo? Почему понадобилось Богу стать человеком и вынести те неслыханные муки и надругания, о которых повествуют Евангелия? Ведь только потому, что иначе нельзя было спасти и искупить мерзость и ничтожность человека. Так безмерно велика человеческая низость, так глубоко пал человек, что никакими земными сокровищами нельзя было уже искупить вину его – ни золотом, ни серебром, ни гекатомбами, ни даже делами величайшего подвижничества. Потребовалось, чтоб Бог отдал своего единственного Сына, потребовалась такая жертва из жертв – иначе нельзя было спасти грешника. Так верили, так видели, так буквально говорили святые. То же увидел и Досто-

евский, когда отлетел от него ангел смерти, оставив ему неприметно новые глаза. В этом смысле «Записки из подполья» могут быть лучшим комментарием к писаниям прославленных святых. Я не хочу этим сказать, что Достоевский излагал «своими словами» то, о чем узнал из чужих книг. Если б он ничего и не слышал о жизни святых, он все же написал бы свои «Записки». И есть все основания думать, что в то время, когда он описывал подполье, он очень мало знал книги святых. Это обстоятельство придает особую ценность «Запискам». Достоевский не чувствует за собой решительно никакого авторитета и поддерживающего его предания. Он говорит за свой страх, и ему кажется, что он один только, впервые с тех пор, как стоит мир, увидел то необычайное, что ему открылось. «Я один – а они все», с ужасом восклицает он. Вырванный из «всемства», из того единственно реального мира, который свою реальность только на всемстве и основывает, ибо какое другое основание мир мог когда-либо отыскать для себя, Достоевский точно повис в воздухе. Почва ушла из-под его ног, и он не знает, что это такое: начало гибели или чудо нового рождения. Может ли человек существовать, не опираясь ни на что, или ему предстоит самому в ничто обратиться, раз он утратил под ногами почву? Древние говорили, что боги тем отличаются от смертных, что никогда не касаются ногами земли, что им не нужна опора, почва. Но то – боги, да еще притом древние, языческие боги, т. е. мифологические, сказочные, выдуманные боги, так основательно высмеянные современной научной мыслью...

Достоевский все это знает, как и всякий другой, лучше, чем всякий другой. Знает, что и древние боги и новый Бог давно уже выведены разумом за пределы возможного опыта и превращены в чистые идеи. Современная ему русская литература возвестила это со всей торжественностью, которая допускалась тогдашней цензурой. Да и западноевропейская литература с ее философскими столпами, Кантом и Контом, была достаточно открыта Достоевскому, хотя ни Канта, ни Конта он никогда не читал. Да в чтении и надобности не было. «Пределы возможного опыта», девиз XIX столетия, передавшийся по наследству и нашему как глубочайшее прозрение научной мысли, стояли китайской стеной пред человеческой пытливостью. Ни для кого не было сомнения, что есть некий «опыт», коллективный и даже соборный опыт человечества, и что нам дано постигнуть только то, что не выходит за его пределы, точно определяемые нашим разумом. И вот этот «возможный опыт» и его «пределы», как они рисовались Канту и Конту, показались Достоевскому вновь возведенной кем-то тюремной оградой. Страшны были стены прежней каторжной тюрьмы. Но из-

за них виднелся все-таки краешек неба. А за пределами возможного опыта не было ничего видно. Тут был последний конец, завершение, – дальше уже некуда было идти. Стена с дантовской надписью: lasciate ogni speranza.

В «Записках из мертвого дома» Достоевский много рассказывает о бессрочных каторжных и об их отчаянных попытках побега. Знает человек, чем рискует и что ставит на карту. И как мало надежды на удачу. Уже в каторге Достоевского больше всего привлекали решительные люди, которые умеют ни перед чем не останавливаться. Он всячески старался разгадать их психологию – но разгадать ему так и не удалось. И не потому, чтоб у него не хватило наблюдательности или проницательности или что мысль его недостаточно напряженно работала, а потому, что тут разгадки и быть не может. «Решительность» ничем не «объяснишь». Достоевский мог только констатировать, что везде мало решительных людей, мало их и в каторге. Правильней было бы сказать, что решительных людей совсем и не бывает, а бывают только великие решения, которые «понять» нельзя, так как они обыкновенно ни на чем не основаны и, по существу своему, исключают всякие основания. Они не подходят ни под какое правило, они потому «решения» и потому «великие», что идут мимо и вне правил, а стало быть, и всяких возможных объяснений. В бытность свою на каторге Достоевский еще не дал себе в этом отчета. Он верил, как и все, что есть пределы человеческого опыта и что пределы эти определяются вечными, ненарушимыми принципами. Но в «Записках из подполья» ему открылась новая, неслыханная истина: таких вечных принципов – нет. И закон достаточного основания, которым эти принципы держатся, только самовнушение влюбленной в себя и обоготворившей себя ограниченности. «Пред стеной непосредственные люди и деятели искренне пасуют. Для них стена не отвод, как для нас, не предлог воротиться с дороги, предлог, в который обыкновенно наш брат и сам не верит, но которому всегда очень рад. Нет, они пасуют со всей искренностью. Стена имеет для них что-то успокоительное, нравственно разрешающее и окончательное, пожалуй, даже что-то мистическое... Ну-с, такого-то вот непосредственного человека я и считаю нормальным человеком, каким хотела его видеть и сама нежная мать природа, любезно зарождая его на земле. Я такому человеку до крайней меры завидую. Он глуп, я в этом с вами и не спорю, но, может быть, нор-

мальный человек и должен быть глуп, почем вы знаете? Может быть, даже это очень красиво». Вдумайтесь в эти слова, они стоят того, чтобы в них вдуматься.

Это не мимолетный дразнящий парадокс – это великое философское откровение, посетившее Достоевского. Конечно, оно выражено, как и все «новые» мысли подпольного человека, не в форме ответа, а в форме вопроса. И притом неизбежное «может быть», как бы умышленно затем и приставленное, чтобы превратить зарождающиеся ответы в новый, не допускающий никакого ответа вопрос. Может быть, нормальному человеку полагается быть глупым! Может быть, это даже красиво! И дальше – все то же: везде ослабляющее, дискредитирующее мысль «может быть», тот невыносимый для здравого смысла, дрожащий, мигающий полусвет, при котором исчезает всякая определенность очертаний и стираются границы между предметами, до того стираются, что не знаешь, где кончается один и начинается другой. Уверенность в себе пропадает, твердое движение в определенном направлении становится невозможным. И самое главное – вдруг это незнание начинает казаться не проклятием, а благодатным даром... «О, скажите, кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек.. если бы его просветить, открыть ему глаза на его настоящие, нормальные интересы… тотчас же стал бы добрым и благородным, потому что, будучи просвещенным и понимая настоящие свои выгоды, именно увидел бы в добре собственную выгоду, а известно, что ни один человек не может действовать зазнамо против собственных своих выгод, следственно, так сказать, по необходимости стал бы делать добро? О, младенец, о, чистое дитя!.. Выгода! Что такое выгода? А что если так случится, что человеческая выгода иной раз не только может, но и должна именно в том и состоять, что в ином случае себе худого пожелать, а не выгодного? А если так, если может быть такой случай, то все правило прахом пошло». Что привлекает Достоевского? Авось, внезапность, потемки, своеволие – как раз все то, что здравым смыслом и наукой почитается как нечто не существующее или существующее отрицательно. Достоевскому хорошо известно, что думают все. Знает он тоже, хотя он и не был знаком с учениями философов, что с древнейших времен неуважение к правилу считалось величайшим преступлением. И вот страшное подозрение закралось в его душу: что если именно в этом люди всегда заблуждались?!

Поразительно, что, не имея никакой научно-философской подготовки, он так верно разглядел, в чем основная, вековечная проблема философии. «Записки из подполья» не обсуждаются и даже не называются по имени ни в одном фило-

софском учебнике. Нет иностранных слов, нет школьной терминологии, нет академического штемпеля: значит, не философия. На самом же деле, если была когда-либо сделана «Критика чистого разума», то ее нужно искать у Достоевского – в «Записках из подполья» и в его больших романах, целиком из этих записок вышедших. То, что нам дал Кант под этим заглавием, есть не критика, а апология чистого разума. Кант не дерзнул критиковать разум, несмотря на то, что, как ему казалось, он, благодаря Юму, проснулся от догматической дремоты. Как он поставил вопрос? Есть наука математика, есть науки естественные – возможна ли наука метафизика, логическая конструкция которой была бы той же, что и логическая конструкция уже оправдавших себя положительных наук. Это он считал критикой! И пробуждением! Но ведь прежде всего, если уже он хотел критиковать и проснуться, нужно было поставить вопрос о том, оправдали ли себя точно «положительные» науки и вправе ли они называть свое знание знанием? Не есть ли то, чему они нас учат, обман и иллюзия? Такого вопроса он не ставит: настолько он не пробудился от своего ученого сна. Он «убежден», что положительные науки «оправдали» себя «успехом», т. е. теми «выгодами», которые они принесли людям, – стало быть, они суду не подлежат, а сами – судят. И, если метафизика хочет существовать, она должна предварительно испросить санкции и благословения у математики и естествознания.

Дальнейшее известно: оправдавшие себя «успехом» науки стали науками только благодаря тому, что в их распоряжении был ряд «принципов», «правил» – синтетические суждения a priori. Правил незыблемых, всеобщих и необходимых, от власти которых не может освободить, по мнению Канта, смертного никакое пробуждение. А так как эти правила применимы в «пределах возможного опыта», а за этими пределами неприменимы, то, стало быть, метафизика, которая стремится (по мнению Канта) к запредельному, невозможна. Так рассудил Кант, воплотивший в свои суждения всю практику научного мышления исторического человечества. Достоевский, хоть он о Канте не имел никакого представления, поставил тот же вопрос – но его прозрение было много глубже. Кант глядел на мир общими человеческими глазами. У Достоевского были, как мы знаем, «свои» глаза.

У Достоевского не положительные науки судят метафизику, а метафизика – положительные науки. Кант спрашивает: возможна ли метафизика? Если возможна, будем продолжать попытки наших предшественников, если невозможна – бросим, возлюбим нашу ограниченность и поклонимся ей. Возможность – естественный предел – в нем есть нечто успо-

каивающее, даже мистическое. Это – вечная истина: veritas aeterna. Само католичество, опирающееся на откровение, учит: Deus impossibilia non jubet.

Бог не требует невозможного. Но тут-то и проявляет себя «второе зрение». Подпольный человек, тот подпольный человек, который со столь ужасающей искренностью заявил нам, что он хуже всех людей на свете, вдруг, сам не зная по какому праву, срывается со своего места и резким, диким, отвратительным (все в подпольном человеке отвратительно), не своим голосом (у подпольного человека не свой голос, как и глаза у него не свои) кричит: ложь! обман! Бог требует невозможного. Бог требует только невозможного. Это «все вы» пасуете пред стеной и видите в стене что-то успокаивающее, окончательное, даже, как католики, мистическое. Но я вам заявляю, что ваши стены, ваше «невозможное» только предлог и отвод и ваш Бог, тот Бог, который не требует невозможного, есть не Бог, а гнусный идол – одна из тех больших или малых выгод, дальше которых вы никогда не шли и не пойдете. Метафизика невозможна! Стало быть – ни о чем, кроме метафизики, ни думать, ни говорить не буду... «У меня, господа, есть приятель... Приготовляясь к делу, этот господин тотчас же изложит вам велеречиво и ясно, как именно нужно поступить ему по законам рассудка и истины! Мало того, с волнением и страстью будет говорить вам о настоящих, нормальных человеческих интересах; с насмешкой укорит близоруких глупцов, не понимающих ни своих выгод, ни настоящего значения добродетели, и – ровно через четверть часа, без всякого постороннего повода, а именно по чему-то внутреннему, что сильнее всех его интересов, выкинет совершенно другое колено, т. е. явно пойдет против всего, об чем сам и говорил: ну, одним словом, против всего». Против какого такого «всего»? И что это за «внутреннее», которое сильнее всех «интересов»? «Все» – это, выражаясь школьным языком, законы рассудка и совокупность «очевидностей». «Внутреннее» – «иррациональный остаток», находящийся за пределами возможного опыта. Ибо тот опыт, с которого, по Канту (Кант – нарицательное имя; Кант это всемство, все мы), начинается всякое знание и из которого выросла наша наука, не включает и не хочет включить то «внутреннее», о котором говорит Достоевский. «Опыт» Канта есть коллективный опыт человечества, и только популярное, торопливое истолкование смешивает его с фактами материального или духовного бытия. Иначе говоря, этот «опыт» уже непременно предполагает готовую теорию, т. е. систему правил, законов, о которых Кант, конечно, правду сказал, что не природа людям, а люди природе диктуют законы. Но тут-

то и начинается коренное расхождение и взаимное «непонимание» между школьной философией, с одной стороны, и устремлениями Достоевского – с другой. Как только Кант слышит слово «закон» – он обнажает голову: не смеет и не хочет спорить. Раз диктуются законы, значит – власть, раз власть, значит, нужно покориться, ибо высшая добродетель человека в покорности. Но, конечно, не живой «человек» диктует законы природе. Такой человек и сам только природа, т. е. то, что подчиняется. Высшая, последняя, окончательная власть принадлежит «человеку вообще», т. е. началу идеальному, равно далекому и от одушевленного существа, и от неодушевленного тела. Иначе говоря: над всем, что есть, стоит принцип, правило, закон. Наиболее адекватное, хотя и не столь соблазнительное выражение кантовской мысли было бы: не природа и не человек диктует законы, а природе и человеку диктуются законы законами же. Иначе говоря, в начале был закон. Если бы Кант так выразил свое основное положение, он был бы ближе и к научному мировоззрению, которое он стремился оправдать, и, вместе с тем, к обычному здравому смыслу, из которого научное мировоззрение и выросло. Тогда бы исчезла разница между теоретическим и практическим разумом, т. е. был бы достигнут философский идеал: «Поступай так, чтоб принцип твоего поведения мог стать всеобщим законом». Т. е. «правило» есть то, чем оправдывается поступок, подобно тому как в правиле выражается и истина. И природа, и мораль выросли из правил, из автономных, самодовлеющих принципов, которые одни имеют надэмпирическое, вневременное бытие. Повторяю еще раз: Кант не сам все это выдумал – он только отчетливее формулировал то, к чему привела людей научная мысль. Вместо сонма свободных, невидимых духов – индивидуальных и капризных, которыми мифология населила мир, наука создала новый мир призраков, – призраков, всегда себе равных и неизменимых, и в этом усмотрела окончательное преодоление древнего суеверия. В этом сущность идеализма, в этом современность видит высшее, последнее достижение.

Достоевский, хотя и не имел профессиональной подготовки, с необычной чуткостью понял, как должен быть поставлен основной вопрос философии: возможна ли метафизика как наука?

Но, во 1-х, почему метафизика должна быть наукой? Во 2-х, какой смысл в наших устах имеет слово «возможный»? Наука предполагает как свое необходимое условие то, что Достоевский называл «всемством», т. е. всеми признанные суждения. Есть такие всеми признанные суждения, и эти суждения имеют огромные, сверхъестественные преимущества пред

суждениями, не принятыми всеми: только они называются истинными. Достоевский превосходно понимал, почему наука и здравый смысл так гоняются за всеобщими и необходимыми суждениями. «Факты» сами по себе не «обогащают» нас, не приносят никаких выгод. Что с того, если мы подметили, что камень согрелся на солнце, кусок дерева держался на воде, несколько глотков воды утолили жажду и т. п. Науке отдельные факты не нужны, она даже не интересуется ими. Ей нужно то, что факты чудесным образом превращает в «опыт». Когда я получаю право сказать: солнце всегда согревает камень, дерево никогда не тонет в воде, вода всегда утоляет жажду и т. п., только тогда добывается научное знание. Иначе говоря: знание становится знанием лишь постольку, поскольку мы в факте открываем «чистый» принцип, то невидимое глазу «всегда», тот всемогущий призрак, который унаследовал власть и права изгнанных из мира богов и демонов. То же, что и в физическом мире, наблюдаем мы и в мире нравственном. И там место богов заняли принципы: уничтожьте принципы – и все смешается, не будет ни добра, ни зла, подобно тому как и в мире внешнем, если исчезнут законы, все что угодно будет возникать из всего чего угодно. Само представление об истине и лжи, о добре и зле предполагает вечный, неизменный порядок. Это и стремится выявить наука, создавая теорию. Если мы знаем, что солнце не может не согреть камень, дерево не может тонуть в воде, что вода необходимо утоляет жажду, т. е. если мы можем наблюденный факт превратить в теорию, поставив его под охрану невидимого, но вечного, никогда не возникшего и потому никогда не могущего исчезнуть закона, – у нас есть наука. То же нужно сказать и о морали. И она держится только законом: все должны поступать так, чтоб в поступках их проявлялась безусловная готовность подчиниться правилу. Только при таком условии возможно социальное существование человека. Все это Достоевский знал превосходно, хотя в истории философии был настолько несведущ, что ему казалось, будто идея «чистого разума» как единственного властителя и господина вселенной была изобретена в самое последнее время и творцом ее был Клод Бернар. И что, тоже в самое последнее время, кто-то – по-видимому, все тот же Клод Бернар – выдумал новую науку, «эфику», которая окончательно решила, что и над людьми единственный хозяин все тот же закон, навсегда вытеснивший Бога. Достоевский умышленно влагает свои собственные философские размышления в уста невежественного Димитрия Карамазова. Образованные люди – даже Иван Карамазов – все на стороне Клода Бернара с его «эфикой» и «законами природы». Очевидно, что от его проницательности не укрылось то

обстоятельство, что научная вышколенность ума в каком-то смысле парализует человеческие силы и обрекает нас на ограниченность. Конечно, он мог об этом прочесть и в Библии. Но кто не читал и не знает Библии? Наверное, и Клод Бернар, и те, у кого Клод Бернар учился, читали Библию. Но неужели в этой книге искать философскую истину? В книге невежественных, почти незатронутых культурою людей? Другого выхода Достоевский не находил. И ему пришлось, вслед за блаженным Августином, воскликнуть: Surgunt indocti et rapiunt caelum – Бог весть откуда приходят невежественные люди и восхищают небо.

