Поиск авторов по алфавиту

Автор:Сагарда Александр Иванович, профессор

Сагарда А. И., проф. Климент Александрийский,—«Извлечения из Феодота» и «Избранные места из пророческих книг»

ЖУРНАЛ «ХРИСТИАНСКОЕ ЧТЕНИЕ», СПБ., 1912, № 11

 

разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу

 

проф. Сагарда А. И.

 


Климент Александрийский,—«Извлечения из Феодота»
и «Избранные места из пророческих книг».

Александрия, крупный культурный центр, где сталкивались религиозные воззрения Востока и Запада, где теософические системы Индии, Халдеи и Египта и еврейская каббала входили в соприкосновение с лучшими плодами древне-греческой культуры, должна была, как это и а prioriможно уже предполагать, явиться одним из главных центров еретического гносиса, возникшего на почве стремления создать такого рода систему, которая заключала бы в себе решение богословских и космологических проблем в их философской постановке 1).

Действительно, из Александрии вышли или жили и учили в ней такие видные представители гносиса, как Василид, сын его Исидор, Карпократ и Епифан, Валентин и многочисленные ученики их 2). Богатые дарованиями, получившие прекрасное образование 3), плодовитые писатели 4) эти вожди гносиса увлекали за собой верующих и подчиняли себе представителей языческой мысли. Как велико было их

1) Проф. В. В. Болотов, Лекции по истории древней Церкви. Под ред. проф. А. И. Бриллиантова. II (Спб, 1910), 169—183; Р. Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur. Aufl. II—III. Tübingen 1912. S. 163—187.

2) Cp. Ириней, Adversus haereses I, XVIII Harvey I, p. 196; Климент ал., Str. III, II, 5 Stählin П, p. 197; Евсевий, H. E. IV, 7 Schwartz p. 129; Епифаний, Adversus haereses XXIV, XXXI и т. д.

3) Климент ал. Str. Ili, II, 5 Stählin II p. 197.

4) Климент ал. Str. II, VIII, 36; XX, 113 Stählin II p. 132,174; III, I, 2; III, II, 5—9; VII, 59 St. II p. 223; IV, XII, 81—88; XIII, 89 St. II, p. 287; VI, VI, 52—53, St. II p. 458—459; Евсевий, H. E. IV, 7 Schwartz p. 129 — 130 Епифаний, Adversus haereses XXXII.

1286

 

 

1287

влияние в Александрии и какое громадное значение имели они в жизни Александрийской церкви, об этом можно судить по той горячности, с какою обычно спокойный и терпимый к чужим мнениям 1) Климент говорит о гностиках. Он рисует их, как людей исполненных гордости и самодовольства, как людей, которые истину приносят в жертву своему честолюбивому стремлению блистать среди толпы и на невежестве других создают свою славу. «Не возвращайся к ересям, пишет знаменитый катехет: ибо они, не зная сущего Бога, всячески спорят 2) (между собой)» 3). Еретики «и не желают обратиться к истине, потому что боятся отказаться от обмана своего самолюбия и не могут подтвердить свои мнения, так как насилуют писание» 4). Видя, что им угрожает опасность не относительно одного (какого-либо) догмата, но относительно (самого) существования ересей, то заботясь не о том, чтобы найти истину (ибо они пренебрегли как ничтожным тем доступным всем и готовым, что встретили у нас), но о том, чтобы превзойти общее веры, они удалились от истины. «Ибо, не изучив тайн церковного гносиса и не вместив величия истины, по своему легкомыслию не дойдя до глубины вещей, поверхностно прочтя писания, пренебрегли ими» 5). «Итак, гордясь манимой мудростью, они проводят жизнь в спорах, очевидно, заботясь более о том, чтобы казаться (философствующими), чем философствовать» 6). И как дурные дети запирают учителя, так и эти (еретики) исключают из своей церкви пророчества, опасаясь изобличения и наставления. Они сочиняют многочисленные лжи и вымыслы с тою целью, чтобы казалось, что они

1) Cp. W. Christ, Philologische Studien zu Clemens Alexandrinus. München 1900. S. 4; Cognât, Clément d’Alexandrie. Paris 1859. P. 25.

2) Ἐρίζουσι Stählin, Ἐθνίζουσι Mayor Ἐθίζουσι L.

3) Str. VII, XVI, 93 III p. 68 St.

4) Ibidem, 96. Что гностики, делавшие вид, будто каждое их слово утверждается на данных Писания (ср. Тертуллиан, De praescriptionibus haereticorum, 15 Migne, s. lat. t. II, col. 33; De resurrectione carnis, 63 Migne, s. lat., t. II, coll. 886), в действительности подходили к священным книгам с твердо сложившимися, независимо от церковного учения, своими личными воззрениями, об этом, кроме Климента, свидетельствует Ириней (ср. Adv. haeres. I, 6 Harvey I, p. 30—31; 1, 15, H. I, p. 66— 67; I, 20 H. I, 85—86; II, IX H. I, 273), Ипполит, Тертуллиан, Ориген и др.

5) Ibidem 97.

6) Ibidem, 98.

 

 

1288

не принимают писаний по разумным основаниям. Таким образом, они нечестивы, потому что противятся божественным заповедям, т. е. Св. Духу. Как пустыми миндалинами называются не только те, в которых ничего нет, но также и те, в которых сердцевина ни на что не пригодна,—подобно этому мы говорим, что еретики лишены воли Божией и преданий Христовых, являясь виновниками учений горьких поистине как горький миндаль, кроме того, что, благодаря действию истины, они не могли отвергнуть или скрыть» 1).

