Лопухин А.П. Семейные отношения по законам Моисея

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Христианское чтение. 1878. № 9-10.

А. П. Лопухин

СЕМЕЙНЫЕ ОТНОШЕНИЯ ПО ЗАКОНАМ МОИСЕЯ

Семья представляет собою ту естественно сплоченную единицу, которая лежит в основе государства, составляет первичный зародыш общественно-государственной жизни и поэтому имеет определяющее значение для всего ее строя: от того или другого склада семьи зависит тот или другой характер самой государственной жизни, от нормального или ненормального состояния семейных отношений, от крепости или слабости семейных уз зависит нормальное или ненормальное состояние самого государства, крепость или слабость его организма. В виду такого важного значения семьи в государстве все законодатели заботились о том, чтобы насколько возможно лучше организовать семью и тем сделать ее источником процветания и крепости государства. Но семья образовывалась и отношения ее устанавливались еще прежде, чем мысль, освободившись от господства несознательно сложившихся отношений, могла критически отнестись к данным установлениям и дать им теоретически выработанное направление. Все законодатели с своими теоретически выработанными законами являлись не к сырому, несформированному материалу, а имели пред собой уже организованное целое, с окрепшими отношениями, управляемыми обычным правом. Задача законодателей сводится в таком случае на простое упорядочение существующих отношений, для сообщения им направления, соответствующего основной идее законодательства. Тоже самое имело место и по отношению к законодательству Моисея ¹). Синайское законода-

¹) Синайское законодательство здесь называется «Моисеевыми» в том смысле, в каком оно называется так в Иоан. VII, 22; Матф. XIX, 8; Лук. XXIV, 44 и пр.

— 342 —

тельство, новое по своим началам и целям, своею, так сказать, предметною стороною однако же опиралось на древнее, имевшее за собою многовековую историю, обычное право, освященное жизнью великих родоначальников-патриархов еврейского народа. С этим обычным правом законодатель имел дело и в области семейных отношений, принимая их как готовые данные, нуждавшиеся лишь в более строгом, юридически определенном упорядочении и приведении в соответствие с основными началами нового законодательства. Отсюда при исследовании законов Моисея о семейных отношениях необходимо иметь в виду и господствовавшее до него обычное право, выразившееся в предшествовавшей истории. Но так как и само обычное право имеет в своей основе общее воззрение на сущность семейных отношений, то для уяснения сущности как обычного права, так и собственно Моисеева законодательства в области семейных отношений, необходимо иметь в виду основное библейское воззрение на сущность этих отношений.

Семейные отношения предполагают прежде всего брак и потому лучше всего начать бы с этого акта. Но для исследования здесь представляется круг, так как сам брак предполагает личности, жившие до заключения брака, имевшие свои права и обязанности, влиявшие на самое заключение брака. Поэтому одни исследователи, как напр. Зальшюц, Элер ¹) и др. начинают рассмотрение Моисеевых законов о семейных отношениях с брака, другие напротив—с рассмотрения юридического положения детей, как напр. Михаэлис, Пасторет, Эвальд ²) и др. Мы с своей стороны предпочитаем принять метод последних, так как это дает удобства к более цельному изложению юридических прав личностей по семейному праву,—в их добрачном, брачном и послебрачном состоянии.

¹) Saalschutz, Mosaisches Recht, Kap. 102. Oehler, Theologie d. A. Testaments, Tom. I, § 102. S. 350.

²) Michaelis, Mos. Recht, § ,83. Pastor et, Moyse, considéré comme législateur et Moraliste, chap. IV, S. 191. Ewald. Alterthümer, S. 251.

— 343 —

Юридическое положение человека в детском его состоянии определяется большею или меньшею зависимостью его от родителей. Эта зависимость, обусловливаемая как самым происхождением детей, так и разностью их физического и умственного развитии в сравнении с родителями, во всех отношениях заставляющею их прибегать к защите и покровительству последних, у различных народов была различна, то больше, то меньше, смотря по тому или другому воззрению на человека, как личность. Где личность человека ценилась лишь как государственная единица, как напр. у греков и римлян, там зависимость детей от родителей была полная, родители имели право на жизнь и смерть детей. Напротив, где личность человека ценилась сама по себе, по своему нравственному достоинству, там зависимость эта была слабее, ограничивалась лишь необходимыми отношениями воспитания. Зависимость такого рода имела место в семейных отношениях по Моисееву праву.

Законодатель нигде с точностью не определяет юридического положения детей, оставляя в силе древнее обычное право. А это обычное право, образовавшееся под влиянием общего библейского воззрения на жизнь человека и выразившееся в истории патриархов, свидетельствует о том, что юридическое положение детей в доме родителей было положением свободных личностей, зависимость которых ограничивалась только необходимыми условиями руководства и покровительства. В этих отношениях нет ничего похожего на древне-языческое право родителей на жизнь и смерть детей. Факт в Быт. ХХХVIII, 24, где отец семейства по-видимому самовластно и неограниченно распоряжается казнить свою невестку, объясняется особенностями патриархальной жизни, в которой еще не выделились отдельные части общественной жизни, не было еще особенной судебной власти, а она сосредоточивалась в лице главы семейства. Впоследствии Моисеевым законодательством такая власть была отнята от главы семейства и передана специальной судебной власти, так что родители по закону Втор. XXI, 18

—344

непослушного сына не могли сами наказывать смертью, а должны были привести его к старейшинам города. Произвол родительской власти был ограничен даже и в менее важных случаях семейной жизни, как напр. в случаях определения наследства; так что отец „при разделе сыновьям своим имения своего, не может по своему произволу сыну любимой жены дать первенство пред первородным сыном нелюбимой“, а первенцем должен вопреки своему желанию признать сына нелюбимой (Втор. 15—17). По отношению к дочерям родительская власть шире, так что отец мог даже продавать их в рабство, как это видно из закона Исх. XXI, 7—11 ст.: „Если кто продает дочь свою в рабыни“ и т. д., хотя участь проданной таким образом девицы закон облегчал тем, что она в доме своего господина становилась не в положение рабы, а в положение невесты и жены господина или его сына. Этот закон, выдающийся в ряду других законов, нуждается в более подробном рассмотрении, так как он представляет собою последнюю степень, до которой простиралась родительская власть. Сущность его заключается в следующем: отец мог продать свою дочь в рабыни (ст. 7), но единственно в виду того, что господин или его сын женится на ней (ст. 8), так как неисполнение этого условия по закону дает право девице на выкуп или освобождение (за пренебрежение после женитьбы). Из этого закона видно, что законодатель предоставляет отцу право на продажу дочери, но в тоже время видно, что он всеми мерами старается ослабить тяжелые следствия этого закона, и ограничить самое право. Так из того положения, что эта продажа-купля имеет в виду замужество купленной и что проданная девица получает свободу в случае пренебрежения или обмана ее ¹), вытекают два естественные следствия: первое, что дочь нельзя было продать два раза; второе, что ее нельзя было продать таким людям, брак с которыми воспрещен законом. Кроме того толкователи закона —

¹) Si deceperit, fraudaverit eam — по выражению Сирийского и Аравийского перевода, См. Waltonus, Biblia Polyglotta, 1657 ап. loco citato.

345 —

талмудисты, основываясь на идее закона, налагают на эту куплю-продажу все ограничения, какие только могло придумать человеколюбие, Мишна, обе Гемары, Микотци, Маймонид и другие исследователи единогласно утверждают, что только крайняя бедность извиняла такое забвение природного чувства родительской любви. Отец, вынужденный к такому поступку безвыходною бедностью, обязывался своею любовью, справедливостью и честью семейства отдать на выкуп проданной первое достояние, какое ему только удастся приобрести при помощи полученпой на продажу дочери суммы ¹). Но самая продажа, право на которую предоставлено было отцу, ограничивалась в собственном смысле детством дочери, когда она имела менее двенадцати лет, т. е. в таком возрасте, когда она при неполном развитии самосознания не могла особенно тяжело чувствовать акт продажи и легко могла привыкнуть и сродниться с новым домом ²). После двенадцати лет дочь считалась юридически совершеннолетнею, вполне освобождалась от родительской власти и поступала под общее ведение закона. Для мальчика юридическое совершеннолетие узаконено было в двенадцать-тринадцать лет. Этот срок совершеннолетия в законе Моисеевом не определен, он назначается талмудистами; однако есть некоторые косвенные указания, могущие служить подтверждением этого определения: так Самуил, по свидетельству Иосифа Флавия (Ani. V, 10) двенадцати лет был призван к пророчеству, Иисус Христос двенадцати лет в храме заявил умственную зрелость. На востоке совершеннолетие и до сих пор определяется в эти лета.

С этого времени дети становились в положение полноправных членов теократического государства, и как такие по древнему раввинскому преданию принимали на себя обязанности по самостоятельному исполнению закона ³), хотя по-видимому и прежде допускались к участию во всех установлениях закона. Исполнение

¹) Pastore t, Moyse comme législateur, et Moraliste, p. 192—194.

