Поиск авторов по алфавиту

Автор:Сагарда Николай Иванович, профессор

Часть 3. Глава IV. Учение о Святой Троице

619

 

ГЛАВА IV.

 

Учение о Святой Троице.

Св. Григорий с возможной для него точностью и определенностью раскрыл учение о каждом Лице Св. Троицы в отдельности и Их взаимных отношениях, как в имманентной жизни Божества, так и в проявлении в мире. Теперь, в качестве вывода из изложенного и для дальнейшего раскрытия его, он неподражаемо просто, но вместе с тем и чрезвычайно торжественно провозглашает, что Отец, Сын и Святой Дух суть «Троица совершенная, славою и вечностью и царством не разделяемая И не отчуждаемая» (τριὰς τελεία, δόξῃ ἀϊδιότητι καὶ βασιλείᾳ μὴ μεριζομένη μηδὲ ἀπαλλοτριουμένη). Термин τριάς, употребленный в первый раз, насколько известно, Феофилом Антиохийским, ко времени св. Григория был обычным у церковных писателей, на что может указывать употребление его у Оригена, Дионисия Римского, Дионисия Александрийского. Троица совершенна, так как совершенны все три Лица Св. Троицы: τέλειος τελείου γεννὴτωρ и εἰχών τοῦ υἱοῦ, τελείου τελεία. Если все три Лица совершенны, и таким образом, совершенна и Св. Троица, то в отношении к божественному величию и славе (δοξῃ), вечности (ἀϊδιότητι) и царственной власти, господству и достоинству (βασιλείᾳ) между Лицами Св. Троицы не может быть разделения в том смысле, чтобы каждому из них была уделена своя часть, не может быть и отчуждения в том смысле, чтобы они обладали ими каждый отдельно, —следовательно, все Лица Св. Троицы вместе обладают всею славою, всею вечностью

 

 

620

и всем царством, и таким образом равны менаду собою.

Отец есть Бог истинный; Единородный, истинный Сын рожден от Отца, и Дух Святой от Отца имеет бытие; поэтому в Троице нет ничего созданного (οὔτε οὖν κτιστόντι); созданное не может быть и вечным, а Троица не раздельна и не отчуждаема вечностью. Нераздельная и неотчуждаемая в славе, и царстве Троица не имеет в Себе и ничего рабского (οὔτε... δοῦλονἐντῇτριάδι). Поэтому в Троице нет ничего и такого, что привнесено было бы впоследствии, как чуждое Ей, и что прежде не существовало, именно потому, что никогда не было такого времени, когда бы Отец был без Сына, или Сын—без Духа (οὔτε ἐπείσακτον, ὡς πρότερον μὲν οὐκ ὑπάρχον, ὕστερον δὲ ἐπεισελθόν. οὔτε γὰρ ἐνέλιπέποτε υἱὸς πατρὶ. οὔτε υἱῷ πνεῦμα),—они нераздельны в вечности. Это учение символа вполне согласно, по крайней мере, в общих чертах с воззрениями Оригена, выраженными им в следующих словах: «я осмелился бы присовокупить и о подобии Отца, что невозможно когда-либо не быть ему. Ибо когда Бог... не имел сияния собственной славы Своей, чтобы кому-либо осмеливаться приписывать начало бытию Сына, прежде не бывшего? Когда же не было образа и начертания неизреченной, неименуемой, неизглаголанной Ипостаси Отчей? Когда не было Слова, Которое познает Отца? Пусть вразумится тот, кто осмелится сказать: было некогда, что Сын не был; чрез это он говорит также: не было некогда Премудрости, не было Жизни». И далее: «непозволительно и не безопасно, чтобы по немощи нашей, сколько от нас зависит, лишаем был Бог всегда присущего Ему единородного Слова, той Премудрости, о ней же радовашеся» (Притч. VIII, 30) 1). «Бог Отец никогда, ни в один момент не мог существовать, не рождая этой Премудрости,—так должен думать и веровать всякий, кто только умеет благочестиво

1) У св. Афанасия Алекс., Об определ. Никейск. собора, § 27; Migne , PGr. , t . 25, col . 465; русск. перев., ч. и, стр. 437. К этому отделу ср. сказанное на стр. 269 сл.