– Surgunt indocti et rapiunt caelum! Чтоб восхитить небо, нужно отказаться от учености, от основных идей, которые мы впитали в себя с молоком матери. Больше того, нужно отказаться, как мы могли уже убедиться из приведенных цитат, вообще от идей, т. е. усомниться в той чудотворной их силе, при посредстве которой они превращают факты в «теорию». Научное мышление наделило идеи высшей прерогативой: они решали и судили, что возможно и что невозможно, они определяли границу между действительностью и мечтой, между добром и злом, должным и не должным. Мы помним первый бешеный, безудержный наскок подпольного человека на застывшие в сознании своих суверенных, неотъемлемых прав самоочевидности. Слушайте дальше – но забудьте и думать, что вы имеете дело с оплеванным, ничтожным петербургским чиновником. Диалектика Достоевского, как в «Записках из подполья», так и в других его произведениях, может быть свободно поставлена наряду с диалектикой какого угодно из признанных европейских философов, а по смелости мысли – я этого не боюсь сказать – едва ли многие из избранников человечества сравнятся с ним. Что же до самопрезрения – еще раз повторю – он делит его со всеми святыми всего мира... «Продолжаю о людях с крепкими нервами... Эти господа... пред невозможностью тотчас же смиряются. Невозможность – значит каменная стена! Какая каменная стена? Ну, разумеется, законы природы, выводы естественных наук, математика. Уж как докажут тебе, например, что от обезьяны произошел, так уж нечего морщиться, принимай как есть. Уж как докажут тебе, что, в сущности, одна капелька твоего собственного жиру тебе должна быть дороже ста тысяч тебе подобных, так уж принимай, нечего делать-то, потому дважды два – математика. По-

пробуйте возражать! – Помилуйте, закричат вам, возражать нельзя: это дважды два четыре! Природа вас не спрашивает: ей дела нет до ваших желаний и до того, нравятся ли вам ее законы или не нравятся. Вы обязаны принимать ее так, как она есть, а следовательно, и все ее результаты. Стена, значит, и есть стена и т. д., и т. д. Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней потому только, что это каменная стена, а у меня сил не хватило. Как будто такая каменная стена и вправду есть успокоение, и вправду заключает хоть какое-нибудь слово на мир единственно потому, что она дважды два четыре! О, нелепость нелепостей! То ли дело все понимать, все сознавать, все возможности и каменные стены; не примиряться ни с одной из этих стен, если вам мерзит примириться: дойти, путем самых неизбежных логических комбинаций, до самых отвратительных заключений на вечную тему о том, что даже и в каменной-то стене будто чем-то сам виноват, хотя опять-таки до ясности очевидно, что вовсе не виноват, и, вследствие этого, молча и бессильно скрежеща зубами, сладострастно замереть в инерции, мечтая о том, что даже и злиться, выходит, тебе не на кого; что предмета не находится, а может быть, никогда и не найдется, что тут подмен и шулерство, что тут просто бурда, – неизвестно что и неизвестно кто, но, несмотря на все эти неизвестности, у вас все-таки болит, и чем больше неизвестно, тем больше болит»... Может быть, вы уже устали следить за Достоевским и за его отчаянными попытками преодолеть непреодолимые самоочевидности? Вы не знаете, серьезно ли он говорит или дразнит вас изощренной софистикой. Ну можно ли, в самом деле, не пасовать перед стеной? Противопоставлять природе, которая делает свое, не спрашивая вас, наше слабое, ничтожное я, да еще притом самоуверенно квалифицировать суждения, такую возможность отрицающие как «нелепость нелепостей»? Но ведь Достоевский и усомнился в том, вправе ли наш разум судить о возможном и невозможном. Такого вопроса «теория познания» не ставит. Ибо если разуму не дано судить о возможном и невозможном, то кому же тогда судить? Тогда, стало быть, все – возможно и все – невозможно. А тут Достоевский, словно насмехаясь над нами, и сам признает, что сил-то у него нет, чтоб пробить стену. Значит, признает какую-то невозможность, какие-то пределы. Зачем же он только что утверждал противоположное? Ведь таким образом мы придем уже к абсолютному хаосу, или даже не к хаосу, а к какому-то грандиозному ничто, в котором вместе с правилами,

законами и идеями исчезнет и всякая действительность. Но, по-видимому, за известными гранями приходится и такое испытать. Человек, освобождающийся от кошмарной власти посторонних идей, подходит к чему-то столь необычному и столь новому, что ему должно казаться, что он вышел из области действительности и подошел к вечному, изначальному небытию. Достоевский был не первым из людей, которому пришлось испытать это невообразимо страшное чувство перехода в инобытийное существование, состояние человека, вынужденного отказаться от той опоры, которая нам дается «принципами». За полторы тысячи лет до него величайший философ Плотин, тоже подобно Достоевскому попытавшийся взлететь над нашим «опытом» – знанием, рассказывает, что первое впечатление от этого взлета такое, будто все исчезло, и безумный страх, что осталось только чистое ничто. Прибавлю, что Плотин не все рассказал и, пожалуй, главное утаил. По-видимому, не только первое, но и второе, и все последующие впечатления остаются такие же. Душа, выброшенная за нормальные пределы, никогда не может отделаться от безумного страха, что бы нам ни передавали об экстатических восторгах.

Тут восторг не погашает и не исключает ужасов. Тут эти состояния органически связаны: чтоб был великий восторг, нужен великий ужас. И нужно сверхъестественное душевное напряжение, чтоб человек дерзнул противопоставить себя всему миру, всей природе и даже последней самоочевидности: «все» не считается со мной, но и я не считаюсь с «всем». Пусть «все» торжествует. Достоевскому доставляет даже особого рода наслаждение повествовать о своих непрерывных поражениях и неудачах. Никто ни до него, ни после не описывал с такой томительной, выматывающей душу обстоятельностью унижения и муки раздавленного «самоочевидностями» человека. Достоевский не успокаивается, пока ему не удается вырвать у самого себя признания: «да разве сознающий человек может уважать себя». И точно, кто может уважать бессилие и ничтожество? А все «Записки» только и свидетельствуют о бессилии и унижениях. Подпольного человека бранят, выталкивают, бьют, что угодно с ним делают. А он словно ищет случая еще, еще и еще «претерпеть». Точно чем больше его оскорбляют и унижают, уничижают – тем ближе он к своей заветной цели. А цель одна, как мы знаем: вырваться из пещеры, из того завороженного царства, где над человеком господствуют законы, принципы, самоочевидности, – из «идеального» царства «здоровых» и «нормальных» людей. Подпольный человек – самое несчастное, жалкое, обиженное существо. Но «нормальный» человек, т. е. человек, живущий в том же подполье, только не подозревающий, что подполье есть подполье, и

убежденный, что его жизнь есть настоящая, высшая жизнь, его знание – наиболее совершенное знание, его добро – абсолютное добро, что он альфа и омега, начало и конец всего: такой человек даже в подпольном герое вызывает гомерический хохот. Прочтите, как описывает Достоевский «нормальных» людей, и спросите, что лучше, мучительные ли судороги «сомнительного» пробуждения или тупая, серая, зевающая, удушающая прочность «несомненного» сна. Тогда, быть может, вам не покажется таким парадоксальным противопоставление одного человека «всей» природе. При всей видимой бессмыслице, это все-таки не так «бессмысленно», как апофеоз «всемства», той золотой середины, при которой только и могли вырасти наше «знание» и наше «добро».

Аристотеля (когда Достоевский называет Клода Бернара, он de facto имеет в виду Аристотеля) его биограф называет «преувеличенно умеренным». И точно, Аристотель был гением и несравненным певцом «всемства», т. е. середины и посредственности. Он впервые твердо установил принцип: «законченность есть признак совершенства», он и создал идеальную, навеки образцовую систему знания и «эфики». Не случайно, конечно, средние века, когда «пределы возможного опыта» расширялись до фактической беспредельности, так прочно держались аристотелевской философии. Аристотель был необходим богословам, как римская государственная организация – папам. Католичество было и должно было быть complexio oppositorum: без «умеряющего» Аристотеля и римских юристов оно никогда бы не добилось победы на земле...

Может быть, теперь именно уместно указать и на то обстоятельство, что в русской литературе Достоевский не стоит одиноко. Впереди его и даже над ним должен быть поставлен Гоголь. Все произведения Гоголя – и «Ревизор», и «Женитьба», и «Мертвые души», и даже его ранние рассказы, так весело и красочно рисующие малороссийский «быт», – одни непрерывающиеся записки из подполья. Пушкин, читая Гоголя, воскликнул: «Боже, какая грустная Россия!» Но Гоголь не о России говорил – ему весь мир представлялся завороженным царством. Достоевский понимал это: «изображения Гоголя, – писал он, – давят ум непосильными вопросами». «Скучно жить на этом свете, господа!» – этот страшный вопль, который как бы против воли вырвался из души Гоголя, не к России относился. Не потому «скучно», что на свете больше чем хотелось бы Чичиковых, Ноздревых, Собакевичей. Для Гоголя Чичиковы и Ноздревы были не «они», не другие, которых нужно было бы «поднять» до себя. Он сам сказал нам – и это не лицемерное смирение, а ужасающая правда, – что не других, а себя самого описывал и осмеивал он в героях «Реви-

зора» и «Мертвых душ». Книги Гоголя до тех пор останутся для людей запечатанными семью печатями, пока они не согласятся принять это гоголевское признание. Не худшие из нас, а лучшие – живые автоматы, заведенные таинственной рукой и не дерзающие нигде и ни в чем проявить свой собственный почин, свою личную волю. Некоторые, очень немногие, чувствуют, что их жизнь есть не жизнь, а смерть. Но и их хватает только на то, чтоб подобно гоголевским мертвецам изредка, в глухие ночные часы, вырываться из своих могил и тревожить оцепеневших соседей страшными, душу раздирающими криками: душно нам, душно! Сам Гоголь чувствовал себя огромным, бесформенным Вием, у которого веки до земли и который не в силах их хоть чуть-чуть приподнять, чтоб увидеть краешек неба, открытый даже жалким обитателям мертвого дома. Его сверкающие остроумием и несравненным юмором произведения – самая потрясающая из мировых трагедий, как и его личная жизненная судьба. И его посетил грозный ангел и наделил проклятым даром второго видения. Или этот дар не проклятие, а благословение? Если бы хоть на этот вопрос можно было ответить! Но весь смысл второго видения в том, чтоб задавать вопросы, на которые нет ответов, и именно потому, что они так настоятельно требуют ответов. Бесчисленный сонм чертей и иных могучих духов не мог приподнять веки Вию. Не может открыть глаза и Гоголь, хотя весь он сосредоточен на одном помысле, на одном желании. Он может только терзать себя и безумствовать – отдать себя в руки духовному палачу отцу Матвею, уничтожать свои лучшие рукописи, писать дикие письма друзьям своим. И, по-видимому, в каком-то смысле эти беспощадные самоистязания, этот неслыханный духовный аскетизм «нужнее», чем его дивные литературные произведения. Может быть, нет иного способа, чтоб вырваться из власти «всемства»! Гоголь не употребляет этого слова. Гоголь даже ничего не слышал о Клоде Бернаре и никогда, конечно, не подозревал, что Аристотель заворожил мир законом противоречия и другими самоочевидностями. Гоголь не получил никакого образования и был indoctus в такой же степени, как и те галилейские плотники и рыбаки, о которых говорит бл. Августин. И все-таки – а может быть, именно потому еще мучительней, чем Достоевский, – он чувствовал над собой и всем миром страшную власть чистого разума, тех идей, которые создал «нормальный», непосредственный человек и которые выявила и прославила теоретическая философия, принявшая наследие Аристотеля.

VII

Мне уже приходилось однажды указывать, что самое верное, т. е. единственно исчерпывающее определение философии мы находим у Плотина. На вопрос, что такое философия, он отвечает: τò τιμιώτατον, т. е. самое важное. Помимо того, что этим определением, как будто даже без заранее обдуманного намерения, разрушаются существовавшие уже в древности перегородки, коими философия отграничивалась от соседних с ней областей религиозного творчества и искусства – ибо ведь и художник и пророк ищут τò τιμιώτατον, – помимо того, в определении Плотина философия не только не ставится под контроль и начало науки, но прямо ей противоставляется. Науке нет дела до важного и не важного. Наука объективна, бесстрастна. Ей все – равно. Она спокойно зрит на правых и виновных, не ведает ни жалости, ни гнева. Но так как там, где нет гнева и жалости, где равнодушно относятся к правым и виновным, где все «явления» только классифицируются, но не квалифицируются, не может быть важного и не важного, то, стало быть, философия, определяемая как τò τιμιώτατον, уже ни в коем случае не может быть наукой. Даже больше того, она необходимо должна столкнуться с наукой, и как раз в основном вопросе о своем суверенитете. Наука претендует на достоверность, т. е. на всеобщность и необходимость своих утверждений. В этом ее сила, историческое значение и великий, величайший соблазн. Повторю еще раз: глубоко заблуждаются те ученые – а таких множество, – которые воображают, что они только «собирают и описывают факты». Факты сами по себе для науки совершенно не нужны, даже для таких наук, как ботаника, зоология, история, география. Науке нужна теория, т. е. то, что чудесным образом превращает однажды происшедшее, для обычного глаза «случайное», – в необходимое. Отнять у науки это суверенное право – значит свести ее с пьедестала, обессилить ее. Самое простое описание самого простого факта уже предполагает верховную прерогативу – прерогативу последнего суда. Наука не констатирует, а судит. Она не изображает действительность, а творит истину по собственным, автономным, ею же созданным законам. Наука, иначе говоря, есть жизнь пред судом разума. Разум решает, чему быть и чему не быть. Решает он по собственным – этого нельзя забывать ни на минуту – законам, совершенно не считаясь с тем, что он именует «человеческим, слишком человеческим». Материя и энергия неуничтожимы, а Сократ и Джиордано Бруно уничто-

жимы, постановляет разум: и все беспрекословно повинуются, никто не дерзает и вопроса поставить, почему разум издал такой закон, почему он так отечески заботливо охранил материю и энергию и забыл о Сократе и Бруно! И еще меньше дерзают поставить другой вопрос. Положим, что разум и постановил этот возмутительный закон, пренебрегши всем, что свято для людей, всем τò τιμιώτατον, но откуда он взял силы провести свое решение? Да еще так, что за все бесконечное существование мира ни разу не случилось, чтоб хоть один атом пропал бесследно и хоть один не то уж пудо-фут, но золотнико-дюйм энергии растаял в пространстве? Ведь это самое настоящее, неслыханное чудо! Тем более, что, собственно говоря, никакого разума и нет. Попробуйте найти его, указать: ничего не выйдет. Чудеса он творит как наиреальнейшее существо, а существования не имеет. И мы все, приученные к самому крайнему недоверию, такое чудо спокойно допускаем – ибо наука, создаваемая разумом, умеет хорошо заплатить нам: из ничего не стоящих «фактов» создает «опыт», благодаря которому мы становимся «властелинами над природой». Разум привел человека на высокую гору и, указывая на весь мир, сказал: все отдам тебе, если, падши, поклонишься. Человек поклонился и получил, хотя, правда, далеко не сполна, обещанное. С тех пор величайшей обязанностью человека считается обязанность поклоняться разуму. Нам даже представляется немыслимым, т. е. в каком-то смысле невозможным, иное отношение к разуму. Относительно Бога есть заповедь: возлюби Господа Бога всем сердцем и душой. Разум обходится без заповеди: и так возлюбят, без всякого приказания. Теория познания только воспевает разум, допрашивать же его никто не решается, и еще меньше решаются оспаривать его суверенные права. Чудо превращения фактов в «опыт» всех покорило и соблазнило, все признали, что разум судит, но сам суду не подлежит.