²) Μischna tom. 3: de dote litterisque matrimonialibus, c. 3, § 8. См. Pastore t. 1. c.

³) Oehler, Theologie d. A. Test. S. 361, § 105.

— 346

налагаемых законом обязанностей в эти лета еврейские дети могли принимать на себя уже с полным сознанием не только отдельных постановлений, но и самого духа закона. Закон в своих не многих постановлениях о воспитании стремится к такому проникновению сознания человека с самого его детства, и мы для полноты изложения юридического положения детей, как сознательных личностей, считаем нужным предварительно указать те постановления закона о воспитании, в которых выражается это стремление.

Точно и подробно в законе не указывается правил для воспитания,— подробную разработку он предоставляет правовому обычаю и такту воспитателей, но за то он с настойчивостью внушает родителям как необходимость самого воспитания, так и тот дух, которым оно должно быть проникнуто. „Да будут слова сии (постановления закона), которые заповедаю тебе сегодня, в сердце твоем и в душе твоей. И внушай их детям твоим“ (Втор. VI, 6 и 7 ст.). Подобные постановления о воспитании детей посредством внушения им „слов закона“ повторяются во многих местах законодательства (Исх. XII, 26; ХIII, 8, 14. Втор. IV, 5, 9, 10; VI, 2 и 20; XI, 19, 21), и все они направлены к тому, чтобы внушать детям не частности законов, а самый дух этих законов и оживляющий их теократический принцип. Понимание для детей внутренней сущности законов облегчалось тем историческим методом воспитания, который внушается законом. Законодатель в этом случае пользуется обычною детскою любознательностью, которая при виде новых или непонятных для детей установлений невольно вызывает у них вопросы: что это значит? Что это за установление? В ответах на такие вопросы родители и обязаны внушать детям сущность как самых установлений, так и оживляющий их теократический принцип. Так при совершении пасхального торжества, „когда скажут вам дети ваши, что это за служение? Скажите им, повелевает закон:—это пасхальная жертва Господу, который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египте, когда поражал Египтян, и дома наши избавил“ (Исх. XII, 26 и 27).

— 347 —

Так же предписывается поступать и при совершении других теократических установлений в память славных исторических событий. Так предписывается объяснять детям значение праздника опресноков: „И объяви в день тот сыну своему, говоря: это ради того, что Господь Бог сделал со мною, когда я вышел из Египта“ (Исх. ХIII, 8). Тоже при посвящении первенца: „когда спросит тебя сын твой, говоря: что это? то скажи ему: рукою крепкою вывел нас Господь из Египта, из дома рабства“ (ст. 14) и пр. Во всех этих постановлениях заметна забота законодателя напечатлеть в душе человека еще в детском состоянии память тех великих дел, которые совершены Иеговой для избранного народа, и тем укрепить в сознании народа принцип теократизма и связанного с ним святого долга исполнения предписанных законов. „Берегись и тщательно храни душу твою, чтобы тебе не забыть тех дел, которые видели глаза твои, и чтобы они не выходили из сердца твоего во все дни жизни твоей; и поведай о них сынам твоим и сынам сынов твоих, — о том дне, когда ты стоял пред Господом, Богом твоим, при горе Хориве (в день собрания), и когда сказал Господь мне: собери ко мне народ, и Я возвещу им слова Мои, из которых они научатся бояться Меня во все дни жизни своей на земле и научат сыновей своих“ (Втор. IV, 9 и 10). Основанное на таких началах и веденное таким образом воспитание скоро могло освоить детей со всем строем теократического государства и дать нравственную силу исполнять постановления исторически объясненного и потому понятного им закона. Отсюда мы видим участие детей во всех религиозных торжествах народа. Так, кроме указанных мест закона (о праздновании пасхи, опресноков), предполагающих участие в праздновании детей, участие их предписывается также законом о праздновании седмиц и кущей (Втор. XVI, 11, 14), где прямо говорится: „веселись пред Господом, Богом твоим, ты, и сын твой, и дочь твоя“. Наконец участие детей допускалось в самом торжественном празднике израильского народа, представлявшем собой величественное зрелище— публичного обучения народа закону Иеговы. „В год отпущения

348 —

в праздник кущей, когда весь Израиль прийдет явиться пред лице Господа, Бога твоего, на место, которое изберет Господь, читай сей закон пред всем Израилем вслух его. Собери народ, мужей, жен и детей,... чтобы они слушали и учились и чтобы боялись Господа, Бога вашего, и старались исполнять все слова закона сего“ (Втор. XXXI, 11 и 12).

Таким образом пред законом по отношению к исполнению религиозных обязанностей и участью в общественных торжествах дети, воспитанные указанным выше способом в духе теократического закона, были равны со всеми другими членами теократического государства. И замечательно, что здесь не полагается различия в правах по полу: как сыновья, так и дочери одинаково полноправны пред законом. Равноправность полов простирается и в другие области, где наиболее сильно влияние теократического принципа, как напр. в праздновании субботы. Покой одинаково предписывается всем без различия, между прочим и—пола: „Шесть дней работай, и делай в них всякие дела свои; а день седьмой суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя“... (Исх. XX, 9 и 10). Но равноправность полов не приведена с такою полнотой в других отношениях, и чем дальше эти отношения от прямого действия теократического принципа, чем глубже они входят в область собственно домашней, обыденной жизни, тем равенство больше терпит ограничения—в отношении к женскому полу. Такое явление имеет место в правовых отношениях как братьев между собою, так и братьев с сестрами.

Неравенство в семейных отношениях братьев и сестер заявляет себя главным образом в правах наследования и потому мы рассмотрим его преимущественно в этом отношении.

Обыкновенный порядок наследования по Моисееву праву состоял в том, что наследство переходило в руки детей мужеского пола, к сыновьям. Если не было сыновей, им пользовались дочери. Вот как закон выражает порядок наследования: „если кто умрет, не имея у себя сына, то передавайте удел его дочери его. Если же нет у него дочери, передавайте удел его братьям

— 349 —

его. Если же нет у него братьев, отдайте удел его братьям" отца его“ и т. д. (Числ. XXVII, 8—11). В данном случае для нас важно то, как законодатель определяет по отношению к наследству права различных полов. А это определение, как видно, решительно клонится в пользу мужеского пола, в пользу сыновей, так как самое существование последних лишает дочерей права на наследство. Но закон прежде всего и между самыми сыновьями определяет разную степень права на наследство, так что „первородному“ сыну он определяет двойную долю в наследстве (Втор. XXI, 17). Право первородства очень древне и Моисеевым законодательством было усвоено из древнего обычного права с сообщением ему более строгих юридических определений. Первородный сын и кроме двойной части в наследстве имел большие преимущества пред своими младшими братьями, и даже как бы некоторое господство над ними, которое особенно получало свое значение по смерти отца: тогда первородный становился полным главою семейства и принимал на себя все обязанности и права его ¹). Отсюда первородство и было так дорого в глазах еврейского народа и считалось как бы священным, так что запятнавший себя неуважением к отцовскому ложу Рувим был лишен права первородства (Быт. XXV, 23, 31, 34. XLIX, 3. 1 Парал. V, 1—2. Ср. Пс. 89, 27. Иов. ХVIII, 13). Другие сыновья были равны между собой и в наследстве пользовались равною частью. Хотя в законе прямо не указывается такого равенства братьев между собою, но в виду того, что закон не делает различия в преимуществах одного брата над другим, такое предположение не имеет ничего против себя. Другое дело—дочери: они при братьях не имели части в наследстве. В этом отношении Моисеево законодательство как будто не возвышается над другими законодательствами древнего мира, вообще смотревшими на женщину как на низшее существо и потому не дававшими ей прав равных с мужчиною, как это было напр. у индийцев, китайцев, афинян ²) и др., где

¹) 1 Пар. V, 12; IX, 17.

²) Knobel, Kurzgef. exeg. Handbuch. Tom. П толкования на Числ. XXVII, 8—11.

