Часть 2. Глава II. Изложение веры

238

ГЛАВА II.

Изложение веры.

«Изложение веры» или символ св. Григория и по содержанию, и по форме представляет исключительное явление среди древних символов. Первая и существенная его особенность заключается в содержании, именно в том, что в нем нашло выражение только учение о Св. Троице, тогда как в других символах непременно дается краткое или даже довольно подробное изложение учения о воплощении Сына Божия, а также присоединяется упоминание о Церкви, крещении, о втором пришествии Господнем и о будущей жизни. Но своей форме он при большой полноте заключающегося в нем триадологического учения, является кратким и точным, в высшей степени соразмерным в своих частях и законченным в целом. Самый тон его весьма торжественный и отражает в себе то чисто пророческое прозрение в тайну Св. Троицы, каким запечатлено все содержание этого замечательного символа: автор его как бы в экстатическом состоянии созерцает неисследимые глубины божественной жизни и созерцаемое непосредственно выражает в словах символа.

Символ св. Григория сохранился прежде всего в списках похвального слова о жизни св. Григория, составленного Григорием Нисским, а также и отдельно в многочисленных греческих рукописях с надписанием: Ἔχθεσις τῆς πίστεως κατὰ ἀποκάλοψιν Γρηγορίου ἐπισκόπου Νεοκαισαρίας, или ἡ θεία μυσταγωγία τοῦ ἁγίου Γρηγοοίου τοῦ θαοματοοργοῦ и т. п.,—в позднейших произведениях цитируется под со-

239

кращенным названием Ἀποκάλοψις Γρηγορίου; затем, в двух латинских переводах, в сирийском 1), славянском. Текст символа св. Григория в общем устанавливается довольно твердо. Мы даем его в греческом оригинале с параллельным русским переводом, в двух латинских переводах и в славянском 2).

1) См . у Ad. Harnack , Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, I, i, Leipzig 1893, S. 429. С . P. Caspari , Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und Glaubensregel. Christiuaia 1879, S . 5—7 и Anm. 10, S . 34—36, Anm. 2.

2) В виду того, что вопрос о принадлежности к первоначальному тексту символа выражений, заключенных в скобы: δηλαδὴ τοῖς ἀνθρώποις и πηγὴ ἁγία решается на основании не только свидетельства рукописей, но и последовательности в развитии мыслей изложения веры, мы считаем более удобным, во избежание повторения, рассмотрение его отнести к третьей части исследования. Что касается других уклонений в тексте по рукописному преданию, то так как они не имеют существенного значения и так как мы сами не располагали новыми данными для критической обработки текста, то мы и не приводим здесь критического аппарата, за которым отсылаем к С. Р. Caspari , ( Alte und nene Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 10—17 и 34—36 Anm. ), который для своего издания использовал не только известные в печати тексты символа, но и вновь найденные им рукописи. Греческий текст и второй латинский перевод нами даны по изданию С. P . Caspari , принятому и у Aug . Hakn' а, Bibliotek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, 3 Auflage von Ludw. Hahn. Breslau 1897, S. 252—255. Текст перевода Руфина взят из новейшего критического издания его Церковной, истории в « Eusebius Werke . Zweiter Band. Die Kirchengeschichte, herausgeb. v. Ed. Schwаrtz. Die lateinische Übersetzung des Rufinüs bearbeitet v. Theod. Mommsen. Zweiter Theil. Leipzig, 1908, S. 955— 956. Относительно последней части символа —οὐτε οὐν κτιστόν τι ἢ δοῦλον ἐν τῇ τριάδι κτλ.— речь будет дальше в настоящей же главе .

240

241

Латинские переводы:

242

В славянском переводе символ передается так 1):

Един Отец, Отец Слова живаго, мудрости сущая и силы, образа своего, совершен родитель, Отец Сыну Единороден. Един Господь, един от единаго, Бог от Бога и образ Божества, Слово содетельно, мудрость вся составы обдержащи, и сила всей твари творящи, Сын истинный истиннаго Отца, невидим невидимого, и нетлеющи нетленного, и вечный вечного. Един Дух Святой, от Бога существо имея и Сыном си яви человеком, образ сыновня, совершену совершена, жизнь живых и добрая вина, святость святынии датель, им же ся являеть Бог Отец, иже надо всеми и во всех, и всего ради. Троица совершена славою и присностью, и царьство неделимо, ни лучимо, ни творено, ни повинно в Троици, не приводно, яко прежде не быв, но последи ж пришесто (не бо оста николиже Сын Отца, ни Сына Дух). Не преложима, ни пременима Святая Троица присно.

Этот символ давно уже подвергался исследованиям в отношении к его подлинности, и в то время, как одни отрицали принадлежность его св. Григорию Чудотворцу, другие признавали его безусловную подлинность. К первым принадлежат: Whiston, Fr. Spanheim, Lardner, Martini, Münscher, Gieseler, Kurtz, Herzog; ко вторым: Bingham, Tillemont, Oudin, Gallandi, Basnage, Fabricius, Walch, Möh-

1) Для примера берем из издания славянского перевода слова св. Григория Нисского в «Памятниках славяно-русской письменности, изданных Императорской Археографической Комиссией. I. Великия Минеи Четий. Ноября тетрадь II . М. 1911, стлбц. 2669—2670.

243

1er, Hahn, Thomasius, Langen и др. Но было высказано еще и третье—посредствующее мнение (Rössler, Klose, Harles, Neander, Dorner),именно, что первая часть символа, в которой можно признать особенности оригеновской догматики, подлинна; вторая же часть его, — собственно последний отдел: οὔτε οὖν κτιστόν τι ἢ δοῦλον κτλ.—напротив, является позднейшей прибавкой, в которой содержатся определения, совершенно чуждые школе Оригена и возникшие только во время споров с арианами в IV веке 1). К. Каспари подверг вопрос о подлинности и неповрежденности символа св. Григория Чудотворца новому всестороннему и основательному обследованию в своих Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel, Christiania 1879, S. 25 —64, и пришел к следующему выводу: как положительная главная часть символа, так и отрицательная заключительная часть, если смотреть с точки зрения отношения к учению Оригена, может совершенно хорошо проистекать от Григория, и первая здесь и там указывает именно на ученика Оригена, как своего первовиновника. Правда, сравнение символа с учением Оригена в отношении к последней части и кое-что в третьем отрывке первой части (о св. Духе) оставляет некоторое подозрение относительно того, что оно присоединено впоследствии; но это подозрение, уже и само по себе небольшое, делается еще менее значительным, даже исчезает, если принять во внимание, что целая формула так сильно засвидетельствована, что, далее, при известном отношении неокесарийской церкви к его автору, ко всем его словам и к самому символу, невероятно, чтобы кто-нибудь из ее позднейших епископов отважился сделать прибавки, и чтобы она терпела эти прибавки, и что наконец, несколько подозрительные выражения в третьем отделе положительной части самым тесным образом связаны со всем прочим в нем и не могут быть отделены от

1) См . у С . Р . Caspari , Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 25—26.

244

него, чего, впрочем, нельзя сказать об отрицательной заключительной части в ее отношении к предшествующему 1).

Исследование К. Каспари в значительной степени, ослабило сомнения в подлинности символа: обычно она признается новейшими исследователями при неизменной ссылке на авторитет К. Каспари, хотя и с неопределенными оговорками 2).

Обратимся к анализу тех данных, на которых утверждается принадлежность символа св. Григорию Чудотворцу.

Первое и главное свидетельство о символе св. Григория дает св. Григорий Нисский. В слове о жизни св. Григория Чудотворца он, как уже было сказано, сообщает, что св. Григорий, принужденный взять на себя бремя епископства, по совершении над ним всех узаконенных священнодействий, испросил у назначившего ему священство—епископа амасийского Федима малое время для уразумения в точности таинства веры и более не нашел нужным обращаться, как говорит апостол (Гал. 1. 26), к плоти и крови, но свыше просил себе откровения тайн и не прежде осмелился проповедовать слово, как некоторым явлением открыта была ему истина: однажды, когда св. Григорий целую ночь размышлял о предмете веры, явившийся Евангелист Иоанн Богослов, по просьбе

1) S. 02—63.

2) Напр., Ад. Гарнак в Die Chronologie der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, S. 99 пишет: «подлинность мне кажется преимущественно вероятною, так как внутренних оснований против нее нельзя привести, и эта в высшей степени оригинально формулированная «вера» требовала сильного авторитета, чтобы ее ввести и утвердить. Отношение к арианству не может быть доказано». Нов Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4 Aufl.В. I. Tübingen 1909, S. 723—724 Anm. I, он пишет в несколько другом тоне: «что подлинность этого символа, не смотря на блестящую защиту Каспари, не стоит выше всяких сомнений, это должно быть выразительно замечено. Но внешние и внутренние основания, которые говорят в пользу подлинности, мне кажется, перевешивают».

245

Матери Господа, в стройных и кратких словах изрек юному епископу тайну веры. Св. Григорий это божественное учение заключил в письмена, по нему после проповедовал в церкви и оставил это богодарованное учение, как некое наследие потомкам; «этим учением,—говорит Григорий Нисский,—доныне тайноводствуется тот народ» (μοσταγωγεῖται μέχρι τοῦ νῦν ὁ ἐκεῖνος λαός), т. е. неокесарийская церковь». Сообщивши текст этого «тайноводственного учения», Григорий Нисский присоединяет: «а кто желает убедиться в этом, пусть послушает церковь, в которой он проповедовал: еще и до ныне у них сохраняются самые начертания той блаженной руки (παρ’ οἶς οὐτὰ χαράγματα τῆς μακαρίας ἐχείνης χειρὸς εἰς ἔτι καὶ νῦν διασωζεται) 1). Что касается термина μυσταγωγεῖτσι, то смысл его не может быть определен точно; но по всему ходу речи Григория Нисского о значении символа св. Григория Чудотворца для неокесарийской церкви можно заключать, что это изложение веры было здесь в богослужебном употреблении: вероятно, оно было крещальным символом 2).

Но как бы то ни было, тем значением, какое имел символ для неокесарийской церкви, обеспечивалось и сохранение предания о происхождении символа, и буквальное воспроизведение текста его в последующее время. Св. Григорий Нисский выразительно подчеркивает, что неокесарийская церковь обладала и самым автографом св. Григория. Нельзя допустить какой-нибудь ошибки в этом свидетельстве, так как Григорий Нисский говорит об этом не мимоходом, а после нарочитого приглашения желающих убедиться в истинности того, что он перед этим сообщил относительно символа. Невозможно признать ве-

1) Migne , PGr. , t . 46, col . 1912—1913; русск. перев., ч. 8, стр. 144— 47.

2) Ferd. Kattenbusch . Das apostolische Symbol. Seine Entstehung, sein geschichtlicher Sinn, seine ursprüngliche Stellung im Kultur und in der Theologie der Kirche. Ein Beitrag zur Symbolik und Dogmengeschichte. Erster Band. Die Grundgestalt des Taufsymbols. Leipzig , 1894. S . 340—341.