Достоевский своими вторыми глазами скоро увидел, что «опыт», с которого люди начинают свою науку, есть не действительность, а теория. И что теория не может оправдываться никакими успехами, завоеваниями, даже чудесами. И он поставил вопрос, вправе ли «всемство» (от него же и пошли самоочевидности) пользоваться теми высокими прерогативами, которые оно искони себе присвоило, иначе говоря, вправе ли разум автономно судить, не давая в том никому отчета, или мы имеем тут дело с освященным веками захватом. Таким образом, спор «всемства» с отдельным, живым человеком представлялся ему не как спор об истине, а как спор о праве. Всемство захватило власть – нужно отбить ее, и, чтоб отбить, прежде всего нужно перестать верить в зако-

номерность захвата и сказать себе, что противник держится не собственными силами, а нашей верой в его силы. «Законы природы» с их непреоборимостью, истины с их самоочевидностью, – может быть, только «наваждение», такое же самовнушение или внушение извне, какое бывает у петуха, если обвести вокруг него меловую черту. Петух не выйдет за черту, как если бы это была не черта, а каменная стена. И если бы петух умел «мыслить» и выражать свои мысли в словах, он бы создал теорию познания, говорил о самоочевидностях и в меловой черте видел предел возможного опыта. А раз так, стало быть, с предпосылками научного знания нужно бороться уже не доказательствами, а совсем иными приемами. Доказательства годились лишь до того, пока в душе была еще вера в предпосылки, которыми они только и держались. Но раз веры нет, нужно другое. «Дважды два четыре есть уже не жизнь, господа, а начало смерти: по крайней мере, человек всегда боялся этого дважды два четыре, а я и теперь боюсь. Положим, что человек только то и делает, что отыскивает эти дважды два четыре, океаны переплывает, жизнью жертвует в этом отыскивании, но отыскать, действительно найти, – ей-Богу, как-то боится... Но дважды два четыре – ведь это, по моему мнению, только нахальство-с. Дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперек вашей дороги руки в боки и плюется. Я согласен, что дважды два четыре – превосходная вещь; но если уж все хвалить, то и дважды два пять тоже премилая вещица». Вы не привыкли к таким возражениям против философских теорий, вы, пожалуй, оскорблены тем, что, говоря о теории познания, я позволяю себе цитировать такие места из Достоевского. Вы были бы правы, и возражения точно были бы неуместны, если бы не поднят был вопрос о захвате, если бы тут шел вопрос о праве. Но в том-то и дело, что «дважды два четыре» или разум со всеми его самоочевидностями не хотят допустить спора о праве. Да и не могут, ибо допустить такой спор для них значило бы погубить наверняка свое дело. Они не хотят судиться, они хотят быть и судьями и законодателями и всякого, кто этого права за ними не признает, предают анафеме, отлучают от всечеловеческой, вселенской церкви. Тут кончается всякая возможность спора, тут начинается тяжелая, отчаянная борьба, борьба на жизнь и на смерть. Подпольный человек от имени разума объявлен лишенным покровительства законов. Законы, как мы знаем, покровительствуют только материи, энергии и принципам. Сократ, Джиордано Бруно и какой хотите вы, великий и малый, человек – все оказываются ничем и никем не охраняемыми. И вот, ничтожный, забитый, жалкий человек дерзает встать на защиту своих «мнимых» прав. И посмотрите, насколько глубже и проникновеннее взгляд этого отверженного чиновнишки, чем

рассуждения многих заправских ученых. Обычно философ борется с материализмом и очень гордится, если ему удастся собрать несколько более или менее удачных соображений для опровержения своих противников. Достоевский же, дальше Клода Бернара не пошедший, даже не удостаивает материалистов спора. Он знает, что материализм сам по себе бессилен, что держится он только идеализмом, идеями, т. е. все тем же разумом, не признающим над собой никакого начала. Но как свергнуть его, этого самоуверенного тирана, какие методы для борьбы придумать? Не забывайте, что спорить с ним невозможно. Все доказательства – разумные доказательства, т. е. затем только и созданные, чтоб поддерживать исходящие от разума директивы. Остается одно: насмехаться, браниться и на все, что требует разум, отвечать решительным отказом. Разум создает нормы и благословляет нормальных людей, Достоевский ему отвечает: «почему вы так твердо, так торжественно убеждены, что только одно нормальное и положительное – одним словом, только одно благоденствие нужно? Не ошибается ли разум в выгодах? Ведь, может быть, человек любит не одно только благоденствие? Ведь, быть может, он ровно настолько же любит страдание?.. А человек иногда ужасно любит страдание, до страсти – и это факт. Тут уже и со всемирной историей нечего справляться, спросите себя самого, если вы только жили. Что же касается моего личного мнения, то любить только одно благоденствие даже как-то и неприлично. Хорошо ли, дурно ли, но разломать иногда что-нибудь даже очень приятно. Я ведь тут собственно не за страдание стою и не за благоденствие. Стою я... за свой каприз и чтоб он был мне гарантирован, когда понадобится. Страдания, например, в водевилях не допускается, я это знаю. В хрустальном дворце оно немыслимо: страдание есть сомнение, есть отрицание, а что за хрустальный дворец, в котором можно усомниться? А между тем я уверен, что человек от настоящего страдания, т. е. от разрушения и хаоса никогда не откажется» (везде подчеркнуто мною). Пред лицом таких «возражений» самая тонкая, самая изощренная аргументация, накопленная в течение тысячелетий теориями познания, падает. Не закон, не принцип требует себе и получает гарантию, а каприз, каприз, относительно которого и мудрейшие и глупейшие люди всех времен и народов всегда знали, что ему, по самому его существу, именно невозможно ни иметь, ни давать какие бы то ни было гарантии. Спорить против этого – значит спорить против самоочевидности. Но в том-то и дело, что, как я уже не раз говорил, Достоевский именно с самоочевидностями и борется. Наши самоочевидности – только наши самовнушения, как и наша жизнь – он все время об этом говорит – есть не жизнь, а

смерть. И, если вы хотите «постичь» Достоевского, вы сами непрерывно должны повторять его «основное положение»: дважды два четыре есть начало смерти. Нужно выбирать: либо опрокинем дважды два четыре, либо признаем, что последнее слово, последний суд над жизнью – есть смерть. Отсюда и ненависть Достоевского к благоденствию, уравновешенности, удовлетворению и его фантастический парадокс: человек любит страдание. «Все можно сказать о всемирной истории, все, что только самому расстроенному воображению в голову может прийти. Одного только нельзя сказать, что благоразумно. На первом слове поперхнетесь». Правда, тут нужно исправить подпольного человека – он допустил чисто фактическую погрешность, которая, впрочем, не усилила, а, скорее, ослабила его «аргументацию». Совершенно неверно, будто бы нельзя сказать, что всемирная история шла соответственно требованиям разума и что кто захочет такое утверждать, поперхнется на первом слове. Сколько людей такое утверждали – целые трактаты на эту тему писали. И какие красноречивые, доказательные! Философию истории создали, в которой почти математически доказывалось, что в основе исторического движения лежит «разумная» идея. Гегель стяжал себе бессмертие своей философией истории, и какой человек после Гегеля поперхнется, произнося слово «прогресс»? А теодицеи! Разве теодицею – ту же, в сущности, философию истории – люди не придумали? И разве Лейбницу его теодицея доставила меньше славы, чем Гегелю его философия истории? И разве она недостаточно плавно написана? Хоть раз заикнулся, поперхнулся он? Но что Лейбниц! Родоначальником теодицей является сам божественный Плотин, тот Плотин, который поведал миру о своих неизреченных постижениях, постижениях, открывающихся лишь тем, кому дано в состоянии исступления или экстаза выйти за пределы возможного для «всемства» опыта. Этимологическое значение слова «теодицея» – оправдание Бога, но и у Лейбница, во всем следовавшего Плотину, и у самого Плотина теодицея оправдывает не Бога, а «дважды два четыре». Поскольку Плотин, как учитель и представитель философской школы, был верноподданным разума, он и не мог ни к чему другому стремиться. Ему нужно было не «каприз гарантировать» – «каприз, своеволие есть источник зла на земле», машинально почти повторяет он вслед за своими предшественниками. Каприз, по традиции школ, нужно во что бы то ни стало убить, уничтожить, растворить в «принципе». Поэтому он в своей теодицее – послужившей образцом для всех последующих – единственно только и озабочен тем, чтоб доказать, что, что бы ни происходило в мире, принципы поколеблены быть не могут. Люди рождаются и умирают, появляются и исчезают, но «дважды два четыре»

– вечно: всегда было и всегда будет. «Каприз» тоже родился, т. е. его не было и он возник: стало быть, очевидно, что ему не полагается от разума никаких гарантий и охран. Самое его появление на свет уже было неким дерзновением, т. е. нечестием. Нечестие же рано или поздно влечет за собой соответствующее возмездие: закон Немезиды, или Адрастеи, неумолим и беспощаден, как и полагается всякому «естественному» закону. Соответственно этому в теодицее Плотина вопрос о судьбах отдельных людей или даже целых народов уходит на второй план. Попал человек в рабство, подвергся обиде, потерял близких, даже отечество – это в порядке вещей. Ведь тут пострадало что-то отдельное, случайное, некий «каприз», тут спрашивать не о чем, тут вопрос просто неуместен. Вопрос является тогда лишь, когда страдает принцип. Только принцип, все тот же принцип «дважды два четыре», заслуживает охраны и гарантий и получает их. Вас ограбили, замучили, оскорбили – Адрастее до этого дела нет, так что если виновниками ваших бед окажется стихия или зверь, то это нигде во вселенной не вызовет реакции и никто не придет к вам на помощь. Ибо такого закона, что человек не должен гибнуть или страдать, разум не издал. Но вот человек позволил себе так или иначе нарушить «закон»: отнял что-нибудь у другого, ударил его или подверг иному лишению, гораздо меньшему, чем те обиды, которые выпадают на долю смертного ежечасно и ежедневно от «каприза» стихии. Это уже не может быть прощено. Бдительная Адрастея неусыпно следит за тем, чтоб ни одно нарушение закона не прошло безнаказанно для нарушителя, хотя о потерпевшем она никогда не вспомнит. Если вы убьете, то вернетесь вновь после смерти на землю и будете убиты, если ограбите – то будете ограблены, если изнасилуете женщину, вы родитесь женщиной и подвергнетесь такому же насилию и т. д. до самых незначительных мелочей. Не в том дело, что ограбленный вами человек или обесчещенная женщина потерпели – терпеть и выносить – удел смертных, и в этом нет зла, почему никто в мире и не озабочен тем, чтоб помочь пострадавшим. Зло в том, что насильник или убийца нарушил закон. Это – абсолютно недопустимо, и это требует компенсации. Как в материальном, так и в «идеальном» мире все держится на «равновесии», и даже, в сущности, самое понятие о равновесии материальный мир заимствовал у идеального. Поразительно, что Плотин, человек необычно острого и проницательного ума, совершенно не замечает, что неусыпная деятельность Адрастеи «гарантирует» не только «равновесие», но и неизбежный рост зла в мире. Ибо для равновесия необходимо, чтоб каждое преступление погашалось преступлением же, и, таким образом, однажды со-

вершенное преступление увековечивается. Если я убил, то буду убит и сам, но мой убийца должен быть тоже убитым и т. д. без конца. А так как сверх увековеченных, по требованию Адрастеи, преступлений могут и должны быть и новые, вольные, то ясно, что каждое следующее поколение будет преступнее предыдущего. Не знаю, что сказал бы Плотин, если бы кто-нибудь обратил его внимание на указанное мною обстоятельство. Все вероятия, что нисколько не смутился бы. Ведь «принцип», «равновесие», «дважды два четыре» – соблюдены, дань разуму уплачена. О чем же еще хлопотать?..

VIII

И точно, пока мы в пределах разума, в пределах, в которых протекает то, что «всемство» называет «жизнью», понимание, осмысливание происходящего должно быть сведено к чисто механическому объяснению. В материальном мире – равновесие, в моральном – справедливость, то же равновесие, только под другим именем. И философия, которая хочет быть наукой, озабочена только тем, чтоб уравнение, в котором выражается для нашего разума вселенная, было так разрешено, чтоб по замене неизвестных величин полученными корнями мы имели бы тождество. Для этой цели, которую предполагают столь бесспорной, что в ней видят условие возможности не только мышления, но и бытия, ничего не жаль. Чтоб равновесие не нарушилось, к охране его приставляется бессмертная и страшная Адрастея. Правда, это уже совсем не «естественно» – это чудо из чудес. Пока идет речь о том, что дважды два – четыре, т. е. пока мы оперируем над отвлеченными числами, куда еще ни шло. Тут неизменность двух частей уравнения обеспечена взаимным соглашением всемства, как бы безмолвным contrat social. Но ведь наука этим не удовлетворяется. Ей мало господствовать в созданном человеком мире идеального. Она хочет господства и в мире реальном, хочет, чтоб, как в сказке, сама золотая рыбка у нее на посылках служила. И она придумывает Адрастею, охраняющую милое нашему разуму равновесие; притом ухитряется сделать это так незаметно, поставить ее так далеко от подчиненного ей мира явлений, что никому в голову не приходит заподозрить тут «неестественность». Величайший произвол проходит под флагом естественной необходимости. Достоевскому нужно было прийти в «исступление», чтоб посметь увидеть в притязаниях Адрастеи «нахальство», как и самому Плотину необходимы были его экстазы, «выхождения», чтоб освободиться от власти философских самоочевидностей. И теперь, читая До-

стоевского, мы не знаем точно, вправе ли мы возмущаться наглостью «дважды два четыре» или по-старому должны гнуть пред ним шею. Сам Достоевский не «знал» с «достоверностью», свалил ли он своего врага или был им низвержен. Не знал до самых последних дней своей жизни. Вырвавшись из всемства, он попал в бесконечно запутанный лабиринт, в непроходимые дебри и потерял способность судить и не знал притом, было ли то, собственно, потерей или приобретением. Ему пришлось пожелать «самого пагубного вздора, самой неэкономической бессмыслицы, единственно для того, чтоб ко всему тому благоразумию примешать свой пагубный фантастический элемент». Фантастический элемент! Иначе говоря, своей проблемой он сделал не тот естественный, раз навсегда определенный, а потому как будто бы понятный порядок, а самое Адрастею с ее вечными загадками и неразрешимыми тайнами. Созданная «всемством» наука прогнала за пределы своего поля зрения Адрастею с ее капризами, фантазиями и чудесами и, чтоб «жить спокойно», притворилась, что никаких капризов, никаких чудес, ничего фантастического в мире она не находит. Достоевский возненавидел и спокойствие, и все «выгоды», которые «порядок» приносит с собой человеку. Оттого ни наша теория познания, ни «логика» уже не импонируют ему больше. Он старается не оправдать, а поколебать, преодолеть все наши самоочевидности. «Вы верите в хрустальное здание, навеки нерушимое, т. е. в такое, которому нельзя будет ни языка украдкой выставить, ни кукиша в кармане показать. Ну, а я, может быть, потому и боюсь этого здания, что оно хрустальное и навеки нерушимое и что нельзя будет ему и украдкой языка выставить. Вот видите ли: если вместо дворца будет курятник и пойдет дождь, я, может быть, и влезу в курятник, чтоб не замочиться, но все-таки курятника не приму за дворец из благодарности, что он меня от дождя сохранил. Вы смеетесь, вы даже говорите, что в этом случае курятник и хоромы – все равно. Да, отвечаю я, если бы надо было жить только для того, чтоб не замочиться. Но что же делать, если я забрал себе в голову, что живут и не для одного этого и что если уж: жить, так в хоромах». Как полагается подпольному человеку, он «доказательств» не приводит: знает, что если до доказательств дойдет, то разум восторжествует. Его аргументация – неслыханная: язык выставит, кукиш покажет. Вы опять негодуете: как можно такие приемы называть «аргументацией» и требовать от науки, чтоб она с этой аргументацией считалась. Но подпольный человек вовсе и не добивается, чтоб с ним «считались», – и, быть может, это в нем самая замечательная черта. Он понимает, что «всеобщее признание» ему ничего не даст, и вовсе