— 350 —

дочери даже совершенно лишались прав на наследство. Но такое заключение было бы несправедливо, особенно если принять во внимание общее правовое положение женщины по законодательству Моисея, а не частности, иногда в силу известных исторических условий не вполне выражающие духа закона. А такова именно частность и в данном случае. До Моисея порядок наследования определялся обычными правами, и он настолько окреп в практике, настолько проник в сознание народа, что законодатель по-видимому не решался вовсе касаться его в своем законодательстве (по крайней мере так можно заключить из непонятного иначе молчания о праве наследования, столь важном в семейных отношениях), и только неожиданно выдвинувшийся случай с дочерьми Садпаада, представившими просьбу . о даровании им самостоятельного удела для сохранения имени их отца Салпаада, не оставившего после себя сына (Числ. XXVII, 1 —11), дал законодателю повод точнее, юридически определить порядок наследования, не вводя однако же в него ничего нового, а утверждая лишь существовавший порядок. Мы не раз еще будем иметь случай видеть со стороны законодательства уступку древнему обычному праву, но увидим также, что законодатель при этом принимал все меры к тому, чтобы дать возможность проникнуть в этот порядок вещей новым началам и незаметно преобразовать его в духе законодательства. В данном случае подобное же обновляющее отношение к древнему обычному праву представляется в том обстоятельстве, что законодатель древний закон наследования дочерей после сыновей связал с сохранением имени отца от исчезновения (Числ. XXVII, 4). По внешности это обстоятельство не изменяло древнего правового обычая: порядок наследования оставался тот же самый, сестры не наследовали при братьях, и наследовали только при отсутствии братьев; но оно давало возможность проникнуть новым началам и тем мало по малу совершенно преобразовать древнее право обычая в новое право разума и идеи равенства полов. Если, по закону Моисея, право наследования (недвижимого земельного владения) имеет главною целью сохранять от исчезновения имя отца, то этим самым дается воз-

— 351 —

можность при известных обстоятельствах пользоваться наследством и сестрам при братьях. Так при физической или нравственной неспособности сына к сохранению имени отца естественно право наследования родового участка по этому закону могло да и должно было переходить к дочерям, обладавшим и нравственными, и физическими способностями. Â раз дана возможность сестрам пользоваться наследством при братьях, дальнейшая практика, под влиянием родительской и братской любви, не замедлила исключительные случаи возвести на степень обыкновенного правила. Трудно с определенностью утверждать, что именно таково было постепенное развитие идеи равенства (в наследстве) сестер с братьями,—но во всяком случае последующая история еврейского народа представляет нам несколько примеров, в которых наследование сестер при братьях, немыслимое прежде, представляется как бы обыкновенным явлением, как бы правилом. Вот несколько фактов. Богатый Верзеллий, имевший возможность продолжительное время содержать войско Давида, имел сына, как это видно из 2 Цар. XIX, 35—41; несмотря на это, мы видим, что он и дочь свою сделал наследницей, которая к тому же вышла в замужество за человека из другого колена. В Неем. VII, 63 ст. генеалогия одной священнической семьи низводится к Верзеллию Галаадитянину ¹), что обыкновенно бывает только в таком случае, если от предков было получено наследство, и текст выразительно поясняет это: „Из священников.... сыновья Верзеллия, который взял жену из дочерей Верзеллия Галаадитянина, и стал называться их именем“. Дело очевидно не иначе было, как так, что человек вступил в семейство старого Верзеллия Галаадитянина, принял его имя и записался его сыном, что ясно предполагает, что он и наследовал ему (при посредстве взятой им в замужество дочери-наследницы). Другой

¹) Нужно обратить внимание, говорит Михаэлис, удачно сгруппировавший рассматриваемые случаи, на то обстоятельство, что Верзеллий здесь называется Галаадитянином. Конечно, многие могли называться Верзеллиями, но если стоит при этом определение — Верзеллий Галаадитянин, то ясно, что речь идет о том именно известном в истории Верзеллие, который был Галаадитянин, а не о каком-либо другом Верзеллие. Mos. Recht, § 78, S. 57.

— 352 —

случай. Махир из колена Манассиина имел сына по имени Галаада, но у него, как видно из 1 Пар. II, 21, была также и дочь, которая вышла замуж за Есрома из колена Иудина. От этого брака родился Сегув, у которого был сын Иаир (ст. 22). Но этот Иаир причисляется не к колену Иудину, как бы того требовало происхождение его отца, но по стороне матери к колену Манассиину и у Моисея называется—Иаир сын Манассии (Числ. XXXII, 41; ст. 39—42). Он следовательно по матери-наследнице стал числиться в колене Манассиине. Халев дал своей дочери Аксе, при выходе ее замуж, не только большое поле (землю полуденную), но кроме того дал ей и так называемые верхние и нижние источники (Нав. XV, 16—20; Суд. I, 12—15), но из 1 Паралип. II, 18 ст. видно, что у Халева были и сыновья. Иов дал наследство своим дочерям вместе с своими сыновьями (Иов. XLII, 15). К подобной же мысли приводит и то обстоятельство, что в родовых списках рядом с сыновьями-наследниками упоминается и дочь (Числ. XXVI, 46; Быт. XLVI, 15. 17). Это явление можно объяснить только тем, что и дочь наследовала наравне с сыновьями ¹). Определяя общий смысл приведенных фактов, Михаэлис говорит: „Те, которые женились на наследнице, должны были переходить в род своего тестя и записываться ему в сыновья. Только в таком случае и можно было воспользоваться наследством, потому что оно давалось дочери с тою целью, чтобы имя отца ее не изгладилось из родовых таблиц; следовательно, сыновья, рожденные от этого брака, должны были числиться под именем деда с материнской стороны“ ²).

Из этих фактов с достаточною ясностью видно, что женщина по Моисееву законодательству была не низшим человеческим существом, каким она считалась другими законодательствами древнего мира, а почти равноправным существом, вполне стоящим на высоте библейского воззрения на женщину, как „помощника“ мужчине, „соответственного ему“ (Быт. II, 18), ине-

¹) Knobel, Erklär, zu Num. XXVI, v. 4.

²) Michaelis, Mos. Recht, § 78, S. 59.

— 353 —

равного лишь настолько, насколько по обыкновенному естественному порядку вещей неравен „помощник“ главному делателю. Исключением является только известное узаконение Числ. XXX, 4—6, по которому женщина в юности своей, и в доме отца своего“ и даже в замужестве не имеет права самостоятельно давать обеты Богу, так что отец или муж по своему усмотрению может запретить их исполнение. В этом узаконении исследователи ¹) обыкновенно видят верх ограничения прав женщины на самостоятельное распоряжение собою. Правда, в этом узаконении нельзя не видеть уступки ²) со стороны законодателя общему восточному воззрению на женщину, но с другой стороны такое узаконение оправдывается в значительной степени и самою сущностью предмета закона. Обет настолько серьезное дело, что всеми мерами должен быть огражден от легкомыслия и необдуманности, могущими профанировать возвышенную святость его, и потому согласие или несогласие на него со стороны другого более зрелого ума представляется не излишнею стеснительностью для женщины, особенно молодой, а делом разумной необходимости.

Другие отношения полов между собою относятся уже к брачному состоянию, и потому мы перейдем к рассмотрению брака— каким он вообще является по библейскому воззрению и каким подлежит определениям со стороны Моисеева законодательства.

II.

Библейский взгляд на брак, выраженный при первом учреждении брака до падения человека, очевидно должен представлять гобою истинную сущность брака, и потому мы для уяснения этого важнейшего отношения между людьми расширим наш предмет

¹) Oehler, Theologie d. Alt. Test. § 102 и 134. D e-W e 11 e, Archäologie, 155.

²) Подобная уступка господствовавшим воззрениям часто замечается в Моисеевом законодательстве, и объясняется условным характером самого законодательства, предназначением его только для определенного времени и народа.

— 354 —

и укажем сущность брака вообще и как эта сущность выразилась в библейском повествовании об учреждении его.

Учреждение брака основано на потребностях природы человека, и ведет свое начало со времени его происхождения. Можно сказать, что он установлен Богом, насколько сама природа человека организована Им; но его формальное, внешнее установление есть уже дело самого человека, и по своей форме он есть естественное и гражданское учреждение, хотя по своей таинственной сущности, служащей выражением великого творческого акта, по необходимости подчиняется преобладающему влиянию религиозного элемента. Такой взгляд на брак представляется в историческом повествовании о его происхождении в книге Бытия: Творец, видя потребности сотворенной Им природы человека, видя, что „не хорошо быть человеку одному“, определил сотворить „помощника ему“ (II, 18), и согласно этому завершил дело творения восполнением мужской природы женскою (I, 27). Необходимость этого акта выясняется из слов, которые сказаны были поэтому поводу в Божественном совете. Человек, как разумное и духовное существо, не был бы достойным представителем Божества на земле, если бы он жил в уединении или в общении только с существами или высшими его, как ангелы, или низшими, как животные. Для него было совершенною необходимостью, не только для счастья и удовольствия, но еще более для совершенства Божественного дела иметь „помощника ему, соответственного ему“—или как слова эти более значат—„точный снимок с него“, способный к восприятию и взаимному сообщению его мыслей и чувств. Как только женщина была создана, Адам тотчас же понял в этом акте Творца желание счастья для общественной жизни человека, и немедленно произнес то положение, к которому потомство может относиться как к брачной грамоте, данной на все последующие века: „Вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою: ибо взята от мужа своего. Потому оставит человек отца Своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут два одна плоть“ (II, 23 и 24). Из этих слов, в связи с

— 355 —

обстоятельствами самого образования первой жены, мы можем вывести следующие положения: 1) единство мужа и жены, вытекающее из самого способа образования жены из мужа, и из слова— „одна плоть“; 2) нерасторжимость брачного союза; 3) моногамия как первоначальный закон брака, вытекающий из того, что он впервые был заключен между одним мужчиною и одною женщиною; 4) общественное равенство мужа и жены, выражающееся даже в тожестве названия их iscb и ischah ¹), вполне соответствующих один другому, вполне в параллель с выражением „помощник, соответственный ему“; 5) подчинение жены мужу, следующее из самых условий образования жены „для мужа“ (1 Кор. XI, 8,9; 1 Тим. II, 13) и 6) относительные обязанности мужчины и женщины, заключающиеся в словах „сотворим помощника, соответственного ему“ ²) (Быт. II, 18).