 

 

621

думать и мыслит о Боге» 1). «Отец рождает нерожденного Сына и изводит Св. Духа не в том, конечно, смысле, будто бы (Сын или Дух) прежде не существовали, но (в том смысле), что Отец есть начало и источник Сына и Святого Духа и что в них нельзя мыслить ничего предшествующего или последующего» 2).

Такое же учение раскрывали и ученики Оригена. Так, св. Дионисий Александрийский пишет: «Отец, как Отец, не отчуждается от Сына, потому что имя это выражает собою начало единения, и Сын не отлучается от Отца, потому что название Отец указывает на общение. В руках Их находится Дух, Который не может быть лишен ни Посылающего, ни Носящего. Как же я, употребляя такие имена, могу думать, что они разлучены и совершенно отделены Друг от Друга» 3)? Согласно с этим говорит и Феогност: «сущность Сына не есть какая-либо отвне приобретенная и не введена из не сущего, но рождена от Отчей сущности» 4).

Всем приведенным отрицательным определениям св. Григорий в последних словах символа противопоставляет (ἀλλὰ) положительное выражение той же истины: ἀλλ’ ἀτρεπτος καὶ ἀναλλοίωτος ἡ αὔτη τριὰς ἀεί. Так как в Троице нет ничего созданного или рабского, то Она непреложна, ибо прелагаемость свойственна существам, приведены в бытие и сотворенным, существующим вне Божией сущности и составившимся из ничего 5); а так как в Троице нет ничего привнесенного, чего бы в Ней не было прежде, то Она и неизменна и всегда тожественна Себе Самой.

1) О началах, I, 2. 2: Migne PGr. , t , и. col . 131: русск. перев., стр. 24; ср. у Евсевия Кесарийского, Adv. Marcellum, II, 4: Migne, PGr. , t. 24. col. 82г.

2) О началах, II, 2. г. Migne, PGr. , t. 11, col, 186; русск. перев., стр. 94.

3) Ch . L . Feltoe , р. 191—192; русск. перев., стр. 34—35.

4) У св. Афанасия Алекс., Об опред. Никейск. собора, § 25: Migne, PGr. , t. 25, col . 460; русск. перев., ч. 1, стр. 432.

5) Ср. св. Афанасия Алекс., К Серапиону послание 1-е, § 26: Migne, PGr. , t. 26, col . 592; русск. перев., ч. 3, стр. 39.

 

 

622

Это чрезвычайно краткое, но глубоко содержательное изложение учения о Св. Троице находит важные дополнения и разъяснения в послании к Евагрию. Здесь рассматривается именно тот вопрос, который не затронут в символе: как согласовать исповедание Отца, Сына и Св. Духа с простотой и однородностью божественного существа, и не нарушается ли нераздельное единство Совершеннейшего «назначением имен», т. е. признанием троичности Ипостасей? Св. Григорий в послании к Евагрию разрешает этот вопрос таким образом, а) Исповедание Отца, Сына и Святого Духа не нарушает нераздельного единства Совершеннейшего, потому что умопостигаемые и бесплотные предметы вообще не имеют собственных имен; они не могут быть постигнуты человеческими чувствами. Тем более это должно сказать о первых умопостигаемых предметах и даже стоящих выше всего умопостигаемого. Поэтому, если кто полагает, что вместе с наименованиями грубым образом разделяется и самая сущность, то он мыслит во всех отношениях недостойное Божественного, б) Однако употребление имен полезно, так как оно по необходимости приводит к мысли об умопостигаемом. Поэтому и божественная, нераздельная и единородная сущность Совершеннейшего, для пользы нашего душевного спасения и разделяется, по-видимому, наименованиями, и подвергается необходимости деления (πρὸς δὲ τὸ χρήσιμον τῆς ἡμετέρας τῶν ψυχῶν σωτηρίας καὶ μερίζεοθαι ταῖς ὁνομασίαις δοχεῖ, καὶ διαιρέσεως ἀνάγκῃ ὑφίστασθαι). в) Что исповедание Отца, Сына и Св. Духа не вносит в существо Совершеннейшего никакого деления, это св. Григорий иллюстрирует тремя сравнениями. 1) Душа, которая сама является предметом умопостигаемым, порождает множество беспредельных мыслей; однако она не разделяется от того, что претерпевает процесс мышления, и никогда не оскудевает в обилии мыслей вследствие того, что в ней раньше возникали мысли. Произнесенное и сделавшееся общим для всех слово неотделимо от произнесшей его души и, находясь в душах слушателей, не отделяется и