246

роятным и такого предположения, будто неокесарийцы стали очень древний экземпляр символа рассматривать, как его автограф: для такого смешения и времени от смерти св. Григория до Григория Нисского прошло еще не очень много, и кроме того, решительным препятствием для него и, напротив, падежным ручательством за сохранение собственноручной записи символа св. Григорием служило и то благоговейное почитание у населения Понтийской церкви и у преемников памяти основателя неокесарийской церкви первого ее епископа и всего связанного с его именем, о котором свидетельствует св. Василий Великий, когда пишет: «еще и теперь великое изумление пред ним (св. Григорием Чудотворцем) у туземцев и новая и всегда свежая память в церквах продолжает жить, не ослабляемая никаким временем. Поэтому в тамошней церкви не прибавляли ни действия какого-либо, ни слова, никакого-либо таинственного образа сверх того, какой он оставил им; по этой причине многое из совершаемого у них кажется недостаточным при давности установления, ибо по преемству управлявшие церквами не соглашались ничего принять в дополнение» 1). Столь ясное свидетельство Григория Нисского основывается, несомненно, на близком знакомстве его с делами неокесарийской церкви чрез надежное семейное предание и чрез личное знакомство его, для которого он имел достаточно случаев и поводов; поэтому в своей сущности свидетельство Григория Нисского есть свидетельство неокесарийской церкви.

Другим важным авторитетом в пользу принадлежности символа св. Григорию является Руфин, который в своем переводе Церковной истории Евсевия сообщает дополнительные сведения о жизни св. Григория и об его литературной деятельности, при чем говорит, что он оставил краткое изложение кафолической веры,—текст его дан в латинском переводе. Во второй главе первой части исследования нами доказано, что сообщение Руфина

1) Migne , PGr. , t . 32. col . 202; русск. перев., ч. 3, стр. 282.

247

независимо от Григория Нисского и основывается на устном предании. Но в сообщении им текста символа св. Григория Чудотворца есть одна черта, которая до настоящего времени недостаточно оценена,—именно, Руфин пишет: «он (т. е. св. Григорий) оставил нам в малом величайшие памятники своего ума, ибо тот же Григорий великолепнейше написал метафраз на Екклесиаст и оставил кратко изданное изложение кафолической веры (et catholicae fidei expositionem breviter editam dereliquit), которое для назидания церквей я счел удобным присоединить к этому»; и затем продолжает: «Gregorii martyris et episcopi Neocaesareae fides, unus deus pater etc» 1). Очевидно, Руфин выписывает все, что стояло в его оригинале, а последний заключал в себе символ с приведенною выше надписью, которая ясно показывает, что во время пребывания Руфина на Востоке (в последней четверти IV века) существовали списки символа отдельно от жития его, составленного Григорием Нисским, и при том далеко за пределами неокесарийской церкви, может быть, в Иерусалиме, где проживал Руфин. Таким образом, в Руфине необходимо видеть второго самостоятельного и весьма важного свидетеля о принадлежности символа св. Григорию Чудотворцу, почти одновременно с Григорием Нисским удостоверяющего распространение его с этим именем. Это восточное предание Руфин перенес на Запад.

К свидетелям о подлинности символа необходимо причислить и св. Григория Богослова. В слове 31-м он пишет: «желал бы, чтобы со мною всякий, кто мне друг, чтил Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого, три личности, единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве, как любомудрствовал один из богоносных мужей, живших незадолго до нас» (τρείς ἰδιότητας, θεότῃτα μίαν, δόξῇ καὶ τιμῇ, καὶ οὐσίᾳ, καὶ βασιλείᾳ μὴ μεριζομένην,

1) Eusebius Werke. 2-er Band. Die Kirchengeschichte. 2-er Theil, V. Ed. Schwartz u. Th. Mommsen, p. 955.

248

ὥς τις τῶν μικρῷ πρόσθεν θεοφόρων ἐφιλοσόφησεν 1). В слове 40-м св. Григорий Богослов говорит: «в Троице, достопочтенные, нет ничего рабского, ничего тварного, ничего вносного, как слышал я от одного из мудрых (ἤκουσα τῶν σοφών τινος λέγοντος) 2). Ясно, что св. Григорий Богослов заимствует приведенные изречения из символа, известного с именем св. Григория Чудотворца, хотя, несомненно, приводит их по памяти, как это видно из прибавки καὶ οὐσίᾳ в первом случае и свободной передачи во втором. Вопрос только в том, кому он усваивал символ, из которого взяты эти изречения? Что св. Григорий Богослов не называет имени «мудрого», «одного из богоносных», это объясняется исключительно ораторским приемом в его словах, и ни в каком случае из этого обстоятельства нельзя выводить заключения, что он не знал точно, кому принадлежат приводимые им слова; тем более, что не было и особой причины называть по имени автора данных выражений. Муж, изречения которого приведены, не был современником св. Григория Богослова,—на это указывают слова: «как любомудрствовал один из богоносных мужей, живших незадолго до нас». Но в этих же словах мы наталкиваемся на выражение, которое, по-видимому, препятствует приписать приведенные изречения св. Григорию Чудотворцу, а именно τὶς τῶν μικρῷ πρόσθεν θεοφόρων: св. Григорий умер немного более, чем за 100 лет до того времени, когда писал св. Григорий Богослов, и «немного прежде» к нему как будто не может быть приложено. К. Каспари старается ослабить силу возникающего отсюда сомнения следующими аналогиями: Евсевий о Павле Самосатском, выступившем после 260 г., говорит как о возобновившем ересь Артемона в его дни—ὁ καθ’ ἡμᾶς 4). и св. Григория Чудотворца

1) Migne, PGr., t. 36, col. 164; русск. перев., т. 3, стр. 127—128.

2) Migne PGr., t . 36, col. 420; русск. перев., т. 3, стр. 316.

3) Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 28.

4) V, 28.

249

он называет епископом, знаменитым в его время (ὁ καθ’ ἡμᾶςδιαβὸητος) 1); а между тем Евсевий только родился между 260 и 270 гг., около 313 года поставлен епископом и писал свою Церковную историю между 320 и 330 гг. Впрочем, сам К. Каспари признает эти аналогии слабыми. Но нам кажется, что в данном случае нет нужды и в аналогиях: μικρῷπρόσθεν—слишком неопределенное и растяжимое понятие, чтобы ему можно было придавать столь важное хронологическое значение в живой, чрезвычайно подвижной речи, какою отличаются слова св. Григория Богослова: кроме того, необходимо иметь в виду, что и для Григория Богослова, друга св. Василия Великого, память о св. Григории Чудотворце была «новая и всегда свежая»,—неудивительно поэтому, если время его жизни в сознании оратора представлялось μικρῷπρόσθεν. В решении вопроса о том, кого в действительности разумел св. Григорий Богослов, возможны два пути, приводящие к одному результату: или св. Григорий Богослов свои сведения о символе почерпал из похвального слова Григория Нисского,—тогда он автором его должен был признавать св. Григория Чудотворца; или он получил эти сведения самостоятельно,—но и в этом случае он мог разуметь ни кого другого, как св. Григория Чудотворца: Григорий Нисский определенно говорит о том совершенно особенном почитании, каким символ пользовался в неокесарийской церкви; только здесь он был в официальном употреблении, но здесь же он известен был только с именем св. Григория Чудотворца,— а если это так, то и Григорий Богослов» даже при условии самостоятельного источника его сведений о символе, должен был быть приведен к св. Григорию Чудотворцу. Св. Григорий Богослов происходивший из соседней с Понтом Каппадокии и бывший близким другом св. Василия Великого и его брата Григория Нисского, посещал св. Василия в его уединении на Ирисе, недалеко от Неокесарии, и имел полную возмож-

1) VI, 30.

250

ность знать предание неокесарийской церкви об ее основателе; поэтому он должен быть признан новым свидетелем о неокесарийском предании относительно символа св. Григория Чудотворца: если даже предположить, что он знаком был с похвальным словом Григория Нисского, то и тогда он, как знающий в то же время и предания неокесарийской церкви, подтверждает нам достоверность сообщения Григория Нисского. В виду этого свидетельство Григория Богослова, при наличности другого свидетельства, принадлежащего Григорию Нисскому, во всяком случае имеет бесспорное значение.

Таким образом, древнейшие комментаторы Григория Богослова—Илия Критский относительно первого места (из 31-го слова) и Василий Схолиаст относительно второго места (из 40-го слова) совершенно правильно поясняют, что св. Григорий Богослов разумеет символ Григория Чудотворца 1).

Таковы важнейшие и определенные древние свидетельства о принадлежности символа св. Григорию Чудотворцу. Мы не анализируем здесь более поздних свидетельств, потому что они, удостоверяя современное им убеждение в Церкви относительно подлинности символа, могут быть возводимы к авторитету Григория Нисского, и таким образом, доказательная сила их представляется незначительной. Но для надлежащей оценки уже приведенных свидетельств мы должны обратить внимание, и на доводы противников подлинности символа. Кратко, отчетливо и относительно спокойно возражения против принадлежности символа св. Григорию Чудотворцу формулированы у Эр. Мартини 2). «Подлинность этого удивительного символа,—пи-

1) Migne , PGr. , t . 36, col . 901; col . 420, not . 43.

2) Ehr. Dar. Ant. Martini , Versuch einer pragmatischen Geschichte des Dogma von der Gottheit in den vier ersten Jahrhunderten nach Christi Geburt. Erster Theil. Rostock und Leipzig 1800, 231—233. Cp. Nath. Lareiner, Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichte. Aus den Englischen übersetzt v. D a v. B ruhn. Zweiter Theil. Berlin und Leipzig 1750, S. 503—508.

251

шет он,—не может устоять пред судом исторической критики. Правда, сказание, которое сообщает Григорий Нисский, что он получен Григорием Чудотворцем из уст явившегося ему св. Иоанна,—это сказание одно еще не может служить основанием для произнесения ему обвинительного приговора; так как это исповедание веры могло быть действительно составлено Григорием, и только потом, чтобы придать ему тем большую силу, измышленно было для него столь чрезвычайное происхождение. Но выступают другие обстоятельства, почему ему должно быть отказано в признании его подлинности. Как могло случиться, что до Григория Нисского совершенно не знали об этом замечательном исповедании веры? что Афанасий, который так заботливо выискивал все, что даже только отдаленным образом напоминало никейские определения по тому объяснению, какое он вкладывал в них, совершенно не знает этого символа, который более, чем что-либо другое, был пригоден для его цели? Как объяснить, что Василий Великий. который был так хорошо знаком с Неокесарией, местом своего рождения, и который при тех смятениях, какие в его время царили в Неокесарийской церкви, особенно подробно останавливался на том, чтобы показать, что его собственные представления о Сыне и Духе согласны с учением дивного Григория, не делает совершенно никакого употребления из этого символа, даже не упоминает о нем, скорее же приводит из его изложения веры такие места, которые совершенно несоединимы с содержанием символа 1). История даже не может указать, что послужило поводом для такого рода определений, какие встречаются в этом символе и которыми он так

1) Разумеется письмо св. Василия Великого к неокесарийским ученым (202, al. 210), в котором упоминается изложение веры в сочинении св. Григория Чудотворца—Разговор с Элианом; в нем св. Григорий говорил, что Отец и Сын в умопредставлении суть два, однако же в ипостаси едино; употреблял термины (в отношении к Сыну?) «тварь» и «произведение». Migne, PGr. I. 32, col . 776; русск. перев., ч. 7, стр. 84.

