Часть 2. ГЛАВА IX. Ἡ κατὰ μέρος πίστις

438

ГЛАВА VIII.

Ἡ κατὰ μέρος πίστις.

Полный текст этого произведения сохранился в греческом оригинале 1), латинском 2) и сирийском переводах 3). В греческих рукописях и в древних свидетельствах ему дается заглавие ἡ κατὰ μέρος πίστις, и это название его мы пока оставляем без перевода. Заглавие представляет загадку для исследователей: его можно понимать в смысле исповедания, заключающего в себе не все церковные догматы, а только часть их, или же в смысле пространного, детального, подробного изложения веры. В настоящее время признается более согласным с содержанием произведения последнее понимание 4). Не меньше труд-

1) В Cod. Vaticanus, grac. 1431, IX—X в. и в рукописи Московской Синодальной Библиотеки, греч. 420 (393 Matthaei, 244 архим. Владимира), 1584 г. В первый раз греческий текст напечатан по ватиканской рукописи у Ang Mai , Scriptorum veterum nova collectio» t. VII , Romae 1833, P» 170—176; отсюда перепечатан у Migne, PGr. , t. 10 , col. 1103—1124.

2) В первый раз напечатан у Gerh . Vossius , S. Gregorii opera omnia; перевод сделан Франц. Туррианом по неизвестной греческой рукописи.

3) В рукописи Британского Музея— add. 1 4597 = Syr. 730, 569 г : W. Wright , Catalogue of Syriae Manuscripts in the Brit. Museum, II, 648. Напечатан в 1858 г . P. de Lagarde в Analecta Syriaca.

4) С . P. Caspar i, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 65. А . А . Спасский , Историч . суд . сочин . Аполлинария , стр . 150. Н . Lietzmann , Apollinaris von Laodicea und seine Schule S. 129.

439

ностей представляет и содержание произведения, собственно в отношении к его построению: в нем нет плана,—постоянно повторяются одни и те же мысли и разъяснения, введены целые символы, излагающие и такие пункты учения, которые не намечаются задачей произведения. Попытки установить в нем определенный план и постепенное развитие явно обнаруживают натяжки и насилие над текстом. Поэтому мы постараемся просто воспроизвести его содержание во всей его неупорядоченности и наметим только циклы мыслей.

Обычно первые три параграфа рассматриваются, как полемическое введение, намечающее круг предметов, о которых автор намерен говорить в произведении, и устанавливающее правильное учение о Св. Троице и о воплощении 1). Но они не заключают в себе совершенно никаких признаков введения к последующим частям произведения, а представляют самостоятельный отдел его, параллельный остальным, в законченной форме излагающий триадологическое и христологическое учение. Почему правильнее назвать его первым отделом произведения.

Автор сначала отвергает враждебные и чуждые апостольскому исповеданию учения о Сыне и Духе Святом. К таким относятся прежде всего те, которые учат, что Сын и Св. Дух—из не сущих и впоследствии привзошли к Отцу, что Сын обожествляется и Дух Святой освящается по дару и благодати, которые неправильно понимают наименование «Сын» и «перворожденный из твари», находя здесь указание на принадлежность Его к тварям, рождение Сына описывают человекообразно, полагают Его во времени, а не признают безначальным, и которые вводят три поклонения, не имеющих между собою общения и чуждых. Не менее чужды апостольского исповедания и те, которые не поистине исповедуют в Троице три Лица,

1) Н. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, S. 133. Проф. А. А. Спасский, Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского, стр. 151—152.

440

и нечестиво измышляют в единице тройственность и Сына считают мудростью, подобною человеческой мудрости, и наименование Его Словом объясняют по аналогии с человеческим словом, не имеющим ипостасного бытия. В противоположность этому извращению истины в учении ариан и пневматомахов—с одной стороны и савеллиан— с другой, автор дает краткое церковное и спасительное для мира исповедание веры в воплощение Слова: Оно приняло от Марии плоть, оставшись тем же и не подвергшись никакому превращению или изменению; Слово сочеталось с плотью и плоть соединилась с Божеством, при чем во время исполнения таинства Божество восприняло на Себя страстность плоти. Но после разрушения смерти в святой плоти Слова пребывает постоянное бесстрастие и неизменное бессмертие, так как Божеством воспринято человечество в его первоначальной красоте. Если же и в этом пункте некоторые извращают священную веру, когда или усвояют Божеству человеческое—преспеяние, страсти и возрастающую славу, или отделяют от Божества преуспевающее и страждущее тело, как существующее собственною жизнью, то и таковые вне церковного и спасительного исповедания.

В этом отрывке автором в существенном пройден весь круг предметов исповедания веры, о которых речь идет в дальнейших частях произведения.

Следующий отдел излагает учение о Св. Троице в резкой противоположности к заблуждениям Павла Самосатского, ариан и пневматомахов в учении о Сыне и о Св. Духе, и затем в форме исповедания представляет учение о воплощении. Этот отдел обнимает 4—12 параграфы.

В нем можно различать прежде всего, как бы введение, которое не стоит ни в какой связи с предшествующими разъяснениями и в котором раскрываются условия богопознания. Никто не может познать Бога, если не познает Сына, потому что Сын есть Премудрость, которою все создано, а Бог познается в премудрости. Но автор

441

спешит предупредить возможность неправильных выводов из наименования Сына Премудростью: Премудрость Божия не такая, какую имеет человек, но совершенная и всегда пребывающая,—поэтому Он—не только Премудрость, но и Бог, не только Слово, но и Сын. Но и к Сыну невозможно прийти иначе, как чрез Духа, ибо Дух есть жизнь и святое образование всего.

Вслед за этими разъяснениями автор решительно высказывает свое исповедание, что един Отец Бог, един Сын Слово, един Дух Жизнь. Если же кто станет утверждать, что Сын есть Бог только как исполненный Божества, а не как рожденный из Божества, тот отрекся от Слова, отрекся от Премудрости, потерял знание о Боге, ниспал в почитание создания, возвращается к нечестию эллинов и подражает неверию иудеев, которые не уверовали, что Он—Бог, и не исповедали Его Сыном Божиим. А кто говорит, что Христос все совершает по повелению Слова, тот, во-первых, лишает деятельности само Слово и, во-вторых, утверждает явно несостоятельную мысль, что раб и создание может в свою очередь создавать другое. Далее, если кто скажет, что и Дух Святой есть освященная тварь, то он уже не сможет мыслить все освящаемым в Духе; потому что, кто отнимает у Духа силу все освящать, тот отрекается от источника освящения, закрывает для себя возможность сочислять Его Отцу и Сыну, отвергает крещение и не может исповедать Троицу святою и достопокланяемою. Или нужно говорить только об Единице, а не о Троице, или же не должно сочислять Создателю созданных тварей, Владыке— созданий, Освящающему— освящаемого. С вечным не должно воздавать поклонения тому, что получило начало во времени. Полагающий какое-либо начало жизни Сына и жизни Святого Духа тем самым отделяет Сына и Святого Духа от сочисления с Отцем. Должно же исповедовать и единое существо или Божество и единую вечность Троицы.

Главное же в нашем спасении—воплощение Слова. Мы верим, что воплощение Слова совершилось для обно-

442

вления человечества так, что Божество пребыло неизменным, и Сила Божия не потерпела ни изменения, ни превращения, ни ограничения, но осталась тою же. Слово Божие, жительствуя на земле по-человечески, сохранило Свое божественное присутствие во всем. Произошло совершенно особенное срастворение с плотью, и во время страданий по плоти Сила сохранила свойственное ей бесстрастие. Поэтому нечестив тот, кто страдание относит к Силе: Господь славы явился в человеческом образе, воспринял человеческое домостроительство на земле и своими делами исполнил закон за людей, а Своими страданиями разрушил страдания, а смертью упразднил смерть, воскресением воссиял жизнь. Исповедание заканчивается выражением веры в славное пришествие Его, воскресение мертвых и воздаяние всем по заслугам, как бы буквально взятым из символа веры.

К этой же части произведения, по-видимому, можно отнести и следующие параграфы—с 17 по 25, в которых раскрывается учение о Св. Троице в противоположность савеллианам, замышляющим ужасное дело против Св. Троицы и своим утверждением, что нет трех Лиц, как бы вводящим безипостасное Лицо, и затем приводится целый ряд текстов Св. Писания в подтверждение учения о божественном достоинстве Св. Духа. Савеллий утверждает, что один и тот же есть Отец и Сын, что Отец есть глаголющий, а Сын есть Слово, пребывающее во Отце и открывшееся во время творения, потом же, по исполнении творения, возвращающееся в Бога. В противоположность этому учению автор исповедует, изъясняет и обосновывает веру в три Лица при едином Божестве. Божественное естество является собственным Отцу, прирождено (πατρῷον) Сыну и присуще Духу. Но Лице каждого показывает, что оно существует самостоятельно и ипостасно. Поэтому, когда говорится, что в трех Лицах единое Божество, то этим и троичность утверждается и единство не рассекается, и единство Сына и Духа с Отцем по естеству исповедуется.