Так понимая деятельность вождей и руководителей гносиса, Климент необходимо должен был вступить в литературную полемику с ними, тем более, что проблемы, служившие предметом его размышлений, были те же, что п гностиков 2), разрешались же им в направлении противоположном еретическому гносису. В Строматах Климента много места отведено полемике, и главными противниками, с которыми александрийский катехет не упускает случая поломать копья, являются гностики. Многочисленные фрагменты, приводимые александрийским катехетом из сочинений последних, для церковно-исторического знания имеют громадное значение, так как они проливают свет на одно из интереснейших и в то же время наименее обследованное явление из истории» древнехристианской мысли и жизни. Но особенно важное значение в этом отношении должно принадлежать двум отрывкам, которые как в кодексах, так и изданиях находятся после VIΙΙкниги Стромат. Первый из них—«Извлечения из сочинений Феодота и так называемого восточного учения времен Валентина» (Ἐχ τῶν Θεοδότου καὶ τῆς ἀνατολικῆς καλοομένης διδασκαλίας κατὰ τοὺς Οὐαλεντίνου χρόνους ἐπιτομαί) обычно называется Excerpta ex Theodoto(«Извлечение из Феодота). Второй отрывок—«Избранные места из пророческих книг» (Ἐκ τῶν προφητικὼν ἐκλογαί) — обычно называется Eclogae propheticae.

По вопросу о том, что, собственно, представляют собою эти два отрывка, па Западе имеется довольно обширный ряд исследований, из которых наиболее значительным не по

1) Ibidem, 99.

2) Cp. Str. IV, I, 1—3. St. II р.: «Постижение мира (φοσιολογια-κοσμολογία καὶ θεολογία. Cp. Faye, Cl. dAl. 792) по канону истинно гностического предания или скорее созерцание начинается учением о мире, восходя отсюда к познанию Бога».

 

 

1289

объему, конечно, но по основательности и вероятности решения данной проблемы является труд Arnima-De octavo Clementis Stromateorum libro (Rostochii 1894). Основной тезис этого исследования, получивший почти общее признание среди историков древнехристианской литературы 1), таков: Excerpta ex Theodotoи Eclogae propheticae представляют собой извлечения из сочинений гностиков, сделанные Климентом.

 

I.

«Извлечения из сочинений Феодота и так называемого восточного
учения времен Валентина».

Excerpta ex Teodoto дают изложение учения Феодота 2) и других представителей восточной школы валентиниан 3). Соответственно характеру Exceptorum, изречения приводятся в них то с φησί 4), то с φασί5), то с οἱ πὸ Οὐαλεντίνου φασί 6), то с именем Феодота 7), как автора тех или иных сообщений. Совершенно особняком стоят отдел-

1) Ср. K. Paye, Clément dAlexandrie. Paris 1898 p. 84—86; Bardenhewer, Geschichte der altchristlichen Litteratur. Fr. im. Br. 1903. B P. S. 36—37; A. Harnack, Die Chronologie der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, Leipzig 1904. B II, 183; P. Barth, Die Stoa. Stuttgart 1908 S. 2619; H. Meyboom, Clemens Alexandrinus. Leiden 1912.

2) Феодот только и известен по этим «Извлечениям из Феодота». Предположение Zahn'a (Forschungen zur Geschichte des neutest. Kanons und der altchristlichen Litteratur T. III (1884) S. 125), что этот Феодот тождественен с учеником Павла Феодой, которого валентиниане называли учителем Валентина (Ср. Климент Ал., Strom. VI, XVII, 106 Stählin III р. 75), отвергнуто по достаточным основаниям Harnack’ом (Geschichte des altchristlichen Litteratur II, 1, 295). Cp. Bardenhewer, Geschichte P, 335.

3) Школа Валентина, распространившаяся около средины II века почти по всей Римской империи, в это же время распалась по вопросу о теле Христа на две самостоятельных ветви: восточную (ἀνατολική) и италийскую (ἱταλιωτική)—западную. «Италийцы... говорят, что тело Иисуса было психическое...; восточные же говорят, что тело Спасителя было пневматическое» (Ипполит, Philosophumena VI, 35 —Migne XVI, 3, col. 3250). Главными представителями западной школы валентиниан были два личных ученика Валентина (Origenes, Johannescommentar. 11 8 Preuschen 70, 4) Гераклеон и Птолемей (Ср. Ипполит, ibidem), восточной— Аксионик (верный ученик Валентина—ср. Тертуллиан, Adv. Valent. 4 Mg., s. lat. t. II, coll. 547) и Вардесан (Ипполит, ibidem).

4) 1, 25, 41. 5) 29, 75, 79, 81. 6) 2, 16, 28. 7) 22, 26, 30, 32,35.