 

 

623

от первой. Так должно представлять Сына никогда неотлучным от Отца и опять от Сего последнего Духа Святого (οὕτω μοι νοεῖ καὶ τὸν υἱὸν τοῦ πατρὸς μὴ χωρισθέντα πώποιε, καὶ τούτου δὲ πάλιν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον). В этихсловах ясно воспроизводится мысль из символа, что «ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа», и устанавливается то же взаимное отношение божественных Лиц. Как между умом, мыслью и душой нельзя представить какого-нибудь деления или сечения, так невозможно представить сечения или деления между Святым Духом и Спасителем и Отцем. Таким образом, естество умопостигаемого и божественного нераздельно. 2) Невозможно найти деления между солнечным кругом и лучом; но луч соединен с кругом, и круг потоками изливает на все свои лучи. Подобно как бы лучам Отца посланы к нам светоносный Иисус 1) и Дух Святой. Ибо как лучи света, по естеству имеющие нераздельное соотношение между собою, ни от света не отлучаются, ни друг от друга не отсекаются и до нас ниспосылают дар света,—таким же образом и Спаситель наш и Святой Дух, два Луча—близнеца Отца (ἡ διδυμος τοῦ πατρὸς ἀκτίς) 2), и нам подают свет истины и соединены с Отцем. 3) Случается, что поток, вытекающий из водного

1) Ср. «К Феопомпу», гл. 17 ( Pitra , Analecta Sacra , t . IV , p . русск. перев., стр. 100): «пришел Иисус».

2) Замечательно, что Григорий Богослов, которому так настойчиво усвояется послание к Евагрию, энергично восстает и против применения к Сыну и Св. Духу термина «близнецы». В сл. 31-м, о богословии 5-м, анализируя учение арианствующих о Св. Духе, он пишет: «если (Св. Дух) от Отца, то будет два сына и брата,— но ты придумай мне, если хочешь, и близнецов» ... ( καὶ εἰ μὲν ἐκ τοῦ πατρός , υἰοὶ δύο καὶ ἅδελφοί . σύ δὲ μοι πλάττεκαί διδύμους , εἰ βούλει ): Migne . PGr. , t . 36, col . 1 40; русск. перев., т. 3, стр. 10 8. В связи с приведенными выше (стр. 351—358 и 379—380) соображениями эти слова получают значение чрезвычайно сильного и, можно сказать, решающего доказательства против принадлежности послания к Евагрию св. Григорию Богослову.

 

 

624

источника, в своем течении разделяется на две реки; но имея двойное течение от образовавшихся рек, он в своей сущности не претерпевает никакого ущерба от такого деления; хотя расположением рек течение и разделено, однако вода одна и та же, и вследствие непрерывности течения реки соединены с первоисточником. Подобным образом и Бог всяческих благ, Властитель истины и Отец Спасителя, Первая вина жизни, Древо бессмертия, Источник присносущной жизни, ниспославший к нам как бы двойной поток—умопостигаемый дар Сына и Святого Духа, и Сам не потерпел какого-либо ущерба в Своей сущности,—ибо Он не подвергся какому-либо умалению вследствие Их пришествия к нам,—и Они пришли к нам и тем не менее остались неотлучными от Отца, потому что естество Совершеннейших нераздельно.—Так, по мнению автора послания к Евагрию, должно представлять теснейшее единение Отца и Сына и Святого Духа.