252

поразительно отличается от других исповеданий веры этого времени. И как уже Григорий Чудотворец мог прийти к таким определениям о Св. Духе, когда даже ко времени Никейского собора представления о Нем были настолько колеблющимися, что собор не отважился зафиксировать точные представления, но признал за благо удовольствоваться только общим: веруем и в Духа Святого? Таким образом,—заключает Эр. Мартини,—внешние и внутренние основания соединяются для того, чтобы объявить исповедание веры Григория за благочестивый обман, которым надеялись лучше поразить ариан».

Мы не будем останавливаться на разборе тех возражений, которые извлекаются из повествования Григория Нисского об обстоятельствах происхождения символа, в силу которых он стал известен под именем «Апокалипсиса Григория Чудотворца» 1), так как такого рода возражения, по справедливому замечанию Эр. Мартини, не имеют значения для вопроса о подлинности самого символа. Мы должны считаться с этим повествованием св. Григория Нисского, как с изначальным преданием неокесарийской церкви, и решительно отвергаем какие-либо намерения в «измышлении» чудесного происхождения символа, преследующем определенные цели. Эр. Мартини, конечно, «измышляет», когда предполагает, что столь чрезвычайное происхождение символа было впоследствии придумано для придания ему большей силы. «Измышляет» и Ад. Гарнак, когда говорит: «если это сказание древнее,— а ничто не говорит против этого,—то мы можем рассматривать его, как свидетельство о том, что введение этого исповедания веры в церкви возможно было только при применении особенных средств» 2). На чем основывается такое утверждение? Откуда известно о каких то противодействиях в неокесарийской церкви, по крайней мере, о

1) О них особенно резко говорит Nath. Lardner , Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichte, S. 503—504.

2) Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4 Aufl. B. I, S. 793—794, Anm. I.

253

возможности их? Кто во вновь организуемой церкви мог оказывать такое противодействие? Вся жизнь св. Григория Неокесарийского свидетельствовала о «преизбытке в нем дарований и чудес, являемых по действию Духа, во всякой силе в знамениях и чудесах»; естественно, что и такой важный в жизни неокесарийской церкви акт, как дарование ей символа, носящего на себе печать высшего разумения тайн веры, совершается при чрезвычайных обстоятельствах, и основания для этого предания неокесарийской церкви нужно искать не в преднамеренном изобретении, а в действительной личности и возвышенном, «божественном» учении св. Григория Чудотворца. Это предание могло иметь своим источником самого св. Григория; а для последнего обстоятельства, описанные Григорием Нисским, психологически совершенно понятны, если принять во внимание его глубокое благоговение пред принятым на себя высоким служением и горячее, даже мучительное, желание дать возможно точное выражение таинственному учению, которым должна руководствоваться неокесарийская паства. Церковь не усвоила «Апокалипсису» св. Григория канонического значения и тем предоставила нам возможность свободного обсуждения этого замечательного символа, с соблюдением подобающего уважения к местному преданию древней неокесарийской церкви.

Обратимся теперь к фактическим доводам противников подлинности символа.

Действительно, до св. Григория Нисского нет указаний на существование символа св. Григория Чудотворца. О нем не упоминают ни Евсевий, ни Иероним. На это обстоятельство, по-видимому, было обращено внимание уже в очень раннее время, как на странное явление; отсюда у Иеронима в некоторых рукописях 65-й главы его сочинения «О знаменитых мужах», при перечислении творений св. Григория Чудотворца появилась прибавка: et de fide. Однако это обстоятельство едва ли может служить основанием для возражения против подлинности символа. Не нужно забывать, что речь идет именно о символе, который по

254

тому самому является уже достоянием местной церкви, а не ее епископа, хотя бы и автора его. Имя автора символа и обстоятельства его происхождения были известны только в данной церкви; а за пределами ее символ уже являлся исповеданием веры этой церкви. Да и вообще удобно ли было говорить об авторе исповедания веры, которым «тайноводствовался» весь народ? Он поучался посредством него не вере Григория, а вере Церкви. Отсюда естественно, что он не всегда непременно связывался с именем св. Григория Чудотворца. Это, по нашему мнению, чрезвычайно важный факт, который, насколько нам известно, оставался до сих пор в пренебрежении. В таком случае понятно, почему блаж. Иероним не называет символа среди тех немногих творений св. Григория, о которых он упоминает; когда он составлял свое произведение «О знаменитых мужах» (392 г.), в это время символ св. Григория уже широко был распространен на востоке посредством жизнеописания Григория Нисского и на западе, благодаря переводу Руфина, так что нельзя предполагать Ч, что в это время до него еще не дошли сведения о символе. Что же касается Евсевия, то он не называет ни одного творения св. Григория. Кроме того, и вообще о многих ли символах он сообщает, в своей Церковной истории?

Св. Афанасий Александрийский не упоминает о символе св. Григория и вообще не обнаруживает знакомства с ним; он не ссылается на него даже тогда, когда приводит свидетельства древних учителей Церкви против ариан и в защиту Никейского символа 2). Трудно согласиться с тем мнением 3), что краткое и назначенное для отдаленной церкви в Неокесарии, местное исповедание веры

1) С. Caspari t Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsym bols, S. 32.

2) Об определениях Никейского собора, §§ 25—27: Migne, PGr., t. 25 col. 461 sqq.; русск. перев., ч. I , стр. 432—437.

3) С. Caspari y Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 31.

255

легко могло остаться неизвестным в широких кругах, а также и св. Афанасию, жившему в далеком от Понта Египте, так как действительно имеет серьезное значение тот факт, что в Никее св. Афанасий, во время продолжительных совещаний и собеседований, мог знать о символе св. Григория от присутствовавшего там епископа Неокесарийского Лонгина или Лонгиана. Но он мог знать ого только как символ неокесарийской церкви, а не как символ св. Григория, или во всяком случае считаться с ним, как с символом местной церкви, а не изложением собственного учения св. Григория Чудотворца. На древнейшие же символы св. Афанасий в подтверждение определений Никейского собора не ссылается. Кроме того, совершенно справедливо указывают 1), что св. Афанасий ограничивается александрийскими авторитетами: Оригеном, Дионисием Александрийским и Феоктистом, присоединив к ним лишь Дионисия Римского, выступившего против Дионисия Александрийского. Наконец, что мог св. Афанасий извлечь из символа св. Григория при той специальной постановке вопроса, какая наблюдается в его творениях в защиту Никейского символа? В нем нет терминов, необходимых для св. Афанасия. Нам неизвестны все обстоятельства составления Никейского вероопределения и потому мы не можем сказать, предлагался ли вниманию, собора символ неокесарийской церкви. Епископ неокесарийский несомненно не был в числе главных деятелей на соборе. Кроме того, символ св. Григория, если бы даже и обсуждался в Никее, по своему особенному характеру и не мог быть положен в основу соборного вероопределения, с одной стороны, потому что он слишком отличался от символов других частных церквей, в общем сходных между собою, и введение его, действительно, могло представляться значительным новшеством; с другой стороны, в нем нет таких терминов, которых искали православные; те же выражения, какие находятся в нем, могли быть перетолко-

1) С. Caspari , там же.

256

ваны арианствующими членами собора в пользу своих мнений, как это можно видеть из сообщения св. Афанасия о тех рассуждениях, какие были на соборе, и о тех путях, по которым православные деятели собора пришли к ὁμοούσιος и ἐκ τῆς οὐσίας.

Гораздо более трудным представляется вопрос об отношении к символу св. Григория со стороны св. Василия Великого. Он не меньше, чем брат его Григорий Нисский, был знаком с жизнью и преданиями неокесарийской церкви. Достаточно вспомнить его письмо к неокесарийским ученым (202, al. 210), в котором он говорит, что он с детства привык к Неокесарии, будучи воспитан там своей бабкой (Макриной), и впоследствии часто пребывал в окрестностях этого города, когда избегал народных мятежей и узнал, что это место по пустынному безмолвию удобно для любомудрия,—он много лет сряду проживал в нем 1). И вообще его письма к неокесарийской церкви, к неокесарийцам, к неокесарийским клирикам, к неокесарийским ученым ясно говорят о том живом интересе, с каким он относился к делам своего родного города. Естественно поэтому заключать, что и св. Василий Великий знал и символ неокесарийской церкви, знал и то, что автором его был св. Григорий. Между тем св. Василий нигде в своих творениях не ссылается на символ св. Григория и даже не упоминает о нем. Находят даже как будто признаки прямого незнакомства его с символом, именно: 1) в письме к неокесарийцам (196, al. 204) он пишет: «о вере моей какое доказательство может быть яснее того, что воспитан я бабкой, блаженною женою, которая по происхождению ваша? Говорю о знаменитой Макрине, от которой заучил я изречения блаженнейшего Григория, сохранявшиеся до нее по преемству памяти (παρ’ ἦς ἐδιδἀχθημεν τὰ τοῦ μακαριοτὰτου Γρηγορίου ῥήμιτα, ὅσα—ἀκολουθίᾳ μνὴμης διασωθέντα), и которые и сама она соблюдала, и во мне

1) Migne, PGr . t . 32, col . 769: русск. перев. ч. 7, стр. 79—80.