не хочет никого убеждать. Не хочет он и писать на будущих веках, как на скрижалях, т. е. направлять историю. Его «интересы» вне «всемства», а, стало быть, и «вне» истории. «Вы опять смеетесь? – говорит он. – Извольте смеяться; я все насмешки приму и все-таки не скажу, что я сыт, когда есть хочу; все-таки знаю, что не успокоюсь на компромиссе... Я не приму за венец желаний моих капитальный дом с квартирами для бедных жильцов по контракту... А не хотите меня удостоить внимания, так ведь кланяться я не буду. У меня есть подполье. А покамест я живу и желаю, да отсохни моя рука, коль я хоть один кирпич на такой дом принесу. Не смотрите на то, что я давеча сам хрустальное здание отверг, единственно по той причине, что его нельзя будет языком подразнить. Я это говорил вовсе не потому, что так люблю язык свой выставлять. Я, может быть, на то только и сердился, что такого здания, которому бы можно было не выставлять языка, из всех ваших зданий до сих пор не находится». Твердой, определенной цели нет у подпольного человека. Хотеть он хочет, безумно, страстно, безудержно чего-то хочет, но чего он хочет – не знает и никогда знать не будет. То он говорит, что никогда не откажется от удовольствия язык выставлять, то заявляет, что вовсе уж не так любит дразнить. То утверждает, что с него достаточно его подполья, что ему ничего другого не нужно, то отправляет подполье к черту. Вот какой исступленной тирадой вдруг прорывает его: «Итак, да здравствует подполье! Я хоть и сказал, что завидую нормальному человеку до последней желчи; но на таких условиях, в каких я его вижу, не хочу им быть (хотя все-таки не перестаю ему завидовать. Нет, нет, подполье во всяком случае выгоднее!) Там по крайней мере можно!.. Эх! да ведь я и тут вру! Вру, потому что и сам знаю, как дважды два, что вовсе не подполье лучше, а что-то другое, совсем другое, которого я жажду, но которого никак не найду! К черту подполье!» То, что происходит в душе подпольного человека, менее всего похоже на «мышление» и даже на «искания». Он не «думает», он отчаянно мечется, стучится куда попало, бьется обо все встречающиеся ему по пути стены. Его постоянно взрывает, возносит Бог знает как высоко и потом швыряет тоже в Бог знает какие пропасти и глубины. Он уже не направляет себя, им владеет сила бесконечно более могучая, чем он сам. «Если б я верил сам хоть чему-нибудь из того, что теперь написал. Клянусь же вам, господа, что я ни одному-таки словечку не верю из того, что настрочил. То есть и верю, пожалуй, но в то же время, неизвестно почему, чувствую и подозреваю, что вру как сапожник»... Достоверности, сопровождающей обычные наши суждения и дающей проч-

ность истинам всемства, нет и не может быть у того, кого ангел смерти наделил своим загадочным даром. Нужно жить без достоверности, без уверенности. Нужно предать дух свой в чужие руки, стать как бы материалом, глиной, из которой невидимый и неведомый горшечник вылепит что-то, тоже совершенно неизвестное. Только это одно прочно сознает подпольный человек. Он «увидел», что ни «дела» разума, ни никакие другие человеческие «дела» не спасут его. Он пересмотрел, и с какой тщательностью, с каким сверхчеловеческим напряжением, все, что может сделать человек со своим разумом, – все хрустальные дворцы, и убедился, что это не дворцы, а курятники и муравейники, ибо все они построены на начале смерти – на «дважды два – четыре». И чем больше он это чувствует, тем сильнее рвется на простор из глубины его души то «неразумное», неизвестное, тот первозданный хаос, который больше всего пугает обычное сознание. Поэтому-то он в своей «теории познания» отказывается от достоверности и принимает за последнюю свою цель – неизвестность, поэтому он дерзает противоставлять самоочевидностям такую аргументацию, как кукиш или высунутый язык, поэтому он воспевает ничем не обусловленный, не поддающийся никакому учету, вечно иррациональный каприз, поэтому он смеется над всеми человеческими «добродетелями».

«Записки из Мертвого дома» и «Записки из подполья» питают все последующие произведения Достоевского. Его большие романы: «Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы», «Подросток» и «Братья Карамазовы» – только огромные комментарии к раньше написанным «запискам». Везде непрерывная очная ставка между «естественным зрением» и тем сверхъестественным видением, которым его одарил покрытый глазами ангел. «Самоочевидности» со своей обычной властностью требуют от Достоевского покорности и признания. И для него обведенный мелом круг – стена, которую нельзя ни разбить, ни сдвинуть с места. Дважды два – четыре остается «вечным» законом, осуществляющим, несмотря ни на что, свои права, не боящимся ни глумлений, ни насмешек, ни негодования. «Жизнь» идет своим чередом, нормальные люди явно торжествуют, «наука» растет и крепнет, принцип «равновесия» оказывается единственным началом, ничему не подчиненным, стоящим даже над всепоглощающим временем. Бедный же «каприз» все еще только требует себе гарантий, но – гарантии все разобраны и его требования остаются без удо-

влетворения. Сколько бы Достоевский ни взывал: пусть мир провалится, только бы мне был чай, – мир остается на своем месте, а чай когда бывает, но, большей частью, его нет. О хрустальном же дворце надо и думать забыть: везде курятники, муравейники, стойла, и приходится лезть под первый грязный навес, чтоб укрыться от дождя и непогоды. Казалось бы, давно пора бросить всякую мысль о борьбе и сдаться на милость победителя. Но у Достоевского есть в запасе еще последний «аргумент», на общую оценку, пожалуй, немного лучший, чем все остальные: человек иной раз страдание больше любит, чем благоденствие, хаос и разрушение иной раз дороже, чем порядок и созидание. С этой «идеей» Достоевский не разлучался никогда. Она вдохновляла всю его творческую работу, она проходит через все его произведения – даже через «Дневник писателя». Скажут, что это уж не «идея», что это тот же «каприз», только для каких-то надобностей нарядившийся в не свойственную ему парадную одежду идеи. Отрицать этого нельзя: парад совсем не к лицу и не по чину «аргументации» Достоевского. Как бы часто ни употреблял он слово «идея» – права на него он не имеет. Все идеи – далеко позади остались, с разумом. Где нет разума, там может быть хаос и каприз, но идей там нет. Мы видим это уже в «Преступлении и наказании». Как будто в романе есть и должна быть «идея» – само заглавие дает право на такое предположение. Где преступление – там и наказание, чем не идея? И как раз идея, наиболее понятная нормальному человеку. Восстанавливается старая справедливость, равновесие, принцип, неусыпная Адрастея, «дважды два – четыре» – все, над чем так обидно глумился и издевался герой подполья. И в самом деле, в то время как «Записки из подполья» прошли незамеченными, да и сейчас мало кем читаются, «Преступление и наказание» имело огромный успех и создало литературную славу Достоевскому... История Раскольникова всем казалась понятной: захотел человек уйти из «всемства» и обратился, как полагается, не в Бога, а в затравленного дикого зверя. И оставался таким зверем, пока «не почувствовал в себе и в своих убеждениях глубокую ложь». Только такое сознание, объясняет Достоевский, «могло быть предвестником будущего перелома в жизни его, будущего воскресения его, будущего нового взгляда на жизнь».

Вы слышите тут отзвук тех же настроений, которые описаны Достоевским в «Записках из Мертвого дома». Тот же обещающий краешек неба, уже теперь видный из-за высоких стен тюрьмы. Та же свободная жизнь среди свободных людей, о которых мечтал Достоевский в каторге. Почти те же слова. «Раскольников вышел из сарая на самый берег, сел на

складенные у сарая бревна и стал глядеть на широкую, пустынную реку. С дальнего, другого берега чуть слышно доносилась песня. Там, в облитой солнцем, необозримой степи, чуть приметными точками чернелись кочевые юрты. Там была свобода и жили другие люди, совсем не похожие на здешних, там как бы самое время остановилось, точно не прошли века Авраама и стад его». В этот торжественный момент рядом с ним очутилась Соня. Во второй раз в романе сошлись вместе «убийца и распутница». Только в первый раз сошлись они за чтением вечной книги, теперь – перед лицом вечной природы. И вот свершилось чудо: «Как это случилось – он и сам не знал, но вдруг что-то как бы подхватило его и бросило к ее ногам. Он плакал и обнимал ее колени». Откуда, почему «вдруг»? Каков смысл его? Когда вечером того же дня Раскольников вернулся в острог, он не мог не думать о случившемся. Но думал совсем не так, как обычно думают люди. Мысли беспорядочной толпой приходили и уходили. «Все, даже преступление его, даже приговор и ссылка, казались ему теперь, в первом порыве, каким-то странным, внешним, как бы не с ним случившимся фактом». И ведь правда, то «прошлое» Раскольникова, которое так обстоятельно описано Достоевским в романе, – не есть прошлое Раскольникова. Он вправе задать себе вопрос, да точно ли он убил старуху и Елизавету? И я не думаю, чтобы кто-нибудь из внимательных читателей Достоевского и менее всего сам Достоевский мог бы ответить на этот вопрос утвердительно. Может быть – убил, а может быть, не убил. В обоих случаях, было ли преступление или не было, важно совсем другое: важно, что было, наверное было, наказание. В последнем романе Достоевского наказание постигает Дмитрия Карамазова, который, мы это знаем от автора, в убийстве неповинен. И Достоевский торжествует: «мужички за себя постояли», обвинили невинного. Все вероятия за то, что Раскольников так же мало повинен в убийстве, как и Карамазов. А еще лучше сказать: никакого Раскольникова и никакого Карамазова никогда на свете не было и Достоевскому никогда до них дела не было. «Я все возвещаю о другом, о другом, а все говорю о себе». «О чем может говорить порядочный человек? О себе». Достоевский рассказывал всегда только о себе. У него была одна безумная и отвратительная мысль, никогда не покидавшая его, которую он с неслыханным цинизмом «вложил в уста» подпольному человеку: миру ли провалиться или мне чай пить...

Это и есть тот «требовавший себе гарантий каприз», во имя которого Достоевский поднял восстание против «науки», тот гадкий утенок, который неожиданно вылупился среди мно-

жества возвышенных и благородных мыслей, освещавших своим негаснущим светом мрак каторжной жизни сперва в тюрьме, а потом и на воле. Как это ни загадочно, но Достоевский всю жизнь надеялся, что этому гадкому утенку суждено превратиться в прекрасного лебедя. Много позже, уже незадолго до смерти, когда Достоевский писал в «Дневнике писателя», что у человечества была только одна «идея» – идея бессмертия души, он повторял только слова своего подпольного героя. Тот же голос, та же непримиримость и те же, плохо скрываемые, судороги в лице. «Я объявляю, что любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна для совместной веры в бессмертие души человека». Неужели вы не узнаете знакомого голоса? И продолжаете думать, что подпольный человек – сам по себе, а Достоевский – сам по себе? Ведь это все тот же гадкий утенок! До прекрасного лебедя – еще далеко, хотя написаны уже все его романы – даже «Братья Карамазовы». И в пушкинской речи и в полемике с проф. Градовским по поводу пушкинской речи виден все тот же утенок и до лебедя все так же далеко. Т. е., пожалуй, я неточно выразился – « далеко». Вернее, тут по-прежнему продолжается двойное видение двух органов зрения. Собственными глазами Достоевский видит гадкого утенка, «чужие» глаза свидетельствуют о прекрасном лебеде. Спор между естественным и неестественным видением не прекращается, скорее, даже еще более обостряется. Старые глаза требуют доказательств, хотят, чтобы все впечатления бытия были согласованы меж собой, новые глаза глядят и воспринимают все, что им открывается, и не только не стремятся свои видения согласовать с показаниями других человеческих чувств, но даже не понимают, просто не слышат «голоса разума». Закон противоречия выходит из себя, конечно, и «ветхий человек» не знает, что ему предпринять. Он пробует, чтобы умиротворить свою душу, давать особые названия своим противоречивым видениям. Он говорит: новые глаза это уже не знание, а вера. Но «разум» не успокаивается: разум не признает «автономной» веры. Он требует себе полноты власти, ключей от царства небесного, и «вера», если хочет быть принятой, должна оправдаться пред ним и покориться его законам. Достоевский, сам Достоевский, который так издевался над разумом в «Записках из подполья», который заставил Клода Бернара (мы уже знаем, что это не Клод Бернар, а Аристотель) с его наукой склониться пред полуграмотным Димитрием Карамазовым, Достоевский, который говорил в «Идиоте» – «сущность религиозного чувства ни под какие рассуждения не подходит; тут что-то не то, что-то такое, обо что вечно будут скользить атеисты», – сам Достоевский не может

жить в постоянной и открытой вражде с разумом. И он временами тяготится своим вторым зрением и той вечной душевной тревогой, которая создается привносимыми им противоречиями, и часто отворачивается от «сверхъестественных» постижений, только бы вернуть столь необходимую смертным «гармонию». Это и «примиряет» читателя с его творчеством. Почти все романы его оканчиваются торжественным мажорным аккордом, разрешающим мучительные сомнения, накопившиеся при их чтении.

Вот последние слова «Преступления и наказания»: «Но тут уже начинается новая история, история постепенного обновления человека, история постепенного перерождения его, постепенного перехода из одного мира в другой, знакомства с новой, доселе совершенно невидимой действительностью. Это могло бы составить тему нового рассказа, – но теперешний наш рассказ кончен». Кончен? Конечно, если мажорный аккорд и обещание показать переход, да еще вдобавок постепенный (т. е. самый разумный, какой только может быть, ибо постепенностью погашается, как известно, все таинственное и проблематическое, все капризы, неожиданности и внезапности, словом, вся та неразумная фантастика жизни, о которой мы столько слышали от Достоевского), к «новой жизни», отвечают на те «давящие непосильные» вопросы, которыми преследовал нас автор на протяжении всего романа, – то он вправе не только поставить точку и оборвать повествование, но и сказать «конец».

Но ведь обещание никогда не было исполнено! Через пятнадцать лет, уже незадолго до смерти, Достоевский вновь повторяет свое обещание в «Братьях Карамазовых» – чувствует, что пора бы его исполнить, но тоже дальше обещания не идет. Очевидно, человек взялся за невыполнимую задачу: постепенные переходы бывают, сплошь и рядом бывают, – но только от одной старой жизни к другой старой жизни. «Новая» же жизнь наступает без всяких постепенностей и приготовлений и сохраняет свой характер загадочности и необычности среди ровного течения тех событий, которые подвластны старому закону. Достоевский говорит о Раскольникове, что он, «точно ножницами, отрезал себя от всех людей». Восстановить так грубо разорванную связь уже не может никакая земная сила. Достоевский и в «Преступлении и наказании», и в других своих сочинениях делает величайшие усилия, чтобы «онормалить», если разрешено такое слово, своих подпольных людей, т. е. себя самого, конечно. Но чем больше он старается, тем меньше выходит.

В «Идиоте», написанном непосредственно вслед за «Преступлением и наказанием», он хотел изобразить нам в лице князя Мышкина эту «новую» жизнь, но получилось произ-

ведение хотя и замечательное, но до «новой» жизни так и не добравшееся. Новой жизни для Достоевского быть не может, ибо своим вторым зрением он убедился, что на свете «все начинается, но ничего не кончается». Это он много раз повторяет по самым различным поводам, как и ту свою «мысль», что человек разрушение не меньше любит, чем созидание. Но если у нас все начинается и ничего не кончается, если человеку разрушение так же дорого, как и созидание, то какая может быть на земле новая жизнь? И точно, посмотрите, как сам живет и что приносит людям кн. Мышкин, по замыслу автора уже возрожденный и обновившийся? В «Идиоте» та же донельзя сгущенная и перенасыщенная атмосфера, что и в других романах Достоевского. Автор словно хочет вдавить в охраненную законами противоречия и причинности «историю» не вмещающиеся в ней события душевной жизни человека в тайной надежде, что законы и охраны, не выдержав давления и напора изнутри, взорвутся и откроется наконец столь жданное второе измерение времени, в котором невидно для всех продолжается и кончается то, что в первом измерении начинается.