Сжатым выражением всего этого учения св. Григория о Св. Троице служил установленный им в Понтийской церкви и в ней сохранившийся до дней св. Василия Великого образ славословия, который имел такую форму: «Тебе Богу и Отцу честь и слава с Сыном и со Святым Духом» (σοὶ τῷ θεῷ καὶ πфτρш ἡ τιμὴ καὶ ἡ δόξα μετὰ τοῦ υἱοῦ σὺν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ) За предпочтительное пользование этой формулой ариане и пневматомахи упрекали св. Василия, настаивая на исключительном употреблении другой, более благоприятной для них: «Тебе Отцу честь и слава чрез единородного Сына во Святом Духе» (σοὶ τῷ πστρί ἡ τιμὴ καὶ ἡ δόξα διὰ τοῦ μονογενοῦς τοῦ υἱοῦ ἐν τῷ ἁγίῳ πνεύματι) 1).

Хотя и вторая формула, при правильном и беспристрастном понимании ее, не заключала в себе никакой еретической мысли и как будто более отвечала бы установленному св. Григорием в символе отношению между Лицами Св. Троицы, однако он ввел и утвердил в своей церкви

1) См. стр. 267.

 

 

625

образ славословия, который свидетельствовал, что равночестность Лиц Св. Троицы при самом тесном единении Их была непоколебимым верованием просветителя Понта.

_________

Если мы обратимся к определению общего характера триадологического учения св. Григория Чудотворца, то прежде всего должны отметить очевидную зависимость его от богословия Оригена как в терминологии, так и в отдельных понятиях и их сочетании. Это наглядно подтверждают те параллели из произведений Оригена, которые приведены нами при анализе догматического содержания творений св. Григория и которые непререкаемо убеждают в происхождении этих творений и прежде всего символа от этого ученика Оригена; при этом мы должны оговориться, что нами взяты только по возможности наиболее характерные места. Однако не менее очевидно и то, что в учении св. Григория о Св. Троице нет самого существенного, что характеризует богословские воззрения Оригена,—нет того специального отпечатка, которым запечатлена триадологическая система знаменитого александрийского учителя; термины те же, значение каждого в отдельности и в некоторых сочетаниях то же, а в результате вся триадологическая система получилась иного направления и иного содержания. Само собою понятно, что здесь не приходится сравнивать величественного научного здания, сооруженного Оригеном, с скромными трудами понтийского святителя, полагавшего свою жизненную задачу в иной области, где он и достиг значительных результатов,—речь может быть только о богословском направлении ученика по сравнению с его наставником. В этом отношении необходимо признать значительные уклонения св. Григория Чудотворца от Оригена: он взял из его учения только отдельные пункты, частные черты и терминологию, но оторвал их от той связи, в какой они были у Оригена, сообщил им иную окраску и связал

 

 

626

их иным цементом, присоединив материал, которого не было у Оригена,—в результате получилась новая система на почве оригенизма; в ней не оказалось того научного духа, каким отличалась система Оригена, но за то она приведена была в согласие с церковным учением.

Здесь прежде всего необходимо отметить различие в общей постановке триадологического вопроса у св. Григория и Оригена, и в основной задаче, какую преследует тот и другой. В системе Оригена преобладает мысль о различии между Ипостасями Св. Троицы над представлением об их единстве 1). У св. Григория, напротив, совершенно ясно стремление подчеркнуть и доказать единство и нераздельность божественного существа. Это стремление обнаруживается уже в благодарственной речи его Оригену, в которой должно было отразиться еще безраздельное воздействие Оригена: несмотря на не отрицаемые следы влияния субординационистических тенденций, св. Григорий проявляет нарочитые усилия найти подходящие и наиболее энергичные выражения для обозначения единства Сына с Отцем. Это же стремление ясно проходит чрез все части символа, где сначала устанавливается теснейшее единение по происхождению второго и третьего Лиц с первым, а затем решительно утверждается, что Троица—совершенная, неразделяемая и неотчуждаемая славою, вечностью и царством, что в Ней нет ничего созданного или рабского, но что она непреложна, неизменна и всегда та же. Наконец, в послании к Евагрию св. Григорий как в отдельных выражениях, так и в приведенных для доказательства своего положения сравнениях настолько решительно выдвигает момент единства, что как будто приближается к савеллианскому образу представлений.