Падение человека несколько изменило взаимные отношения мужчины и женщины. Так как вина соблазна к греху лежит на женщине, то соподчинение ее мужу было обращено в порабощение от него: муж, сказано было ей, „будет господствовать над тобою» (III, 16). Злые действия греха скоро заявили себя в порче брачных обычаев: единство брака было нарушено введением полигамии, которая по-видимому возникла прежде всего среди каинитов (IV, 19), а чистота его погибла в смешанных браках „сынов Божиих“ с „сынами человеческими“ т. е. сифи-

¹) אִישׁи אִשׇּׁת. Буквальное соответствие этих слов трудно выразить на русском языке, разве только древне-этимологическим соответствием их: муж и мужиня, (отсюда мужена, жена). Вульгата получает этимологическое тожество в ущерб смыслу: «Virago quoniam de virо. Старый латинский термин vira был бы лучше. Лютер выражает это соответствие чрез Mann и Männin, но и это не выражает двоякого смысла ischah, как «женщины» и «жены», из которых и тот и другой должен быть сохранен, чтобы сохранить вполне силу оригинала. Нечто подобное по смыслу представляет немецкое Weib. (Smith, Dict. of th. Bible, T. III, p. 240).

²) כְּנֶגְדּיֹ, буквально tanquam соramео,—выражение, не поддающееся точной передаче на русский, или даже на какой бы то ни было другой язык. Поэтому в переводах оно обыкновенно выражается описательно. LXX передают его κατ’ αὐτὸν, ὅμοιος αύτῷ, Вульгата simile sibi, Таргум Онкелоса — quasi eum, Аравийский — e regione ipsius, другие одинаково с. Вульгатой. Славянский одинаково с греческим—по нему.

— 356 —

тов с каинитами незадолго до потопа (VI, 2). После потопа Ноем была восстановлена моногамическая форма брака, но вскоре она, под влиянием особенных условий древней патриархальной жизни, вновь заменена была полигамией, хотя эта форма никогда не получала между евреями значительного развития. Развод вследствие существования полигамии хотя был част и легок, однако же не имел вполне унизительного характера по отношению к жене. Таково было состояние брачных отношений ко времени Моисея.

Моисеево законодательство, как имеющее своею целью по возможности восстановить во всех отношениях нормальное состояние вещей (такова сущность проникавшего его теократического принципа), в данном отношении тоже стремилось поставить брачные отношения в их первобытное нормальное состояние, от которого они уклонились. Конечно, сила зла, исторически окрепшего, была уже настолько велика, что полного восстановления нельзя было осуществить, и поэтому существенною и прямою задачею законодательства было ограничить и по возможности устранить дурные действия этого зла. С этой стороны оно и имеет для нас интерес. В своих постановлениях о брачных отношениях оно стремится: 1) к ограничению и по возможности к уничтожению полигамии; 2) к ограничению прав отца или господина, могущих вредно отозваться на брачных отношениях детей или рабов; 3) к подведению развода под известные юридически-определенные правила и 4) к восстановлению чистоты жизни во время брачного союза.

Для достижения первой цели законодательство постановляет определения или прямо направленные против увеличения жен, или косвенно— посредством постановлении, затрудняющих или делающих тягостною полигамию. Сюда относятся постановления, запрещающие царю „умножать себе жен, дабы не развратилось сердце его“ (Втор. XVII, 17); запрещение брать двух сестер вместе (Лев. ХVIII, 18). Постановление, утверждающее равные права всех жен на содержание (Исх. XXI, 10 и 11), естественно могло служить затруднением иметь многих жен, осо-

— 357

бенно для небогатого человека.—Вторая цель достигалась посредством гуманных определений относительно пленниц, если кто Хотел брать их себе для брачного сожития (Втор. XXI, 10—14), и относительно купленных жен (Исх. XXI, 7 —11). Та же цель достигалась постановлением, по которому отец не имел права руководиться произволом при распределении между сыновьями своего имущества, а должен был подчиняться известным строго определенным правилам (Втор. XXI, 15—17).—Постановления, направленные к ограничению разводов, состояли в том, что они уже не предоставлялись исключительно бесконтрольному произволу мужчины, как это было прежде, когда развод производился по одному слову мужчины, что он ее отпускает (Быт. XXI, 14). Теперь требуется юридическая формальность — „разводное письмо“ (Втор. XXIV, 1); а это в юридическом и практическом отношении много значит: как юридический акт, это письмо требует времени, обдуманности и часто посредства третьего лица, и вообще делало развод менее легким делом, а, следовательно, могло служить для мужа некоторым затруднением без основательных причин производить развод; для женщины же оно могло служить юридическим свидетельством ее способности к брачному сожитию. Можно указать также, что в некоторых случаях Моисей совершенно запрещал развод, именно, когда женщина соблазнена была до брака (Втор. XXII, 29) или несправедливо была обвинена в отсутствии „девства“ (ст. 19).—;К восстановлению и поддержанию чистоты брачной жизни направлена одна из десяти заповедей (Исх. XX, 14), за нарушение которой виновные подвергаются смерти (Лев. XX, 10; Втор. XXII, 22, 24).

Общая цель коротко указанных постановлений, как она ясно выражается в общей тенденции их, та, чтобы поставить брак по возможности на ту высоту, на которой он стоял при его первоначальном установлении, поставить его на высоту библейского воззрения на него. Тою же возвышенностью стремления отличаются постановления закона, определяющие условия законности брака. Постановления эти распадаются на два отдела: 1) определяющие законность брака между израильтянами и иноземцами и 2) брака

— 358 —

израильтян—между собою. В том и другом отношении эти постановления имеют характер запрещений.

Во всяком политически организованном обществе или государстве право брака в той или другой форме составляет элемент гражданского права, а там, где характер и условия этого права недостаточно определены юридически, оно находится под контролем общественного мнения, как это мы видим и в древней библейской истории, и подчиняется преобладающему в обществе воззрению или чувству. В обществах на их первой степени развития преобладающим чувством является вообще чувство исключительности; но это чувство естественно должно быть еще сильнее там, где преобладающий в общественной жизни религиозный элемент, исключительный по своему особенному характеру, требует для себя полнейшей свободы от чуждых влияний. Отсюда естественно ожидать сильного развития духа-исключительности в брачных отношениях в Моисеевом государстве, где развитию этого духа способствовало особенное положение народа во всемирной истории. Предостережения прошлой истории и примеры патриархов служили к подкреплению естественного чувства исключительности: с одной стороны, вредные последствия брачных связей с иноземцами представлялись в громадном распространении греховности в поколении погубленном потопом (Быт. VI, 2—13); с другой — примеры Авраама, Исаака и Иакова, бравших себе жен из среды своего родства (Быт. XX, 12. XXIV, 3 и сл. ХХVIII, 2). Как противоположность этому представлялись .двое из отверженных сыновей—Измаил, который женился на египтянке (Быт. XXI, 21), и Исав, которого жены—хеттеянки были „в тягость“ его родителям (Быт. XXVI, 34, 35). Еще с большею строгостью запрещалось израильтянке выходить в замужество за иноплеменника необрезанного: это считалось полным бесчестием, как видно из ответа братьев Дины на просьбу Сихема (Быт. XXXIV, 14).

Таковы факты обычного права по рассматриваемому предмету. Эти факты приходятся на ту эпоху исторической жизни еврейского народа, когда он еще не вполне был организован в политическое тело и не вполне ясно сознавал свою всемирно-историческую

— 359 —

задачу, а потому они и не ясно определяют характер самых брачных отношений с иноплеменниками. Моисеево же законодательство, вполне организовавшее народ в политическое тело с определенными, ясно намеченными задачами и целями, приняв в основание факты обычного права, дало им более определенный юридический характер, возвышающийся над непосредственным, безотчетным естественным чувством исключительности. Сообразно с возвышенной целью своего государства и народа, назначенного быть светочем человечества, хранителем чистой, святой идеи монотеизма, Моисей строго запретил брачный союз только с ханаанитянами, как представителями наиболее гнусного идолослужения, которые, при своем бессилии удержать за собой Палестину оружием, естественно старались достигнуть этого пропагандой своих религиозных воззрений и идолослужения, представлявшего собою боготворение разврата, и потому имевшего притягательную прелесть для слабых натур. „Не вступай с жителями той земли, чтобы, предупреждает законодатель, когда они будут блудодействовать в след богов своих и приносить жертвы богам своим, не пригласили и тебя, и ты не вкусил бы жертвы их. И не бери из дочерей их жен сынам своим (и дочерей своих не давай в замужество за сыновей их); дабы дочери их, блудодействуя в след богов своих, не ввели и сынов твоих в блужение в след богов своих“ (Исх. XXXIV, 15 и 16. ср. Втор. VII, 3 и 4). Известно, что опасения законодателя не замедлили оправдаться, как только израильтяне уклонились от исполнения мудрых постановлений его „и брали дочерей ханаанских народов себе в жены, и своих дочерей отдавали за сыновей их, и служили богам их—Ваалам и Астартам“ (Суд. III, 6 и 7). Следствием этого было ослабление политического организма, бессилие, которым и пользовались соблазнители во вред соблазненным. Кроме указанного прямого запрещения брачных союзов с ханаанскими народами, есть косвенные запрещения. Так, то постановление, по которому „ аммонитянин и моавитянин не может войти в общество Господне, и десятое поколение их не может войти в общество Господне во веки“ (Втор. ХХIII, 3), естественно слу-