443

Автор сознает, что вызванное характером савеллианской ереси особенное подчеркивание им различия Лид Св. Троицы при единстве их сущности, может вызвать (и действительно вызывало) обвинение в тритеизме; поэтому он энергично защищается и против этого упрека. Если нечестивые скажут: как не будут тремя богами три Лица, если Они имеют Божество единым, то мы скажем: потому, что Бог есть начало и Отец Сына, а Сей есть образ и рождение Отца и не брат Его, и Дух есть равным образом есть Дух Бога. Автор особенно останавливается на учении о Св. Духе и в целом ряде мест из Св. Писания доказывает, что всюду в Писании Дух проповедуется Божиим и нигде не называется созданным. Господь послал учеников крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа,—здесь дано указание на общение и единение, согласно которому должно исповедовать не три Божества, а единство трех; только так может быть надлежащим образом выражена вера и в посылающее и в посылаемое, поскольку Отец послал Сына, а Сын посылает Духа,— одно же лицо не может посылать самого себя. Назвать Отца воплотившимся значило бы стать в противоречие с догматами божественной веры.

Заканчивая разъяснение учения о Св. Троице против Савеллия, автор снова формулирует исповедание веры в ответ на предполагаемый вопрос: как три Лица и как единое Божество? Три Лица,—как говорит автор,—поскольку одно—Бога Отца, одно—Господа Сына и одно—Святого Духа; едино же Божество, поскольку Сын есть образ Бога Отца, и Духа равным образом называем Божиим, и именно по тожеству сущности, а не по причастью Бога. И едина сущность Троицы, чего нельзя сказать относительно тварей; ибо не одна сущность Бога и тварей, и ничто из последних по своей сущности не есть Бог или Господь, но един Бог Отец и един Господь Сын и един Дух Святой. Троица—единое Божество, единое господство и единая святыня, потому, что Отец есть начало Господа, вечно Его родившее, и Господь—первообраз Духа.

444

Следующий отдел произведения состоит из исповеданий, в которых положительным путем раскрывается учение о Св. Троице и воплощении Слова (§§ 27—36). Исповедуем единого Бога истинного, единое начало, и единого Сына, истинного Бога от истинного Бога, по естеству имеющего Отчее Божество, т. е. единосущного Отцу, и единого Духа Святого, по естеству и по истине освящающего и обожествляющего всех, имеющего бытие из сущности Бога; а утверждающих, что или Сын или Дух Святой— создание, анафематствуем. Сын Божий соделался сыном человеческим, не по имени, но воистину, принявши плоть от Марии Девы; Он—совершенный Сын Божий и Он же— сын человеческий, единое лицо и единое поклонение Слова и плоти, которую оно восприняло; поэтому анафематствуем творящих различные поклонения—одно божеское и одно человеческое, и поклоняющихся человеку из Марии, как иному по сравнению с Богом от Бога: когда Он сделался человеком ради нашего спасения, мы покланяемся Ему, как Господу, принявшему образ раба. В заключение этого символа автор кратко исповедует страдание Господа по плоти, воскресение силою Его Божества, восшествие на небо, славное пришествие Его на суд живых мертвых и вечную жизнь святых.

За этим первым циклом догматических положений автор снова останавливается на высказанном раньше учении о воплощении с целью раскрыть его в виду попыток извращения его со стороны лиц, исповедующих Господа Иисуса Христа не Богом воплотившимся, а человеком, соединенным с Богом. Бог, воплотившийся в человеческой плоти, имеет чистое собственное действие, будучи умом, неодолеваемым душевными и человеческими страстями, и направляя плоть и плотские движения божественно и безгрешно, и не только не удержан смертью, но и разрушает смерть. Бесплотный во плоти явившийся есть Бог истинный, совершенный истинным и божественным совершенством, не два лица и не два естества. Поэтому автор решительно отвергает воззрение, которое

445

вводит человека в божественное славословие и заявляет, что он не покланяется четырем—Богу, Сыну Божию, человеку и Духу, анафематствует тех, которые нечестиво полагают человека в божественном славословии: мы говорим, что Слово Божие соделалось человеком для нашего спасения, чтобы мы получили уподобление небесному и обожились до подобия истинному по естеству Сыну Божию, по плоти же сыну человеческому, Господу нашему Иисусу Христу.

Непосредственно вслед за этим дается новое исповедание веры, краткое, простое, заключающее в себе почти все содержание крещального символа, без всякого приспособления к специальным целям трактата. За ним снова дается краткое изложение веры, в котором прежде всего исповедуется единосущие Лиц Св. Троицы и указываются их ипостасные особенности: исповедуем, что единосущен Отцу Сын и Святой Дух и что едина сущность Троицы, при чем Отец по естеству нерожденный, Сын рожден от Отца истинным рождением, Дух Святой, освящающий все создание, вечно ниспослан из сущности Отца чрез Сына. Затем автор исповедует воплотившееся Слово и явившееся в плотском рождении от Девы, а не действовавшее только в человеке. С теми, кто имеет общение с отвергающими выражение «единосущный», как чуждое Писанию и утверждающими, что нечто из Троицы—созданное, автор не имеет общения.

С 35 по 37 параграфы автор еще раз, в форме исповедания, выражает веру в Божество трех Лиц Св. Троицы и в воплощение Сына Божия, Его смерть, воскресение, вознесение и второе пришествие для восстановления вечной жизни. Един Бог Отец, единственное Божество, Бог и Сын, истинный образ единого и единственного Божества по рождению и по естеству, которое Он имеет от Отца, един Господь Сын, точно также и Дух, посылающий господство Сына на освящаемое создание. Един Сын, один и тот же и до воплощения и по воплощении, человек и Бог, то и другое—единое. И не иное Лице—

446

Бог Слово, а иное—человек Иисус, но один и тот же предсуществующий Сын явился соединенным с плотью из Марии, стал совершенным и святым и безгрешным человеком и совершает домостроительство в обновление человечества и спасение всего мира.

Сжато формулируя выводы учения о Святой Троице против савеллианства и арианства, автор говорит: Бог Отец, будучи совершенным Лицом, имеет совершенное Слово, истинно родившееся из Него, не как слово произносимое и не Сына по усыновлению, как называются сынами Божиими ангелы и люди, но Сына, по естеству Бога; имеет и совершенного Духа Святого, от Отца чрез Сына подаваемого усыновляемым, живого и животворящего, святого и освящающего сопричастников Своих, не как дыхание, вдыхаемое человеком, безипостасное, но от Бога живущее, чрез которое Троица покланяема и славима и честна и достопочитаема, когда Отец умопостигается в Сыне, поколику Сын от Него, Сын же прославляется в Отце, поколику Он из Отца, являемого в Духе Святом для освящаемых.

К этому же отделу нужно отнести и остальную часть произведения, начиная с 37 параграфа, в которой дан целый ряд свидетельств из Свящ. Писания, именно из посланий апостола Павла, в доказательство того, что Святая Троица досточестна, неотделима и не отчуждаема, и что Св. Дух неотделим от Божества, и Его нельзя считать созданием.

Принадлежность этого произведения св. Григорию Чудотворцу удостоверяется древними свидетельствами, начиная с V века. Первый свидетель, который пользовался κατὰ μέρος πίστις, как произведением св. Григория Чудотворца, был св. Кирилл Александрийский. Об этом свидетельствует Карфагенский диакон Либерат, который в своем Breviarium causae nestorianorum et eutychianorum сообщает, что в произведениях Кирилла против Диодора и Феодора находились antiquorum patrum incorrupta testimonia и в

447

том числе Gregorii mirabilis θαυμβτουργοῦ cognominati 1). Это сообщение находит подтверждение и в константинопольском собеседовании с севирианами в 531—533 г. 2) Из указания севириан, что Афанасий Александрийский, римские епископы Феликс и Юлий и Григорий Чудотворец определили после воплощения одну природу Бога Слова, и что Кирилл Александрийский в своих книгах против Диодора и Феодора пользовался выдержками из их произведений, необходимо заключить, что произведение св. Григория, которое разумелось в речах о Кирилле Александрийском, было именно ἡ κατὰ μέρος πίστις.