257

еще с малолетства напечатлевала, образуя меня догматами благочестия» 1). Здесь св. Василий Великий определенно говорит, что он заучил от Макрины изречения св. Григория, сохранившиеся до нее по преемству памяти, и таким путем был наставлен в догматах благочестия,—о символе, который был записан и в письменной форме сохранялся в неокесарийской церкви, тайноводствуя верующих, он совершенно не упоминает. 2) В борьбе с арианами и пневматомахами св. Василий нигде не применяет символа и не ссылается на него. 3) В письме к неокеоарийским ученым св. Василий Великий говорит, что неокесарийские савеллиане писали Анфиму Тианскому, будто бы св. Григорий в изложении веры в Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν употребил савеллианские выражения: «Отец и Сын, хотя в умопредставлении суть два, однако в ипостаси—едино». Св. Василий как будто был смущен такого рода ссылкой, что видно из некоторой неуверенности его опровержения. Он пишет: «эти люди величающиеся тонкостью своего ума, не могли заметить, что не положительно, а в виде возражения сделано это в разговоре с Элианом, в котором много ошибок от переписчиков, как докажем из самых выражений, если угодно будет Богу. При том, убеждая язычников, он не почитал нужным соблюдать точность в речениях, но уступал иногда обычаям наставляемого, чтобы не противоречил он в главном. Почему много найдешь там слов, которые служат теперь весьма великим подкреплением для еретиков, напр., тварь, произведение и тому подобное. А невежественно выслушивающие написанное, относят к понятию о Божестве и многое такое, что сказано о соединении с человечеством: таково и это изречение, повторяемое ими» 2). Представляя, таким образом, различные объяснения того, почему в названном произведении св. Григория Чудотворца могли оказаться эти сомнительные с точки зрения православных

1) Migne, PGr., t. 32, col. 752—753; русск. перев., ч. 7, стр. 67.

2) Migne, PGr., t. 32 col. 786: русск. перев., ч. 7, стр. 84.

258

выражения, св. Василий в доказательство того, что св. Григорий не мыслил савеллиански, не указал однако на символ св. Григория, которым совершенно ниспровергалась их аргументация.

Отмеченные факты представляются настолько серьезными, что смутили даже К. Каспари, и он в объяснение последнего возражения приводит такие соображения, которых нельзя признать научными. Он пишет: «савеллиански звучащие выражения, на которые ссылались неокесарийские савеллиане, стояли в Διάλεξις,—то же имело случай и с рядом ариански звучащих и арианству благоприятных выражений. Требовалось объяснить это обстоятельство и устранить выводы, которые отсюда были сделаны или могли быть сделаны, и собственной задачей Василия было объяснить это и отклонить следствия. Когда он усердно занимался этой задачей, могло случиться, что ему не пришла на мысль краткая формула веры и ссылка на нее» 1). Но здесь, как нам кажется, отсутствие ссылки на символ св. Григория объясняется тем, что она нисколько не помогла-бы делу и не достигла бы цели: неокесарийские савеллиане указывали, что в Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν находится выражение, которое подтверждает их учение; св. Василий Великий должен был устранить или ослабить это возражение, или же удовлетворительно объяснить появление в данном произведении св. Григория сомнительного выражения, почему ссылка на другое его творение не имела бы доказательной силы. Допустим, что св. Василий в опровержение учения савеллиан и приведенного ими обоснования указал бы неокесарийским савеллианам на символ св. Григория; но противники всегда могли возразить ему: совершенно верно,—но в изложении веры в разговоре с Элианом св. Григорий написал: «Отец и Сын, хотя в умопредставлении суть два, но в ипостаси—едино»..., и св. Василий должен был бы снова возвращаться к разговору с Элианом.

1) Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 30.

259

Что св. Василий Великий не пользуется символом св. Григория в борьбе с арианами и пневматомахами, это может иметь свое основание в том, что ни в отделе символа о Сыне Божием, ни в отделе его о Св. Духе нет таких выражений, которые можно было бы противопоставить ереси, как совершенно ясное, не требующее дальнейших комментариев доказательство православного учения. Из того факта, что Григорий Нисский, сообщающий текст символа и не сомневающийся в его подлинности, однако не прибегает к нему в борьбе с арианами и пневматомахами, а Григорий Богослов ограничивается всего несколькими словами из него, без точного обозначения имени автора, должно заключать, что и от св. Василия Великого нельзя требовать безусловного использования символа св. Григория; тем более, что авторитет неокесарийского святителя, столь высоко почитаемый великими каппадокийскими отцами, вовсе не был обязателен для ариан и пневматомахов. На такую мысль наводит то обстоятельство, что св. Василий Великий ссылается на авторитет св. Григория, как безусловно известный и обязательный, только в посланиях в Неокесарию; когда же ему пришлось указать на св. Григория в книге о Св. Духе» к Амфилохию Иконийскому, предназначенной для более широкого круга читателей, вне пределов местной неокесарийской церкви, то ссылку на установление св. Григория относительно образа славословия он считает необходимым предварить довольно подробным изображением его дивной личности и деятельности и того уважения, каким он пользовался в своей церкви 1).

Обращаемся, наконец, к первому пункту возражений. Св. Василий Великий указывает на изречения св. Григория, сохранившиеся по преемству памяти, и не упоминает о символе св. Григория который был записан и автограф которого сохранялся в неокесарийской церкви. Но против этого

1) Migne, PGr., t. 32, col. 205—209; русск. перев., ч. 3. стр. 281 — 282.

260

К. Каспари 1) совершенно справедливо замечает: «формула веры Григория Чудотворца, не смотря на то, что она существовала и письменно (в оригинальном экземпляре автора и, вероятно 2), также в списках, очень хорошо могла быть причислена и к его изречениям, сохранявшимся там ἀκολουθίᾳ μνὴμης, потому что, будучи употребляема при катехизическом наставлении неокесарийского народа, она преимущественно распространялась посредством устного предания, каким путем она, без сомнения, получена была и бабкой Василия Макриной». Таким образом, в рассматриваемых словах св. Василия не только нельзя найти доказательства против подлинности символа, но даже можно видеть совершенно противоположное—именно прикровенное указание на него, когда посредством «изречений» св. Григория св. Василий был наставляем в догматах благочестия. Наконец, не могут ли слова св. Василия в книге о Св. Духе, что в неокесарийской церкви не прибавляли ни действия какого-либо, ни слова, никакого-либо таинственного образа сверх того, какой он оставил им (οὐ πρὰξιν τινα, οὐ λόγον, οὐ τόπον τινὰ μυστικόν παρ’ ὃν ἐκεῖνος κατέλιπε) 3),— не могут ли эти слова указывать и на символ св. Григория, к которому с таким благоговейным почитанием относились в неокесарийской церкви?

Таковы исторические свидетельства о символе св. Григория Чудотворца. Как видно из сказанного относительно принадлежности его св. Григорию дают определенное и ясное удостоверение св. Григорий Нисский и Руфин. Конечно, оба эти свидетельства в сущности могут быть сведены к одному первоисточнику—свидетельству неокесарийской церкви, которым они пользовались однако независимо друг от друга и—что особенно важно—при совершенно различных условиях. Ноэтот единственный

1) Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 29.

2) Это несомненно, как показывает Руфин.

3) Г л. 29, § 74: Migne, PGr., t. 32, col. 206; русск. перев. ч 3, стр. 282.

261

первоисточник в вопросе о происхождении именно символа, бывшего в церковном употреблении, и безусловно надежный, и вполне достаточный, почему требовать известий о нем, восходящих не к местному неокесарийскому преданию 1), и не представляется необходимым, и по самому существу дела, поскольку речь идет о местном символе, является чрезмерным, нарушающим принцип научной объективности.

В приведенных выше возражениях Эр. Мартини слегка намечено возражение против подлинности символа, основанное на так называемых внутренних доводах, извлекаемых из самого содержания его. В самой широкой постановке вопрос может быть формулирован так: символ с таким содержанием, как его представляет дошедший до нас текст его, мог ли быть написан св. Григорием Неокесарийским? Этот общий вопрос может быть разделен на следующие частные вопросы: а) не противоречит ли содержание символа тем сведениям об учении св. Григория, какие известны из безусловно достоверных источников? б) так как св. Григорий был одушевленным учеником Оригена, который естественно должен был отразить в своих догматических воззрениях его учение, по крайней мере, в основных положениях, то не заключает ли символ такого учения, которое стояло бы в таком отношении к учению Оригена по соответствующим вопросам, что исключало бы возможность происхождения символа от ученика знаменитого александрийского учителя? в) не содержит ли символ такого учения, или таких терминов, которые свидетельствовали бы о более высоком развитии богословия, чем какое возможно было около половины III века, когда произошел символ? Положительный ответ на первые два вопроса дает оружие преимущественно противникам подлинности символа; такой же ответ на третий вопрос служит основанием для той посредствующей группы исследователей, которые

1) Ferd. Kattenbusch , Das Apostolische Symbol, I Band. S. 351, Anm. 5.

262

признают, что в своей основе символ—подлинное произведение св. Григория, но что в позднейшее время в него внесены дополнения, вызванные борьбой с арианством. Таким образом, с вопросом о подлинности символа оказывается тесно связанным и вопрос об его неповрежденности 1).

Бесспорно подлинным творением св. Григория является его благодарственная речь Оригену. В ней он обстоятельно и отчетливо говорит о Боге Отце и Единородном Сыне, Слове, и их взаимных отношениях (§§ 31—39). Сопоставление изложенного здесь учения с двумя первыми отделами символа не вызывает сомнений в принадлежности обоих произведений одному автору: они взаимно дополняют друг друга и подтверждают. Но совершенно иной результат получается, когда изложенное в символе учение об отношении Отца и Сына сравнивается с приведенным уже выражением св. Григория в Διὰλεξις πρὸς Αίλιανόν: «Отец и Сын, хотя в умопредставлении два, однако в ипостаси—едино». Это выражение имеет, по-видимому, савеллианский характер, и если и св. Григорий действительно разделял савеллианские воззрения, то в таком случае он не мог быть творцом символа, в котором раскрывается определенное учение об ипостасной особности Отца, Сына и Св. Духа. Далее, св. Григорий был учеником Оригена, который был решительным противником савеллианского учения и даже несомненно проповедовал субординационизм. Но этого рода возражение против подлинности символа запутывается в таких противоречиях, из которых едва ли можно найти благополучный выход. Допустим, что, основываясь на свидетельстве неокесарийских савеллиан, сообщаемом св. Василием, мы отвергнем

1) При рассмотрении данных по вопросу о подлинности символа, заимствуемых из его содержания, мы ограничиваемся здесь только внешнею, так сказать, стороною, констатированием сходства или различия в терминологии, не входя в исследование существа воззрений св. Григория и их отношения к учению Оригена, так как это составляет специальную задачу третьей части исследования.