Уже утром, в вагоне железной дороги, Мышкин встречает Рогожина и Птицына и затем, еще до вечера, – почти всех бесчисленных героев романа. События следуют одно за другим с быстротой прямо головокружительной: кн. Мышкин уже в передней у Епанчиных посвящает генеральского лакея в самые свои потрясающие переживания. Потом сцена в кабинете Епанчина с портретом Настасьи Филипповны, знакомство с семьей генерала, семьей Иволгина, встреча с Настасьей Филипповной, пощечина, полученная князем и т. д. вплоть до сумасшедшего вечера в квартире Настасьи Филипповны и второй встречи с Рогожиным, явившимся в сопровождении толпы пьяных бездельников праздновать именины хозяйки и т. д. Нечего и говорить, что и Мышкин, и Рогожин, и все остальные – не люди, а маски: Достоевский никогда людей не изображал. Но под масками вы видите одного, настоящего, живого человека – самого автора, который в величайшей сосредоточенности, забыв все на свете, – делает свое собственное, единственно важное для него дело: ведет свою все еще не законченную тяжбу с исконным врагом своим – «дважды два – четыре». На одной чаше весов лежит тяжелое, грузное, неподвижное «дважды два четыре», со всей свитой традиционных, вековых «самоочевидностей», – на другую он трепетной и торопливой рукой бросает «невесомое» – т. е. обиду, ужас, восторг, торжество, отчаяние, красоту, будущее, безобразие, рабство, свободу и все прочее, что у Плотина обнимается одним словом τò τιμιώτατον. Для всякого несомненно, что

дважды два четыре перетянет не только τò τιμιώτατον, которое на протяжении дня сбил в одну беспорядочную кучу Достоевский, но и все события всей всемирной истории. Разве дважды два четыре пошелохнется, потому что Настасья Филипповна вынесла столько обиды от Тоцкого, или Рогожин, увидав раз в жизни Настасью Филипповну, не побоялся «пойти на такую грозу», какая его ждала от изувера отца, или что Мышкин снес пощечину и т. д.? Да если бы Достоевскому удалось всю всемирную историю, с делами святых, походами Александра Македонского, самоотверженностью Регула и Брута, с откровениями пророков, вдохновенными речами Платона и Плотина, словом, со всем что было великого и прекрасного, ужасного и безобразного, со всеми взлетами и надеждами, отчаяниями и падениями, подвигами и преступлениями всех когда-либо существовавших на свете людей, вместить в тот единственный день, описанием которого начинается «Идиот», и все это бросить на ту чашу весов, куда он складывал свое τò τιμιώτατον, то и тогда бы безмерная тяжесть «дважды два четыре» не уменьшилась бы нисколько. А стало быть, пропала бы последняя надежда на возможность открыть хоть намек на второе измерение времени, где бы кончилось то, что здесь начинается и не кончается, куда бы вместились все эти извергнутые историей, никем не признанные и не охраненные «капризы», для которых во что бы то ни стало хочет добыть «гарантию» Достоевский. И он это знает не хуже, чем хотя бы Спиноза. Больше, сам Спиноза этот вопрос поставил с той же остротой и с той умышленно подчеркиваемой безнадежностью решения, которая так загадочно отличает все, что говорил этот замечательный философ:

«Postquam homines sibi persuaserunt, omnia, qua fiunt propter ipsos fieri; id in unaquaque re praecipuum juqicare debuerunt, quod ipsis utilissimum et illa omnia prestantissima aestimare, a quibus optime afficibantur. Unde has formare debuerunt notiones, quibus rerum naturas explicarent, scilicet Bonum, Malum, Ordinem, Confusionem, Calidum, Frigidum, Pulchritudinem, Deformitatem... Veritas humanum genus in aeternam lateret; nisi Mathesis, quae non circa fines, sed circa figurarum essentias et proprietates versatur, aliam veritatis normam hominibus ostendisset» (Eth. Pars I, Appendix). 1)

1) Когда люди убедили себя, что все, что происходит, происходит ради них, они стали считать в каждой вещи то самым главным, что было им наиболее полезным, и признавать самым ценным то, что их приятнее всего аффицировало. Поэтому им пришлось, чтобы объяснить природу вещей, создать такие понятия,

Вы видите, как сошлись у тех же весов, у одной вековечной, страшной загадки современный русский неученый писатель и теперь прославленный, но при жизни никому не известный и всеми презиравшийся ученый философ-отшельник. Принято думать, что Спиноза остановился на математике, в ней увидел ответ на свой вопрос. Но если не только читать Спинозу, но прислушиваться к его голосу, можно в приведенных мною словах и во всем appendix'e, которым заканчивается первая часть его «Этики», услышать тот же вопрос, который так упорно «делал» Достоевский во всех своих сочинениях. Спиноза умышленно – и для других и для себя – втаптывает в грязь и добро, и красоту, и все, что было когда-либо свято для людей, словно спрашивая себя, как древний пророк: доколе еще бить нас?

Все отнял, оставил только «дважды два четыре» – вынесут это люди? Вынесу ли это я сам? Или под тяжестью этого бремени мое и человеческое «познание» будет наконец раздавлено? И мы не только почувствуем, но хоть чуть-чуть увидим, что «здесь» только начинается что-то, но то, что начинается, кончается не здесь, где нет еще ни красоты, ни безобразия, ни зла, ни добра, а есть только теплое и холодное, приятное и неприятное, где царствует необходимость, а не свобода, где самого Бога подчинили необходимости, где воля и разум людей так же походки на волю и разум Творца, как пес – лающее животное – на созвездие Пса.

Достоевский так же двойствен, как и Спиноза, как и все почти великие будители человечества. Поэтому он принужден был закрывать время от времени свои видящие вторые глаза и глядеть на мир обычными, слепыми глазами, отдыхать от вечных диссонансов на гармонических аккордах. Он сам не раз и не два укрывался под сень тех «законов» и «норм», которым объявил войну на жизнь и на смерть, сам прибегал греться у огня своего заклятого врага. Для читателя – это источник постоянных, тягостных недоразумений. Он не знает, где «настоящий» Достоевский: там ли, где не только начинается, но и кончается, или там, где начинается, но не кончается, там, где восстановлено или нарушено равновесие, где время имеет одно измерение или где начинает намечаться второе измерение и чаша с τò τιμιώτατον как будто чуть-чуть пригибается... Тем более что, собственно говоря, ни в одном романе Достоевского нельзя с точностью установить ка-

как Добро, Зло, Порядок, Смешение, Тепло, Холод, Красота, Безобразие... Истина осталась бы навсегда скрытой от человеческого рода, если бы Математика, в которой речь идет не о целях, а о свойствах фигур — не указала бы людям иной критерий истины.

кую-нибудь основную, определенную «идею». Даже фабулы, хотя они более или менее пригнаны к общепринятым требованиям, все же настолько спутаны, что нет возможности выяснить, чего собственно добивается автор. Повествование везде пересыпается эпизодическими вставками, столь значительными и глубокими по темам и исполнению, что ими совсем заслоняется главная фабула. Но одна общая черта свойственна всему, о чем повествует Достоевский.

Делать, созидать его герои не умеют и как бы не хотят – всюду, куда они являются, за ними следует разрушение и гибель: по-видимому, затем, чтобы не дать читателю даже иллюзии «конца». Мышкин, святой по замыслу, олицетворенное бескорыстие, не составляет исключения из общего правила: сколько он ни старается, он не только никому ничем помочь не может, но всегда способствует всем злым и дурным начинаниям. На всех тяготеет рок, все – обреченные. Спиноза мог бы иллюстрировать сценами из «Идиота» свое положение о суверенности принципа необходимости; Лютер свое De servo arbitrio. Если бы Дарвин видел в жизни то, что видел Достоевский, он говорил бы не о законе самосохранения, а о законе самоуничтожения. Если бы историки и гносеологи воспитывались по Достоевскому, они бы на место закона достаточного основания выставили бы закон полной безосновности. В романе Достоевского ничто ничем не определяется. В них царствует тертуллиановская «логика» или логика сновидений: non pudet quia pudendum est, prorsus credibile est quia ineptum, certum est quia impossibile. Кн. Мышкин путается в чужие дела так, как ему не нужно путаться. Рогожин убивает Настасью Филипповну, так как это самое бессмысленное из того, что он может сделать, Настасья Филипповна стремится к святым делам, т. к. знает твердо, что это для нее недостижимая цель и т. д. То же и в других романах – везде «надрывы», везде «исступления»; всех героев Достоевского манит только то, что таит в себе верную гибель. Эпиграфом к Карамазовым взят самый непонятный и загадочный стих из 4-го Евангелия: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода», – одно из тех изречений, по поводу которых Достоевский, в тех же «Братьях Карамазовых», говорит: «в этих книгах (т. е. Библии) ужас что такое встретишь. Под нос их легко совать. И кто их писал? Неужели люди?» И точно, кто писал эти книги – неужто люди? И неужто Достоевский, принимавший такие мысли, мог оставаться «человеком»?

Достоевский чувствует, что есть в жизни какие-то сокровища, которые человеку должно беречь, и что, с другой стороны, есть многое, что беречь не стоит, что только спутывает и отягощает нас. Но как отличить нужное и не нужное? На всемство, на теорию познания и этику, полагаться нельзя. Второе зрение? Но оно ничему не научает. И к тому же оно отказывается служить, когда его призывают, и приходит всегда непрошеным и не вовремя. В «Записках из подполья» Достоевский пытается жить без всяких критериев, норм, законов, но принужден, отдавая дань всемству, снабдить их объясняющим примечанием. В «Преступлении и наказании» естественные глаза уже влияют на замысел романа. В «Идиоте» еще резче обозначается стремление Достоевского переманить на свою сторону те самоочевидности, которые он с таким остервенением и безудержностью гнал от себя. И чем дальше, тем явственнее проявляется эта тенденция примирить меж собою оба «зрения», точнее, подчинить второе первому. Этим, вероятно, и объясняется то странное обстоятельство (я уже обращал на него внимание), что романы Достоевского так изобилуют вставками и что эти эпизодические вставки составляют в них главную ценность. Далее в «Дневнике писателя» нет-нет да и появятся среди публицистических статей небольшие вещицы – как «Кроткая», «Сон смешного человека», «Бобок» и другие – все вещи необыкновенной силы и глубины, в которых он тоже не своим голосом выкрикивает о виденном не своими глазами. Каждый такой рассказ и каждый «эпизод» в романе совершенно разбивает все попытки внести переживания, связанные со вторым зрением, в тот «опыт», которым живет и держится человечество. В «Идиоте» вдруг неизвестно зачем, т. е. как будто бы нарочно затем, чтобы лишний раз толкнуть бедного кн. Мышкина, который и без того спотыкается и падает на каждом шагу, – Достоевский заставляет молодого, чахоточного мальчика Ипполита, дни, даже часы которого сочтены, читать в течение целой ночи свою «исповедь» – одну из самых потрясающих исповедей, когда-либо, после книги Иова, которую она имела своим образцом, написанных людьми. Кто внушил эти пламенные и вещие речи умирающему мальчику? Между прочим, Достоевский, верный древнему завету, сделал все, чтоб оградить себя от праздного любопытства непосвященных. Исповедь Ипполита имеет своим эпиграфом слова: après moi le déluge. Этого, конечно, более чем достаточно для того, чтобы отпугнуть «всем-

ство». Но нам не следует забывать, что Достоевский возлагал, в глубине души своей, лучшие надежды только на гадкого утенка. По-видимому, он был убежден, что безобразие и ужас именно для того и существуют в мире, чтобы скрыть от тех, кому еще не пришел срок знать, последнюю и великую тайну мироздания. Послушайте, что говорит Ипполит о картине, которую он видел у Рогожина. На ней был изображен Христос, только что снятый с креста. «Лицо Христа страшно разбито ударами, вспухшее, со страшными, вспухшими, окровавленными синяками, глаза открыты, зрачки скосились, большие, открытые белки глаз блещут каким-то мертвенным, стеклянным отблеском. Но странно, когда глядишь на этот труп измученного человека, то рождается один особенный и любопытный вопрос: если точно такой труп (а он непременно должен быть точно такой) видели все ученики Его, Его главные будущие апостолы, видели женщины, ходившие за Ним и стоявшие у Креста, все веровавшие в Него и обожавшие Его, то каким образом могли они поверить, смотря на такой труп, что этот мученик может воскреснуть. Тут невольно приходит мысль, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как одолеть их? Как одолеть их, когда не победил их теперь Тот, Который побеждал природу при жизни своей. Которому она подчинялась. Который воскликнул «Талифа Куми», и девица стала, «Лазарь, гряди вон», и вышел умерший? Природа мерещится при взгляде на эту картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя или, гораздо вернее, хоть и сказать странно, в виде какой-то громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно поглотила и захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное Существо, Которое одно стоило всей природы и всех ее законов, которая и создавалась, может быть, единственно для одного только появления этого Существа»...

Не знаю, нужно ли, после всего вышесказанного, еще доказывать, что в этих словах вылилась самая глубокая, самая заветная и вместе с тем самая трепетная и тревожная мысль Достоевского. В который уже раз стоит он, забыв и себя, и все на свете, пред чашами страшных весов: на одной огромная, безмерно тяжелая природа с ее принципами и законами, глухая, слепая, немая; на другую он бросает свое невесомое, ничем не защищенное и не охраненное τò τιμιώτατον и с затаенным дыханием ждет: какая перетянет. И это свое дело он вверил не кн. Мышкину, которому все поклоняются, которому он и сам поклоняется. Достоевский знает, что кн. Мышкин выдержит пощечину и даже подставит другую щеку, но от страшных весов он отвернется. Смирение не

есть та добродетель, которую ищет Достоевский. Да и не добродетели он ищет. У добродетели ведь нет своей жизни. Она живет «признанием», она все свои силы черпает из «признания». Она родная сестра все того же старого дважды два четыре: обе родились от одного отца – закона. А пока есть законы, пока законы судят – Смерть остается властелином мира. И кто посмеет вызвать смерть на поединок – когда за нее стоят все самоочевидности, так мучительно вырисованные Достоевским и оправданные теорией познания и «эфикой»? Конечно, не кн. Мышкин. Он еще с «эфикой», он еще сам хочет, чтоб «принцип» похвалил его. Ведь и святые не могут жить без похвалы закона. Св. Иероним учил, и за ним последний католический доктор Лигуори повторял, обращаясь к отрекшимся от мира обитательницам монастыря: Disce superbiam sanctam – научись святой гордости, scito, te illis esse meliorem – знай, что ты лучше других. Монах еще не готов для последней борьбы, даже самый добросовестный и искренний монах. Он еще верит в свои «дела», ждет себе похвалы, он еще может гордиться похвалой. И кн. Мышкин «священной гордостью» не поступится, а стало быть, не пойдет до конца с Достоевским. На это способны, это удел только лишенных всех прав и охран подпольных людей. Такие, только такие позволяют себе усомниться в правомерности суда природы и этики, в правомерности суда вообще и ждать, что вот-вот «невесомое» окажется тяжелее весомого, вопреки самоочевидностям и опирающимся на самоочевидность суждениям разума, который на свою чашу весов бросил уже не только «законы природы», но и законы морали. Ипполит уже и морали с ее санкцией не боится. Он презирает гордость, даже священную. Он не хочет быть лучше других, не хочет быть хорошим, отвергает похвалы самой морали.

«Какому суду тут дело? – спрашивает он. – Кому нужно, чтоб я был не только приговорен, но и благонравно выдержал срок приговора? Неужели, в самом деле, кому-нибудь нужно?» И дальше: «для чего потребовалось смирение мое? Неужто нельзя меня просто съесть, не требуя от меня похвал тому, что меня съело?» Так научился спрашивать Ипполит: Кант так спрашивать не умел. Так спрашивали за все время исторического существования человечества только редкие, исключительные люди. В наше время Ницше: «по ту сторону добра и зла». Его предшественник – Лютер – в учении, что добрые дела не спасают. Лютер услышал, умел услышать это от бл. Августина, который, в свою очередь, только развил учение ап. Павла, почерпнутое этим последним у пророка Исаии и в величайшем и загадочнейшем библейском сказании о грехопадении. Конечно, в ответ на исповедь умирающего Ипполита

«всемство», представленное огромной толпой чуть ли не всех действующих лиц «Идиота», включая сюда и «святого» князя Мышкина, отвечает насмешками, гиканьем, свистом, криками. Всемство горой стоит за свой идеал – закон. И святые не отдадут закона. Через несколько дней после страшной ночи, когда Ипполит так безрезультатно и неудачно пытался вымолить себе сочувствие у «всемства», он пробует поговорить наедине со святым, надеясь, что без людей, с глазу на глаз, тот перестанет трепетать и заискивать у закона. Но надежда оказалась напрасной. Закон, quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus, так же прочно сидит в князе Мышкине, как и «дважды два четыре»: в этом святой ничем не, отличается от рядового человека. Вот финал их разговора. Ипполит спрашивает князя: «Ну, хорошо; ну, скажите мне сами, ну, как по-вашему; как мне лучше всего умереть? Чтоб вышло как можно... добродетельнее? Ну, говорите!» Князь, вцепившийся зубами в свою священную гордость и больше всего боящийся потерять право на похвалу; закона, принимает вызов. «Пройдите мимо нас и простите нам наше счастье, – тихим голосом проговорил он». Нечего говорить – испытание выдержал: дальше идти некуда. Ипполиту только и осталось, что разразиться хохотом: «а, ха, ха. Так я и думал! Непременно ждал чего-нибудь в этом роде! Однако же вы... однако же вы!.. Ну, ну! Красноречивые люди!» Зачем Достоевский довел князя Мышкина до такого признания? Ведь это не Ракитин, не Клод Бернар, ведь это «по замыслу» положительный тип! Но «второе зрение», очевидно, видит иное. Очевидно, пред Достоевским в этот момент возник еще более трудный и страшный вопрос, чем тот, который он обсуждал в написанной Раскольниковым статье. Раскольников рассуждал: есть люди, которые разрешали себе проливать кровь – например, Наполеон – и пользовались всеобщим одобрением. Значит, можно кровь проливать, можно, с согласия и одобрения закона, убивать тело ближнего. Мышкин, в своем смирении («смирение есть сила», говорит недаром Достоевский), этим не удовлетворяется. Он считает, что в награду за свое послушание он получил от закона больше прав, больше силы, чем было у Наполеона, – право и силу убивать не тело, а душу человека. «Простите нам наше счастье и пройдите мимо». Тогда – что будет тогда, если Ипполит пройдет мимо и простит «им» счастье? Ничего не будет, ничего и быть не должно. Получится идеальное «равновесие» – больше наш «разум» не добивается...