Более определенное свидетельство об ἡ κατὰ μέρος πίστις дает известный поборник монофизитства архимандрит Евтихий который вскоре после Константинопольского собора 448 г. в оправдании своем пред папою Львом I писал, что он боялся и убавить определение собора (Ефесского) и прибавить слово по сравнению с определением, изложенным собором Никейским, но что он знал, что святые и блаженные отцы Юлий, Феликс, Афанасий, Григорий отвергали термин «две природы» 3). Заключительные слова письма: «я присоединил... то, что о двух естествах определено святыми отцами», показывают, что к своему письму Евтихий приложил сборник патристических свидетельств, на которых он утверждал свое учение. Этот сборник, составленный для своего оправдания осужденным архимандритом, находится в актах Константинопольского собора 448 г., которые дошли до нас в латинском переводе Дионисия Малого. Из аполинарианского материала в него внесены между прочим и §§ 30—31 из ἡ κατὰ μέρος πίστις, в которых читаются и те важные для монофизитов

1) Migne, PL ., t. 68, col. 991.

2) См. ниже 451—452.

3) Ego autem metuens definitionem a Synod o ne adimere, nec addere verbum contra expositam fidem a sancto Synod o Nicaena, sciens vero sanctos et beatos patres nostros Julium, Felicem, Athanasium, Cregorium... refutantes duarum naturarum vocabulum, rogabam etc . Opera Leonis Magni, ed. Balleriniis, Venet., 1793, p. 740—741 .

448

слова, на которые они ссылались и впоследствии: «бесплотный во плоти явившийся есть Бог истинный, совершенный истинным и божественным совершенством, не два лица и не два естества: ибо мы не утверждаем, что покланяемся четырем—Богу, Сыну Божию, человеку и Духу Святому» 1). Отсюда ясно, что упомянутый Евтихием Григорий есть св. Григорий Чудотворец, а произведение, из которого он взял его свидетельство,—именно ἡ κατὰ μέρος πίστις. Евтихий несомненно не имел намерения вводить в заблуждение римского епископа Льва: он добросовестно сообщал то, что знал,—следовательно, он читал названное произведение, как принадлежащее св. Григорию Чудотворцу 2).

Такое же свидетельство дает и монофизит Тимофей Элур, между 457 и 482 гг. три раза бывший александрийским епископом, в сборнике его полемическом сочинений против Халкидонского собора, под заглавием: «Книга Тимофея, епископа Александрийского, против Халкидонского собора»: он ссылается на те же авторитеты, на которые хотел опираться и Евтихий 3), в частности он приводит то же место и из ἡ κατὰ μέρος πίστις, усвояя это произведение св. Григорию 4). Вообще же и в последующее время монофизиты продолжали ссылаться, в числе других, и на произведение Григория Чудотворца в подтверждение своего основного положения, что определение Халкидонского собора

1) Текст этого сборника напечатан в 1888 г. в 1-м томе Spicilegium Casinense, р. 91 — 98, по codex Novariensis XXX, s . X (H. Lietzmann_} Apollinaris von Laodicea, S . 92).

2) A. A. Спасский , Историческ. судьбы сочинений Аполлинария Лаод., стр. 99.

3) Произведение в греческом оригинале утрачено, и сохранилось в древнем Сирийском переводе. Сирийская рукопись 562 г . в Британском музее add. 12156 (=Svr. 729). W. Wright , Catalogue of the Syriae manuscripts in the Brit. Museum. 1872, II, 639 sqq. Содержание ее указано также и у Н. Lietzmann1а Apollinaris von Laodicea S. 93—95.

4) Wright, Catalogue, II, 640, 641, 642; H. Lietzmanu, Apollinaris von Laodicea; de Lagarde, Analecta Syriaca, p. 64—66; cp. Pitra S., Analecta. Sacra , IV , p . 94 и 356.

449

о двух естествах в Иисусе Христе после воплощения новшество, извращающее учение отцов. Так, напр., севириане на собеседовании с православными, происходившем в Константинополе в 531 —533 г., осуждали Халкидонский собор прежде всего за новшество двух природ. «Ибо,—говорили они,—в то время, как Афанасий, епископ александрийской церкви, Феликс и Юлий (епископы) римской церкви, Григорий Чудотворец... определили после соединения одну природу Бога Слова, те (т. е. отцы Халкидонского собора), пренебрегши всеми этими отцами, осмелились провозгласить две природы после соединения» 1).

В VI веке ἡ κατὰ μέρος πίστις переведено было на сирийский язык, как произведение Григория Чудотворца. Выдержки из него часто встречаются в монофизитских рукописных сочинениях на сирийском языке и в переводах греческих монофизитских сборников отеческих свидетельств 2).

Исправление текста ἡ κατὰ μέρος πίστις, именно в том месте, на которое ссылались монофизиты, в соответствии с православным учением (в § 30: καὶ ἔστι θεὸς ἀληθεινὸς ὁ ἄσαρκος ἐν σαρκί φανερωθείς ... οὐ δύο πρόσωπα. ἀλλὰ [ΒΜ. οὐδε] δύο φόσβις), произведенное неизвестно кем и в какое время, открыло этому произведению свободный доступ в среду православных, и мы видим, что и православные церковные писатели, как Анастасий Синаит и вслед за ним Евфимий Зигавин, признают его подлинным творением св. Григория Чудотворца 3).

Другое применение, чем в начальной своей истории, ἡ κατὰ μέρος πίσης нашло во время униональных переговоров и споров между восточною и римскою церквами: в литературных произведениях, возникших в связи с выдвинутым вопросом об исхождении Св. Духа, обращено было внимание на заключающиеся в ἡ κατὰ μέρος πίστις выра-

1) Mansi, VIII, ρ. 8 ιγ sqq.

2) W . Wright, pp. 551, 607, 919 , 922, 925, 946, 947 и друг.

3) Panoplia dogmatica, tit. XV: Migne, PGr. , t. 130, col. 1077.

450

жения относительно третьего Лица Св. Троицы, которые были использованы преимущественно защитниками унии для доказательства учения об исхождении Св. Духа и от Сына. При этом православные полемисты не отрицали подлинности ἡ κατὰ μέρος πίστις, а только старались вложить в его выражения православное понимание. Названным произведением, как творением св. Григория Чудотворца, в это время пользовались: Андроник Каматир, Иоанн Векк, Георгий Метохита, Константин Мелетонит, Димитрий Кидоний, Иосиф Вриенний 1). Таким применением, данным ἡ κατὰ μέρος πίστις, объясняется и появление этого произведения в рукописи Московской Синодальной Библиотеки, где оно стоит в ряду произведений, связанных с Флорентийским собором.

Таким образом, этот ряд свидетелей удостоверяет, что до очень позднего времени ἡ κατὰ μέρος πίστις, по крайней мере, в известных кругах без всяких сомнений усвоилось св. Григорию Чудотворцу.

Но параллельно с свидетельствами, удостоверяющими принадлежность рассматриваемого произведения св. Григорию Чудотворцу, идет целый ряд указаний на то, что имя неокесарийского святителя усвоено ему не только неправильно, но даже и злонамеренно. В этом направлении сначала появляются неясные указания относительно подлога; затем они переходят в категорические утверждения, что ἡ κατὰ μέρος πίστις ложно надписано именем св. Григория Чудотворца, а на самом деле принадлежит Аполлинарию Лаодикийскому (младшему). Указания первого рода принадлежат императору Маркиану—в послании к александрийским монахам от 452 г., палестинским монахам—в послании к никопольскому епископу Алкисону—около 512—513 г. и ефесскому митрополиту Ипатию в 531 г. Император Маркиан признал необходимым засвидетельствовать пред александрийскими монахами, что Халкидонским вселен-

1) Подробности см . у Leo Allatius, Diatriba de Theodoris et eorum scriptis: Migne , PGr. , t . 10, col . 1225—1227.

451

ским собором «ничего нового не введено»; при этом он пишет: «святейший и вселенский собор, последуя учению святых и досточтимых отцов, все определил и ниспроверг нечестие Евтихия, которому последовал Диоскор и некоторые другие, которые не боятся распространять в народе книги Аполлинария, выдавая их за изречения св. отцов, чтобы своею ложью уловить простые умы 1).

Палестинские монахи в письме к Алкисону, епископу Никопольскому, говорят о монофизитах, вызвавших волнения в Палестине и других местах Востока, что они «книги святых отцов часто подвергают порче; многие же книги Аполлинария чрез изменение надписания приписали Афанасию, Григорию Чудотворцу и Юлию, которыми особенно и уловляют многих в свое нечестие» 2).