 

 

1290

ные и краткие замечания относительно василидиан 1); в остальном «Извлечения из Феодота» касаются валентиниановской школы. Сообщения Климента различного рода. Они содержат иногда истолкование отдельных мест Св. Писания, иногда изложение воззрений гностиков. Тот, кто сообщает нам эти последние сведения, чувствует себя в противоречии с основными положениями гносиса и присоединяет свои краткие замечания к тому или другому пункту изложения. Он ставит иногда: ἡμεῖς δὲ, как нечто противоположное изложенному учению, и пытается на основании Св. Писания и разума обосновать свою точку зрения. Таким образом характер этого фрагмента довольно пестрый: он то представляет собой объективное изложение догматов гносиса, то окрашивает их в свете субъективных мыслей, то излагает их в порядке последовательного и стройного развития идеи, то прерывает их рядом кратких замечаний, которые не стоят пи в какой связи ни с предыдущим, ни с последующим. Ясно, что автором эксцерптов является не тот, кто желает научить других, но тот, кто прерывает изложение своими краткими замечаниями 2).

§ 1. «Отче! говорит: в руки твои предаю дух Мой» 3). София, говорит (Феодот), произвела Логосу тельце, духовное семя 4). Облекшись в него 5), Спаситель сошел (на землю). Поэтому во время страданий Он передает Софию Отцу 6),

1) 16, 28.

2) Cp. Heinrici, Die Ualentinianische Gnosis und die heilige Schrift. Berlin 1971. S. 88 ff. Перевод Excerptorum ex Theodoto, который мы даем ниже, сделан нами по изданию О. Stählinа: Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte herausgegeben von der Kirchenvater-Commission der königl. preussischen Akademie der Wissenschaft. B. 15. Clemens Alexandrenus. В. III, p. 105—133. Примечания к тексту отчасти взяты нами у Stählina, отчасти сделаны на основании личных наблюдений.

3) Лк. ХХIII, 46. Иное, по сравнению с § 1, объяснение данного текста см. ниже, в § 62: «душа Христа, когда страдало Его тело, сама предала себя в руки Отца».

4) Ср. Ириней, Adversus haereses I 13 (Ed W. W. Harvey 1857 T. I, p. 60): «в нем (Спасителе) было духовное семя, происшедшее от Ахамота (ἀπὸ τῆς Ἀχαμώθ)».

5) Ср. Ипполит, Philosophumena VI, 34 Migne, s. gr., t. XVI col. 3250: «тело Христа было пневматическое».

6) Отожествление Софии и духовного семени, которое мы встречаем в этом §, может быть отмечено и у Ипполита, Philos. VI, 34 Mg., ibid., col. 3247: «София называется духом».

 

 

1291

чтобы получить ее от Отца и чтобы здесь не быть удержану 1) левыми (злыми) 2) силами 3). Таким обрядом все духовное семя, избранных 4). передает Он чрез приведенное изречение.

Избранным семенем 5) мы называем и искру возжигаемую 6) Логосом, и зрачок глаза 7), и зерно горчичное 8), и закваску 9), объединяющую в вере 10), по-видимому, разделенные народы.

§ 2. Валентиниане говорят, что когда было образовано тело психическое, то избранной душе, находившейся в состоянии сна, вложено было Логосом семя мужское, которое есть истечение ангельского, чтобы не было недостатка (в нем). И это семя заквасило, объединяя то, что казалось разделенным: душу и плоть, раздельно и созданные Софией. Сон же Адама был забытье души, которая не допускала, чтобы семя духовное, вложенное в душу Спасителем, отделилось от нее. Это семя было истечением мужского и ангельского семени. Поэтому Спаситель говорит: «спасешься ты и душа твоя» 11).

1) μὴ κατασκεθῇ. Cp. § 22: «нуждался в искуплении и Иисус, чтобы не быть удержану Мыслию».

2) Ср. Exc. ex Th. § 71.

3) Ἀριστερῶν δοναρέων. Этому чтению, которое предлагает Bernays у Bunsena (Anallecta Antenic. 1 р. 201) должно быть отдано предпочтение пред чтением Pottera (Opera Clementis Al. Il p. 966), Dindorfa (Opera Clem. Al. 111, p. 424) и Stählina (Clemens Alexandrinus III, p. 105) потому что термин ριστερός валентиниане действительно применяли к существам и силам (происшедшим от страсти и вещества) и, именно, таким, которые противостояли Спасителю. Cp. Exc. ex Theodoto § 71; Ириней Ad. haereses I, 18.

4) Что избранные (ἐκλεκτοί) суть духовное семя, см. ниже § 26: «видимой частью Иисуса была София и Церковь совершенных семян»; равно и у Иринея, Adv. haer. I, 10 (Hervey 1, 51): «ибо Димиурс не знал как Матери, так и семеyи еt, которое и само, говорят они, есть Церковь, образ горней Церкви».

5) Cp. 1 Петр. 11, 9. 6) Ср. Исаия XL1I, 3.

7) Второзаконие XXXII, 10. 8) Мa. XIII, 31.

9) Мф. ХIII, 33. Совершенно иное значение закваски (τῆς ζύμης) в истолковании валентиниан отмечает Ириней Adv. haer. I, 16 (Harvey 72): «закваской же, учат валентиниане, назван сам Спаситель».

10) Еф. IV, 13.

11) Данное изречение имеет для себя две канонические параллели: ветхозаветную—Быт. XIX, 17 (LXX) σώζων σῶζε τὴν σεαοτοῦ ψυχὴν, и новозаветную, в основе которой, несомненно лежит (ср. Лк. XVII, 31)

 

 

1292

§ 3. Действительно, Спаситель придя пробудил душу от сна и возжег искру, ибо «глаголы Господа сила» 1). Поэтому Он сказал: «да светит свет ваш пред людьми» 2). И по воскресении Своем, вдунув апостолам Духа 3), дунул от Себя землю, как пепел, и отделил, возжег же искру и оживил (L: ἐζωποίει).