Вторым существенным отличием триадологических воззрений св. Григория от Оригена является включение в систему и учения о Св. Духе, как необходимого момента

1) Ср. проф. В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 359 сл.

 

 

627

в раскрытии и внутренней жизни Божества, и отношения Его к миру. У Оригена «учение о Св. Духе относится к другим частям богословия скорее как небольшой appendix, чем как ветвь, органически развившаяся из целого и всегда сохраняющая связь с ним» 1). Св. Григорий, как мы видели, поставил учение о Св. Духе именно в органическую связь с учением о Боге Отце и Сыне, когда ввел и Св. Духа в систему постепенного откровения Божества, как существенно необходимый член, неразрывно связанный с прочими частями. Основа этой системы несомненно Оригеновская; влиянием же Оригена объясняется и некоторый оттенок субординационизма не только в благодарственной речи, но даже и в символе и в послании к Евагрию,—правда, только ипостасный, а не существенный. Но, благодаря такому введению учения о Св. Духе, все триадологическое учение получило вполне законченный вид, а содержание его приобрело характер, существенно отличающий его от учения Оригена. Сын есть Бог от Бога, от Бога же имеет бытие и Дух Святой, и отношение Их к Богу Отцу таково, что недостает только термина μοούσιος, чтобы всему этому учению подняться на высоту Никейского исповедания, — словом, триадологическое учение св. Григория, с его ясным утверждением, при различии Ипостасей, вечности, равенства и совершенства Св. Троицы, представляет значительный шаг вперед по направлению от чистого оригенизма к церковному учению IV века.

Ни в фактах жизни св. Григория, ни в его произведениях мы не находим никаких указаний на то, чтобы такие существенные уклонения от Оригена в сторону чисто церковного учения были следствием какой-либо борьбы или перелома в богословском направлении св. Григория: его учение о Св. Троице является результатом последовательного раскрытия тех начал, какие усвоены были св. Григорием в Кесарии Палестинской, так как уже в

1) Проф. В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице, стр. 364.

 

 

628

благодарственной речи его Оригену, как было указано, обнаружилось решительное стремление, при явно субординационистической основе его воззрений, установить возможно теснейшее единение Сына с Отцем. Очевидно, по природным особенностям своего ума св. Григорий склонен был усваивать именно ту сторону триадологического учения Оригена, в которой находило решительное выражение единство существа божественных Ипостасей и Их равночестность, и оставаться невосприимчивых к тем пунктам его системы, в которых проводилась и обосновывалась субординационистическая точка зрения. С таким направлением в богословии и с таким содержанием его, хотя еще далеко не вполне установившимся и определившимся, св. Григорий ушел на родину, где окончательно сложилась та система триадологических воззрений, какая раскрыта им в символе и в послании к Евагрию. Несомненно, что, получив сильное научно-богословское возбуждение в школе Оригена и серьезно занятый вопросом о том, в какой форме проповедовать христианское исповедание, св. Григорий и сам продолжал развивать свои догматические воззрения в раз принятом направлении. Но, с другой стороны, несомненно и то, что внесение в систему воззрений св. Григория таких элементов, которые не вытекали из учения Оригена, для своего объяснения требует, кроме самостоятельной работы богословской мысли св. Григория, и новых воздействий и влияний на него, которых необходимо искать не в Кесарии Палестинской, а в Понте. Здесь, как видно из жизнеописания св. Григория, он был в несомненном общении с епископом амасийским Федимом и, вероятно, продолжал поддерживать связи с Фирмилианом, епископом Кесарии Каппадокийской, с которым познакомился в Кесарии Палестинской и который был одним из насадителей богословской науки в Каппадокии. О Федиме мы не имеем никаких сведений, а о Фирмилиане св. Василий Великий удостоверяет, что его учение о Св. Духе, как свидетельствовали оставленные им слова (до нас не сохранившиеся), могло быть

 

 