Когда севириане на отмеченном выше собеседовании, в подтверждение своих обвинений Халкидонского собора, указали на Афанасия Алекс., Феликса и Юлия римских, Григория Чудотворца, определивших после соединения одну природу Бога Слова, то Ипатий сказал: «эти письма или свидетельства, о которых вы говорите, настолько ложны (или поддельны—falsae), что ни одного из них не пожелал упомянуть блаженный Кирилл, ни в письмах, какие он писал к Несторию, ни в свидетельствах, какие он приводил против его богохульства на Ефесском соборе, когда особенно уместно было предъявить их, ни в изложении двенадцати глав»... Когда севириане спросили: «почему же вы подозреваете, что мы подделали те (письма или свидетельства)»? Ипатий отвечал: «не вас мы подозреваем, а древних еретиков аполинариан». На возражение со стороны севириан, что Кирилл (разум. Александрийский) в своих книгах против Диодора и Феодора, однако, пользуется приводимыми ими свидетельствами, Ипатий отвечал, что в таком случае нужно подозревать в неподлинности и эти книги Кирилла, «ибо мы ясно по-

1) Mansi, t. VII, р. 482; Деян. всел. соб.. т. 4, стр. 415—416.

2) Евагрий, Церк. ист., III , 31.

452

казали, что знаменитое послание блаженного Юлия, принадлежит Аполлинарию, а относительно того свидетельства, которое вы приписываете св. Григорию Чудотворцу, убедите Севира... сознаться, что он (т. е. Аполлинарий) определил неистление плоти, а в таком случае мы должны верить, что и то, что он сказал о едином естестве, принадлежит ему же». Севириане не защищали больше силы приведенных им свидетельств 1).

Если император Маркиан говорит еще очень неопределенно, то в послании палестинских монахов уже указывается, что подделке подверглись и произведения св. Григория Чудотворца, а на собеседовании с севирианами ясно отмечается, что речь идет о таком произведении св. Григория, в котором определена после соединения одна природа Бога Слова, и что подлог произведен аполинарианами. В последнем случае не ясно только, что разумеет Ипатий, подлог ли целого произведения, или же интерполяцию текста сочинения, написанного св. Григорием Чудотворцем 2).

Совершенно определенное утверждение о неподлинности именно ἡ κατὰ μέρος πίστις находится у Леонтия Византийского (в первой половине VI века). Свое произведение «Против коварства аполинариан» (Adversus fraudes apolinaristarum) Леонтий начинает такими словами: «Некоторые, одержимые болезнью Аполлинария, или Евтихия, или приверженцев Диоскора, желая подкрепить собственную ересь, ложно надписали некоторые из сочинений Аполлинария именами Григория Чудотворца, или Афанасия, или Юлия, чтобы обмануть простых людей, чего, конечно, и достигли. Ибо достоверностью лиц они смогли увлечь многих из кафолической церкви. У многих из людей правой веры ты найдешь ἡ κατὰ μέρος πίστις Аполлинария, приписанное Гри-

1) Mansi, VIII , р. 817-823.

2) Подробный анализ приведенных известий см. у проф. А. А. Спасского, Историч. судьба сочинений Аполлинария, стр. 102—107.

453

горию», и т. д. 1). В том же произведении он приводит §§ 30—31 и 27 прямо, как принадлежащие Аполлинарию: τοῦ αὐτοῦ (т. е. Ἀπολιναρίου) ἐκ τῆς κατὰ μέρος πίστεως 2).

В сочинении «О сектах» читаем: «Они представляют нам и другое свидетельство, именно из произведения Григория Чудотворца ἡ κατὰ μέρος πίστις: не два лица, не два естества, ибо не должно покланяться четырем и проч. Но и на это мы отвечаем, что прежде всего у древнейших относительно него было сомнение, принадлежит ли оно святому Григорию; затем Григорий Нисский, написавший надгробное слово Чудотворцу, говорит, что неизвестно ни одного его произведения, кроме исповедания веры, которое он получил в видении» 3). В сочинении «Против монофизитов» также указывается, что ἡ κατὰ μερος πίστις вызывает сильные сомнения, хотя в своем содержании не заключает ничего противного православному учению 4).

Евлогий Александрийский († ок. 607 г.) в своей третьей беседе против поносящих Халкидонский собор говорит, что противники этого собора ссылались на св. Григория Чудотворца, который в ἡ κατὰ μέρος πίστις запрещает говорить о двух естествах во Христе; однако это произведение, хотя и действительно надписывается именем св. Григория Чудотворца, на самом деле принадлежит Аполлинарию, что доказывается нелепостью (ἀτοπία) И Нечестием (δυσσέβεια) учения, заключающегося в словах: «бесплотный во плоти явившийся есть истинный Бог, совершенный истинным и божественным совершенством, не два лица и не два естества, ибо не утверждаем, что покланяемся четырем» (§ 31). Сказавши о совершенстве по Божеству, он совер-

1) Ang. Mai, Spicilegium Romanum, t. X, 2, p. 128: Migne, PGr., t. 86, 2, col. 1948.

2) Mai, Spie. Rom., t. X, 2 p. 147; cp. p. 146—начальные слова заключительной части: Migne, PGr., t. 86, 2, col. 1968.

3) De sectis 1, Act. VIII, 4.: Migne. PGr., t. 86, col. 1256.

4) Migne, PGr., t. 86, col. 1873—1876, Обо всех этих произведениях, связанных с именем Леонтия Византийского, см. у свящ. Вас. Соколова, Леонтий Византийский. Его жизнь и литературные труды. Сергиев Посад 1916, стр. 112—118 и 125—136.

454

шенно умолчал о человечестве, а сказать: бесплотный во плоти увившийся — есть горький плод сумасшедшего возделывания Аполлинария 1).

Автор жития св. Максима Исповедника пишет, что Феодосий Кесарийский (в Вифинии) убеждая Максима Исповедника признать типос Константа, сказал: «что же? ты не допускаешь единого действования, которое исповедовали избранные учители? И Феодосий привел свидетельства святых, ложно распространенные у них под именем Юлия Римского, Григория Чудотворца п Афанасия и прочитал их. И сказал Максим: убоимся Бога и не будем прогневлять Его, ссылаясь на еретические изречения; ведь всякий знает, что они принадлежат нечестивому Аполлинарию. Укажи другие, если имеешь» 2). Феодосий не возразил ничего, — следовательно, неподлинность монофизитских цитат из Афанасия, Юлия и Григория и принадлежность их Аполлинарию в половине VII века настолько была общепризнанным фактом, что достаточно было только указать на него, чтобы привести противника к молчанию.

Самым решительным свидетелем о принадлежности κατὰ μέρος πίστις не Григорию Чудотворцу, а именно Аполлинарию, является блаж. Феодорит Кирский. В своем произведении «Еранист» (Ἐρανιστὴς ἤτοι ΙΙολύμορφος) Феодорит в конце каждого из трех «диалогов», на которые разделяется произведение, приводит ряд свидетельств из различных творений древнейших его церковных писателей и в том числе из Аполлинария Лаодикийского; при этом в конце первого и третьего диалогов он дает несколько цитат, которые почти буквально совпадают с текстом κατὰ μέρος πίστις. На эти цитаты в первые обратил внимание К. Каспари 3) и на них окончательно утвердил Давно высказанное мнение О принадлежности κατὰ μέρος πίστις

1) Photii Bibliotheca, ex recensione Imman. Bekker, t. 1. Berolini 1824, p. 171—172.

2) Migne, PGr., t. 90, col. [48.

3) Alte und neue Quellen, S. 80—86.

455

Аполлинарию Лаодикийскому 1). Но они имеют безусловно важное значение для суждения о характере вообще этого произведения и потому мы приводим их параллельно с соответствующими местами из рассматриваемого произведения.

1) Вслед за Κ . Каспари свидетельство блаж. Феодорита использовано и проф. А. А. Спасским в его исследовании: «Историческая судьба сочинении Аполлинария Лаодикийского», стр. 145—150.

2) § 11: Н . Lietzmann , Apolinaris von Laodicea und seine Schule, S. 171.

3) Dialog I : Mi g ne, PGr. , t. 83, col. 104.

4) Dialog I: Migne, PGr. , t. 83, col. 104.

5) H. Lietzmann , Apolinaris von Laodicea, S. 171.

6) Dialog I : Migne, PGr., t. 83, col. 104.

456

Свидетельство блаж. Феодорита весьма решительное и определенное: оно без всякого колебания и нарочитых доказательств утверждает, что приводимые им выражения принадлежат Аполлинарию Лаодикийскому. Эранист написан блаж. Феодоритом в конце 447 или в начале 448 года 5), еще до начала Евтихианского спора, когда со времени смерти Аполлинария прошло не много более 50 лет 6) и когда, следовательно, еще живы были сведения о литературной деятельности Аполлинария. Можно быть уверенным, что блаж. Феодорит имел списки произведений Аполлинария. Вообще же необходимо обратить внимание, что блаж. Феодорит говорит слишком уверенно об авторстве Аполлинария, чтобы можно было подвергать сомнению достоверность его свидетельства. В данном случае для

1) § 35: H. Lietzmann , Apolinaris von Laodicea, S. 181.