§ 4. По многому смирению Господь явился не как ангел, но как человек, и когда во славе Он явился Апостолам на горе 4), то не ради Себя сделал это, но ради Церкви, которая есть «род избранный» 5), чтобы она узнала прославление Его по исходе из плоти. Ибо Он был горний свет, и явившееся во плоти и здесь видимое не ниже горнего 6) и не отделилось (от него) или переместилось свыше сюда, меняя место за местом, чтобы одно получить, а другое оставить, но сущее всюду было и у Отца и здесь 7), ибо оно было силой Отца. Кроме того, должно было исполниться и это слово Спасителя, Который сказал: «есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого во славе» 9). Итак, увидели и Скончались Петр, Иаков и Иоанн.

§ 5 Почему (Апостолы), увидев светлое зрелище, не были поражены, услыхав же голос, пали на землю? Потому что уши недоверчивее глаз и неожиданный голос более пугает. Иоанн Креститель, услыхав этот голос, не испугался, потому что услыхал в духе, привыкшем к такого

Быт. XIX, 17—Лк. ΧVΙΙ, 32: μνημονεύετε τῆς γοναικὸς Λώτ, 33: ὁς ἐὰν ζητήςῃ τὴν ψυχὺν αὐτοῦ σώσαι κτλ. Cp. А. Resch, Agrapha. Aufl. II. T. und Untersuch. XXX, 3—4 S. 180—181. Hilgenfeld (Nov. Test, extra can. IV4 S. 44.47) предполагает, что данное изречение взято из «Евангелия от египтян», и эго предположение имеет свое основание в том факте, что Феодот, несомненно, пользовался данным евангелием. См. § 67 Cp. I. H. Ropes, Die Sprüche Iesu, die in den kanonischen Evangelien sind. Texte und Unters. XIV, 2 S. 122—123; Resch, 180.

1) Лк. IV, 32. 2) Ma. V, 16. 3) Ин. XX, 22.

4) Mф. XVII, 1—8; Мрк. IX, 2—8; Лк. IX, 28-36. 5) 1 Петр. II, 9.

6) I Тим. III, 16.

7) Cp. Str. VII, II, 5 (St. III, 525—61): «Сын Божий, не разделяемый, не рассекаемый, не переходящий с места на место, но сущий везде и всюду и никогда необъемлемый».

8) Δύναμις γὰς ἦν τοῦ πατρός. Cp. Str. VII, II, 7 (St. III, 722): «некоторая отческая энергия—Сын».

9) Мф. XVI, 28; Mp. IX, 1; Лк. IX, 27.

 

 

1293

рода голосу 1). Простой же человек услыхав был бы поражен. Поэтому Господь и говорит им: «никому не сказывайте о том, что видели» 2). Однако Апостолы не плотскими глазами увидели свет (ибо нет ничего родственного и близкого между тем светом и этой плотью), но сила и изволение Спасителя укрепили плоть для созерцания. Кроме того, что увидела душа, она передала находившейся с ней чрез сплетение в общении плоти, «Никому не говорите», чтобы узнав, кто есть Господь, не удержались наложить руку на Господа 3) и не осталось бы неисполненным домостроительство и смерть не отступила бы от Господа, ибо она напрасно испытывала бы Его бесконечно. Один голос на горе был уже уразумевшим призванным, поэтому они и удивились, так как свидетельствуем был тот, в кого они (и сами) верили, другой же на реке был имеющим верить, поэтому они, находясь под руководством книжников, и пренебрегли этим голосом.

§ 6. Выражение: «в начале было Слово и Слово было у Бога, и Слово было Бог» 4), валентиниане понимают так. Началом они называют Единородного, которого и Богом исповедуют 5), как Богом открыто называет его далее и Иоанн, говоря: «Единородный Бог, сущий в лоне Отца, тот явил» 6). Словом же «в начале», т. е. в Единородном, в Уме и Истине, (Апостол) указывает на Христа, Логоса и Жизнь 7). Поэтому справедливо (Ап. Иоанн) и Его (Логоса) назвал Богом сущим в Боге Уме. Что находи-

1) Мф. III, 17; Mp. I, 11; Лк. III, 22. 2) Мф. XVII; Mp. IX, 9.

3) Мф. XXVI, 50.

4) Гностическое истолкование Ин. I, 1 см. у Иринея Adversur haereses I, 18 (W. W. Harvey I, 75—80).

s) Cp. Ириней Adv. haer. I, 18 (Harvey 75—76): «Ученик Господа Иоанн, желая сказать о творении всего, во время которого Отец произвел все, предполагает некоторое начало, прежде всего рожденное Богом, которого и Сыном Единородным и Богом назвал, в котором Отец произвел все в виде семени».

6) Ин. I, 18.

7) Ср. Ипполит Philosophumena VI, 31 (Migne, S. gr. t. XVI, 3 col. 3240): «Все зоны прибегли с молитвой (к Отцу), чтобы Он успокоил печальную Софию, так как она плакала и скорбела о рожденном ею выкидыше—так называют (Энфимисис). Отец, сжалившись над слезами Софии и вняв молитве эонов, повелевает произвести еще;

 

 

1294

лось в Нем, Логосе, было Жизнь 1), Его сизигия 2). Отсюда Господь и говорит: «Я есмь Жизнь» 3).