629

приведено в подтверждение того учения, какое исповедовал и раскрывал сам Василий Великий 1). При таких данных, конечно, трудно сказать, какого рода влияние и в каком направлении могли оказать на св. Григория эти лица. Но в творениях св. Григория есть такие признаки, по которым можно заключать, что это было влияние именно малоазийского богословия 2),—последнее в это время, под воздействием сильных научных течений, идущих преимущественно от Оригена, само не могло остаться в прежнем своем виде и стало в более благоприятное отношение к философии и богословской науке (св. Мефодий Олимпийский). На влияние малоазийского богословия, указывает прежде всего трактат «К Феопомпу», который, как указано было (стр. 330 сл.), находится в тесном соприкосновении с произведениями св. Мефодия Олимпийского, а также отчасти св. Иринея Лионского и Мелитона Сардийского, по вопросу о страданиях бесстрастного Бога. Хотя этот вопрос не чужд был и интересам школы Оригена, но все построение доказательств у св. Григория ведется в духе малоазийского богословия. Так как этот трактат заключает в себе изложение предпосылок христологического и сотериологического учения св. Григория, то можно думать, что он последовательно раскрывал эти стороны христианского учения в духе малоазийской школы. Это предположение находит подтверждение еще в одной характерной параллели между мыслями св. Григория и св. Иринея. В послании к Евагрию св. Григорий пишет: «божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна, но для пользы нашего душевного спасения и разделяется, по-видимому, наименованиями и под-

1) О Св. Духе, гл. 29: Migne , PGr. . t . 32, col . 206; русск. перев., т. 3, стр. 282.

2) Влияние малоазийского богословия на св. Григория отмечают : Fr, Loofs , Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. 4 Aufl. Halle 1906, S. 223—224. Anm. 5; проф. А. П. Орлов, Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад, 1908, стр. 212 сл.

 

 

630

вергается необходимости деления» 1). Эти слова, выражающие центральную мысль послания, представляют как бы отзвук следующего суждения св. Иринея: «Отец есть Господь и Сын—Господь, и Отец есть Бог и Сын—Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог. И вместе с тем по Его бытию и по силе существа должно признавать единого Бога, но по домостроительству нашего спасения совершенно справедливо как Сына, так и Отца. Ибо, поелику Отец всего невидим и неприступен для сотворенных, то те, которые предопределены приближаться к Богу, привлечены и пленены для Отца Сыном». И далее, изъясняя слова Псалма 40, 7—8, св. Ириней пишет: «ибо Сын, поелику Он — Бог, получает от Отца, т. е. от Бога престол вечного царства и помазание, как никто из Его участников. Помазание есть Дух, Которым Он помазан» а) и т. д. Влиянием малоазийского богословия, можно думать, объясняется и тот наклон к сочетанию оригеновско-онтологической точки зрения с церковно-икономической в разъяснении вопроса об отношении Ипостасей Св. Троицы к единству Божественного существа, какой замечается в третьей части символа и особенно обнаруживается в послании к Евагрию. Малоазийским же влиянием и, может быть, в частности влиянием Фирмилиана, необходимо объяснять и постановку учения о Св. Духе. По всеми этими влияниями не должны затеняться оригинальность и индивидуальные особенности богословского мышления св. Григория. Его самостоятельность обнаружилась прежде всего в его отношении к учению Оригена, который, казалось бы, в состоянии был подавить своим авторитетом столь увлеченного его личностью ученика. Его самостоятельность обнаружилась и в той чуткости, с какою он внимал голосу церковного учения. Наконец, на долю его самостоятельности должно отнести и самое главное—

1) Migne, PGr, t. 46, col. 1105; русск. пер., стр. 103.

2) Доказательство апостольской проповеди, гл. 47; русск. перев., стр. 42.

 

 

631

согласование этих элементов и сочетание их в стройную триадологическую систему самостоятельного значения.

В результате получилось, что система учения св. Григория Чудотворца о Св. Троице представляет собою органическое соединение возвышенных богословских умозрений Оригена с положениями богословия малоазийской школы; а так как последнее в сущности было традиционным подлинно-церковным учением, то вследствие такого сочетания в богословии св. Григория достигнуто было согласование результатов научного богословия с церковною верою, и в понтийской церкви совершилось «воцерковление» Оригена без борьбы с его воззрениями, а напротив с сохранением благоговейного уважения к нему, которое передано было и последующим поколениям.


Страница сгенерирована за 0.23 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.