263

символ; но тогда мы вместе с этим должны будем отрицать и подлинность благодарственной речи его Оригену, в которой ясно выражено учение об ипостаси Сына. Это—весьма существенный факт. Далее, св. Василий Великий в том же послании к неокесарийским ученым говорит, что савеллианское извращение веры враждебно преданию подлинно великого Григория и его преемников до блаж. Мусония (недавно перед тем умершего) и что зло, произведенное на свет Савеллием, было угашено «преданием великого»; а в Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν он нашел такие термины, как κτίσμα и ποίημα и т. и.— разумеется, по ходу речи в приложении к Сыну,—которые абсолютно не совместимы с савеллианскими воззрениями. Значит, здесь было что-то не так. Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν не сохранилось, и поэтому мы не знаем содержания, характера и тенденций этого произведения и в особенности связи, в какой употреблены рассматриваемые слова св. Григория 1). Св. Василий не отрицает, что в существовавших тогда списках этого произведения они стояли. Он дает три объяснения, почему эти слова могли оказаться в произведении св. Григория: а) св. Григорий говорит здесь не δογματικῶς, а ἀγωνιστικῶς; б) выражения могли произойти от ошибок переписчиков, которых в этом произведении встречается много, что св. Василий намерен был впоследствии доказать, и в) св. Григорий, убеждая язычников, не считал нужным соблюдать точность в выражениях, преследуя одну цель—достигнуть соглашения в главном; по этим основаниям он употреблял и термины κτίσμα и ποίημα, которые служат великим подкреплением для современных св. Василию еретиков. Как в действительности примирить эти противоречащие и даже взаимно исключающие друг друга выражения, сказать трудно. Возможно, что ключ к пониманию рассматриваемых слов св. Григория заключается, вопреки К. Каспари 2), в употреблении

1) С. Caspari , Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 38.

2) Alte u. neue Quellen z. Geseh d. Taufsymbols, S. 38—39.

264

ὑπόστασις в значении οὐσία, что, как известно, часто наблюдается еще и в IV веке. Тогда способ выражения св. Григория можно объяснить так, что в беседе с язычником, который склонен был видеть в учении о трех Лицах Божества признание троебожия, св. Григорий считал необходимым таким именно образом, на основании оригенистической мысли о единосущий Сына, ἀγωνιστικῶς выдвинуть существенное единство Божества. И вообще необходимо помнить, что в то время, когда богословский язык еще не совсем был приспособлен к выражению и объяснению церковной веры и когда атмосфера была насыщена политеистическими воззрениями, церковные богословы всегда должны были опасаться дать какой-либо намек на языческий тритеизм и видели себя вынужденными неизменно утверждать κήρυγμα τῆς μοναρχίας 1). По всему видно, что неокесарийскими савеллианами применен был обычный у еретиков прием—вырвать выражение из связи речи и воспользоваться им для обоснования своего учения; в этом отношении они учли и высокий авторитет, каким пользовался св. Григорий в неокесарийской церкви. Во всяком случае очевидно, что на столь зыбкой почве нельзя строить каких-либо выводов относительно подлинности символа.

Вопрос об отношении символа к догматическому учению Оригена представляет большие затруднения прежде всего с той стороны, что едва ли можно указать объективную, для всех приемлемую меру близости воззрений и терминологии ученика к воззрениям и терминологии учителя. В этом отношении справедливы соображения, высказанные К. Каспари: «нельзя требовать,—говорит он,— чтобы приписанное Григорию Чудотворцу исповедание веры для того, чтобы принадлежать ему, должно было в мыслях или даже в выражениях сплошь быть согласным с тринитарными положениями Оригена, как если бы оно происходило от него самого. Ведь дальнейшее размышление и

1) Ср. Ad . Harnack , Lehrbuch der Dogmengeschichte , 4 Aufl. , B . I , S . 780.

265

исследование, влияния с другой стороны и современные ему отношения в отдельных пунктах могли вывести и ученика, и позднейшие его годы, из которых, как это возможно, происходит исповедание веры, за пределы учения наставника и привести к уклонениям от него. Точно так же и собственная индивидуальность должна была породить у него, по крайней мере отчасти, другое выражение этого учения» 1). Кроме того, если даже не признавать, что в системе Оригена было два порядка мыслей, что он, с одной стороны, склонялся к единосущию Сына с Отцом, а с другой стороны, был выразителем решительного субординационизма 2); то все таки оказывается несомненным, что Ориген не был выдающимся систематиком, и в частностях его «богословие» не совсем свободно от противоречий 3), и что «воцерковление» системы Оригена «повело к распаду последователей Оригена на правых, признававших вечность Сына и отказавшихся от крайностей оригеновского субординационизма, и левых—решительных субординационистов, отвергнувших вместе с вечностью мира—вечность Сына» 4). Отсюда, остается место для возможности, что св. Григорий держался и развил именно те положения в догматическом учении, которые характеризуют правых оригенистов. Необходимо только, чтобы исповедание основывалось на тринитарных мыслях Оригена и в целом и существенном не отрицало их 5).

В виду всего этого, по нашему мнению, нельзя придавать исключительного значения согласию символа с догматическими воззрениями и терминологией Оригена и

1) Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 34.

2) Ср. проф.-свящ. Д. А Лебедев , Св. Александр Александрийский и Ориген. Киев 1915 (оттиск из журнала «Труды Императорской Киевской Духовной Академии), стр. 33.

3) Проф. В. В. Болотов , Учение Оригена о Святой Троице. Спб. 1879, стр. 187—190. 359.

4) Проф.-свящ. Л. А. Лебедев , Св. Александр Александрийский и Ориген, стр. 32.

5) С. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 34.

266

ставить в зависимость от него решение вопроса о принадлежности символа св. Григорию Чудотворцу. Отношение символа к учению Оригена обстоятельно и с полным научным беспристрастием рассмотрено и оценено Каспари 1). Так как на эту сторону вопроса мы должны будем обратить внимание в третьей части исследования при раскрытии богословских воззрений св. Григория Чудотворца, то здесь мы ограничимся пока указанием только существенных выводов.

а) Догматическое учение и терминология символа св. Григория Чудотворца в первых двух отделах, касающихся первого и второго Лица Св. Троицы, частью существенно совпадают с соответствующими пунктами тринитарного учения Оригена, частью очень хорошо могут быть согласованы с ними, так что нет действительного основания для сомнения в подлинности и неповрежденности обоих первых отделов символа 2): для каждой мысли и для каждого почти выражения в них можно найти основание и параллели в Свящ. Писании и у Оригена. Эти отделы символа не вызывают каких-либо возражений и со стороны исследователей, не признающих его подлинности или неповрежденности 3).

б) Иначе обстоит дело с отношением между символом св. Григория и Оригеном в учении о Св. Духе. По авторитетному суждению св. Василия Великого, хорошо изучившего сочинения александрийского богослова, «Ориген был муж, имевший не совсем здравые понятия о Св. Духе» (οὐδέ πάνυ τι ὑγιεῖς περι τοῦ Πνεύματος τὰς ὑπολὴψεις ἐν πὰσιν ἔχοντα) 4).С другой стороны, тот же св. Василий Великий

1) С . Р , Caspari , Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 39—46

2) C. Caspari y Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsumbols, S. 39.

3) Cp. Neander, Kirchengeschichte, I, _I, S. 395; J. Dorner, Die Lehre von der Person Christi, I, 737, Anm. 23.

4) О Св. Духе, гл. 29, § 73: Migne, PGr., t. 32, col. 204; русск. перев., ч. 3, стр. 279.

267

в борьбе с лицами, настроенными единомысленно с пневматомахами и порицавшими его за употребление доксологической формулы: σοὶ τῷ θεῷ καὶ πατρὶ ἡ τιμὴ καὶ ἡ δόξα μετὰ τοῦ υἱοῦ σὺν τῷ πνεύμαη τῷ ἁγίῳ, называет служащий предметом спора образ славословия одним из установлений св. Григория, из его предания сохраненным в церкви 1). Св. Василий употреблял эту формулу наряду с другою, а именно: σοὶ τῷ πατρὶ ἡ τιμὴ καὶ ἡ δόξα διὰ τοῦ μονογενοῦς τοῦ υἱοῦ ἐν τῷ ἁγίῳ πνεύματι; а противники его требовали, чтобы он употреблял исключительно последнюю формулу 2), дающую возможность толкования ее в смысле учения пневматомахов. Таким образом, к св. Григорию возводится употребление формулы, в которой противники определенного признания равночестности Св. Духа с Отцем и Сыном не без основания видели ясное выражение этого учения. Отсюда естественно ожидать, что и в символе св. Григория его учение не будет тожественным с «не совсем здравыми понятиями о Св. Духе» Оригена, что, однако, не должно служить возражением против подлинности символа.

В богословии Оригена учение о Св. Духе не раскрыто обстоятельно и определенно. По отношению к Св. Духу Ориген ограничивается тем, что, доказав необходимость вечного бытия Сына из вечности определения Бога, как Отца, прибавляет: «то же должно сказать и о Св. Духе» 3), но не развивает и не обосновывает этого положения. Вообще он оставляет учение о Св. Духе вне тесного круга своего созерцания.

В толковании на Иоан. 1, 3: вся Тем(Словом) быша, и без Него ничто же бысть, еже бысть,Ориген доказывает 4), что «все» (πάντα) включает и Св. Духа, и что Св.

1) О Св. Духе, гл. 29, § 74: Migne, PGr. , t. 32, col . 206; русск. перев., ч. 3, стр. 282; ср. гл. г, § 3: Migne , PGr., t. 32, col. 72; русск. перев., ч. 3, стр. 192.

2) О Св. Духе, гл. 25, § 58: Migne, PGr., t . 32, col. 176; русск. перев., ч 3, стр. 262.

3) E tomo I commentariorum in Genesin : τὸ αὐτό μέντοι γε καὶ περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος λεκτέον : Migne , PGr. , t . 12, col . 45.

4) In Ioan ., t 2, 6: Migne , PGr. , t . 14, col . 132.

268

Дух произошел чрез Слово: он признавал Св. Духа имеющим бытие от Отца чрез Сына, поставив его в ряд «происшедшего» (τῶν γενητών) В более тесном смысле этого слова, чем тот, в каком оно приложимо к Сыну. Но с другой стороны, Ориген не относит Св. Духа и к числу тварей: он говорит, что во всем Св. Писании он не нашел ни одного места, где бы Дух Святой назывался тварью хотя бы в таком же смысле, в каком Сын называется созданною Премудростью 1). Хотя в указанном месте комментария на Евангелие Иоанна Ориген и ставит Св. Духа в порядке всех происшедших от Отца чрез Христа, однако в то же время он называет Его τιμιώτερον πάντων, т. е. как бы исключает Его из порядка сотворенных существ и противополагает им. Несомненно даже, что Ориген расположен распространять божественные преимущества Сына на Св. Духа 2), и несомненно видит в Нем божественную Ипостась. В отношении к миру Св. Дух есть источник освящения, носитель святости и раздаятель благодати освящения 3).

Если с этими существенными положениями учения Оригена о Св. Духе сопоставить отдел символа св. Григория, излагающий учение о Св. Духе, то в нем нельзя указать достаточных и решительных оснований для того, чтобы как в целом, так и в частностях можно было отвергнуть принадлежность его ученику Оригена и именно св. Григорию 4).

1) De prine, г, 33: Migne, PGr.. t. ri, col. 148; «Творения Оригена, учителя александрийского, в русском переводе». Издание Казанской Духовной Академии. Выпуск I. О началах. Казань, 1899. стр. 43 .

2) E tomo I commenar. in Genesin: Migne, PGr. , t. 12, col. 45; in Ioan., t. 13, 36: Migne. PGr. . t. 14 col. 820.