§ 7. Итак, неведомый Отец восхотел, чтобы зоны познали Его, и чрез помышление о Самом Себе, с целью познать Себя, Дух познания, сущего в гнозисе, произвел Единородного. Так произошел и происшедший от гносиса, т. е. отческого Помышления, гносис, т. е. Сын, потому что Отец был познан Сыном 4). Дух же любви, произойдя от Истины, как гносис от Помышления, смешался с духом познания, как Отец с Сыном, и Помышление с Истиной. И Единородный Сын, пребывший в лоне Отца 5), чрез гносис изъясняет зонам Помышление потому что Он произошел от Его лона; видимый же здесь не есть единородный, но апостолом исповедуется «как единородный»—«славу как единородного» 6), потому что один и тот же есть и перворожденный среди твари 7), и Иисус единородный в Плироме. Он таков, что может обитать в каждом месте. И никогда нисшедший не отделяется от пребывающего. Ибо Апостол говорит: сам восшедый и есть нисшедый 8). Образом Единородного (валентиниане)

но не сам, говорит, а Ум и Истина произвели Христа и Св. Дух. Ириней I, 4 (Harvey I, 20—21): «после того, как Энфимисис отделился от плиромы эонов и мать его была восстановлена в своей сизигии, Единородный, Сообразно предусмотрена Отца, чтобы кто-либо из эонов не пострадал подобно ей, произвел другую сизигию: Христа и св. Дух, в оплот и укрепление плиромы. Adv. haeres III. 11, 7 (Harvey II, 40): «Единородный есть начало, Логос же истинный сын Единородного». Ibidem II, 13, 4 (Harvey 1, 285): «от него (т. е. Ума), говорят они (валентиниане), произошли Слово и Жизнь,—создатели этой плиромы». Ср. Ипполит, Philosophumena VI, 29 (Migne, S. gr. t. XVI, col. 3238): «И сам (Ум), подражая Отцу, произвел Логоса и Жизнь». Origenes, Johannescommentar, II, 24 (Е. Preushen, 81. 1—3).

1) Ср. Ин. I. 3 и сл.

2) Ср. Origenes, Johannescommentar, И, 24 (Preuschen 81, 4): «сигизия Логоса—Жизнь»... Ириней Adv. haeres. I, 18 (Harvey I, 77): «что было в Нем (Логосе), говорит (ев. Иоанн), есть жизнь. Здесь (св. Иоанн) указал, именно, на сизигию, ибо он сказал, что все произошло чрез Него, жизнь же находится в Нем».

3) Ин. XI, 25; XIV, 6. 4) Мф. XI, 27: Лк. XI, 22.

5) Ин. I, 18. 6) Ин. I, 14.

7) Πρωτότοκος πᾶσης κτίσεωσ Кол. I, 15. 8) Еф. IV, 10.

 

 

1295

называют Димиурга *). Поэтому и дела образа те же (что и первообраза) 2).

Поэтому и Господь, сделав образом духовного воскресения мертвых, которых воскресил, воскресил их не нетленными по плоти, но имеющими опять умереть.

§ 8. Мы же Богом в Боге называем того же Логоса, о котором говорится, что Он находится в лоне Отца 3), беспредельный, неизмеримый, единый Бог. «Все чрез Него было» 4), т. е. по ближайшему действию того же Логоса—как духовное, так умопостигаемое и чувственное. Он недра Отца явил 5), Спаситель и Перворожденный 6) всей твари 7). Тот же Единородный, по беспредельной силе которого действует Спаситель 8), этот есть свет 9) Церкви, прежде находившейся во мраке и неведении. «И тьма Его не объяла» 10): отступники и прочие из людей не познали Его, и смерть не обладала Им.

§ 9. Вера не одна, но различны (веры). По крайней мере Спаситель говорит: «да будет по вере твоей» 11). Отсюда сказано: «званные с пришествием антихриста заблудятся, для избранных же (это) невозможно» 12). Поэтому (Спаситель)

1) Ириней, Adv. haer. I, 9 (Harvey I, 43): «этот же (Димиург) был образом Единородного Сына, прочих же эонов—получившие от них бытие архангелы и ангелы»; Ibidem II, 5, 2 (Harvey I, 266): «образ Единородного, говорите мне, произведен творцом» (Спасителем, - ср. Adv. haer. I, 8 Harvey I, 41).

2) Διὸ καὶ αὐτὰ τῆς εἰκόνος τὰ ἔργα. В данном случае мы принимаем чтение кодекса L, хотя оно и не является единственным. Stahlin ссылаясь на Usenera, читает это место так: δ. κ. λυτὰ τ. εἰκ. τ. ἔρ., и находит новозаветную параллель к данному чтению в I Ин. III, 8. Bernays же, вместо υτὰ и λοτὰ, читает ργά.

3) Ср. Ин. I, 18. 4) Ibid, 3. 5) Ibid. 18.

6) σωτὴρ καὶ πρωτότοκος κτλ. Между слова καὶ и πρωτότοκος в кодексе L, а затем и во всех изданиях творений Климента помещена заметка читателя или переписчика на полях следующего содержания: «Исаия (говорит): «и воздам дела их в лоно их» (LXV, 7) в мысль их, которая находится в душе, от которой первой исходит движение».