— 360 —

жило преградой для заключения с ними брачных отношений, хотя собственно по толкованию самих евреев этим постановлением запрещалось только израильтянке выходить в замужество за моавитянина или аммонитянина, израильтянину же позволялось жениться на дочерях этих народов, как это видно из истории Руфи (I, 4). Запрещение брачных союзов с идумеянами и египтянами было менее строго: „не гнушайся, говорит закон, идумеянином, ибо он брат твой; не гнушайся египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его. Дети, которые у них родятся, в третьем поколении могут войти в общество Господне“ (Втор. XXIII, 7 и 8). Здесь очевидно разумеются такие идумеяне и египтяне, которые каким-нибудь образом получили права гражданства в Моисеевом государстве и некоторым образом вошли в состав его. Дети их в третьем поколении, т. е. внуки их уже имели законное право на принятие в общество Господне ¹).

Таким образом в Моисеевом законодательстве можно различать три степени запрещения брачных союзов с иноплеменниками: полное запрещение по отношению к ханаанитянам — с мужеской и женской стороны; полное же запрещение, но только с одной мужеской стороны, по отношению к аммонитянам и моавитянам, и временное запрещение с мужеской же стороны по отношению к идумеянам и египтянам; браки же с женщинами народов этих последних двух степеней считались законными ²). Браки израильтянок с иноземцами были вообще редки и закон, хотя не считает их при известных условиях незаконными, однако же отмечает их как исключительные явления. Таковы брачные союзы израильтянки с египтянином, сын которых был побит камнями за хулу на имя Господне (Лев. XXIV, 10—14),— Авигеи с Иефером измаильтянином, заключенный вероятно во время пребывания семейства Иесея в земле моавитской (1 Пар. II, 17), дочери Шешана с Иархой—египтянином, бывшим рабом Шешана (ст. 35), и женщины из колена Неффалимова с

¹) Knobel, Erklär, zu Deuter. XXIII, V. 9.

²) Smith, Dict. of the Bible, T. II,статьяMarriage p. 243.

— 361 —

тирянином—медником, сын которых Хирам заправлял работами при построении Соломонова храма (3 Цар. VII, 13 и 14).

В случае брака израильтян с иноземными женщинами закон по всей вероятности предполагает обращение жен в религию Иеговы, как на это мы и имеем пример в лице Руфи моавитянки (I, 16), хотя были и такие случаи, когда женщины-иноплеменницы и в замужестве за израильтянами не переставали служить своим богам, и даже распространяли идолослужение среди израильтян. Таковы—жена Соломона египтянка (3 Цар. XI, 4) и жена Ахава финикиянка (3 Цар. XVI, 31). Но эти последние факты не отрицают в законе указанной цели его—приобретения прозелитов религии Иеговы, так как они в истории являются в эпоху попрания закона, и, следовательно, никак не могут считаться выражением его идеи. Вместе с тем и закон для достижения своей цели не стесняет свободы совести и обращение в религию Иеговы предоставляет доброй воле иноплеменниц, на что особенно наводит закон Втор. XXI, 10—14, по которому при определении условий брачных отношений израильтянина с пленницей-иноземкой, самым зависимым существом, ни слова не упоминается об ее обращении в религию Иеговы. Напротив, прозелитизм был по-видимому непременным условием при заключении брачного союза иноплеменника с израильтянкой, так как в этом случае, благодаря преобладающему влиянию мужчины, подвергалась опасности верность религии Иеговы со стороны израильтянки. В законе не указано этого условия, но о существовании его можно заключать из приведенных выше фактов брачных союзов израильтянок с иноплеменниками, так как эти последние после брака вполне, вступали в общество израильское и записывались в родовые таблицы.—Пока смешанные браки не выходили из указанных законом пределов, они не могли приносить вреда еврейской народности, но после вавилонского плена они усилились до того, что грозили существованию самой народности, и потому запрещение их, простиравшееся сначала только на ханаанские народы, было распространено и на моавитян, аммонитян и филистимлян (Неем. ХIII, 23 — 25). Общественное мнение также восстало против

— 362 —

смешанных браков, так что, по свидетельству Иосифа Флавия ¹), брак Манассии с кутеянкой (χουθαῖος γένους, cutheus genere) возбудил такое негодование, что повел к междуусобию. О подобном же враждебном отношении к смешанным бракам свидетельствует Тацит, отмечающий это как характеристическую особенность иудейского народа его времени ²).—Дети от запрещенных законом браков между израильтянами и иноплеменниками называются особым термином mamser ³), этимологическое значение которого неизвестно, но который ясно заключает в себе понятие „иноплеменника“ как напр. в Зах. IX, 6, где LXX передают его словом αλλογενείς. Они исключались из „общества Господня“, т. е. лишались гражданских прав и привилегий до десятого поколения (Втор. XXIII, 2). Отсюда следует, по талмудическому толкованию, что брак с ними запрещен так же, как с аммонитянами или моавитянами ⁴).

III.

Иного характера постановления Моисеева законодательства о брачных союзах израильтян между собою. Как в отношении к брачным союзам с иноплеменниками запрещения идут возрастая, смотря по степени уменьшения религиозного и племенного родства, так здесь, в отношении к брачным союзам израильтян между собою, напротив—запрещения идут возрастая, смотря по степени увеличения родства. Известный знаток истории и духа еврейского народа Эвальд замечает по этому поводу следующее:

„В отношении к запрещению брачных союзов в близком родстве религия Иеговы (Iahvethum) строже всех древних религий. Причину этого нужно искать в лучшем понимании самой сущности брака Брак должен соединить то, что разделено и однако же по своему конечному назначению создано одно для другого и потому должно войти в

¹) I. Flavius Antiqq. XI, 8, 2.

²) Tacit. Hist. V, 5. Smith in 1. c. s. 244.

³) В Синод. переводе передано выражением «сын блудницы». Втор. XIII, 2.

⁴) Mischnа, Kidusch, 4, § 1. Smith in 1. с.

— 363 —

крепкий союз и стать началом нового дома. Учреждаемое посредством брака общество как бы должно быть совершенно иным, чем то, которое уже существовало до него, связываемое общностью крови, рождения и совместной жизни,—обществом, связанным любовью, которая совершенно отлична от родственной любви. Поэтому чем глубже племенное разделение между родами и коленами, тем свободнее и свежее из брачного отношения их может развиваться новая жизнь, чуждая односторонности и слабости. Наиболее разделенное как будто тем сильнее стремилось к соединению для восполнения своей односторонности недостающими себе противоположными качествами чужого“ ¹).

Постановления, определяющие брачные отношения израильтян между собою, можно разделить на общие, имеющие значение для всего народа, и специальные, назначенные на исключительные случаи.

Общие постановления почти исключительно состоят в запрещении брачных союзов на различных близких степенях родства. Они довольно многочисленны и излагаются преимущественно в книге Левит XVIII гл. 6 и сл., XX гл. 11 и сл. и Второзакония XXVII, 20, 22 и 23 стихи. Не вдаваясь во все подробности этих постановлений, мы рассмотрим наиболее характеристические из них, наиболее выражающие дух закона.

Подробному изложению постановлений касательно брачных союзов на различных степенях родства в законе предпосылается, общее определение, по которому „никто ни к какой родственнице (scheer basero) по плоти не должен приближаться с тем, чтоб открыть наготу“ (Лев. ХVIII, 6). Употребленное здесь еврейское выражение—scheer basero ²)—обыкновенно относится к кровному родству. Этимологическое значение слова scheer не определено. Некоторые исследователи находят в нем связь с schaar—оставаться ³) (отсюда scheer—остаток после чего-нибудь, часть чего-нибудь общего). Это объяснение по-видимому находит опору в бук-

¹) Ewald, Alterthümer, s. 255 и 256.

²) По буквально подстрочному переводу: ad omnes reliquias carnis suae. Вульгата—ad proximam sanguinis sui,—греч. LXX: πρὸς πάντα οἰκεῖα σαρκὸς αὐτοῦ. Waltonus, Biblia Polyglotta, 1. с.

³) Michаe1is, Mos. Recht, Th. III, § 102.