2) Dialog III: Migne, PGr., t. 83, col. 309.

3) §§ 11 —12: H. Lietzmann , Apolinaris von Laodicea. S. 17 г.

4) Dialog III: Migne, PGr. , t. 83, col. 309—312.

5) Проф. H. H . Глубоковский , Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. 2. Москва 1890, стр. 151.

6) Проф. А. А. Спасскийполагает смерть Аполлинария в 382 г. Истор. суд. соч. Аполлинария Лаод., стр. 88.

457

нас достаточно этого результата. К подробному обсуждению свидетельства блаж. Феодорита мы возвратимся в связи с иным вопросом относительно κατὰ μέρος πίστις.

Из представленного краткого обзора свидетельств древности относительно автора ἡ κατὰ μέρος πίστις видно, что и св. Григорий Чудотворец, и Аполлинарий Лаодикийский выступают в качестве претендентов на него почти одновременно, но с тою существенною разницею, что авторство св. Григория было оспариваемо почти с самого начала ссылок на его авторитет, с категорическим утверждением, что надписание произведения именем св. Григория Чудотворца — подлог, преследующий неблаговидные цели, и в научных кругах принадлежность его Аполлинарию являлась совершенно бесспорным фактом; однако это научное убеждение не могло оказать решительного влияния на прекращение первой традиции, и до позднейшего времени ἡ κατὰ μέρος πίστις продолжало надписываться именем св. Григория и усвояться ему даже в период научно-критического изучения его. Но само собою понятно, что при наличности древних свидетельств о принадлежности его Аполлинарию и таких же древних отрицательных отзывов относительно принадлежности его св. Григорию Чудотворцу, «внешние» доказательства явно склоняются не в пользу авторства последнего.

Для окончательного решения вопроса о том, кто же действительно был автором ἡ κατὰ μέρος πίστις, — СВ. Григорий Чудотворец или Аполлинарий Лаодикийский, — необходимо обратиться к содержанию произведения. С этой стороны вопрос о происхождении ἡ κατὰ μέρος πίστις подробно и основательно рассмотрен К. Каспари 1) и проф. А. А. Спасским 2). Для нашей ближайшей цели имеют преимущественное значение те данные из содержания произведения,

1) Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel, S. 90—111.

2) Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского, стр. 135 —44 .

458

на основании которых может быть установлено его отношение к св. Григорию Чудотворцу; что же касается сопоставления мыслей, выраженных в ἡ κατὰ μέρος πίσης, с воззрениями Аполлинария, известными из других его произведений, то мы ограничимся только самым существенным, установленным названными исследователями.

Произведение имеет явно полемический характер и направлено против определенных еретических учений. Уже в первых строках произведения автор говорит о весьма враждебных и чуждых апостольского исповедания воззрениях тех, которые утверждают, что Сын—из не сущих и впоследствии привзошел к Отцу, и то же самое думают я о Святом Духе, утверждая, что Сын обожествляется и Дух Святой освящается по дару и благодати и полагают рождение Сына во времени (§ 1). И далее он пишет: «если кто станет утверждать, что Сын есть Бог, как исполненный Божества, а не как рожденный из Божества, тот отрекся от Слова, отрекся от Премудрости, потерял знание о Боге, ниспал в почитание создания... сделался подражателем неверию иудеев, которые, полагая, что Слово от Бога есть Сын человеческий, не уверовали, что Он—Бог, и не исповедали Сыном Божиим» (§ 6). «Если кто скажет, что и Дух Святой есть освященная тварь, то уже не сможет мыслить все освящаемым в Духе, ибо освятивший одно освящает все. Итак, отрекается от источника освящения, Духа Святого, тот, кто отнимает у Него силу освящать, и этим закроет для себя возможность сочислять Его Отцу и Сыну; он отвергает и святое крещение и уже не может исповедовать Троицу святою и достопокланяемою» (§8). «Полагающий какое-либо начало времени жизни Сына и жизни Святого Духа, тем самым отделяет Сына и Святого Духа от сочисления с Отцем» (§ 10). «Исповедуем единого Бога истинного, единое начало и единого Сына, истинного Бога от истинного Бога, по естеству имеющего Отчее Божество, т.-е. единосущного Отцу, и единого Духа Святого, по естеству и по истине освящающего и обожествляющего всех, имеющего бытие из

459

сущности Отца; а утверждающих, что или Сын или Дух Святой — создание, анафематствуем» (§ 27). «Исповедуем, что единосущен Отцу Сын и Святой Дух и что едина сущность Троицы, т.-е едино Божество, при чем Отец естественно не рожденный, Сын рожден от Отца истинным рождением, не творением из воли; Дух же Святой, освящающий все создание, вечно ниспослан из сущности Отца чрез Сына» (§ 33). «Имеющих общение с отвергающими выражение «единосущный», как чуждое Писаниям, и с утверждающими, что нечто из Троицы—созданное, и отделяющими от единого естественного Божества, считаем чуждыми и ни с кем из таковых не имеем общения» (§ 34). «Видишь, что Дух не отделен от Отца, и никто благочестно мудрствующий не может считать Его созданием» (41).

Не трудно видеть, что постановка триадологического вопроса как во всем произведении, так в частности и в приведенных из него извлечениях имеет специальные особенности, характерные для определенной его стадии, на что указывают и характерные выражения: ἐξ οὐκ ὄντων, «Сын есть Бог, исполненный Божества, а не как рожденный из Божества», «Сын или Дух Святой—создание», «Сын рожден от Отца истинным рождением, а не творением из воли», «наименование «единосущный» чуждо Писаниям». Все подобные выражения в своей совокупности имеют специфический отпечаток, свойственный богословской терминологии времени арианства и борьбы с ним. Особенно важно обратить внимание на настойчивое раскрытие учения о Св. Духе и утверждение истинного учения о Нем на основании Св. Писания (§§ 20—24, 38—42), при чем явно имеется в виду воззрение, утверждающее, что «Дух Святой есть освященная тварь» (§ 8), и отделяющее Духа Святого от Божества Отца и Сына (42). Учение о Св. Духе раскрывается обстоятельно и в такой определенной постановке, которая, очевидно, имеет своим предположением уже систематическое изложение воззрений на противоположной стороне. Как в триадологическом учении

460

вообще, так и в учении о Св. Духе в частности, ἡ κατὰ μέρος πίστις представляет гораздо высшую ступень в богословском развитии по сравнению с символом св. Григория Чудотворца и его посланием к Евагрию: если в последних наблюдается еще значительная неопределенность и некоторая беспомощность в выборе подходящих терминов для выражения триадологического учения, то в ἡ κατὰ μέρος πίστις раскрытие учения о Св. Троице отличается высокими достоинствами и такою точностью, которая возможна была только после борьбы с арианством. Соединение учения о Сыне Божием с подробным раскрытием воззрений на божественное достоинство Св. Духа показывает, что произведение ἡ κατὰ μέρος πίστις произошло в тот период догматических споров IV века, когда вместе с вопросом о единосущий Сына Божия с Отцем стал определенно требовать раскрытия и вопрос о Св. Духе и именно, когда некоторые вместе с защитниками никейского исповедания признали единосущие Сына Божия с Отцем, но не находили возможным распространить это утверждение и на Св. Духа. Такое положение напоминает послания св. Афанасия Александрийского к Серапиону, епископу Тмуйскому, и может быть отнесено к 360—380 гг. 1).

Вместе с тем в произведении сильно выдвигается и интерес автора к христологическому вопросу: «главное же в нашем спасении,—говорит он,—воплощение Слова» (§ 11). И хотя по объему христологические отделы значительно меньше триадологических, однако автор несколько раз возвращается к вопросу о воплощении Бога Слова. При этом он определенно указывает, что и эти части произведения вызваны были борьбой с неправым учением, которое огорчало его, и что сущность извращения веры в Господа Иисуса Христа состояла в том, что лжеучители исповедали Его не Богом воплотившимся, а человеком, соединенным с Богом (§ 30). Если в последнем утвер-

1) Проф. А. А. Спасский, Истор. судьба сочинений Аполлинария, стр. 136.

461

ждении можно видеть признаки несторианства, то однако христологические разъяснения автора еще не отражают в себе развитой борьбы с этим заблуждением,—здесь еще не приводятся даже тексты из Св. Писания для подтверждения положительного учения, как это сделано относительно догмата о Св. Духе. И это в свою очередь указывает на происхождение произведения во второй половине IV века. Во всяком же случае положительно можно утверждать, что содержание ἡ κατὰ μέρος πίστις не может быть объяснено полемикой с заблуждениями Павла Самосатского и Савеллия, как они раскрыты были во второй половине III в.