7) Кол. I, 15.

8) Ср. ниже § 19: «сыном этого же Логоса называется Спаситель».

9) Ин. I, 4. 10) Ibid. I, ср. Ириней 18, 5. 11) Ср. Mф. IX, 29.

12) Для этого изречения, которое мы напрасно искали бы в канонических евангелиях, Resch (S. 175—176) приводит ряд параллелей из произведений древнехристианской церковной литературы: послания

 

 

1296

говорит: «если возможно, и избранных моих». Снова: когда говорит: «изыдите из дома Отца моего» 1), званным говорит. Снова: возвратившемуся с чужбины и расточившему имения своя, для которого закололи откормленного теленка, призвание говорит, равно и тогда, когда царь призвал на брачный пир находящихся на дорогах 2). Итак, все призваны одинаково «ибо (Бог) посылает дождь на праведных и неправедных и солнцем сияет на всех») 3), избираются же более уверовавшие 4), по отношению к которым (Спаситель) говорит: «Отца моего не видел никто, кроме Сына» 5): «вы свет мира» 6), и: «Отче святый, освяти их именем Твоим» 7).

§ 10. Но ни духовное и умопостигаемое, ни архангелы, ни первозданные 8), ни даже Он (Логос) не есть без образа и вида, без формы и без тела, но имеет собственный образ и тело, сообразно Его превосходству над всеми духовными существами, равно как и первозданные, сообразно их превосходству над существами подчиненными им. Ибо рожденное вообще не лишено естества, но по образу и телу оно не подобно телам, находящимся в этом мире. Здешнее бывает мужеского и женского рода и различается между собой. Там же единородный и собственно умопостигаемый, имеющий свой вид и свою сущность чистейшую и господственнейшую, ближайшим образом участвующий в могуществе Отца; первозданные же, хотя и различаются числом и каждый из них ограничен и описуем, но сходство предметов доказывает их единство, равенство и подобие. Ибо нет торо, чтобы одному из семи первозданных предоставлено было больше, другому меньше, и они не нуждаются ни в каком преуспеянии, потому что с (самого) начала получили от Бога чрез Сына

Варнавы (XV, 5), Дидахи (XVI, 4), бесед Оригена на книгу пророка Иеремии (IV), Апостольских Постановлений (VII, 32) и т. д.

1) Ин. II, 16. 2) Μф. ХХII, 9. 3) Ср. Mф. V, 45.

4) Cp. Str. VII, II, 7 (St. III, 6, 29—7, 1—3). 5) Bн. VI, 46.

6) . V, 14. 7) Ин. XVII, 11, 17.

8) Между οἱ ἀρχάγγελοι и οἱ πρωτόκτιστοι Bunsen предлагает сделать вставку οὐδέ. Достаточным основанием для различия архангелов и перворожденных является § 12 этих же «Извлечений из Феодота», где читаем: «перворожденные видят Сына и самих себя и существа стоящие ниже их, как и архангелы перворожденных (οἱ ἀρχάγγελοι τοὺς πρωτοκτίστους). Cp. § 27.

 

 

1297

вместе с первым бытием и совершенство. Он же называется «светом неприступным» 1), «как единородный 2) и «перворожденный» 3), «то, чего глаз не видел и ухо не слышало и на сердце человека не приходило» 4), и не будет такового ни среди первозданных, ни среди людей. Они же «всегда видят лицо Отца» 5), лицо же Отца—Сын, чрез которого познается Отец 6). Итак, созерцающее и созерцаемое не может быть без формы и вида. Видят глазом не чувственным, но таким, какой дал им Отец—умственным.

§ 11. Когда Господь сказал: «не презирайте единого из малых сих, истинно говорю вам: ангелы их всегда видят лице Отца» 7), то этим указал, что какова природа первозданных, таковыми будут избранные, достигнув совершенного преуспеяния: «Блаженны чистии сердцем, ибо они Бога узрят» 8). Как же может быть лицо у бестелесного? Небесные тела благообразные и умопостигаемые видел Апостол. Каким же образом назывались бы и их различные имена, если бы они были не описуемы в отношении форм, образа и тела. «Иная слава небесных, иная земных» 9). Одна слава ангелов, другая архангелов. По сравнению со здешними телами (например, звездами), они кажутся бестелесными и безвидными, но, в сравнении с Сыном, являются измеримыми и чувственно воспринимаемыми телами. Так и Сын по сравнению с Отцем. Хотя каждое из духовных существ имеет собственно силу и собственное домостроительство, но они не только вместе произошли но и получили совершенство, общее и нераздельное служение.

§ 12. Первозданные видят Сына и самих себя и ниже стоящие существа, как и архангелы—первозданных. Сын же, называемый лицом Отца, есть начало отческого созерцания. Ангелы—умопостигаемый огонь и умопостигаемые духи, очищенные в отношении естества; высочайшее же нравственное преуспеяние—совершенный умопостигаемый свет от умопостигаемого очищенного огня, «то, во что желают проникнуть ангелы» 10)—говорит (апостол) Петр. Сын

1) 1 Тим. VI, 16. 2) Ин. 14. 3) Кол. 1. 15.

4) 1 Κορ. II, 9. 5) Мф. XVIII, 10.