— 364 —

вально-еврейском тексте и в общем библейском воззрении, по которому все родство считается как бы одною плотью, так что по отношению к каждому члену родства остальные члены этого же родства считались как бы членами его плоти. Другие прямо придают ему значение „плоть“, которое более просто и более объяснимо в данном случае. Но какое бы из этих двух значений мы не выбрали, во всяком случае с ним в употреблении его (ст. 12, 13, 17; XX, 19. Числ. XXVII, 11) неразрывно понятие кровного родства. Впрочем basa г, буквально означающее „плоть“ или „тело“, употребляется также в отношении к кровному родству (Быт. XXIX, 14; XXXVII, 27; Суд. IX, 2; 2 Цар. V, 1; 1 Пар. XI, 1). Оба слова scheer basar в Лев. XXV, 49 употреблены вместе в значении mischpacbah—„семейство“, или членов его, связанных между собою узами кровного родства. Подобное же значение это выражение имеет и в рассматриваемом месте. В буквальном переводе scheer basero значит „остальные части своей плоти“ или „плоть своей плоти“. Значение его в смысле кровного родства становится ясным из сопоставления его с выражением Адама, сказанным им в отношении к сотворенной из его плоти жене: „это кость от костей моих и плоть от плоти моей“ (Быт. II, 23)—выражение, употреблявшееся для обозначения ближайшей кровной связи или родства. Другое употребительное в рассматриваемом постановлении выражение „открывать наготу“, по мнению Зальшюца ¹), не тожественно с выражением—beschlafen—преспать (по-славянски), означающим простой акт плотского соединения, для выражения чего есть особое слово (Лев. XVIII, 20, 23 и др.). Оно шире этого последнего и означает брачные отношения вообще, что видно из равносильной замены этого выражения другим выражением „брать жену“ (ст. 18). В ближайшем смысле, в применении к данным постановлениям, оно означает незаконный брак, преступное кровосмешение. Такое понимание мы и будем иметь в виду при дальнейшем изложении постановлений.

Рассматриваемые постановления по отношению их к различным

¹) Saalschutz, Mos. Recht, Kap. 105. § 1.

— 365 —

степеням и линиям родства распадаются на три отдельные группы. В первой группе, обнимающей собой 7—13 ст. XVIII гл. книги Левит, заключаются постановления, касающиеся кровного родства в прямой линии. Эти постановления следующие:

1) „Наготы отца твоего и наготы матери твоей не открывай. Она мать твоя, не открывай наготы ее“. В этом постановлении, ясном самом по себе, обращает на себя внимание выражение „открывать наготу отца своего“. Оно дает некоторый повод предполагать кровосмешение дочери с отцом, тем более, что об этом преступлении нигде более не упоминается. Но такое предположение неосновательно: если бы здесь законодатель разумел преступление отца с дочерью, то он по принятой формуле запрещение направил бы к мужчине, к отцу, чего в данном случае нет. Не упоминает же законодатель об этом преступлении потому, что противозаконность подобного кровосмешения понятна сама собой и потому законодателем не предполагается его совершение. (По той же причине не упоминается об отце-или матереубийстве. Исх. XXI, 15). По библейскому употреблению этого выражения; смысл его тот, что сын не должен осквернять ложа отца чрез прелюбодеяние с его женами, и тем не открывать наготы его (Втор. XXVII, 20).

2) „Наготы сестры твоей, дочери отца твоего, или дочери матери твоей, родившейся в доме или вне дома, не открывай наготы их“ (ст. 9). Здесь не довольно ясно выражение „родившейся в доме или вне дома“. Некоторые исследователи понимают под этим дочь наложницы отца. Но такое понимание не соответствует буквальной точности возражения. Сообразнее с сущностью дела понимать это выражение так, что здесь разумеется прежде всего родная сестра (рожденная „в том доме“, в котором рожден и брат, т. е. от одних и тех же отца и матери), а потом— сводная сестра, родившаяся „вне того дома», в котором рожден брат, т. е. от другой матери, родившей ее еще тогда, когда она была за другим мужем, в другом доме ¹). Но при таком по-

¹) Ср. Knobel, Erkl. zu Lev. XVIII, 9.

— 366 —

нимании как будто становится бесцельным постановление ст. 11, которое читается так:

3) „Наготы дочери жены отца твоего, родившейся от отца твоего, она сестра твоя по отце, не открывай наготы ее“. Оно как будто вполне совпадает со второй половиной предыдущего постановления. Кнобель старается найти различие между ст. 9 и 11 в том, что в 9 стихе исключительно разумеется сводная сестра, родившаяся ли в законном браке или вне законного брака ), а в ст. 11 вместе с сводной разумеется и родная (vollbürlige) сестра, так как, по его мнению, выражение „жена отца“ одинаково означает как родную мать, так и мачеху. Но такое понимание едва ли основательно, тем более что выражение „жена отца“ есть характеристическое выражение для отличия мачех от матери ²). Основательнее предположение, что в ст. 9 разумеется и сводная, и родная сестра, а в ст. 11 только сводная. Такое понимание сообразнее как с самым методом изложения рассматриваемых постановлений, по которому законодатель идет от общего к частному, так и с порядком степеней родства, по которому законодатель сначала рассматривает более близкие степени, а потом переходит уже к более отдаленным.

4) „Наготы дочери сына твоего (внуки по сыне) или дочери дочери твоей (внуки по дочери), не открывай наготы их, ибо они твоя нагота“ (ст. 10) т. е. произошли из твоей наготы, так что, открывая их наготу, ты открыл бы свою собственную наготу ³).

5) „Наготы сестры отца твоего (тетки по отце) не открывай, она единокровная отцу твоему“ (ст. 12).

6) „Наготы сестры матери твоей не открывай, ибо она единокровная матери твоей“ (ст. 13).

Вторая группа рассматриваемых постановлений (ст. 14 — 16) заключает в себе запрещения брачных отношений с женами кровных родственников. Сюда относятся следующие постановления:

¹) Ibidem, ст. 11.

²) Saal schütz, Mos. Recht, Kap. 105, Anmerk.997.

³) Knobe 1, 1. с. ст. 10.

— 367 —

7) „Наготы брата отца твоего не открывай, и к жене его не приближайся; она тетка твоя“ (ст. 14). Здесь не два отдельные постановления, а одно выраженное в двух формах. Постановлением не открывать наготы брата отца своего запрещается именно то, что выражено во второй половине постановления, — именно „приближаться к жене его“. Подобное уже указано было под пунктом 1.

8) „Наготы невестки твоей не открывай; она жена сына твоего, но открывай наготы ее“ (ст. 15).

9) „Наготы жены брата твоего не открывай, это нагота брата твоего“ (ст. 16).

Третья группа постановлений (ст. 17—18) заключает запрещения брачных отношений с кровными родственниками жен.

10) „Наготы жены и дочери ее не открывай (ст. 17 а), т. е. не женись вместе на матери или ее дочери.

11) „Дочери сына ее (внуки по сыне) и дочери дочери ее (внуки по дочери) не бери, чтобы открыть наготу их; они единокровные ее; это беззаконие“ (ст. 17 b).

12) „Не бери жены вместе с сестрою ее, чтобы сделать ее соперницею, чтобы открыть наготу ее при ней, при жизни ее“ (ст. 18). Здесь запрещается жениться на двух сестрах вместе, потому что, кроме нравственных неудобств, они посредством общего мужа вступили бы в плотское соединение между собою, что для сестер непозволительно *).

Рассмотренными постановлениями и ограничиваются запрещения брачных отношений в степенях родства. При общем взгляде на весь цикл этих запрещений нельзя не заметить в нем некоторых пробелов. Так невольно возникает вопрос: почему законодатель, запрещая брачные отношения на рассмотренных степенях родства, умалчивает о других степенях родства, которые между тем совершенно равные первым. Он напр. ничего не постановляет, относительно браков—с племянницею (дочерью брата или сестры), со вдовою племянника (братнина или сестрина

¹) Knobel, 1. с. ст. 18.

— 368 —

сына), со вдовою дяди с материнской стороны и с сестрою умершей жены. Много различных мнений предлагалось для решения этих недоумений и для объяснения молчания законодателя. Но так как сам законодатель не дает руководящей нити для их разрешения, то все они могут иметь только предположительный, вероятный характер. Более других вероятно то объяснение, по которому законодатель умалчивает о брачных отношениях на указанных степенях в виду их ясной аналогии с теми степенями родства, относительно которых законодатель дал точные определения. Так племянница и дядя находятся на той же степени родства между собою, как племянник и тетка. А так как брачные отношения между последними запрещены (Лев. ХVІІІ, 14)» то, следовательно, и первые не могли вступать между собою в эти отношения. Вообще же в подобных случаях нужно иметь в виду то обстоятельство, что законодатель юридически определял только главнейшие отношения; определение же менее важных предоставлял обычному праву, в котором, следовательно, и находили себе разрешение указанные недоумения.