Следовательно, анализ содержания произведения приводит к тому результату, что произведение не может принадлежать св. Григорию Чудотворцу. Если же принять во внимание, что и исторические свидетельства в той именно части их, которая представляет результат нарочитого исследования вопроса, категорически отвергают принадлежность этого произведения св. Григорию, то получится общий вывод, что св. Григорий Чудотворец не был автором ἡ κατὰ μέρος πίστις.

Древнейшие свидетели, начиная с блаж. Феодорита определенно говорят, что автором этого произведения был Аполлинарий Лаодикийский, и это решительное удостоверение находит подтверждение и в содержании произведения. В учении о Св. Троице Аполлинарий стоял в ряду энергичных и талантливых борцов с противниками православного учения вместе с св. Афанасием, Василием Великим и Григорием Богословом Ч; поэтому характерные признаки принадлежности произведения ἡ κατὰ μέρος πίστις находят не в триадологическом учении, а в тех воззрениях, в области которых Аполлинарий выступил с своей собственной теорией, вызвавшей большое смятение, именно в христологии. Правда, христологическое учение Аполлинария в ἡ κατὰ μέρος πίστις не выступает резко, но характерные выражения его христологических воззрений можно указать

1) Созомен, Церковная история, VI, 22.

462

без труда. Уже св. Григорий Богослов отметил ту особенность христологического учения аполинариан, что они говорят О «воплощении» (σάρκωσις), а не «вочеловечении» (ἐνανθρώπησις) 1), и главное сочинение Аполлинария, в котором наиболее полно раскрыты его христологические взгляды, носило заглавие: Ἀπόδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεως τῆς καθ’ ὁμοίωσιν ἀνθρώπου. И автор ἡ κατὰ μέρος πίσιις учит, что Слово или Сын Божий принял только человеческую плоть, и не утверждает, что Он принял целую и полную человеческую природу, почему и он говорит о «воплощении», а не «вочеловечении». «Исповедание же церковное и спасительное для мира,—читаем в ἡ κατὰ μέρος πίστις,—есть вера в воплощение Слова (πίστις ἡ περὶ τῆς τοῦ λόγου σαρκώσεως), предавшего Самого Себя человеческой плоти, которую Оно приняло от Марии..., сочетавшись с плотью по подобию человеческому, так что плоть соединилась с Божеством» (§ 2). «Главное же в нашем спасении — воплощение Слова» (§ 11). «Бог, воплотившийся в человеческой плоти» (§ 30, ср. §§ 34, 35, 36). Но особенно ярко выражено аполинарианское учение в §§ 30 и 31, где сказано: «Бог, воплотившийся в человеческой плоти, имеет чистое собственное действие, будучи умом, не одолеваемым душевными и человеческими страстями, и направляя плоть и плотские движения божественно и безгрешно, 2) и не только не удержан смертью, но и разрушает смерть. И Бесплотный во плоти явившийся есть Бог истинный, совершенным, истинным и божественным совершенством, не два лица и не два естества; ибо мы не утверждаем, что покланяемся четырем— Богу, Сыну Божию, человеку и Духу Святому»...

1) 1-е послание к пресвитеру Клидонию: Migne , PGr. , t . 34, col . 188; русск. перев., т. 4, стр. 203.

2) Достаточно сравнить с этим то, что говорит об учении аполинариан св. Григорий Богослов во втором послании к Клидонию ( Migne , PGr. , t . 37, col . 188; русск. перев., т. 4, стр. 209—210), и сам Аполлинарий в своем главном христологическом произведении (см. у Григория Нисского, Опровержение Аполлинария, гл. 40: Migne , PGr. , t . 45, col . 1213; русск. перев., ч. 7, стр. 147—148.

463

И. А. Дорнер 1) высказал предположение, что в основе ἡ κατὰμέροςπίστις, может быть, и есть что-нибудь действительно принадлежащее св. Григорию Чудотворцу, напр., части, заключающия в себе полемику против Павла Самосатского и патрипассианских и савеллианских положений; но в позднейшее время, соответственно с назревавшими потребностями, вносились все новые части; в настоящее время не представляется возможным определить, что действительно принадлежит св. Григорию Чудотворцу; но в самом начале произведения можно найти ясное доказательство, что вместе с Оригеном, у которого также встречаются термины κτίσμαи ποίημα, он учил о вечном рождении; начало имеет сходство с Феогностом у св. Афанасия (Об определениях Никейского собора, § 25). Это мнение разобрано К. Каспари 2), который высказался решительно против такого предположения. Он указывает на то, что как ни бессвязно составлено произведение, как ни сильно автор его повторяется, однако в мыслях и языке оно от начала до конца носит один и тот же характер и должно поэтому происходить от одной руки. Против учения Павла Самосатского, который, впрочем, не назван по имени, в IV веке говорит ἔκθεσιςμαχρόστιχος (§ 4), И вообще оспаривать его в это время возможно было уже в виду того, что представлялось, что Фотин возобновил его, а Аполлинарий находил учение Павла Самосатского даже в церковной христологии. В V веке Нестория обвиняли в том, что он возобновил учение Павла Самосатского. Что касается савеллианства, то в IV веке против него боролись не только ариане и полуариане, но также и защитники Никейского вероопределения, потому что савеллианство еще в некоторых местах имело приверженцев, отчасти и потому, что они хотели отклонить от себя упреки в том, что они мыслили по-савеллиански, которые им делали ариане и полуариане. Нои независимо отэтого, намерениеавтора

1) Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christt, S. 735. Anm. 23.

2 ) Alte u. neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 69.

464

представить в положительной форме и полемически «церковное исповедание» и «спасительную, апостольскую и церковную веру» относительно Св. Троицы с необходимостью приводило к опровержению древнейших еретиков-монархиан. К. Каспари полагает, что скорее всего возможно было бы предположить происхождение от св. Григория краткого исповедания, заключающегося в § 32, потому что оно производит впечатление отрывка, отличного от всего остального произведения 1). Однако более внимательное рассмотрение его заставляет признать в нем руку автора ἡ κατὰ μέρος πίσνις, который только воспроизвел здесь крещальный символ своей церкви. Вообще же, в виду определенных древних свидетельств и характерных черт в содержании произведения, всякие попытки вновь связать это произведение с именем св. Григория Чудотворца должно признать безнадежными.

Не смотря на отрицательное решение вопроса о каком-либо отношении произведения ἡ κατὰ μέρος πίστις к св. Григорию Чудотворцу, К. Каспари обратил внимание на соприкосновение в мыслях и в выражениях между ἡ κατὰ μέρος πίστις и символом св. Григория 2). Он указывает На следующие места из ἡ κατὰ μέρος πίστις: τὸ πνεῦμα γὰρ καὶ ἥ ζωὴ καὶ ἡ ἁγία μόρφωσις τῶν ὅλων καὶ τοῦτο ἐκπέμπων ὁ θεός δι’ υἱου τὴν κτίσιν ὁμοιοῖ πρὸς ἐαοτόν (§ 4). ἕν πνεῦμα ζωή, ἡ ἁγιωσύνη τῶν ὅλων (§ 5). ἀρνεῖται οὖν τὴν τῆς ἀγιωσύνης πηγήν, τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον

1) «Веруем во единого Бога, т. е. во единое начало. Бога закона и Евангелия, праведного и благого, и во единого Господа Иисуса Христа, Бога истинного, т. е. истинный Образ единственного истинного Бога, Творца всего видимого и невидимого, Сына Божия и единородное рождение и вечное Слово, живое и ипостасное и действенное, всегда соприсущее Отцу, и во единого Святого Духа, и в славное пришествие Сына Божия, принявшего плоть от Девы, за нас претерпевшего страдания и смерть, и воскресшего в третий день, и вознесшегося на небеса, и в грядущее славное (Его) пришествие и во единую святую церковь, оставление грехов, воскресение плоти, жизнь вечную».

2 ) Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 131— 132, Anm. 107.