6) Paed. I, 57; Str. V, 34; VII, 58; Exc. ex Th, 12: «Сын же, называемый лицом Отца, есть начало отческого созерцания» Cp. ibidem, 23. 7) Μф. XVIII, 10. 8) Мф. V, 8. 9) 1 Кор. XV, 40.

10) 1 Петр I, 12.

 

 

1298

же еще чище этого огня, «свет неприступный» 1) и «сила Божия» 2) и, по Апостолу, мы искуплены Его «драгоценною, непорочною» и чистою кровию 3). «Одежды» Его просияли как свет, лицо же как солнце 4), на которое не легко смотреть.

§ 13. Он есть хлеб небесный и духовная пища жизни изобильная для пищи и ведения, свет людей, т. е. Церкви. Вкусившие хлеба небесного умерли, ядущий же истинный хлеб духовный не умрет. «Хлеб живый» есть Сын, данный Отцем желающим вкушать. «Хлеб, который я дам, говорит: плоть моя есть» 5), или (хлеб), которым питается плоть чрез евхаристию, или, что и вернее, Его плоть есть тело Его, «которое есть церковь» 6), «хлеб небесный», благословенное собрание, потому что избранные по своей сущности произошли из одного и того же естества и достигнут того же самого конца.

§ 14. Демоны называются бестелесными не потому, что они не имеют тела (ибо они даже форму имеют; поэтому и чувствуют наказание), но, будучи тенью по сравнению с духовными телами спасаемых, они называются бестелесными. И ангелы телесны, поэтому они видимы. Но и душа тело. Поэтому Апостол (говорит): «сеется тело душевное, восстает тело духовное» 7). Каким же образом наказываемые души, будучи бестелесными, чувствовали бы (наказание). «Бойтесь», говорит (Спаситель), «могущего после смерти ввергнуть и душу и тело в геенну» 8). Ибо видимое не очищается огнем, но в землю возвращается. Лазарь и богач прямо показывают, что душа есть тело с телесными членами 9).

§ 15. «Как мы носим образ перстного, будем носить и образ небесного» 10), духовного, делаясь совершенными. (Апостол) снова говорит об образе, потому что есть тела духовные. И снова: «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу» 11). Ибо тот-

1) I Тим. VI, 16. 2) Рим. I, 16. 3) 1 Петр. I, 18—19.

4) Мф. ХVII, 2. 5) Ин. VI, 51.

6) Ср. Ин. VI, 51; Пс. LXXVII, 24.

7) 1 Кор. XV, 44. 8) Мф. X, 28; Лк. XII, 5.

9) Ср. Лк XVI, 24 10) 1 Кор. XV, 49.

11) I Кор. ХIII, 12.

 

 

1299

час же мы начинаем узнавать.... чье лицо, образ, форма и тело. Форма созерцается формой и лицо—лицом и познаваемое познается в отношении форм и сущностей.

§ 16. И голубь, которого одни называют Святым Духом, василидиане—слугой, валентиниане—духом Помышления Отца, видим был как тело 1), нисшедшее на плоть Логоса 2).

§ 17. По учению валентиниан, Иисус и Церковь и София есть возможное смешение всех тел. Человеческое смешение из двух смешивающихся в брак семян совершает бытие одного ребенка, и тело, возвратившееся в землю, смешивается с землей и вода с вином, но лучшие и более превосходные тела имеют легкое смещение: дух, например, смешивается с духом. Мне же кажется, что в данном случае бывает не смешение, а подлеположѳние. Конечно, не в том смысле, что божественная сила, поселившись в душе, освящает ее по мере нравственного преуспеяния. Бог есть дух и, где хочет, дышит 3). Ибо сила распространяется не сообразно сущности, но соответственно силе и крепости; прилагается же дух к духу, как и. дух к душе.

§ 18. Спаситель, сойдя на землю, видим был не только ангелам—поэтому они и благовествовали о Нем 4)—но и Аврааму и остальным праведникам сущим в упокоении среди правых 5). Ибо сказано; (Авраам) рад был увидеть день мой 6), т. е. пришествие во плоти. Поэтому Господь восстав благовествовал праведникам, сущим в упокоении, и избавил и ввел 7), и все под сенью его будут жить. Ибо явление Спасителя здесь—тень Его славы у Отца. Тень же света не мрак, но сияние.

§ 19. «И слово стало плотью 8), не только по явлении (здесь на земле), сделавшись человеком, но и в начале тот же Логос (стал плотью), сделавшись сыном в переносном смысле, но не по существу. И снова Он «стал плотью», действуя чрез пророков. Сыном же этого же Логоса называется Спаситель. Поэтому (сказано): «в начале было

1) Cp. Mp. 1, 10; Лк. III, 22; Ин. I, 32—33. Usener, Religeongeschichtliche Untersuchungen I, S. 57. Str. II, 36 (St. II, p. 132).

2) Cp. Ириней, Adv. haer. I, 13 (Harvey I, p. 58).

3) Ин. IV, 24; III, 8. 4) Ср. Лк. II, 10.

5) Cp. Мф. XXV, 33-34. 6) Ин. VIII, 56.

7) Cp. I Петр. III, 19; Str. VI, 46 (St. II, p. 454).

8) Ин. I, 14.