3) In. Rom. X, 11: Migne, PGr. , t. 14, col. 1268; De princ. 1, 1. 3; 3. 8: Migne, PGr. , t. 11, col. 322. 154, русск . перев ., стр . 14. 51. Подроби . см . у проф . В . В . Болотова , Учение Оригена о Св . Троице , стр . 364—375. I. Е . Bethune— Baker, An Introduction to the early History of Christian Doctrine to the Time of the Council of Chalcedon. London 1903, p. 201—203,

4) C. Caspari , Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 55.

269

в) Слова символа: «Троица совершенная, славою и честью и царством неразделяемая и неотчуждаемая» суммируют нее сказанное в предшествующих отделах символа о каждом Лице Св. Троицы в отдельности и вместе с тем представляют заключительный вывод относительно Св. Троицы вообще и потому не содержат ничего противоречащего учению Оригена 1).

г) Больше всего вызывает возражений заключительная часть символа, даже собственно начальные слова ее: οὔτε οὖν κτιστόν τι ἤ δοῦλον ἐν τῇ τριάδι, так как дальнейшие слова, без сомнения, могли быть высказаны учеником Оригена. Мы пока остановимся на этих словах со стороны их отношения к учению Оригена. Мог ли св. Григорий так решительно отвергать κτιστόν и δοῦλον в Троице, когда он сам, по сообщению св. Василия Великого в Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν употреблял, можно думать, в приложении к Сыну, термины κτίσμα и ποίημα, и когда Ориген иногда называет Сына διούργημα или κτίσμα? Правда, в отношении к Сыну возражение устраняется тем соображением, что как Ориген, так и св. Григорий употребляли приведенные термины, особенно κτίσμα, на основании Притч. VIII, 22: Κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴνὁδῶν αὐτοῦ; тогда как в символе κτιστόνимеет другой смысл и говорит о творении sensu proprio 2). Что касается Св. Духа, то, как сказано было, хотя Ориген и включает Его в объем понятия «все» (πάντα), которое произошло чрез Сына (Иоан. 1, 3), однако и Его он никогда не называет творением, но, напротив, самым резким образом отделяет от тварей, причисляя Его к покланяемой (προσκυνητή) и начальственной (ἀρχική) Троице (Τριάς), а о Св. Троице (ἁγία Τριάς) говорит, что Она начальствует над тварями (ἦτις ἄρχεται τῶν κτισμάτων) 3).

1) C. Caspari , Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 55.

2) C. Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 59.

3) In Ioannem, II, 6: Migne, PGr. t. 14, col. 132; in Ioannem, VI, 17: Migne, PGr. t. 14, col. 257; in Matthaeum, XV, 31: Migne, PGr. t. 13, col. 1345.

270

Таким образом, для οὔτε κτιατόν τι ἢ δοῦλον ἐν τῇ Τριὰδι св. Григорий мог находить достаточные основания и у Оригена.

Следовательно, с точки зрения триадологического учения Оригена и его терминологии в символе нельзя найти таких данных, которые бы решительно можно было выставить против принадлежности его св. Григорию Чудотворцу. Однако должно признать несомненным преувеличением заявление, что «этот символ ни что иное, как компендиум оригенистического богословия» 1), и мы не отстаиваем той мысли, что и по существу догматических воззрений, особенно в учении о Св. Духе и в заключительной части символа, св. Григорий не возвышается над Оригеном в смысле большей точности и определенности изложенного в символе триадологического учения и очень большой близости его как по смыслу, так и но выражению к той форме этого учения, какую оно приняло в IV веке. Но вместе с этим мы переходим к вопросу, нет ли, в действительности, в символе таких черт, которые говорили бы о позднейшем происхождении его в целом или в отдельных частях.

Чтобы судить, насколько справедливы такого рода возражения в отношении к терминологии символа нет нужды входить в рассмотрение до-никейского богословия в его целом,—достаточно на одном—двух примерах показать, что символ св. Григория не заключает в себе чего-либо чрезвычайного ни в мыслях, ни в терминологии. Прежде всего мы приведем наиболее яркие параллельные по содержанию места из произведений церковного писателя, современного св. Григорию, именно св. Дионисия Александрийского, тоже ученика Оригена, но последователя субординационистического порядка его воззрений. Он пишет: «не было (времени), когда Бог не был Отцом... Всегда есть Христос, как Слово, Премудрость и Сила; нельзя сказать.

1) Ad. Harnack , Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4 Aufl. , B. I, S. 793-794.

271

будто Бог, сначала не рождающий, родил их впоследствии; но Сын имеет бытие не Сам от Себя, а от Отца. Как сияние вечного света, конечно, и Сам Он вечен... Коли вечен Отец, вечен и Сын, как Свет от Света. Коли есть родитель, то есть чадо; если бы не было чада, то каким образом и для кого может существовать родитель? Но они существуют оба и существуют всегда» 1). «Один только сын, всегда сущий с Отцем, исполнен Сущего, и Сам существует, будучи от Отца» 2), Св. Дионисий Александрийский в «Обличении и оправдании», направленном к Дионисию Римскому, изобличает ложь высказанного против него обвинения, будто он не признает, что Христос единосущен (ὁμοούσιον) Богу: «хотя и говорю я,—пишет он,—что не находил и не читал этого наименования нигде в Священных Писаниях, однако последующие мои рассуждения, о которых умолчали они (противники св. Дионисия Александрийского из «правомудрствующих братий Александрии), ни в чем не разногласят с такою мыслью» 3). Здесь в высшей степени важно отметить, что Дионисия Александрийского обвиняли в том, что он не признает единодушия Сына с Отцем, и что св. Дионисий с своей стороны доказывал неправильность этого обвинения. Следовательно, в это время не только учение о единосущий, но и самый термин ὁμοοόσιος был принятым в Церкви 4). И св. Дионисий Александрийский пи-

1) The Letters and other Remains of Dionysius oi Alexandria, ed. by Ch. L. F e1 t о e. Cambridge 1904, p . 186—187; русск. пер. свящ. A . Дружинина, стр. 31—32.

2) Ch. L . Feltoe, p . 191; русск. перев., стр. 32.

3) Ch. L . Feltoe, p . 188—189; русск. пер., стр. 33.

4) Если в скором времени после этого отцы антиохийского собора, осудившие Павла Самосатского, высказались против термина δμοούσιος в приложении к Сыну, то для нас это не имеет значения, так как а) из сообщений об этом св. Афанасия Александрийского (О соборах, § 43), Илария Пиктавийского ( De Synod . 81,86) и Василия Великого (послание к ь каноникам—48, al . 52) не представляется возможным установить, чем руководились антиохийские отцы, отвергая этот термин, и, по-видимому, такое отношение к ὁ μοούσιος об-

272

шет: «Отец и Сын... суть едино и Один в Другом пребывают... 1) «Если кто из клеветников подумает, что я, назвав Бога Творцом и Создателем всего, называю Его вместе и Творцом Христа, то пусть услышит, что ранее я назвал Его Отцем, а в этом наименовании заключается и Сын. Назвав Его Отцем, я прибавил и наименование Творца. И (Творец) не есть Отец того, чему он творец, если под отцом в собственном смысле нужно разуметь того, кто родил... Употребил я имя Творца по причине плоти, которую приняло Слово и которая действительно сотворена. А если кто будет подозревать, что это сказано и относительно Слова, то и это надлежало им выслушать без привязчивости: как Слово не считаю я творением, так и Бога называю не Творцом, а Отцем Его»... 2) Таковы основные положения в учении св. Дионисия Александрийского о Сыне Божием.

Не представляет исключительного явления и учение символа св. Григория о Св. Духе. Св. Дионисий пишет во втором послании к Сиксту II, что савеллианское учение, распространившееся в Птолемаиде пентапольской, исполнено нечестия и содержит много хулы. на Вседержителя, Бога и Отца нашего Иисуса Христа, много неверия касательно и единородного Сына Его, перворожденного всея твари, вочеловечившегося Слова, и бесчувственность (ἀνοισθησίαν) в отношении к Святому Духу; «об этом учении,—

яснялось особым свойством рассуждений Павла Самосатского, «тактика которого состояла в том, что он допускал положения противников, но таким образом, что с естественностью делал из них какой-нибудь нелепый вывод, вследствие чего падали и самые положения» (проф. В. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви, вып. II, стр. 337); б) несомненно, на антиохийском соборе отвергнут был только термин ὁμοούσις, но не заключающееся в нем православное учение; в) в символе св. Григория термин ὁμοούσιος не употребляется. (Cp. J. F. Bathune Baker, An. Introduction to the early History of Christian Doctrine to the Time of the Council of Chalcedon. London 1903, p. ni— 112).

2) Ch. L. Feltoe, p. 191; русск. перев., стр. 34.

3) C h . L . Feltoe , p . 193—195; русск. пер., стр. 35—36.

273

говорит св. Дионисий,—я, при помощи Божией, сколько мог поучительнее, отвечал братиям, как на послания их, присылаемые ко мне с той и другой стороны, так и на устные их вопросы» 1). Значит, пентапольские савеллиане уже включили в свою систему учение и о Св. Духе, и св. Дионисий Александрийский с своей стороны раскрывал это учение в ответных посланиях, к сожалению, не сохранившихся. И в «Обличении и оправдании» св. Дионисий писал между прочим следующее: «из произнесенных мною имен каждое неотлучно и неотделимо от соединенного с ним. Сказал я: Отец, и прежде, чем присовокупить Сына, означил и Его в Отце. Присовокупил Сына и хотя не назвал бы наперед Отца, во всяком случае он разумелся бы в Сыне. Прибавил я: Дух Святой, но вместе присоединил, откуда и чрез кого он приходит 2). А они не знают, что Отец, как Отец, не отчуждается от Сына, потому что имя это выражает собою начало единения, и Сын не отлучается от Отца, потому что название Отец указывает на общение. В руках Их находится Дух, который не может быть лишен ни Посылающего, ни Носящего. Как же я, употребляя такие имена, могу думать, что Они разлучены и совершенно отделены Друг от Друга»? 3) И это свое произведение св. Дионисий Александрийский заключает таким славословием: «Богу же Отцу и Сыну Господу нашему Иисусу Христу со Святым Духом слава и держава во веки веков» 4).

Вообще же о Св. Троице св. Дионисий Александрийский пишет: «после Единицы существует, посему, и божественная Троица» 5). «Если они говорят, что троичностью ипостаси разделяются, то их три, хотя бы они и не хотели этого, или пусть они совершенно уничтожат боже-

1) Ch. L . Feltoe , p . 51—52; русск. перев., стр. 61.

2) Т. е. предполагается формула: от Отца через Сына.

3) Сh. L . Feltoe , p . 191—192; русск. перев., стр. 34—35.