465

(§ 8), μίαν τὴν ἀειδιότητα τῆς τριάδος ὁμολογεῖν (§ 10). πρωτότυπος τοῦ πνεύματος ὁ κύριος (§ 26). ἀίδιον λόγον, ζῶντα καὶ ἐφεστῶτα καὶ ἐνεργόν (§ 32). θεὸς ὁ πατὴρ, τέλειον ὢν πρόσωπον, τέλειον ἔχει τὸν λόγον... τέλειον δὲ (ἔχει) καὶτὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον (§ 37), (υἱοῦ) φάνερουμένου ἐν πνεύματι ἀγίῳ τοῖς ἀγιαζομένοις (§ 37). ὅτι δὲ σεβάσμιός ἐστιν ἡ ἁγία τριὰς μὴ χωριζομένη μηδὲ ἀλλοτριοομένη (§ 38). K. Kаспари не придает какого-нибудь особенного значения, этому обстоятельству, однако ставит вопрос о том, как объяснить это соприкосновение. По его мнению, возможно, конечно, что эти совпадения имеют свое основание только в том, что во время Аполлинария в богословской и тринитарной области у учителей греческой церкви был общий круг мыслей и выражений; но для этого их слишком много, и некоторые из них для этого слишком сильны. Поэтому он решается высказать предположение, что отмеченные совпадения произошли от того, что Аполлинарий знал краткое тринитарное вероисповедание Григория Чудотворца или даже какое-нибудь другое тринитарное произведение его и испытал на себе воздействие того или другого, которое и обнаруживается в ἡ κατὰ μέρος πίστις. Символ Григория чрез противника Аполлинария Григория Назианзина (Нисского?) был известен в широких кругах, и естественно нам не возбраняется предполагать, что его знал и Лаодикийский епископ, на которого он произвел сильное впечатление. Что Аполлинарий мог знать символ св. Григория Чудотворца, это вполне допустимо и даже естественно предположить; но невозможно утверждать, что соприкосновения между ἡ κατὰ μέρος πίστι; И символом св. Григория зависят от непосредственного влияния последнего, так как указанные термины действительно были весьма употребительны в языке православных IV века 1) и имели свой источник там же, откуда почерпал их св. Григорий, т. е. в научном богословском языке александрийской школы и в церковном богословии. Предполагать прямое

1) Проф. А. А. Спасский, Историч. суд. сочин. Аполлинария, стр. 169— 170.

466

влияние св. Григория на Аполлинария, как на каппадокийских отцов, нет оснований.

Таково в существенных чертах научное положение вопроса об ἡ κατὰ μέρος πίστις. Но нам кажется, что решение его еще не доведено до конца, и это произведение с его странной конструкцией, совершенно не гармонирующей с обычным представлением о литературных дарованиях Аполлинария, требует еще дальнейшей научной работы над собою. В этом отношении необходимо обратить внимание на два факта, которые, по нашему мнению, еще недостаточно оценены в относящихся сюда исследованиях, именно: а) свидетельство блаж. Феодорита в Эранисте и б) план или, точнее, отсутствие плана в произведении.

Как нам кажется, свидетельство блаж. Феодорита Кирского заключает в себе гораздо больше, чем сколько извлекали из него до настоящего времени: оно говорит не о том только, что приведенные блаж. Феодоритом места, ныне находящиеся в ἡ κατὰ μέρος πίστις, действительно принадлежат Аполлинарию, но в то же время поразительно ясно удостоверяют, что блаж. Феодорит не знал произведения Аполлинария под заглавием ἡ κατὰ μέρος πίστις и в таком виде, в каком оно дошло до настоящего времени.

Как указано было, блаж. Феодорит, приводя выдержки из Аполлинария, ни разу не называет ἡ κατὰ μέρος πίστις. В первом диалоге Эраниста он приводит две цитаты, находящиеся в этом произведении, как взятые им из сочинения περί πίστεως λογίδιον: καὶ μέντοι κᾀν τῷ περὶ πίστεως λογιδίῳ οὕτω λέγει; πιστεύομεν οὐν ἀναλλιώτου μενούσης τῆς θεότητος... (§ 11). И далее: καὶ μετ’ ὀλίγα: προσκυνοῦμεν δὲ θεὸν σάρκα ἐκ τῆς ἁγίας παρθένου προσλαβόντα (этого места нет в ἡ κατὰ μέρος πίστις). Непосредственно за этим третью цитату: ὁρολογοῦμεν τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ υἱν ἀνθρώπου—он вводит уже таким образом.. καὶ ἐν ἐτερᾳ δὲ ἐκθέσει οὕτως ἔφη’ ὁμολογοῦμεν τόν υἱὸν τοῦ θεοῦ υἱὸν ἀνθρώπου... (§ 28). В третьем диалоге выдержки из Аполлинария располагаются в таком порядке: 1) ἐκ τοῦ κατὰ κεφάλαιον βιβλίου— Три цитаты; 2) καὶ ἐν ἐτέρῳ δὲ παραπλησίῳ συγράμματι ταῦτα γέγραφεν —тоже три цитаты, и на третьем месте, после καὶ μετ’ ὀλίγα

467

πάλιν, приведена выдержка, ив того же произведения, начинающаяся словами: Υἱὸς ἐκεδήμησε κόσμῳ σάρκα ἐκ τῆς παρθένου λαβών... (§35). Непосредственно за этой цитатой следует 3) Ἐν δὲ τῷ περὶ πίστεως λογιδίῳ ταῦτα ἔφη. καὶ τῶν περὶ σάρκα παθῶν γινομένων... (§ 11—12).

Κ. Каспари, первый воспользовавшийся свидетельствами блаж. Феодорита для доказательства принадлежности ἡ κατὰ μέρος πίστις Аполлинарию Лаодикийскому, обратил внимание и на эти особенности в цитации и представил подробное объяснение их. Он пишет: «Места 1—3 (разумеются выдержки из Аполлинария в первом диалоге) следуют у Феодорита непосредственно друг за другом, при чем первое введено словами: καὶ μέντοιᾀ κᾀν τῷ περὶ πίστεως λογιδίῳ οὕτω λέγει (Ἀπολινάριος), второе—словами: καὶ μετ’ ὀλίγα (λέγει ὁ αὐτός), И третье словами: καὶ ἐν ἐτέρᾳ δὲ ἐκθέσει ,οὕτως ἔφη (ὁ αὐτός). На основании этих последних слов кто-нибудь мог бы предположить, что отец Церкви (т. е. блаж. Феодорит) третье место нашел в ἔκθεσις (πίστεως) Аполлинария, отличном от κατὰ μέρος πίστις. Однако, так как это место, как и первое, находим в κατὰ μέρος πίστις (и у Леонтия, Adv. fraud Apollinarist. оно является принадлежащим к этому произведению) и так как оно встречается в этом произведении в ἔκθεαις πίστεως... то он, без сомнения, нашел его здесь. Мы должны его καὶ ἐν ἐτέρα δὲ ἐκθέσει дополнить словами из обеих предшествующих формул цитации: ἐν τῷ περὶ πίστεως λογιδίῳ или ἐν τῷ αὐτῷ λογιδίῳ, σογγρὰμματι, βιβλίῳ 1). Основание, почему Феодорит так цитировал место, о котором идет речь, кажется, было двоякое. Во-первых, он рассматривал ту часть περὶ πίστεως λογίδιον или κατὰ μέρος πίστις, в которой встречается первое и второе место, как ἔκθεαις πήτεως, что оно в действительности и есть (оно, после вводных слов: κεφάλαιον δὲ τῆς σωτηρίας ἡμῶν ἡ τὸ λόγου σάρκωσις, начинается с πιστεύομεν и содержит в своей основе испове-

1) T. е. К. Каспари полагает, что ἐν ἐτέρᾳ ἐκθέσει указывает на другое исповедание веры, заключающееся в том же произведении.

468

дание веры, проведенное чрез все части второго члена от второго до последнего, даже некоторым образом простирающееся до заключительной части третьего члена). И во-вторых, он нашел третье место в той части περϊ πίστεως λογίδιον или κατὰ μέρος πίστεως, которая составляет формальное, в известном смысле само по себе существующее, самостоятельное, почти похожее на маленькое произведение в большем, тринитарно-христологическое ἔχθεσις πίστεως, и которое поэтому может быть. рассматриваемо и цитируемо, как таковое».