Гораздо более интереса для исследователя представляет вопрос: чем руководился законодатель вообще при запрещении брачных отношений на указанных выше близких степенях родства? Решение этого вопроса имеет тем более интереса, что Моисеево законодательство в данном случае представляет почти исключительное явление в древнем мире, где у некоторых народов позволялся брак даже с родною сестрою, так что у египтян напр, такой брак освящен был примером Озириса и Изиды ¹). Не имеет оно для себя и исторических прецедентов в древнем еврейском обычном праве, в котором мы имеем примеры брака с сводной сестрой в лице Авраама (Быт. XX, 12), брака с теткой в лице Амрама (Исх. VI, 20) и брака; с двумя сестрами в одно и тоже время в лице Иакова (Быт. XXIX, 26). Если принять во внимание еще то, что Моисеево законодательство в этом отношении имело значительное влияние на новейшие евро-

¹) Diod. 1, 27. Philo, I, 1. Knobel, L. с. ст. 6.

369 —

пейския законодательства, то важность вопроса о причине рассмотренных запрещений становится бесспорною.

Исследователи различно смотрят на причины запрещения брачных отношений в близких степенях родства. По мнению Михаэлиса ¹), „истинной причины, по которой народ запрещает браки в близких степенях родства, нужно искать в том, что без этого запрещения не возможно, при постоянном и тесном сожительстве родственных лиц, предотвратить вторжение в семейную жизнь разврата“. Но такое мнение не основательно. Если бы такова была точка зрения самого законодателя, то, как справедливо замечает Элер ²), такие браки не были бы постыдны сами по себе, как их называет законодатель (Лев. ХVIII, 17; XX, 14 и сл.). Если бы законодатель имел в виду ту причину, какую указывает Михаэлись, то, как замечает Залынюц ³), он плотское преступление с близкими родственницами отнес бы в одну категорию с подобным же преступлением с чужими личностями, и только в виду большей возможности его наложил бы на него большее наказание. Между тем закон высказывается совершенно в ином смысле. Он считает их, как сказано выше, сами по себе величайшею мерзостью, так что ханаанитяне за нее изгоняются из земли (Лев. ХVIII, 24 и 25), и вообще довольно ясно заявляет, что гнусность и преступность заключаются в самой сущности плотских отношений между близкими родственниками. Такое воззрение законодателя на рассматриваемые браки дает повод к другому мнению, по которому запрещения основываются на так называемом Horror naturalis или естественном отвращении, в силу которого человек инстинктивно удаляется от брачного союза с людьми, связанными с ним узами и крови, и семейной любви ⁴). Этого основания нельзя отрицать, потому что такое чувство действительно существует, хотя и не так крепко, чтобы

¹) Michaelis, Mos. Recht, § 108, s. 178 и179.

²) Oehler, Theologie d, A. Test. § 103, s. 353.

³) Saalschütz Mos. Recht. Kap. 105, § 3.

⁴) Smith, Diction, of the Bible, art. marriage. Winer, Hwb. Art. Ehe.

— 370

одно могло служить объяснением запрещений. Наиболее удовлетворительное объяснение представляет Зальшюц: основание для запрещения он видит в коренном различии родственной любви с половою ¹).—Родственная любовь, говорит он, в своей естественной, первоначальной чистоте есть психологическое явление, в сравнении с которым половая любовь или брачное влечение есть нечто совершенно отличное, более чувственное. В любви родителей, детей к родителям, братьев и сестер друг к другу сказывается особое чувство, но все эти виды любви одинаково исключают указанный чувственный элемент. Только в брачном союзе, который именно поэтому есть самое тесное единение, сливаются обе, половая и родственная любовь вместе, и именно так, что первая в предбрачном состоянии (когда молодые люди находятся в состоянии жениха и невесты) имеет значение одна по мимо другой и ищет себе удовлетворения в заключении брака (мы считаем излишним, замечает автор, говорить, что под человеческою половою любовью мы разумеем не просто животную чувственность), но с заключением брака начинает развиваться между супругами собственно родственная любовь и наконец получает преобладающее значение. Поэтому в самой сущности этих человеческих отношений заключается то, что именно половая любовь, по достижении удовлетворения, мало по малу развивает из себя родственную любовь (особенно в высшем возрасте), но что первоначально из сущности родства произшедшая любовь, следовательно любовь между родителями и детьми, братьями и сестрами, сама по себе и психологически совершенно не может перейти в половую. Если бы таким образом попытаться установить в указанных отношениях связь обоих видов любви посредством брака, то они вместо слияния скорее уничтожили бы друг друга, причем родственная любовь, развивающаяся из половой, но не производящая ее и, следовательно, в этом отношении исключающая ее (отсюда любовь отца к сыну и дочери, любовь дитяти к матери и отцу безразлично равна), при неестественном соединении совершенно пара-

¹) Saalschutz, Mos. Recht, Kap. 105, § 3, s. 775.

— 371

лизовалась бы, но и на место действительно человеческой половой любви, · с ее духовно-нравственным характером, получила бы преобладание просто животночувственная склонность ¹). Отсюда у тех народов, где допускались брачные отношения с близкими родственниками (напр. у ханаанитян, египтян и др.), наступало полное извращение естественных состояний и склонностей, причем как родственная, так и брачная любовь уступали место грубой чувственности, благодаря которой человек смотрел на свою мать, дочь, сестру, супругу не как на существо, достойное по самому такому отношению их к нему уважения, но как на безграничное средство для удовлетворения его плотской потребности. Насколько у этих народов, которые имели постыдно-чувственные культы (Phalluscultus и др.), плотское получало преобладание насчет духовного, известно, и человеческое достоинство требует признать, что такое состояние ненормально, и потому законодательство, имеющее своим назначением дать подобающее значение духовному, нравственному элементу, должно уничтожить такое состояние. Но и помимо разнузданной безнравственности, которая должна вообще повести за собою уничтожение естественных границ между родственною и половою любовью, эти оба вида любви сами по себе в своей отдельной форме так важны для целого строя государственной жизни, что каждый мудрый законодатель непременно должен обратить свое первое внимание на то, чтобы сохранить их в их чистоте и отдельности. Так, и для получения нравственно и физически здорового поколения, он должен стараться о том, чтобы половая любовь не ниспадала до степени просто удовлетворения плотской потребности—без всякого идеального элемента страстной склонности и истинной, высшей любви, так как для человеческого рождения имеет громадное значение духовная жизнь родителей. С другой стороны, отношение родителей к детям, а равно и то своеобразное чувство, которое плотно соединяет братьев с сестрами и вообще близких родственников между собою, соединяет любовью, но без малейшего возбуждения плотских страс-

¹) Ср. Oehler, Theologie d. А. T. § 103, s. 353—354.

— 372 —

тей, имеет такое благотворное влияние на воспитание, на все физическое, умственное и нравственное образование подрастающих поколений, что пошатнулся бы весь основанный собственно на нравственных принципах государственный строй, если бы указанные отношения были лишены своей естественной чистоты и не отделялись от отношений не совместимого с ними вида.—Моисеево законодательство во всех относящихся к рассматриваемому предмету постановлениях является в высшей степени приспособленным к тому, чтобы оба отличные друг от друга вида любви—половой и родственной удержать и закрепить в их естественной отдельности друг от друга. Средства, которые вернее всего должны были повести к этому, следующие. Во-первых, законодатель те степени родства, на которых человек в естественном, неиспорченном состоянии сам отвращается от полового соединения, исключает от всякой возможности брака. Брак на этих степенях он клеймит сильными выражениями, называет его неестественным преступлением и мерзостью, постыдным беззаконием, преступлением против кровного родства, сладострастием, противоестественным кровосмешением, и угрожает за него строжайшими наказаниями. До какого члена, сообразно указанным выше принципам, простирается близкое родство, это можно определить только психологическими опытами. На таких опытах и основываются рассмотренные постановления Моисея, и они вполне сохраняют свое значение и по новейшее время. „Запрещения брака на близких степенях родства, говорит один исследователь права, даны в Моисеевом законодательстве с такою мудрою определительностью, что ни одно последующее законодательство не осмелилось нарушить их: они до сих пор составляют non plus ultra канонической свободы (dispensation)“ ¹). вторых, законодатель всякую половую склонность ограничивает единственно формою брачного союза (что находит полное свое оправдание в принципе Быт. II, 24). Он запрещает под страхом тягчайших наказаний не только всякое неестественное удовлетворение половой потребности, всякий вид

¹) Gans, Erbrecht I, s. 136. Saalschütz, L. c. s. 778, Anm. 1014.

373

распутства и соблазна, но и постановляет нравственный закон, по которому нельзя питать пожелания к жене другого (Исх. XX, 14; Втор. V, 18). Кто соблазнит девушку, еще не обрученную, тот должен жениться на ней. Публичных женщин закон совершенно не терпит. Даже языческие, захваченные во время войны рабыни не предавались законом необузданной животной похоти пленителей, но эти последние должны были жениться на них, ввести их в дом как настоящих жен. Подобные как гражданские, так и нравственные постановления должны были приучить евреев подавлять в себе все незаконные склонности а следовательно и в родственных отношениях сохранять их естественную чистоту и естественные права.—В каждом постановлении, касающемся брачного союза на близких степенях родства, законодатель выразительно дает знать, что он желает, чтобы родственные отношения сохранялись неприкосновенно-священными в самой их сущности, почему с точностью обозначает и степени их, и преступления против них. Как о жене сказано, что она с мужем одна плоть, так этот же взгляд перешел и на отношения родственников, и он дал общему запрещению в Лев. ХVIII, 6 свое филологическое выражение (scheer besaro). Сообразно с этим брак с матерью является двойным, чувственным осквернением детского, след. того родственного отношения, которое главным образом обнаруживается в форме respectus parentelae, причем такой брак есть не просто нарушение долга почтения к матери, но и к отцу (ст. 7). Равным образом преступление совершается против отца, если сын открывает наготу своей матери и т. д. Изложенные выше отдельные определения тесно связаны друг с другом одним понятием кровного родства (scheer besaro), и все ясно направлены к тому, чтобы предотвратить плотское соединение близких родственников, потому что такое соединение само по себе гнусно ь есть плотская разнузданность.