 

 

 

1300

Слово и Слово было у Бога. Что было в нѳм, жизнь ость» *). Жизнь жѳ есть Господь. И Павел (заповедует): «облекись в нового человека созданного по Богу» 2), т. е. веруй в Него, Богом, по Боге и в Боге созданного Логоса. «Созданное по Боге» может показать цель преуспеяния, которой человек намерен достичь, равной с «преследуй цель, для которой ты создан». Гораздо яснее и определеннее говорит (Апостол) в другом месте: «Он есть образ Бога невидимаго»; затем прибавляет: «перворожденный всей твари» 3). Ибо образом невидимого Бога называет Сына того же Логоса, перворожденного всей твари, потому что рожденный бесстрастно, Он был творцом и родоначальником всякой твари и сущности. В нем Отец все сотворил. Поэтому и говорится, что Он принял образ раба, не только плоть по явлении здесь, но и самое естество. Рабским же это естество названо потому, что оно подвержено страданиям и подлежит действующей и главнейшей причине.

§ 20. Выражение: «прежде денницы родил тебя» 4) мы слышим относительно перворожденного Бога Слова, и «прежде солнца» и луны и всякого создания «имя Твое» 5).

§ 21. Выражение «По образу Божию сотворил их, мужеска и женска сотворил их» 6), говорят валентиниане, сказано о наилучшем произведении Софии, мужское которого—избрание, женское же—призвание. Мужским они называют ангельское, женским самих себя, совершенное семя. Таким образом и при Адаме мужское семя осталось у него, все же женское семя, омужествленное им, сделалось Евой, от которой (ведут начало) женщины, как от того мужчины. Мужское вместе с Логосом находится, женское же омужествленное объединяется с ангелами и обитает в Плироме. Поэтому говорится, что жена переменяется в мужа и здешняя церковь в ангелов 7).

§ 22. И когда Апостол сказал: «иначе что делают

1) Ин. I, 1, 4. 2) Еф. IV, 24. 3) Кол. 1, 15.

4) Пс. CIX, 3. 5) LXXI, 17. 6) Быт. I, 27.

7) Cp. Origenes, Johannes-commentar VI, XX (Preuschen, 129, 21—22); ниже § 79: «пока семя не имеет еще образа, говорят, оно дитя женщины; получив же образ оно переменяется в мужа и делается сыном жениха. Cp. Str. III, 92 (St. II р. 238).

 

 

1301

крестящиеся для мертвых» 1), для нас, говорит, крестились ангелы, частью которых являемся мы. Мы, умерщвленные этим состоянием, мертвы; мужские же. не причастные к такого рода состоянию, живы. Если мертвые не воскресают, то для чего и крестимся? Итак, мы воскреснем, восстановленные равноангельными мужским, члены к членам. «Крестящиеся же для (нас) мертвых» ангелы крестятся, говорят (валентиниане), из-за нас для того, чтобы и мы, имея имя, не встретили препятствия со стороны Ороса и Креста проникнуть в Плирому. Поэтому и при руковозложении в конце говорят — «в ангельское искупление», т. е. в то, которое и ангелы имеют, чтобы получивший искупление был крещен тем же именем, каким крещен и его ангел. Ангелы в начале крестились во имя сшедшего на Иисуса в виде голубя и искупившего Его. Нуждается же в искуплении и Иисус, чтобы не быть удержану Мыслию, как говорит Феодот.

§ 23. Валентиниане называют Иисуса Утешителем, потому что он пришел полный эонов, так как из целого (Плиромы) вышел. Ибо Христос, оставив произведшую Его Софию, придя в Плирому, просил о помощи оставленной вне Софии, и, с согласия эонов, производится Иисус Утешитель оставленному зону. Во образ же Утешителя Павел сделался апостолом воскресения. Немедленно после страданий Господа и он послан был на проповедь. Поэтому и двояко проповедовал Спасителя, как рожденного и пострадавшего чрез левых, потому что, имея возможность познать Его сообразно этому месту, убоялись, и духовно из Св. Духа и Девы, как познают его правые ангелы. Ибо каждый по-своему знает Господа, и не одинаково видят лицо Отца все ангелы малых сих, избранных, имеющих быть в том же самом наследии и совершенстве. Лицо же (Отца)—Сын, и что постижимо в Отце, созерцают, наученные Сыном; остальное же в Отце непознаваемо.

§ 24. Валентиниане говорят, что дух, которого каждый из пророков имел для своего служения, излит на всех членов церкви. Поэтому и знамения Духа: исцеления и пророчества, совершаются чрез церковь. Но они не знают, что Утешитель, постоянно действующий теперь в

1) I Кор. XV, 29.

 

 

1302

церкви, одной и той же сущности и силы с постоянно действовавшим в Ветхом Завете.

§ 25. Валентиниане определили ангела, как слово, имеющее благовестие о сущем. Они и эонов называют со- именно Логосу логосами. Апостолы, говорит, перемещены на двенадцать знаков зодиака, ибо как последние управляют рождением, так апостолы наблюдают за возрождением.

§ 26. Видимой стороной Иисуса была София и Церковь совершенных семян, в которую облекся чрез тельце 1) Спаситель, как говорит Феодор. Невидимой же стороной Его было имя, которое есть «Сын Единородный». Поэтому, когда Господь сказал: «Я дверь», то это значит, что вы, совершенное семя, дойдете до предела, которым являюсь Я. Когда же Он Сам войдет, то вместе с Ним в Плирому войдет и семя, дверью собранное и введенное *).

Перев. А. Сагарда.

1) Ср. § 1.

*) Окончание следует.


Страница сгенерирована за 0.42 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.