4) Ch. L . Feltoe , p . 198; русск. перев., стр. 38.

5) Ch. L . Feltoe , p . 196; русск. перев., стр. 38.

 274

ственную Троицу» 1). «Таким образом, нераздельную единицу мы распространяем в Троицу и неумаляемую Троицу опять соединяем в Единицу» 2). Таковы выражения, сохранившиеся только в фрагментах и принадлежащие церковному писателю, которого некоторые из его собственной паствы обвиняли в неправомыслии. Он принадлежал к так называемым левым оригенистам; но если бы ему пришлось излагать свое учение не в виде научных рассуждений в защитительных произведениях, а формулировать в кратком исповедании веры для тайноводствования пасомых, то, можно, думать, что оно и по общему духу, и по смыслу учения, и по терминологии не много уклонялось бы от символа св. Григория.

С другой стороны, мы считаем необходимым обратить внимание на то богословие, с которым, как можно думать, св. Григорий ознакомился уже по возвращении из Кесарии Палестинской и которое признавалось более точным выражением подлинного церковного сознания. Представителем его можно назвать св. Иринея Лионского. У него мы находим в достаточной степени точно формулированное триадологическое учение, по сравнению с которым учение символа св. Григория не может считаться необычным для III века. Св. Ириней пишет: «таково правило нашей веры и основание здания и крепость хождения: Бог Отец, не происшедший, не объемлемый, невидимый, единый Бог, Творец всего; это—самое первое положение пашей веры. Второе же положение—Слово Божие, Сын Божий, Христос Иисус наш Господь, являвшийся пророкам.... чрез Которого все произошло, Который также в конце времен, чтобы привести все к совершенству и соединить, сделался человеком между людьми, видимым и осязаемым, чтобы упразднить смерть и показать жизнь и произвести общение единения между людьми. И третье положение—Дух Святой, которым пророки пророчествовали

1) Ch . L . Feltoe , p. 196; русск. перев., стр. 38.

2) Ch . L . Feltoe , p. 193; русск. перев., стр. 35.

275

и отцы научились божественному и праведники приведены были на путь праведности, и Который в конце времен новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя человека для Бога. И поэтому крещение нашего возрождения совершается посредством этих трех положений, когда Бог Отец дарует нам благодать для возрождения посредством Своего Сына через Святого Духа. Ибо те, которые носят в себе Сына Божия, приведены к ('лову, т. е. к Сыну, а Сын приводит к Отцу, и Отец дает им приобщиться нетлению. Следовательно, без Духа невозможно видеть Сына и без Сына невозможно приступить к Отцу; ибо познание Отца есть Сын, и познание Сына чрез Святого Духа; Духа же сообщает Сын, сообразно Своему служению, по благоволению Отца тем, кому хочет и как хочет Отец» 1).

1) Доказательство апостольской проповеди, гл. 6—7; русск. перевод проф. Н. И. Сагарда, Спб. 1907, стр. 21—22.

В качестве доказательства до-никейского происхождения символа св. Григория можно указать еще на некоторые параллели в так называемом символе св. Лукиана Антиохийского, пострадавшего в 312 г. в гонение Максимина. Необходимо, однако, помнить, что символ Лукиана в действительности в настоящее время не существует и представляет лишь искомую величину, при чем именно символ св. Григория обычно привлекается в качестве одного из веских доказательств в пользу того, что, по крайней мере, некоторые выражения могут быть возведены к знаменитому антиохийскому пресвитеру. Таким образом, здесь должно опасаться, чтобы не попасть в круг доказательств и не обосновывать подлинности символа св. Григория таким памятником, до-никейское происхождение которого отчасти в нем самом имеет для себя опору. Как известно, символа Лукиана ищут во второй формуле Антиохийского собора 341 года на основании свидетельства Созомена (Церк. ист. III, 5), который говорит, что собравшиеся в Антиохии епископы приписывали это исповедание мученику Лукиану; он же сообщает, что полуарианский собор в Карий 367 г. также признавал лукиановское происхождение символа (Церк. ист. VI. 12). По сообщению автора семи диалогов о Св. Троице приписывали это исповедание Лукиану македониане ( Dialog i de S. Trinitate, III). Кажется, что и полуариане на соборе Селевкийском в 359 г. считали его за лукиановский (С. Caspari, Alte und neue Quellen zur Gesch. desTaufsymbols, S. 42, Anm. 18). Ho

276

Теперь мы уже получаем возможность говорить и о неповрежденное™ символа, которая, как известно, подвергается сомнению. Что касается первых двух отделов символа, то они настолько тесно связаны друг с другом как по последовательному развитию в них мысли, так и по соответствию между собою отдельных выражений, что все три должны иметь одного автора. Это должно сказать и о третьем отделе, заключающем в себе учение о Св. Духе, где ἐκ θεοῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχον καὶ δι’ υἱοῦ πεφηνός соответствует μόνος ἐκ μόνου, θεὸς ἐκ θεοῦ во втором отделе; εἰκὼν τοῦ υεοῦ τελείου τελεία параллельно χαρακτὴρ καὶ εἰκὼν τῆς θεότητος второго отдела; ζωὴ ζώντων αἰτία можно сопоставить с λόγος ἐνεργός, σοφία τῆς τῶν ὅλων συστάσεως περιεκτικὴ καὶ δύναμις τῆς ὅλης κτίσεως ποιητικὴ. Слова τριάς τελεία κτλ, не могут быть отделены от первых трех частей, как вывод из них, неразрывно связанный с ними. Но заключительной части мы должны посвятить больше внимания.

сам Созомен сомневается в правильности утверждения Антиохийского собора 341 года (Церк. ист. ІІ I , 5), а автор диалогов о Св. Троице говорит об интерполяции символа епископами Антиохийского собора и уверяет, что может указать их прибавки, противные символу Лукиана. Текст этого исповедания приведен у св. Афанасия Александрийского (О соборах, бывших в Аримине и Селевкии, § 23: Migne , PGr. t . 26, col . 721—724; русск. пер.; ч. 3, стр. 119—120), у Сократа (Церк. ист. II, 10) и у Илария Пиктавийского (De Synod is, § 29); однако ни один из этих церковных писателей не упоминает о лукиановском происхождении символа. В виду такого положения вопроса об отношении второй антиохийской формулы к символу Лукиана в настоящее время одни из исследователей признают автором ее св. Лукиана (напр., H . М. Gwatkin); другие решительно отвергают какую-либо связь этого исповедания с именем мученика Лукиана; (напр.; P . Battifol . Litt é rature grecque , Paris 1901, p . 189); третьи, наконец, занимают среднюю позицию и допускают, что исповедание в том виде, в каком оно известно нам, составляет собственность членов Антиохийского собора 341 года, но в основе его лежит исповедание Лукиана; восстановление оригинала не представляется возможным, но отдельные выражения исповедания обнаруживают родство с символом Григория Чудотворца, так что на основании этого некоторые фразы могут быть признаны лукиановскими. ( С . Caspari , Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 42, Anm. 18; Ad.

277

В издании Миня 1) весь символ напечатан более крупным шрифтом (каким напечатаны тексты Свящ. Писания), а οὔτε οὖν κτιστόυ τι κτλ.—обычным шрифтом, как не относящееся к символу и являющееся рассуждением самого Григория Нисского. И в русском переводе «Слова о жизни св. Григория Чудотворца», составленного св. Григорием Нисским, символ закончен словами: «Троица совершенная, славою и вечностью и царством не разделяемая и не отчуждаемая»; после них поставлен вносный знак, и дальнейшие слова: «Итак, нет в Троице чего-либо сотворенного» и д. т. рассматриваются, как не принадлежащие к символу. Рукописи и издания символа св. Григория Нисского, конечно в данном случае не могут разрешить сомнения, так как пунктуация—явление позднейшее; но там, где символ взят отдельно, он имеет и заключительную часть; так: в обоих древне-латинских

Harnack , Die Chronologie der altchristlichen Litteratur , B. II, S. 141—145; проф .- свящ . Д. А, Лебедев , Евсевий Никомидийский и Лукиан. К вопросу о происхождении арианства. Сергиев Посад 1912, стр. 24). По более осторожному взгляду Gust . Bardy в « Recherches de Science Religieuse », 1912, N 2 3, mai — juin , p . 243), исс ледование вопроса относительно автора антиохийской формулы определенно приводит к non liquet, и единственно твердым заключением может быть признано то, что этот символ имеет антиохийское происхождение, вероятно, предшествует Никейскому собору и, вероятно, также вдохновлен воззрениями Лукиана Антиохийского и его учеников. Для нашей ближайшей цели не столько значения имеет имя автора лежащего в основе антиохийской формулы символа, сколько его до-никейское происхождение. Если признание до-никейской основы антиохийской формулы правильно, то к оригиналу могут быть отнесены следующие выражения, имеющие для себя параллели в символе св. Григория: Бога от Бога (Θεόν ἐκ Θεοῦ), единого от единого (μόνον ἐκ μόνου), совершенного от совершенного (τέλειον ἐκ τελείου), Слово живое (λόγον ζῶντα), живую Премудрость (σοφίαν ζῶσαν), неразличный образ Божества, сущности, совета, силы и славы Отца (τῆς Θεότητος, οὐσίας τε καὶ βουλῆς καὶ δυνάμεως καὶ δόξης τοῦ πατρὸς ἀπαράλλακτον εἰκόνα), а также: и в Духа Святого, даваемого верующим в утешение и освящение и совершение (καὶ εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, τὸ εἰς παράκλησιν καὶ ἁγιασμὸν καὶ τελείωσὑν τοῖς πιστεύουσι διόόμενον).

1) PGr. , t. 46, col . 912.

278

переводах, в сирийском переводе, в Doctrina Patrum, у Иоанна Дамаскина (?) 1). Григорий Богослов, который делает ссылки на символ, без обозначения имени автора, как мы видели, проводит именно слова: «единое Божество, нераздельное в славе, чести, сущности и царстве», т. е. из предпоследнего отдела, и заключительную часть: «в Троице, нет ничего рабского, ничего тварного, ничего вносного». Из этого ясно, что и св. Григорий Богослов относил заключительную часть именно к символу. Наконец контекст речи в слове Григория Нисского не оставляет сомнения в том, что и он поместил рассматриваемые слова, как часть символа св. Григория Чудотворца, а не как собственные рассуждения и выводы из предшествующих частей символа. Григорий Нисский пишет: «Григорий же и божественное это откровение тотчас заключил в письмена, по нему после проповедовал слово Божие в церкви и оставил это богодарованное учение, как некое наследие потомкам; этим учением даже до ныне тайноводствуется народ того города, пребыв неприкосновенным от всякой еретической злобы. Слова же этого тайноводственного учения таковы (τὰ δὲ τῆς μοσταγωγίας ῥήματα ταῦτα ἐστιν),—далее следует текст символа, и после слов «но непреложна и неизменна та же Троица всегда», продолжается прерванная речь: «кто желает убедиться в этом пусть послушает церковь, в которой он проповедовал это учение,—еще и до ныне хранятся, там самые начертания блаженной его руки (ὅτῳ δὲ φίλον περὶ τούτου πεισθῆναι, ἀκοοέτω τῆς ἐκκλησίας, ἐν ᾗ τὸν λόγον ἐκὴροττεν, παρ’ οἷς αὐτὰ τὰ χαράγματα τῆς μακαρίας ἐκείνης χειρὸς εἰς ἔτι καὶ νῦν διασώζεται). Еслизаключительные слова: «итак, в Троице нет ничего сотворенного» и т. д. считать словами св. Григория Нисского, то в чем он приглашает удостовериться? В правильности его комментария? Но дальше идет ссылка на автограф символа св. Григория. Крометого, и комментарий не

1) De Sancta Trinitate II: M. Lequien, Joannis Damasceni opera omnia, t. I, p. 475.