IV.

Замечательным исключением из запрещенных браков в близких степенях родства является. брак с женою умершего

— 374 —

бездетным брата. Закон, определяющий такой брак, принято технически называть законом „левирата“ (по-славянски „закон ужичества“), а самый брак—„левиратским браком“ (от лат. levir — деверь, мужнин брат). Для русского исследователя нет нужды пользоваться латинским выражением, так как латинскому levir на русском языке вполне соответствует слово—деверь, даже филологически сродное ему. Поэтому мы будем рассматриваемый закон называть „законом деверства“, а брак—„деверским браком“ ¹). Сущность этого брака выражена в постановлении в книге Второзакония, глава XXV, ст. 5—10. „Если братья живут вместе и один из них умрет, не имея у себя сына; то жена умершего не должна выходить на сторону за человека чужого, но деверь ее должен войти к ней и взять ее себе в жену, и жить с нею. И первенец, которого она родит, останется с именем брата его умершего, чтоб имя его не изгладилось во Израиле“ (ст. 5 и ß). Делая такое постановление, Моисей вводил не новый закон, а юридически определял только древний обычай, существовавший у еврейского народа за долго до Моисея. Первый пример такого брака мы видим в семействе Иуды—в патриархальный период. Когда старший сын Иуды Ир умер без потомства, то отец отдал жену его Фомарь своему второму сыну Онану „для восстановления семени брату своему“ (Быт. XXXVIII, 8). Но Онан, „зная, что семя будет не ему“ и не желая лишить себя тем наследства и права старшинства, которые после смерти брата первенца должны были перейти к нему, предпочел то половое злоупотребление, которое, лишая его физической способности к произведению детей, не избавило однако же от первенца-соперника, а только дало его имени печальную известность (ст. 9). Закон деверства в то время по-видимому имел вполне обязательную силу, так как Онан при всем своем нежелании не отказался исполнить его, и только тайно хотел обойти закон. Моисей несколь-

¹) Талмудисты для названия этого брака употребляют термин yebum, от yabam, «мужнин брат». Отсюда трактат об этом браке в Мишне называется yebamoth. От этого же корня происходит глагол yibbim— заключать такой брак (Быт. ХХХVIII, 8). См. Smith, Dict. art. Marriage, p. 246.

— 375 —

ко ослабляет эту обязательность, так что допускает возможность отказа, хотя обставляет его такими формальностями, которые очевидно имеют в виду—косвенное принуждение к исполнению закона деверства. „Если деверь не захочет взять невестку свою, то невестка его пойдет к воротам, к старейшинам, и скажет: деверь мой отказывается восстановить имя брата своего в Израиле, не хочет жениться на мне. Тогда старейшины города его должны призвать его и уговаривать его, и если он станет и скажет: не хочу взять ее; тогда невестка его пусть подойдет к нему в глазах старейшин, и снимет сапог его с ноги его, и плюнет в лицо его и скажет: так поступают с человеком, который не созидает дома брату своему (у Израиля). И нарекут ему имя в Израиле: дом разутого“ (Вт. XXV, 7—10). Вся эта церемония очевидно имеет унизительный характер и имеет прямою целью заставить деверя восстановить семя умершему брату. Зальшюц предлагает другое понимание этой церемонии и видит в ней просто формальное выражение отказа. Такое понимание он хочет обосновать на словах книги Руфь: „прежде был такой обычай у Израиля при выкупе и при мене, для подтверждения какого-либо дела: один снимал сапог свой и давал другому (который принимал право родственника), и это было свидетельством у Израиля“ (IV, 7). „Этой церемонией, говорит исследователь, ближайший родственник давал знать, что он отказывается от своих прав на владения Руфи и от соединенного с ними обязательного брака с нею в пользу Вооза (ст. 8—10). Такой же смысл, продолжает исследователь, имеет церемония и в рассматриваемом месте закона т. е. Втор. XXV, 7 — 10. Брат мужа отказывается в отношении к вдове, которая в подтверждение этого отказа снимает у него сапог, от всех своих прав, а права эти не какие другие, как права на обладание имуществом умершего мужа, с. которым связывается обязанность жениться на вдове. Может быть в том, что здесь родственник не сам снимал свой сапог, но его снимала женщина, должно было заключаться и что-нибудь оскорбительное“ ¹). Но такое понимание

¹) Saalschütz, M. R. Kap. 104, § 4. s. 762 и 763.

376 —

едва ли основательно, если даже допустить с исследователем то объяснение, что женщина плевала не в лицо отказчику, а просто в землю ¹). Все черты этой церемонии—перенесение дела на публичный суд, убеждения со стороны старейшин, публичное снимание сапога, считавшегося в древности синонимом владения, плевание—даже на землю пред глазами отказчика, формула приговора, не имеющая ничего лестного, и наконец самое прозвание, присвоявшееся в народе такому человеку — все это составляет достаточное опровержение понимания Зальшюца. Притом самая ссылка его на книгу Руфь не подтверждает его мнения. Событие, рассказанное в книге Руфь, имеет совершенно иной характер, только по внешности имеющий сходство с законом деверства. Вооз по отношению к Руфи стоял не в положении деверя (он был двоюродный брат ее мужа), но в положении гоела, или вообще близкого родственника, обязанного по закону Лев. XXV, 25 выкупать наследственное владение в случае его продажи, что он, после отказа более близкого родственника, и делает по отношению к наследственному владению Неемини. Повидимому гоел в силу обычая обыкновенно вместе с выкупом наследства женился на наследнице, но во всяком случае этот обычай был не тоже, что закон деверства, хотя исследователи их обыкновенно и смешивают между собою, как это напр. случилось даже с таким знатоком древностей еврейских, как Иосиф Флавий ³). В деле Руфи снимание сапога и притом самим владетелем его действительно служило доказательством предоставления права выкупа другому, чего по закону деверства нельзя было сделать по самому существу этого закона, так как только деверем ограничивал закон исполнение обязанности „восстановления семени“. Истинный смысл церемонии еще более выяснится из определения цели и характера закона деверства.

О причинах и целях закона деверства высказывалось много

¹) Ibidem, Anmerk. 984, s. 759. В большинстве переводов стоит ясное выражение: «spuet in faciem eijus». Waltonus, Biblia Polyglotta, 1. c.

²) Ant. V, 9, 4. Smith, art. Marriage, p. 246 и247, note g.

— 377

различных мнений ¹). Но истинной причины и объяснения егонужно искать во взглядах древних восточных народов, по которым сохранение имени в потомстве считалось величайшим счастьем, и наоборот, прекращение рода—величайшим несчастием. Такой взгляд особенно был господствующим у евреев, из которых каждый желал принять участие в обетовании, данном праотцу Аврааму, что „в его семени благословятся все народы земли“ (Быт. XXVI, 4). Поэтому для еврейской женщины бездетство было истинным несчастием, даже бесчестием, от которого она всячески старалась избавиться (Быт. ХХХVIII). Моисеев закон является подтверждением обычая, выразившего собою этот взгляд. Сообразно с этим взглядом, отказавшийся восстановить семя брата является не только противником укоренившегося обычая и закона, но своим отказом выражал нежелание смыть бесчестие с жены брата и вместе с тем неуважение к памяти покойного. Отсюда ясна несостоятельность мнения Зальшюца о характере и значении формальностей при отказе. Важным основанием для удержания в Моисеевом государстве обычая деверства было и то, что этот обычай соответствовал целям сохранения порядка землевладения в государстве. Распределив землю во владение коленам, племенам и семействам, законодатель в видах сохранения экономического равновесия постановил, чтобы каждое колено, а также племя и семейство было привязано к своему наделу. К этой цели направлено общее постановление, чтобы дочери-наследницы не выходили замуж в другое колено (Числ XXXVI, 6 и сл.). Сохранение земельной собственности в роде достигалось и рассматриваемым законом деверства, так как иначе вдова—владетельница, выйдя замуж за чужого, отторгала бы земельное владение от своего рода.—Закон деверства не есть исключительная принадлежность еврейского народа: он существовал и у других народов, и по настоящее время существует в Аравия и у некоторых племен на Кавказе ²).

А. Л—хин.

1) См. Saalschütz, Kap. 104, § 1.

*) Knobel, Erklärung zu Deuterenomicon, XXV, 5—10.