Мы отметили у Достоевского все более и более решительные попытки ввести свои исступленные видения в «пределы возможного опыта», т. е. превратить «каприз» и то единственное, не повторяющееся «внутреннее», о котором он нам рассказал столько нового, во всеобщее и необходимое. Так трудно было следить за невыявлявшимся вторым измерением времени, куда уходили все τò τιμιώτατον, так соблазнительна была мысль о возможности уже здесь, в истории, в первом измерении времени, получить «награду свою», добыть гарантию и санкцию для «каприза»! Первые, естественные глаза, как и разум, родившийся с первыми глазами, неустанно твердили ему, что время имеет только одно измерение и что без гарантий, без санкций закона ничто не может существовать в этом мире. «Человек любит страдание» открыло второе зрение, но разум усматривает в этом «противоречие». Страдание должно что-нибудь «дать», если хочет, чтобы его любили. И Достоевский, усмотревший в «дважды два четыре» нахальство, не решается на этот раз спорить против закона противоречия. Что-то «покупается» страданием, и что-то такое, что для всех, для всемства имеет ценность: страданием покупается «право судить». И ему даже кажется, что этот суд есть тот последний, страшный суд, о котором он читал в Св. Писании. И что суд дано творить ему. И так вдохновляет порой его это верховное право, право говорить как власть имеющий, что многим, и ему самому, порой казалось, что в этом сущность его, его жизненное призвание. И кого только Достоевский не судил!

В «Бесах» – Грановского и Тургенева, современную молодежь, в «Дневнике писателя» – Стасюлевича и Грановского, в Пушкинской речи – все русское общество. И в «Братьях Карамазовых» судил. И судил смело, решительно, беспощадно. Но, странным образом, чем больше он судил и чем больше убеждался, что люди боятся его суда и верят в его право судить, тем сильнее, по-видимому, в глубине его души росло старое сомнение в праве человека судить. И даже больше того: он это «верховное», «суверенное» право все яснее и определеннее начинает воспринимать не как право, а как privilegium odiosum, как позорящее, мучительное, невыносимое бремя.

И, собственно говоря, все «эпизоды», которых так много в романах Достоевского, только об этом и свидетельствуют. Мы сейчас говорили об «исповеди» Ипполита и о последнем его разговоре с князем Мышкиным. Такой же «эпизод»

встречается и в «Бесах». Настоящий герой «Бесов» – это не Верховенский, не Ставрогин, а великий и загадочный молчальник и столпник Кириллов. Он, косноязычный, точно клещами из себя вырывающий слово, он, «ничего не делающий» и делать не желающий, – есть «душа» романа. Эпизод с Кирилловым по силе, глубине и выразительности того, что на нашем языке называется неизреченным, может быть отнесен к шедеврам мировой литературы. «Заявить своеволие»! Ведь искони сущность столпничества и молчальничества в том и состояла, чтоб «заявить своеволие», чтобы среди беснующихся, и законно беснующихся, людей – ибо в пещере только мертвецы не беснуются – остановиться и поставить наконец вопрос: да точно ли наш человеческий мир, тот мир, которому «разум продиктовал законы», тот мир, который создан «коллективным» опытом, есть единственно возможный мир и точно ли разум с его законами властвует над живыми. Единственный упрек можно было бы сделать Достоевскому. У него Кириллов кончает самоубийством. Это – неправильно. Столпники и молчальники в самоубийстве не нуждаются. Они «своеволие заявляют» иными способами. Но, по-видимому, Достоевский умышленно допустил такую неправильность, умышленно принудил Кириллова поступить не так, как ему нужно было поступить. Ибо иначе пришлось бы делать примечание вроде того, какое сделано было к «Запискам из подполья»...

Нельзя миновать здесь небольшой рассказ «Сон смешного человека», не попавший в качестве эпизода ни в один из романов Достоевского и нашедший себе приют на страницах «Дневника писателя». Рассказ, почти никому не известный, как и другой, непосредственно с ним связанный и тоже появившийся на страницах «Дневника писателя», рассказ «Кроткая». Оба рассказа написаны так же вдохновенно и с тем же подъемом, как и «Записки из подполья», «исповедь» Ипполита и другие многочисленные шедевры, которыми, точно бесценными алмазами, сверкает художественный венец Достоевского. «Сон смешного человека» является продолжением за полгода до того написанного рассказа «Кроткая». Этот последний Достоевский нашел нужным, как и «Записки из подполья», оправдать в «примечании». И точно, он нуждается в оправдании, хотя и не может быть оправдан теми соображениями, которые приводит Достоевский.

Вот вкратце его содержание. Герой, отставной офицер, человек безмерно и несправедливо обиженный в прошлом, как и все «истинные» герои Достоевского. Обиженный не так, как князь Мышкин – эпилепсией и т. п., а обиженный так, что ничего за душой не осталось, кроме «идеи», воплотившейся в ссудной кассе. И вот он встречается и женится на девушке

– она-то и есть кроткая, – первом существе, которое он полюбил от всей души. До того полюбил, что готов с ней даже своей «идеей» поделиться. И уже собрался делиться, но на день, на час задержался: все проверял себя, ее. Но в этот же день доведенная до отчаяния женщина выбрасывается с иконой в руках из окна и разбивается насмерть. Хорошо придумано: такой человек подготовлен к «вопросам». Послушайте их в передаче самого Достоевского. «Что мне теперь ваши законы? К чему ваши обычаи, ваша вера? Пусть судит меня ваш судья, пусть приведут меня в суд, ваш гласный суд, и я скажу, что не признаю ничего. Судья крикнет: «молчите, офицер». А я закричу ему: где у тебя такая сила, чтоб я послушался? Зачем мрачная косность разбила то, что всего дороже. Я отделяюсь. О, мне все равно!.. Косность! О, природа! Люди на земле одни – вот беда! «Есть ли в поле жив человек?», – кричит русский богатырь. – Кричу и я, не богатырь, и никто не откликается... Все мертво и всюду мертвецы. Одни только люди, а кругом них – молчание». Таким вопросом кончается рассказ. Нет такой силы у «судьи», которая заставила бы офицера, содержателя ссудной кассы, послушаться его... Продолжение «Кроткой» – «Сон смешного человека» знакомит нас с «психологией» человека, которому «все равно». Скажут, что и знакомить тут нечего и что никакой «психологии» у человека, которому все равно, быть не может. Но, как значится у Достоевского в подзаголовке, «Сон смешного человека» – «фантастический рассказ». А сущность фантастического ведь и состоит в самых неожиданных метаморфозах, когда «ничто» на наших глазах каким-то непонятным, чудесным образом превращается в самое важное, τò τιμιώτατον. Так было у Плотина, который нашел Бога там, где все видели ничто. Так было у Достоевского. Ведь он и для «каприза» требовал гарантии, ведь он добивался второго измерения времени именно потому, что хотел «узаконить» фантастическое, поставить его на то место, которое в общем сознании занимало до сих пор «естественное». Рассказ начинается так: «я смешной человек. Они меня теперь называют сумасшедшим. Это было бы повышением в чине, если бы я еще не оставался для них таким же смешным, как и прежде». Вы видите, что в 1877 году, т. е. через пятнадцать лет после «Записок из подполья», Достоевский все еще продолжает досказывать недосказанную повесть об отвергнутом всемством человеке. Для всех этот смешной, отвратительный человек – гадкий утенок, которому бы лучше и не родиться на свет, а если он уже родился, то лучше всего было ему спрятаться подальше, поглубже от всех. Даже не от других, а от самого себя спрятаться, ибо всемство и в нем самом живет – и «судит» его, возмущается его уродст-

вом. Это смешной человек и сам знает: он так же невыносим для себя, как и для других. Но вот невесть откуда пришло к нему это странное «все равно» – Достоевского больше всего, как мы знаем, занимает невесть откуда являющееся, и весь он превращается во внимание. Что это за «все равно», зачем оно? «Я хоть узнавал с каждым годом все больше и больше о моем ужасном качестве (о том, что я смешон), но почему-то стал немного спокойней. Именно почему-то, потому что я и до сих пор не могу определить, почему. Может быть, потому, что в душе моей нарастала страшная тоска по одному обстоятельству, которое уже было бесконечно выше меня: именно, это было постигшее меня убеждение в том, что на свете везде все равно. Я очень давно предчувствовал это, но полное убеждение явилось в последний год как-то вдруг. Я вдруг почувствовал, что мне все равно было бы, существовал ли бы мир или если бы нигде ничего не было. Я стал слышать и чувствовать всем существом своим, что ничего при мне не было. Сначала мне казалось, что зато было многое прежде, но потом я догадался, что и прежде ничего не было, а только почему-то казалось. Мало-помалу я убедился, что никогда ничего не будет». – Остановимся и спросим у себя! Что это за фантастические «вдруг», которые приводят за собой еще более фантастические «все равно», «ничего при мне не было», «ничего до меня не было», «ничего никогда не будет», так настойчиво выдвигаемые или вырываемые Бог весть откуда Достоевским? Не вправе ли, не обязаны ли мы тут повторить вслед за Аристотелем то, что он сказал об Гераклите, отрицавшем закон противоречия: такое можно говорить, но такого нельзя думать? Ведь если не унять смешного человека, то повалится не только закон противоречия, незыблемейший из принципов, но и все вообще принципы, начала, все «всемство» повалится. И от «каприза» человека, да еще такого, для которого, по собственному признанию, сумасшествие было бы повышением в чине! Это нужно сказать себе открыто, но тоже нужно сказать открыто, что, «приведя к молчанию» смешного человека, мы бы заставили замолчать самого Достоевского. И не одного Достоевского, а и Платона с его пещерой, Плотина с его единым, Эврипида, не знающего, что такое жизнь и что такое смерть... Соблазняет вас это? Соблазняет вас мысль остаться при одном μέτριος εἰς ὑπερβολὴν (до крайности умеренном) Аристотеле? Спорить тут нельзя: можно только спросить и пойти дальше...

Так вот, смешной человек, которому все равно, при котором ничего не было и который убедился, что и вообще никогда ничего не будет, принял решение: покончить с собой. Если хотите, вы можете подразнить Достоевского, благо есть готовая аргументация, уже две с половиною

тысячи лет тому назад придуманная: если ничего нет и не было, то нет и смешного человека, нет решения покончить с собой, нет и всего его «вдруг», нет и рассказа о том, что смешной человек решил и т. д. Все это, конечно, вы можете сделать, и Достоевский знал, что вы можете так дразнить его и будете дразнить, будете смеяться и не захотите его даже сумасшедшим признать – чина пожалеете. И все-таки продолжал рассказ, нагромождая бессмыслицу на бессмыслицу, противоречие на противоречие, которые бы стоили того, чтоб их целиком привести, если бы позволяло место. Кто хочет подойти ближе к Достоевскому, тот должен производить особого рода exercitia spiritualia: проводить часы, дни, годы в атмосфере взаимно друг друга исключающих самоочевидностей – другого способа нет. Таким, только таким образом можно «увидеть», что время имеет не одно, а два и более измерений, что «законы» не существуют от вечности, а «даны», и даны только затем, чтобы проявился «грех», что спасают не дела, а вера, что смерть Сократа может разбудить окаменелое дважды два четыре, что Бог всегда требует невозможного, что гадкий утенок может превратиться в красавца лебедя, что здесь все начинается и ничего не кончается, что каприз имеет право на гарантии, что фантастическое реальнее естественного, что жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь и все прочие «истины», которые глядят на нас своими странными и страшными глазами со страниц сочинений Достоевского...

И смешному человеку пришлось Бог знает до чего досмотреться, додуматься – хотите знать до чего, перечтите этот небольшой, всеми забытый, но замечательный рассказ, – чтобы добыть «новую» истину, добыть и потерять в тот же миг, как он ее нашел. Причем поразительнее всего, что истина эта вовсе и не новая, а самая старая истина, старая почти как мир, ибо она была открыта человеку чуть ли не на другой день после сотворения мира. Открылась, была вписана в Книгу Книг и тотчас же всеми была позабыта. Вы догадались, конечно, что я имею в виду сказание о грехопадении. Смешной человек, решивший уже покончить с собой, т. к. ему было «все равно», уснул и во сне увидел то, о чем рассказано в Библии. Ему приснилось, что он попал к людям, не вкусившим плодов от дерева познания добра и зла, не знавшим еще стыда, не имевшим знания и не умевшим и не хотевшим судить. «Дети солнца, дети своего солнца – о, как они были прекрасны. Никогда я не видал на нашей земле такой красоты!» «Мне казалось неразрешимым, что они, зная так много, не знают нашей науки. Но я скоро понял, что знание их восполнялось и питалось иными проникновениями, чем у нас на земле, и что стремления их были тоже совсем иные. Они не стремились к по-

знанию жизни так, как мы стремимся сознать ее, потому что жизнь их была восполнена. Но знание их было глубже и выше, чем у нашей науки, ибо наука наша ищет объяснить, что такое жизнь, сама стремится сознать ее, чтобы научить других жить; они же и без науки знали, и я это понял, но не мог понять их знания. Они указывали мне на деревья свои... и я не мог понять той степени любви, с которой они смотрели на них... и знаете, может быть, я не ошибусь, если скажу, что они говорили с ними! Да, они нашли их язык, и я убежден, те понимали их». Ни в одной из современных теорий познания вопрос о сущности и назначении научного знания не поставлен с такой глубиной и остротой. Только в древности – ясновидящие Платон и Плотин (о них, конечно, Достоевский и представления не имел) подходили и, поскольку дано смертным, осуществляли поставленную себе Достоевским задачу: отказаться от научного знания, чтобы постичь Истину. Истина и научное знание непримиримы. Истина не выносит оков знания, она задыхается в тяжких объятиях «самоочевидностей», дающих достоверность нашему знанию. Наука, продолжает смешной человек, «открывает законы» и ставит «законы счастья выше счастья», наука хочет «научить жить». А Истина над законами, и законы для нее то же, что для Достоевского были когда-то стены тюрьмы и каторжные кандалы. Достоевский сам поражен и ослеплен своим вещим прозрением, сам не знает, принять ли его или не принять, сон это или явь, бред или откровение. «Но как же мне не верить, что это было? – спрашивает он. – Было, может быть, в тысячу раз лучше, чем я рассказывал. Пусть это сон, но все это не могло не быть. Знаете, я скажу вам секрет; все это, быть может, было вовсе не сон! Ибо тут случилось нечто такое, нечто до такого ужаса истинное, что это не могло бы пригрезиться во сне. Пусть мой сон породило мое сердце, но разве одно сердце мое могло породить эту ужасную правду, которая потом случилась со мной? Как бы мог я ее один выдумать или пригрезить сердцем? Неужели мелкое сердце мое и капризный ум мой могли возвыситься до такого откровения правды. О, судите сами: я до сих пор скрывал, но теперь доскажу и эту правду. Дело в том, что я... развратил их всех». Чем развратил этот человек земли обитателей рая? Он дал им наше «знание» или, говоря словами Св. Писания, убедил их вкусить плодов от запретного дерева. И вместе с знанием пришли все земные ужасы, пришла смерть. «Они узнали стыд и стыд возвели в добродетель», – продолжает Достоевский излагать и комментировать краткое библейское сказание. Тут науки одной недостаточно было, вместе с наукой выросла – от того же корня – и «эфика»; мир превратился в завороженное «законами» царство, люди – из сво-

бодных существ в безвольных автоматов... И только у некоторых из них в редкие минуты просыпается страшная тоска по настоящей жизни и вместе с этой тоской смутное сознание, что та сила, которая владеет ими и направляет их и которую они обоготворили, есть сила вечного сна, смерти, небытия. Это и есть «анамнезис» Платона, пробуждение Плотина. Это то, что людям дается, но чего люди не могут добыть своими силами, своей заслугой, своими «делами». Читатель видит, что эту «правду» Достоевский не сам выдумал, не мог сам выдумать. Он оттого и говорит об «откровении» правды, что правда ему открылась. Это – та правда, которая – хотя она всем известна, ибо записана в книге, наиболее читавшейся людьми, все же остается правдой сокрытой. Но поразительней всего, поразительней, чем все то, что Достоевский до сих пор нам рассказывал, – это конец «Сна смешного человека». Мысль о самоубийстве после того, как открылась Истина, отброшена. «О, теперь жизни, жизни! Я поднял руки и воззвал к вечной Истине; не воззвал, а заплакал: восторг, неизмеримый восторг поднимал все существо мое. Да, жизнь и проповедь! О проповеди я порешил в те же минуты и уж, конечно, на всю жизнь! Я иду проповедовать, я хочу проповедовать – что? Истину, ибо я видел ее, видел своими глазами, видел всю ее славу!» Проповедовать истину! Иду проповедовать истину – т. е. отдаю ее «всемству», которое, конечно, прежде чем принять ее, потребует, чтоб Она подчинилась закону. Вы понимаете, что это значит?