279

имел бы соответствия с изложенными частями символа, так как заключительная часть вносит новые мысли, развивая и завершая изложенное раньше. Следовательно, Григорий Нисский читал заключительные слова в том списке символа, какой он имел у себя, или воспроизвел его по памяти, как заучил еще из детства.

Но не были ли заключительные слова символа прибавлены к нему до Григория Нисского, как результат борьбы с арианством, так как κτιστόν невольно вызывает представление об анафематизме в Никейском исповедании, а δοῦλον напоминает те выводы, какие делали ариане из того, что Сын Божий иногда обозначается в Писании, как δοῦλοςи παῖς 1). Против такого предположения решительно говорит засвидетельствованное св. Василием Великим благоговение к памяти св. Григория и всему, что связано с его именем, вследствие которого они не прибавляли ни действия какого-либо, ни слова, ни какого-либо таинственного образа; по этой причине у них некоторые установления казались устаревшими и недостаточными, и однако преемники св. Григория не соглашались ничего прибавлять к унаследованному от него 2). А Григорий Нисский указывает на оригинальную рукопись св. Григория, сохранявшуюся до его дней в Неокесарии. Если даже допустить, что здесь просто древний список символа выдавался за автограф св. Григория, то и в таком случае прибавление к нему было невозможно, так как оно должно было совершиться на памяти св. Василия Великого и Григория Нисского.

Как уже было указано, вызывающее сомнение выражение οὔτε κτιστὸν τι ἢ δοῦλον не может быть признано неприемлемым и с точки зрения учения Оригена. К этому нужно еще добавить, что обычно нам представляется слишком резкою та грань во внутреннем раскрытии церковной

1) См. св. Афанасия Александрийского «Слово второе против ариан», §§ 4 и 51: Migne , PGr. , t . 26, col . 153 и 253.

2) О Свят. Духе, гл. 29, § 74: Migne , PGr. , t . 32, col . 206; русск. перев., ч. 3, стр. 282.

280

веры и церковного богословия, какую обычно видят в Никейском соборе, что в данном случае лежит в основе возражения против οὔτε κτιστόν τι ἤ δοῦλον. Разве Никейский собор и защитники его символа после собора вымышляли собственную терминологию? Не черпали ли они их обильною рукою из церковного словоупотребления, выражавшего церковное сознание, и творений церковных писателей прежнего времени? Не следует забывать, что уже в богословии III века были в обращении все понятия, которыми оперировали богословы IV и V веков,—только им отчасти еще недоставало определенного отпечатка и твердого значения; таковы: μονάς, τριάς, σοφία, φύσις, ὑποκείμενον, ὑπόστασις, πρόσωπον, περιγραφή, μερίζεσθαι, διαιρεῖν, κτίζειν, ποιεῖν, γίγνεσθαι, γεννᾶν, ὑμοούσιος, ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός, ὁμοιότης κατὰ τὴν οὐσίαν, διὰ τοῦ θελὴματος, θεὸς ἐκ θεοῦ, φῶς ἐκ φωτός, γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα, ἦν ὅτε οὐκ ἦν, οὐκ ἦν πρὶν γένηται, ἀίδιος, ἀτρεπτος, ἀναλλοίωτος, ἀγέννητος, ἀλλότριος, πηγὴ τῆς θεότητος, οὐσία, οὐσιωμένη, δύο οὐσίαι, ἐνανθρώπησις, θεάνθρωπος, ἕνωσις οὐσιώδης, ἕνωσις κατὰ μετουσίας, θεοτόκος 1) и др. В этом отношении прямолинейным представителям резкого разграничения «до-никейского» и «после Никейского» приходится наталкиваться на совершенно неожиданные выражения до-никейских писателей, предвосхищающие никейское вероопределение. «Отец есть Господь и Сын Господь, и Отец есть Бог и Сын Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог»,—это истинно никейское выражение оказалось в недавно открытом творении св. Иринея Лионского «Доказательство апостольской проповеди» (гл. 47), 2) и сам Ад. Гарнак 3) должен был согласиться, что, несмотря на это, предположение об интерполяции должно быть реши-

1) Ad. Harnack , Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4 Aufl. B. I, S. 779.

2 ) Русский перевод, проф. H . И. Сагарда, Спб. 1907, стр. 42.

3) Des Heiligen Irenaeus Schrift zur Erweise der apostolischen V erkündigung in armenischen Version entdeckt, herausgeben und ins Deutsche übersetst von Lic. Dr. Karapet Ter-Mekerttschian und Lic. Dr. Erwand Ter-Minassianz, mit einem Nachwort und Anmerkungen von Adolf Harnack. Leipzig 1907, S . 61.

281

тельно отклонено; он, правда, обращает внимание на то, что это учение об Отце и Сыне обосновывается только ин домостроительства спасения, почему и является до-никейским, до-оригеновским, иринеевским; однако от этого и самые выражения, и сущность заключающегося в них учения не теряют своей чрезвычайной важности.

Нам остается сказать еще несколько слов, чтобы закончить речь относительно подлинности символа св. Григория. Ни безусловно отвергающие принадлежность символа св. Григорию, как позднейшего произведения, ни допускающие в нем вставки и добавления в связи с антиарианскою борьбой не определяют времени, когда произведен подлог или сделаны вставки. Если Григорий Нисский признавал его символом св. Григория и основывался на предании неокесарийской церкви, то какое время нужно считать гранью, дальше которой нельзя идти? Если символ составлен для борьбы с арианством, то почему в нем нет характерных Никейских терминов; ὁμοούσιος, ἐκ τῆς οὐσίας и вообще всех выражений, которые приобрели техническое значение в IV веке, и почему наряду с этим в нем дано место изложению учения о Св. Духе, когда спор из-за учения о Св. Духе разгорелся только во второй половине IV века? Появление рассматриваемого символа после Никейского собора немыслимо, как немыслимы в это время и вставки и дополнения к нему с такими неопределенными чертами происхождения в после-никейский период.

На основании всего сказанного мы приходим к убеждению, что символ написан св. Григорием Чудотворцем, епископом Неокесарийским. Естественно, что, сделавшись епископом вновь организуемой и им самим просвещаемой паствы, он должен был озаботиться и составлением такого исповедания веры, которое, по современным обстоятельствам, давало бы возможность верующим и познать правую веру, и дать ответ вопрошающим и смущающим. Св. Григорий Нисский объясняет возникновение символа внутреннею потребностью самого св. Григория, который испросил у Федима Амасийского малое

282

время для уразумения в точности таинства веры и не прежде осмелился проповедовать слово, как некоторым явлением ему открыта была истина, почему и полагает написание символа в самом начале его епископской деятельности; и против такого датирования символа нельзя ничего возразить, при отсутствии других указаний по этому вопросу, если только допустить, что удаление св. Григория от общественной деятельности, предшествовавшее его посвящению во епископа, продолжалось несколько лет и употреблено было не только на богомыслие и самоуглубление, но и на общение с другими верующими, напр., с Федимом Амасийским, Фирмилианом Кесарие-Каппадокийским и др., под влиянием чего несколько сгладились школьные впечатления, вынесенные от Оригена из Кесарии, и в его воззрения уже теперь привнесены были некоторые элементы из церковных малоазийских преданий, так как символ во всяком случае, наряду с бесспорным отражением учения Оригена, заключает в себе и явные признаки воцерковления Оригена.

Но почему предназначенный св. Григорием для нужд своей новообразованной церкви символ составлен из таких определений, которыми он так резко отличается от других исповеданий веры этого времени? Этот вопрос, как мы видели (стр. 251—252), поставлен в качестве одного из доводов против подлинности символа. Но подобное возражение едва ли можно признать сколько-нибудь серьезным. Особенности символа, так поразительно выделяющие его из ряда других символов, имеют основание прежде всего в личности их автора и в его глубоком богословско-философском образовании, а затем и в условиях его миссионерской деятельности. Как просвещенный святитель, он понимал современные движения в учении о Св. Троице. Он несомненно был знаком с монархианством, которое уже в первой половине III века определилось в своих существенных направлениях динамизма и модализма. Сам Ориген направлял свою деятельность против савеллианства, усилившегося в Ливии и Пентаполе. Если сим-

283

вол написан в начале епископства св. Григория, то учение Павла Самосатского, в борьбе с которым св. Григорий принимал непосредственное участие, присутствуя на первом антиохийском соборе, не могло найти отражения в символе; но основные положения его ереси высказаны были задолго до него. Однако должно сказать, что в символе нет прямой полемики ни с одним из еретических направлений, современных св. Григорию: он имеет положительный и общий характер, а заключительная часть его не имеет отношения к савеллианству. Поэтому, вместо всяких рассуждений о том, против каких ересей направлен символ, необходимо признать, что св. Григорий среди современных ему разнородных движений и споров относительно учения о Св. Троице уловил самое существенное и в своем символе представил такое изложение веры, которое должно было посредством положительного наставления укрепить и сохранить неокесарийскую паству в правой вере в Св. Троицу и предохранить от заблуждений как монархианского типа, так и от тех, которые скоро нашли выражение в арианстве 1). Эта цель была достигнута им: по свидетельству Григория Нисского, «этим учением даже до ныне тайноводствуется народ того города, пребыв неприкосновенным от всякой еретической злобы» 2). В согласии с этим и св. Василий Великий пишет к неокесарийской церкви (пис. 28): «вас не касалось обуревание еретических ветров, которое доводило изменчивые души до крушения и потопления. И да не коснется оно вас когда-либо, о Владыка всяческих, на самое долгое время даровавший благодать безмятежия служителю Твоему Григорию, который первоначально водрузил основание сей церкви» 3).

1) Ср . С . Р . Caspari , Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbuls, S. 64.

2) Migne , PGr. , t . 46, col . 912; русск. перев., ч. 8, стр. 146.

3) Migne , PGr. , t . 32, col . 305; русск. перев., ч. б, стр. 71.