Второй раз, не во сне, а уже наяву, с Достоевским случилось то «ужасное», о чем он нам только что рассказал. Он предал открывшуюся ему вечную Истину ее злейшему врагу. Во сне он «развратил», по его словам, безгрешных обитателей рая. Теперь он спешит к людям, чтобы наяву повторить то преступление, которому он так ужаснулся!

XII

Мы стоим пред величайшей тайной, к которой когда-либо приходилось подходить человеку, – пред тайной грехопадения... И, быть может, читатель согласится, что все внутренние борения и напряжения Достоевского имели только один смысл и единое значение: если не постичь, то хотя бы приобщиться к этой тайне... Ибо постичь и овладеть ею нам не дано, как и не дано овладеть Истиной. По самой своей природе тайна такова, что она не может быть открыта, а Истина постигается нами лишь постольку, поскольку мы не желаем овладеть ею, использовать ее для «исторических» нужд, т. е. в пределах единственного известного нам измерения времени. Как

только мы захотим открыть тайну или использовать Истину, т. е. сделать тайну явной, а Истину всеобщей и необходимой – хотя бы нами руководило самое возвышенное, самое благородное стремление разделить свое знание с ближним, облагодетельствовать человеческий род и т. п., – мы мгновенно забываем все, что видели в «выхождении», в «исступлении», начинаем видеть, «как все», и говорим то, что нужно «всем». Т. е. та логика, которая делает чудо превращения отдельных «бесполезных» переживаний в общеполезный «опыт» и таким образом создает необходимый для нашего существования прочный и неизменный порядок на земле, эта логика – она же и разум – убивает Тайну и Истину. В последний раз, вновь собравши все свои огромные силы, писал на эту тему Достоевский в «Братьях Карамазовых».

Эпиграфом к «Братьям Карамазовым» Достоевский взял, как мы знаем, стих из 4-го Евангелия, но мог бы взять и собственные слова из «Записок из подполья», уже приведенные нами раньше. «Итак, да здравствует подполье! Я хоть и сказал, что завидую нормальному человеку до последней желчи, но на таких условиях, в каких я его вижу, не хочу им быть (хотя все-таки не перестаю ему завидовать). Нет, нет, подполье во всяком случае выгоднее. Там по крайней мере можно! Эх, да ведь я и тут вру! Вру потому, что и сам знаю как дважды два четыре, что вовсе не подполье лучше, а что-то другое, совсем другое, которого я жажду и которого никак не найду! К черту подполье!» Да здравствует подполье, к черту подполье: этот резкий, режущий диссонанс проходит через весь роман, каждая строчка которого тоже свидетельствует о великой жажде и неутолимой тоске по «чем-то другом», чего автор найти не может. Пшеничное зерно, если не умрет, останется одно, если же умрет, принесет плоды. Как умереть? Уйти навсегда в подполье? Это ужасно! Вырваться из подполья – это выше человеческих сил. Присоединиться к нормальным людям и самому стать нормальным человеком – тот, кого посетил однажды ангел смерти, уже не способен. Оттого в «Братьях Карамазовых» так много страшных вопросов и, как иногда кажется, все умышленно, сознательно мнимые ответы. В одном только не «противоречит» себе Достоевский: принятые, существующие ответы, ответы здравого смысла и науки по-прежнему ему представляются абсолютно неприемлемыми. Но, прежде чем перейти к «Братьям Карамазовым», позволю себе небольшое отступление, которое, быть может, до некоторой степени поможет нам если не ориентироваться, то хотя сколько-нибудь осмотреться в тех непроходимых дебрях, в которые нас завел Достоевский.

Все знают прославленного немецкого историка христианства проф. Адольфа Гарнака. Выслушаем и его свидетельство: ему

пришлось, по роду его занятий, долго и внимательно вглядываться в те «тайны», среди которых жил Достоевский. Но, в противоположность Достоевскому, Гарнак обладал только одним зрением и притом, как историк, был глубоко убежден, что только одно зрение и дано человеку, т. к. время имеет только одно измерение. Он не пропускает случая напомнить своим читателям, что закон противоречия – есть основной закон нашего разума и что никто не может безнаказанно пренебрегать законами разума и основанной на этих законах наукой. И вот этот же ученый историк пишет (Dogmengeschichte III, 81): «В мире не было еще никогда такой крепкой религиозной веры, которая в основном, решающем моменте не ссылалась бы на внешний авторитет, которая бы черпала свою прочность исключительно в собственных внутренних переживаниях. Слова нет, в этих последних сила, которой она обязана своим бытием и сохранением. Но разве не требуются к тому же условия, при которых эта сила становится действенной? Иисус Христос ссылается на авторитет Ветхого Завета, первые христиане – на предсказание, Августин – на церковь, даже Лютер ссылается на писаное слово Божие... Жизнь и история показывают, что вера не может быть влиятельной и плодотворной, если она не предполагает внешнего авторитета и не имеет твердого сознания своей власти». Так говорит проф. Гарнак в тексте. В примечании же он добавляет: ich sehe die Tatsache, aber ich verzweifle daran, ihren lezten Grund zu finden, т. е. видеть факт – вижу, но как объяснить его, ума не приложу. Свидетельство важности необычайной – принимая во внимание личность свидетеля, – и миновать его никак нельзя. Правда, нужно предварительно, прежде чем им воспользоваться, это показание подвергнуть некоторой критической проверке. «Никогда не было веры». Никогда? Откуда проф. Гарнаку известно, что «никогда»? История, которую он, правда, изучил лучше кого бы то ни было, не сохранила ему ни одного случая такой веры, которая бы не опиралась на внешний авторитет. Но разве история сохраняет все случаи, все факты? Или хоть большинство? Разве вообще задача истории сохранять факты? Из бесконечных миллиардов случаев и фактов история извлекает очень немногие и исключительные, да и то уже «истолкованные», т. е. приспособленные для каких-то целей. А Гарнак уверенно говорит: «никогда». Ясно, что свою уверенность он почерпал не из истории, которая такой уверенности дать не может, и не из изучения «фактов», ибо всего, что было на свете, проф. Гарнак изучить и даже пересмотреть не мог. Ясно, что свое «никогда в мире» Гарнак почерпал из другого источника. Это разум и те предпосылки науки, от которых, по его убеждению, нельзя безнаказанно отрекаться, внушили ему уверен-

ность, что он вправе превратить свое свидетельское показание во всеобщее и необходимое суждение. Хорошо, если вы точно так уже боитесь наказания, что не отречетесь, даже ради истины, от директив разума и науки. И если вы так легковерны и неопытны, что в самом деле убеждены, что покорность науке и разуму освободит вас от «наказания». Но Достоевский, как мы помним, не так пугался наказания: иной раз, говорил он нам, человек любит страдание больше, чем благоденствие. И от Достоевского же мы слышали, что самая благонамеренная покорность от наказания не освобождает, да и Спиноза «учит», что experientia in dies reclamat, et infinitis exemplis ostendit, commoda atque incommoda piis aeque ac impiis promiscue evenire.

Послушные и непослушные, благочестивые и нечестивые люди – одни раньше, другие позже – понесут кару: на последнем, страшном суде нет оправдательных приговоров, «наказания» не избежит никто. Так что Гарнак переступил за пределы своих свидетельских полномочий и сверх показания о том, что он видел и слышал, рассказал нам еще свою теорию о правах разума. Еще, быть может, уместно спросить о законности выражения «даже Лютер». Христос, первые христиане, Августин и «даже Лютер». Полагаю, что «даже» лучше бы опустить. Но после сделанных ограничений свидетельство историка Гарнака должно быть полностью принято. Только тогда оно получит несколько иной смысл. Не то, что «никогда в мире не было такой веры», – о том, что было и чего не было в мире, ученый историк знает так же мало, а может, и меньше, чем неученый странник. Из того, что было в мире, историк знает только то, что попало в реку времени, т. е. то, что оставило в мире видимые для всех следы. Видимые для всех, – конечно, в том смысле, что если кто-либо откроет эти следы, то и все их увидят. А что следов не оставило, о том историк ничего не знает и знать не хочет и еще меньше хочет знать о том, что хоть и было, но не может быть всем показано. Стало быть, если в мире была когда-нибудь вера, которая не опиралась на внешний авторитет и вообще обходилась без всякого авторитета, и если эта вера не оставила после себя следов, то для историка она как бы и не была. Историк ищет и находит только «действенные» явления. Так что Гарнак, если бы он хотел ограничиться ролью свидетеля и говорить только от своего имени (ибо ведь суждения разума и без него всем известны), должен был бы сказать, что никогда в мире не было не крепкой, а действенной веры, которая не опиралась бы на внешний авторитет, подобно тому как никогда в мире не было влиятельного ученого исследователя (историка, ботаника, геолога – все равно), который бы только сообщал «факты» и не

пользовался бы авторитетом разума. Даже Христу, для того чтоб Его услышали люди, нужно было ссылаться на Св. Писание, тем более первым христианам или Лютеру. Если бы Гарнак так дал свои показания, может быть, констатированный им «факт» приобрел бы тогда иное значение. Совершенно неожиданно выяснилось бы, что «веры» Христа и даже Лютера люди никогда не могли «принять» и не приняли, что «веру» проповедовать и нельзя, что вера не может быть «действенной», т. е. определять собою движение исторических событий; что то, что люди, т. е. всемство, называют «крепкой верой», совсем не то, что было у Христа и даже у Лютера, а есть только совокупность правил и принципов, которым все повинуются и все поклоняются лишь потому, что никто не знает, откуда они пришли, что людям «вера» и не нужна вовсе, а нужен только авторитет, незыблемый порядок, тем более прочный, чем меньше известно, откуда он пришел. Так же точно люди верят и в разум, и в науку, и даже в то, что наказание грозит лишь тем, кто разумом и наукой пренебрегает, а тем, кто не пренебрегает, не грозит.

XIII

Достоевский не был историком, не обязан был думать, что все, что на наших глазах начинается, на наших глазах и кончается. Мы помним, что конца для того, что он считал самым важным, для своего τò τιμιώτατον, для своего «каприза», он искал во втором измерении времени, т. е. вне истории. Там, надеялся он, стена перестанет быть стеной, дважды два четыре потеряет свою наглую самоуверенность, атомы лишатся охраны, Сократ и Дж. Бруно из лишенных прав обратятся в главный предмет заботы и т. д. Но вместе с тем Достоевский, как и мы все, был сыном земли, стало быть, и ему хотелось, порой нужно было, не только «созерцать», но и «действовать». Мы отмечали это «противоречие» и во всех его предыдущих писаниях. С особенной силой оно сказалось на «Братьях Карамазовых» и «Дневнике писателя».

В «Братьях Карамазовых» Достоевский по-прежнему продолжает свой «опыт» – не тот «общий» опыт, о котором говорит Кант, опыт, держащийся на самоочевидностях, а свой особенный, личный опыт, который имеет задачей своей преодолеть самоочевидности. Но в этом же романе, как и в публицистических статьях, появлявшихся в «Дневнике писателя», словно выполняя программу проф. Гарнака, он неудержимо стремится заручиться поддержкой авторитета. Знает, что его «вера» не будет «действенной», пройдет мимо истории, если не най-

дется внешний авторитет, достаточно прочный, чтоб казаться людям незыблемым.

Кто «герой» «Братьев Карамазовых»? Если считаться с предисловием – младший Карамазов, Алеша. И еще старец Зосима. Но в таком случае отчего страницы, посвященные Алеше и старцу, – самые слабые, самые бледные страницы? Только раз на протяжении всего романа вдохновился Достоевский, говоря об Алеше, и доверил ему одно из тех своих видений, которые открывались ему в минуты высшего подъема. «Он (Алеша), вдруг повернувшись, вышел из кельи (почившего старца Зосимы). Он не остановился и на крылечке, но быстро сошел вниз. Полная восторгом душа его жаждала свободы, места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих, сияющих звезд. С зенита до горизонта двоился еще неясный Млечный путь. Светлая и тихая до неподвижности ночь облегла землю. Белые башни и золотые главы собора сверкали на яхонтовом небе. Осенние роскошные цветы в клумбах заснули до утра. Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною... Алеша стоял, смотрел и вдруг, как подкошенный, повергся на землю. Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее, плача, падая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков. О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и не стыдился исступления сего. Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, соприкасаясь мирам иным». Правда, во всем, что писал Достоевский, вы не найдете больше ни одного такого места. Правда, что на эту же тему, хотя далеко не так просто, сильно и вдохновенно, говорит однажды в своих сочинениях и старец Зосима, – но это все, что решился отдать Достоевский своим казовым героям. И только один раз, повторяю, он сам так говорил, словно чувствуя, что много о таком и говорить нельзя. Или, может быть, потому, что увидеть такое можно лишь из бездонной пропасти и подполья и только на фоне и одновременно с теми «истинами», которые раньше открыл нам подпольный человек? Похоже, что оба предположения должны быть допущены. «Соприкасание мирам иным» и есть, надо полагать, та «вера», возможность которой не допускает проф. Гарнак, – вера, никогда никакого внешнего авторитета не принимавшая, не попавшая в историю, не оставившая никаких следов. «Вера», пренебрегшая делами, ничего не давшая человечеству и потому объявленная наукой «не существующей». Она для Достоевского и была тем τò τιμιώτατον,

тем вечным капризом, для которого он требовал и искал прав, гарантий, которую он с таким неслыханным дерзновением пытается вырвать из власти не только «авторитета», но и самой истории с ее самоочевидностями. В этом смысле «Братья Карамазовы» – как я уже говорил – продолжение «Записок из подполья». И в самом деле, такие главы, как «Бунт», «Тлетворный дух», «Братья знакомятся», легенда о великом инквизиторе, – целиком могли бы быть помещены в «Записках». Пьяный, беспутный, да еще к тому же невежественный Дмитрий Карамазов произносит речи, которых бы не постыдился Платон или Плотин. Он цитирует Шиллера. И когда доходит до стихов:

И куда печальным оком

Там Церера ни глядит,

В унижении глубоком

Человека всюду зрит, –

из его груди вырываются рыдания. «Друг мой, – говорит он брату, – в унижении, в унижении и теперь. Страшно много на земле человеку терпеть, страшно много ему бед... Я, брат, почти только об этом и думаю, об этом униженном человеке». И через несколько минут тот же невежественный офицер продолжает: «красота это страшная и ужасная вещь. Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут. Я, брат, очень не образован, но я много об этом думал». Много думал! Разве необразованный человек может «думать»? И разве то, что делает Митя, вправе называться «мышлением»? Возмущение, негодование, погоня за противоречиями, неопределимым – это ведь все что угодно, только не «мышление». Мы помним, что по «учению» Спинозы, отца новой философии, мы должны вытравить из себя всякое представление о Bonum et Malum, Pulchritudo et Deformatio, если хотим «мыслить». Тот же Спиноза «учил»: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. И если люди чему-нибудь «выучились» от Спинозы – то именно этой готовности ради чистого мышления, ради «понимания» забыть и о красоте, и о добре, самим превратиться в «сознание вообще», которое не смеется, не плачет, не проклинает и только взвешивает, измеряет, считает, как и математика, по образу и подобию которой сотворено «сознание вообще». Я уже не говорю о том, что такие выражения, как «берега сходятся», «все противоречия вместе живут», должны казаться бредом или бессмысленным соединением случайно сбитых в одну фразу слов. «Was einen vollkommenen Widerspruch enthält, kann nicht richtig sein und Jederman ist berechtigt, den

Widerspruch schonungslos als solchen zu bezeichnen», повторил бы проф. Гарнак, если бы ему довелось прочесть Достоевского, то, что он говорит об Афанасии Великом (D. G. II, 225). И с таким же негодованием принял бы он и «неопределимое», которым упивается невежественный Митя. Здесь все это попытки свалить βεβαιωτάτη τῶν ἆρχῶν, тот могущественнейший закон противоречия, который со времени Аристотеля считался основой самой возможности мышления. Но Достоевского это не останавливает и не пугает. Он помнит, что indocti rapiunt coelum, он помнит, что «дважды два четыре» есть начало смерти, пришедшее к человеку от дерева познания добра и зла. Можно освободиться от проклятия познания? Можно ли человеку перестать «судить», осуждать, можно ли не стыдиться наготы своей, не стыдиться ни себя, ни того, что его окружает, как не стыдились наши праотцы, прежде чем змий не убедил их вкусить от плодов запретного дерева? Об этом идет великий, последний спор в «Легенде о великом инквизиторе» между девяностолетним кардиналом, воплотившим в себе все человеческое «знание», и самим Богом. Долго, девяносто лет, молчал старик – наконец не вытерпел, заговорил. Кардинал говорит Богу: что предложил ты людям, что можешь ты им предложить? Свободу? Люди не могут принять свободу. Людям нужны законы, определенный, раз навсегда установленный порядок, чтобы различать, что истина, что ложь, что можно, что нельзя. «Имеешь ли Ты право возвестить хоть одну из тайн того мира, из которого Ты пришел», – спрашивает кардинал у Бога и сам отвечает за него – Бог все время безмолвствует, Бог ведь всегда безмолвствует: «нет, не имеешь. Ты передал дело нам. Ты обещал. Ты утвердил словом, Ты дал нам право связывать и развязывать и уже, конечно, не можешь думать отнять это право от нас». Кардинал имеет в виду, конечно, Math. 26, 19: Et tibi dabo claves regni coelorum. Et quodcumque ligaveris super terram, erit ligatum et in coelis et quodcumque solveris super terram erit solutum in coelis. На этом формально держится притязание католической церкви на potestas clavium и вытекающая из «власти ключей» идея о непогрешимости церкви. Как известно, многие из современных исследователей христианства – к ним, если не ошибаюсь, относится и проф. Гарнак, считают приведенный стих позднейшей интерполяцией. Но, если бы это было и правильно, если бы Церковь не могла основать свои притязания на тексте Св. Писания, это бы нисколько не ослабило ее прав. Иными словами: идея непогрешимости вовсе не нуждается в небесной санкции и легко без нее обходится. Разве Гарнак, утверждая, что никто не может безнаказанно пренебрегать наукой и разумом,

имел в виду Библию? Уже в древности Сократ, а за Сократом Платон «обосновали» ту мысль, что люди на земле превосходно знают, как нужно «связывать и развязывать», т. е. судить, и что на небе судят так же, как и на земле. Ну, а сейчас в этом никто и не сомневается: наши теории познания делают совершенно излишними ссылки на откровение. Наиболее замечательный из современных философов Эдм. Гуссерль так формулирует эту мысль: «быть может, во всей жизни новейшего времени нет идеи, которая была бы могущественнее, неудержимее, победоноснее идеи науки. Ее победоносного шествия никто не остановит. Она на самом деле оказывается совершенно всеохватывающей по своим правомерным целям. Если мыслить ее в идеальной законченности, то она будет самим разумом, который наряду с собой и выше себя не может иметь никакого авторитета». В том, что философы называли и называют «разумом», разумом, который не может наряду с собой терпеть никакого авторитета и который требует себе поэтому всеобщего поклонения, и заключается идея «непогрешимости» Церкви и «власти ключей». Достоевский это видит с той особой, поражающей зоркостью, которую он проявляет каждый раз, когда Аполлон требует его к священной жертве и принуждает его открыть вещие зеницы «второго» зрения. «Нет заботы, – говорит кардинал, – беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее то, пред чем преклониться. Но ищет человек преклониться пред тем, что уже бесспорно, столь бесспорно, чтобы все люди разом согласились на всеобщее пред ним преклонение. Ибо забота этих жалких созданий не в том только состоит, чтобы сыскать то, пред чем мне или другому преклониться, но чтобы сыскать такое, чтоб и все уверовали в него и преклонились пред ним и чтоб непременно все вместе. Вот эта потребность в общности преклонения есть главнейшее мучение каждого человека единолично и как целого всего человечества с начала веков». Нет возможности продолжать дальнейшие выписки: пришлось бы всю «Легенду» переписать. Но я не могу не обратить еще раз внимание читателя на то, с какой необычайной прозорливостью, граничащей с ясновидением, поставлен Достоевским труднейший философский вопрос. Не только в обычных учебниках, но и в лучших философских трактатах вы не встретите такой глубины прозрения. Теория познания, этика, онтология – вся философия конструируется совсем по-иному для того, кто примет «посвящение» от Достоевского, кто вслед за ним захочет приобщиться к великой тайне библейского сказания о первом грехопадении, с которого и начались изображаемые кардиналом «мучительные заботы». Я думаю – только тот научится пони-

мать и «врагов» Достоевского: отца и родоначальника новой философии Спинозу, зарывшего от всех свои вечные сомнения под математический метод доказательств, да и Эдмунда Гуссерля, беспечного и торжествующего. Ведь Спиноза – это тот же кардинал, уже в тридцать пять лет постигший ту страшную тайну, о которой у Достоевского шепчется в подземелье девяностолетний старец с безмолвствующим Богом. Как безумно жаждал Спиноза свободы и с какой железной неумолимостью возвещал он о единственном и для людей и для Бога законе необходимости. И ведь не он один: почти все наиболее мучительно искавшие и жаждавшие свободы люди, верующие и неверующие, с каким-то неслыханно мрачным вдохновением восславляли «необходимость». Лучшее сочинение Лютера, «De servo arbitrio», направлено против Эразма Роттердамского, всячески старавшегося отстоять хоть малую долю свободы человека. Плотин изображал нашу жизнь как представление марионеток или актеров, почти автоматически исполняющих заранее приготовленные для них роли. Марк Аврелий говорил о том же. Гоголь, мы помним, чувствовал себя на земле, как в завороженном царстве, Платон, как в подземелье. В таком же роде изображали нашу жизнь и древние трагики: Софокл, Эсхил и Эврипид и величайший из новых поэтов Шекспир. Люди не то что не свободны, люди больше всего в мире боятся свободы, оттого они и ищут «познания», оттого им нужен «непогрешимый», бесспорный авторитет, т. е. такой, перед которым бы они могли все вместе преклоняться. Свобода и есть ведь тот «каприз», о котором нам рассказывал подпольный человек, но даже каприз здесь, на земле, хочет, мы помним, себе «гарантий», не подозревая, что величайшая его прерогатива – это возможность обойтись без гарантий. Люди создают то, что называется у них «истиной», т. е. иллюзию чего-то, что «имеет власть» и на земле и на небесах. «Взгляни на то, что сделал ты далее, – продолжает упрекать старик Бога, – и все опять во имя свободы! Говорю тебе, что нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать скорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается. Но... вместо того чтоб овладеть свободой людей, Ты увеличил ее еще больше! Вместо твердых основ для успокоения совести человечества раз навсегда. Ты взял все, что есть необычайного, гадательного, взял все, что было не по силам людей...» Иначе говоря: до сих пор философия, т. е. научная и наукообразная философия, считала и считает себя обязанной «оправдываться» перед «всемством» или, если вам больше нравится школьный термин, пред «сознанием вообще», Bewusstsein überhaupt. Она ищет «твердых основ», бесспорного, окончательного, почвы и боль-

ше всего страшится свободы, каприза, т. е. всего того, что есть в жизни необычайного, гадательного, неопределенного, не подозревая, очевидно, что именно это необычайное, гадательное, неопределенное, не нуждающееся в гарантиях и защите есть единственный и истинный предмет ее изучения, τò τιμιώτατον, о котором говорил и к которому стремился Плотин, та «действительность», которую из своей пещеры разглядел Платон, тот Бог, которого скрыл под «математическим методом» Спиноза и который вдохновлял гадкого утенка, подпольного человека Достоевского, когда он показывал кукиш и выставлял свой отвратительный язык сооруженным людьми хрустальным дворцам. Великие древние мудрецы оставили нам завет: про Бога нельзя сказать, что он существует. Ибо сказавший: «Бог существует» – теряет Бога.

XIV

Нужно кончать – не потому, что тема исчерпана, а потому, что статья разрослась. Достоевский – тема неисчерпаемая. Мало кто умел так беззаветно отдавать свою душу последним тайнам человеческого бытия. Но нельзя кончить, не сказавши хоть несколько слов о публицистической деятельности Достоевского, развернувшейся на страницах «Дневника писателя»...

Мы помним, что свой фантастический рассказ «Сон смешного человека» Достоевский заключил призывом к проповеди. Ему вдруг показалось, что он призван не только созерцать, но и действовать, что действие есть единственно достойное завершение созерцания. Забыл он то «ужасное», о котором он сам нам рассказал, – что однажды он уже пытался «проповедовать» и своей проповедью «развратил» людей, которые до него были так невинны, что даже не знали, что такое «стыд». Забыл он и библейскую угрозу, что, съевши плода от дерева познания добра и зла, – «смертью умрете». Т. е., пожалуй, не забыл в собственном смысле этого слова. Даже, если хотите, слишком хорошо помнил и эту «истину», и другие истины, открывшиеся его второму зрению. Забыл он только об одном, что эти истины «бесполезны» по самому существу своему и что всякая попытка сделать их полезными, годными всегда и для всех, т. е. всеобщими и необходимыми, превращает их из истины в ложь. «Там» он увидел абсолютную свободу, о которой говорит у него великий инквизитор. Но что делать со свободою среди людей, которые ее боятся больше всего на свете, которым нужно только «преклониться» перед чем-нибудь, для которых твердый, непоколебимый

авторитет дороже всего, даже дороже самой жизни? Кто хочет с успехом проповедовать, тот должен подменить свободу авторитетом, как, по словам Достоевского, это сделало католичество, как, по словам Гарнака, это сделал даже Лютер. «Дневник писателя», в общем, не есть даже дневник Достоевского, т. е. не отражает или очень мало отражает (все-таки в «Дневнике» напечатаны и «Кроткая», и «Сон смешного человека» и т. д.) внутренние переживания Достоевского. Это ряд публицистических статей, в которых один человек поучает других, как им жить и что им делать. Как мы раньше упоминали, Достоевский уже и в романах своих делал попытки учить людей. Учительство мы обнаружили и в «Преступлении и наказании», и в «Идиоте», и в «Бесах». В последнем романе Достоевского, в «Братьях Карамазовых», учительство особенно сильно выдвигается. Там сделана попытка нарисовать, в лице старца Зосимы, идеальный образ учителя. Но достаточно сравнить безжизненные, деревянные поучения Зосимы с вдохновенными речами Ивана или Дмитрия Карамазовых, чтоб понять, что истины Достоевского так же боятся общеобязательности и так же не выносят ее, как обыкновенные люди – свободу. Устами Зосимы говорит тот же автор, что и устами его подпольных героев, и иной раз говорит то же, что и они говорят, но мы слышим только голос всемства. Получается приблизительно то же, что получилось у Достоевского с отцом Ферапонтом. Когда Достоевский задался целью изобразить такого молчальника, который бы пришелся по вкусу всемству, у него вышла почти комическая фигура. Когда же он писал своего Кириллова, которого пришлось даже осудить на самоубийство, создалась грандиозная и потрясающая фигура великого молчальника. Достоевский захотел, чтобы речи Зосимы были понятны всем, вплоть до Клода Бернара. И всем они точно понравились, на них читатели – те читатели, которые знают, что такое жизнь и что такое смерть, – отдыхали. Читая эти пространные наставления, дивишься, как хватало терпения у Достоевского писать их. В них нет и следа того душевного напряжения, того «невесомого», которым умел потрясать души Достоевский и которое дало Паскалю загадочное право противопоставить слабый мыслящий тростник всему огромному миру. Поразительно, что у Достоевского даже Смердяков назван (не побоялся Достоевский!), правда, один только раз, «созерцателем». Зосима же, как и его ученик Алеша, уже «деятели», т. е. те представители всемства, для которых нет ничего выше достоверности и самоочевидных истин, которые для всего, даже для «каприза», прежде всего требуют гарантий. Публицистика Достоевского – в общем – речи и дела Зосимы и Ферапонта. Зосима давал советы, лечил людей, пода-

вал милостыню, утешал. Ферапонт гнал чертей. Достоевскому, чтобы «действовать», пришлось подчинить свое второе зрение обычному человеческому зрению, гармонизирующему и со всеми остальными человеческими чувствами и с нашим разумом. Он захотел научить людей, как им нужно жить или, употребляя его выражение, «устроиться с Богом». Но с Богом «устроиться» еще менее возможно, чем «устроиться» без Бога. Сам Достоевский рассказал нам это в «Великом инквизиторе»: откровения не затем даются людям, чтоб облегчать их жизнь, чтоб превращать «камни в хлеб». И не затем, чтоб направлять «историю». История знает только одно направление, от прошлого к будущему, – «откровения» предполагают второе измерение времени. Кто хочет себе «исторического» влияния – тот должен отказаться от свободы и покориться необходимости. Поэтому-то умный дух, великий искуситель, говорил Христу: если хочешь получить «все», овладеть миром, поклонись мне. Тот, кто не поклонится «дважды два четыре», тот никогда не будет господином мира. Повторяю: все это не мои слова, все это видел и говорил Достоевский, пока он находился наедине с собой. Но стоило ему выйти на люди – и он становился «как все». Собственный «опыт», т. е. виденное своими глазами, становился для него бременем. Людям нужен «опыт», о котором говорит Кант, о котором говорит научная философия, опыт, который превращает камни в хлеб, в то, что может «насытить» всех и всегда, который превращает «каприз», отдельное живое существование, в общий принцип, который ставит «закон» над жизнью, который в законах видит сущность жизни и «наглость» как «дважды два четыре», так и других «самоочевидностей» считает доказательством их божественного происхождения.

Результаты получаются неслыханные. Зажатые в тиски всемства, «исступления» Достоевского становятся «прислужниками» обыденности. Иногда Достоевский просто прикладывает печать «потусторонности» к ходячим мнениям. Он предсказывает, ободряет, увещевает, временами, как отец Ферапонт, изгоняет чертей. Он предсказывал, что Константинополь будет «нашим», предсказывал, что у нас не будет борьбы классов, что Запад утонет в крови и, погибая, будет взывать о помощи к России и т. д. «Без Бога нельзя устроиться», но с Богом, выходило у него, устроиться можно. Мы видим теперь, как жестоко заблуждался Достоевский, – Россия тонет в крови, в России происходят такие ужасы, каких никогда в мире не бывало. И как это ни странно, – быть может, именно потому происходят, что люди, в течение столетий решавшие судьбы России, хотели «устраиваться» с Богом, иначе говоря, устраиваясь, руководиться теми «истинами», кото-

рые открывались Достоевскому его вторым зрением, но которые от них самих были скрыты. И ведь Достоевский это понимал: ведь сам он в «Великом инквизиторе» так вдохновенно рассказал нам, что люди оттого и ушли от Бога, что Он не захотел озаботиться их земным устроением, не захотел «гарантировать» каприз. И все-таки продолжал проповедовать – превращать потусторонние истины в общеобязательные суждения. Соприкоснувшись с «иными мирами», он познал последнюю свободу, но, вернувшись к людям, он повторяет, вслед за славянофилами, что Россия самая свободная страна в мире, и требует, как власть имеющий, чтобы все за ним верили, что Россия самая свободная страна. Он помнит, что ему открылось в его «опыте», что «иной раз человек любит больше страдание, чем благоденствие», «разрушение, чем созидание», что «здесь все начинается и ничего не кончается», что Бог требует невозможного, что «дважды два – четыре» – начало смерти и т. д., и из всех этих мгновенных, загадочных, неопределенных, капризных, недоказуемых и недостоверных истин он хочет выработать политическую программу, т. е. правила, которыми следует руководствоваться в практических делах. Нетрудно себе представить, что из этого получается. Из жажды и тоски по вечной свободе получается славянофильское прекраснодушное утверждение, что Россия самая свободная в мире страна, утверждение, которое Достоевский, научившийся не бояться закона противоречия, провозглашает пред лицом того деспотизма, который и привел Россию к гибели. «Иной раз человек любит больше страдание, чем благоденствие» – для нужд «делания» превращается в так похожее на него и ничего общего с ним не имеющее утверждение: «русский народ любит страдание». И без Достоевского эту «истину» слишком хорошо знали те, которые правили Россией и которые, подбавляя страдания русскому народу, довели страну до того, чему мы являемся сейчас свидетелями. Много и долго можно было бы говорить на эту тему, но, думаю, сейчас лучше об этом помолчать: ибо все, кому близки судьбы России, слишком хорошо понимают, что правящие страной не могут «безнаказанно пренебрегать здравым смыслом и наукой». Бога доказывать, искать Его в «истории» нельзя. Бог – воплощенный «каприз», отвергающий все гарантии. Он вне истории, как и все то, что люди считали своим τò τιμιώτατον.

В этом смысл всех творений Достоевского, в этом смысл загадочных слов Эврипида, приведенных мною в начале: Τις δ' οἴδεν, εἰ τò ζῆν μέν ἐστι κατθανεῖν, τò κατθανεῖν δὲ ζῆν 1).

1) Кто знает, может быть жить это значит умереть, а умереть – жить.

Страница сгенерирована за 0.04 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com