Относительно отрывка: Υἱὸς ἐπβοὴμησε κόσμῳ, К. Каспари пишет: «Как объяснить, что Феодорит относит это место нек κατὰ μέρος πίστις, в котором мы читаем его, но к другому произведению Аполлинария, которое он обозначает, как подобное κατὰ κεφάλαιον βιβλίῳ того же автора (καὶ ἐν ἐτέρω παραπλησίῳ συγγρἄμματι ταῦτα γέγραφεν — καὶ μετ’ ὀλίγα—καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν Υἱὸς ἐπεδὴμησε κ. τ. λ.)? Трудно ответить на этот вопрос. Можно было бы сказать, что оно стояло также и в последнем произведении, и Феодорит отсюда взял его. Возможно, но невероятно, так как цитата у Феодорита почти буквально согласуется с местом в κατὰ μέρος πίστις (θανοίτῳ δὴ τὸν θάνατον παραδούς в первом основывается, очевидно, на ошибке, возникшей чрез влияние непосредственно следующего τὸν θάνατον ἔλοσε) и так как Феодорит тотчас за этим цитирует место из κατὰ μέρος πίστις. К этому присоединяется еще и то, что характер цитаты не согласуется с характером обеих предшествующих цитат, взятых из произведения, родственного с κατὰ κεφὰλαιον βίβλιον. Последние именно имеют диалектический характер, в то время как первая такового не имеет. Поэтому они кажутся взятыми из различных произведений Аполлинария: обе первые из диалектического произведения, а последняя из произведения другого характера. (Таковым было κατὰ μέρος πίστις).—Можно было бы, далее, сказать, что словами: ἐν δὲ τῷ περὶ πίστεως λογιδίῳ введенное место: καὶ τῶν περὶ σάρκα παθῳν γινομένων первоначально стояло пред Υἱὸς ἐπεδήμησε, введенным словами: καὶ μετ’

469

ὀλίγα πάλιν, а переписчик последние слова. поставил пред первыми 1). Однако против этого объяснения говорит ὀλίγα в καὶ μετ’ ὀλίγα, тогда как место: Υἱὸς ἐπεδὴμησε κ. τ. λ. в κατὰ μέρος πίστις очень многим отделено от места: καὶ τῶν περὶ σάρκα παθῶν γινομένων κ. τ. λ. Кроме того, при этом объяснении должно предполагать, что тот же или позднейший переписчик к καὶ μετ’ ὀλίγα Феодорита прибавил слово πάλιν. Наконец, можно было бы сказать, что Феодорит цитирует приведенные места из произведений Аполлинария по эксцерптам, которые он сделал пред обработкой Эраниста, и при этом по недосмотру думал, что место Υἱὸς ἐπεδήμησε κ. τ. λ. извлечено им из произведения Аполлинария, подобного κατὰ κεφάλαιον βίβλιον, тогда как он извлек его из κατὰ μέρος πίστις. Но против этого объяснения говорит определенное καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν которым отец церкви вводит место, о котором идет речь. Конечно, можно было бы сказать, что дальше он также ошибочно думал, что это место следует после немногих слов или маленького промежутка за непосредственно пред этим цитированными из него. Поэтому мы рассматриваем последнее объяснение, как правильное, и место, о котором идет речь, как взятое из κατὰ μέρος πίστις, подобно прочимъ при-

1) Это предположение К. Каспари как будто находит рукописное подтверждение: Н. Lietzmann ( Apollinaris von Laodicea und seine Schule , S . 90) сообщает, что в cod. Parisinus , gr. 850, XII b. выдержки из ῆ κατὰ μέρος πίστις поставлены именно так, как предполагает только возможным К. Каспари. Указывая на то, что все источники всех существующих изданий, по-видимому, принадлежат к разряду, малоценных, он решительно отдает преимущество парижской рукописи и видит в ее тексте разрешение того затруднения, которое так занимало К. Каспари. Однако рукописные источники первых изданий (римского 1547 г. и лейпцигского 1569 г.) не обследованы, и высказывать категорическое суждение по поводу рассматриваемого текста пока преждевременно. В виду этого в дальнейшем мы отправляемся от существующего печатного текста, тем более, что H . Lietzmann не приводит всего данного текста в связи с предыдущим и последующим, и не видно, насколько устраняются им те возражения, какие выставил К. Каспари против своего же предположения.

470

веденным в тексте». В виду тожества мест, которые Феодорит взял из произведения, обозначенного им περῖ πιστειος λογίδιον, с местами из κατὰ μέρος πίστις, оба эти произведения К. Каспари признает тожественными. Епископ Кирский знал, что это произведение (κατὰ μέρος πίστις) составлено Аполлинарием. Источником его знания было или заглавие, какое оно носило в использованной им рукописи, или какое-либо иное известие об его происхождении, или, наконец, оба вместе. «Возможно, однако,—продолжает К. Каспари, - что Феодорит те места, которые он приводит из него, почерпал из направленного против Аполлинария произведения древнейшего отца церкви, его ли собственной школы, или другой; или даже из произведения ученика Аполлинария. Если он действительно сделал это,— для того, что он действительно сделал это, можно придать значение тому, что он третье из вышеприведенных мест вводит так, как будто ἔχθεσις (πίστεως), из которого он заимствовал его, он нашел стоящим совершенно отдельно,—то мы получили бы еще более древнее свидетельство в пользу того, что περὶ πίστεως λογίοιον или κατὰ μέρος πίστις есть произведение Аполлинария. Конечно, как мы видели, все-таки ни в каком случае нет надобности, чтобы объяснить способ, как Феодорит вводит его, в предположении, что он имел его только из вторых рук, и это предположение не нужно. А если это было так, то мы будем твердо держаться как простейшего и ближайшего, что Феодорит цитированные им из περὶ πίστεως λογίοιον места почерпал из этого самого произведения, и это тем более, что за то, что он это сделал, говорит, по-видимому, и то обстоятельство, что он цитирует для самостоятельной и совершенно особенной и необычной цели, именно, чтобы показать тем, которых он опровергает (евтихиан прежде выступления Евтихия), что даже злой еретик Аполлинарий учит, что Божество во Христе было ἄτρεπτος и ἀηαθής во время его земной жизни» 1).

1) Alte und neue Quellen, S. 82—84, Anm. 28-30.

471

То обстоятельство, что одна ссылка на περὶ πίστεως λογίδιον не находит соответствия в κατὰ μέρος πίστις, К. Каспари объясняет тем, что этот текст был прибавкой какого-либо аполинариста,—прибавкой, которая не вышла далее экземпляра ее первовиновника или, по крайней мере, перешла из него только в совершенно немногие экземпляры. У епископа Кирского был под руками или экземпляр того аполинариста или один из немногих до него дошедший экземпляр 1).

По вопросу о том, какое заглавие первоначально имело рассматриваемое произведение, К. Каспари пишет, что сомнительно, чтобы оно в рукописях и у тех, которые знали его, еще не носило того имени, которым оно с шестого века обозначается—ἡ κατὰ μέρος πίστις, а то, какое дает ему Феодорит—τὸ περὶ πίστεως λογίδιον, так как возможно, что Феодорит хотел обозначить его этими словами только по его содержанию. За то, что он действительно это сделал и что его заглавие с самого начала было ἡ κατὰ μέρος πίστις, позволительно привести, что это заглавие очень своеобразное и характерное и потому выглядит совершенно так, как будто оно происходит от самого автора, тогда как общее И бесцветное τάπερῖπίστεως λαγίδιον звучит совершенно, как обозначение но содержанию. Также было бы трудно понять, каким образом то заглавие позднее могло быть подставлено вместо этого, и именно так повсеместно, тогда как совершенно понятно, что отдельный автор назвал произведение по его содержанию, как «libellus de fide». Несколько поразительно λογίδιον, «libellus», так как κατὰ μέρος πίστις довольно обширное произведение, на что уже указывает и заглавие. Конечно, такого рода обозначения очень относительны. Κατὰ μέρος πίστις по сравнению с большими произведениями, в особенности состоящими из нескольких книг, как напр. с Эранистом самого Феодорита, который, может быть предносился отцу церкви при его λογίδιον,

1) Alte und neue Quellen, S. 81, Anm. 27.

472

совершенно правильно было рассматриваемо и обозначено как «libellus» 1).

Проф. А. А. Спасский по вопросам, поставленным К. Каспари, высказывается гораздо решительнее и определеннее 2). Оспаривая» как едва ли вероятное, предположение К. Каспари, что блаж. Феодорит, приводя выдержки из κατὰ μερος πίστις и приписывая это произведение Аполлинарию, следовал указанию рукописи, в которой κατὰ μερος πίστιςносило имя Аполлинария и которую он имел под руками, проф. А. А. Спасский говорит: «Применяя это предположение к уяснению цитат Феодорита, К. Каспари сам не мог справиться с ним, и по крайней мере, в одном месте должен был признать, что Феодорит пользовался не рукописью, а заранее выбранными местами, эксцерптами, сделанными им еще до составления Эраниста. Дело в том, что κ. μ. π. было известно Феодориту под именем περ πίστεως λογίδιον и что, цитируя это под этим названием, он смешивает цитаты, с одной стороны помещая в ряд выдержек, заимствованных из περὶ πίστεως, такие, каких нет в κ. μ. π,; с другой—слова, несомненно взятые оттуда и находящиеся в существующем тексте κ. μ. он приводит уже под иными заглавиями, как то «καὶ ἐν ἐτέρᾳ δὲ ἐχθέσει οὕτως ἔφη», «καὶ ἐν ἐτέρῳ δὲ παραπλησίῳ συγγράαματι ταῦτα γέγραφε»... В отдельности взятая, каждая из этих особенностей еще может быть так или иначе уяснена, но для этого нужно делать слишком много предположений, излишних для цели и не отвечающих той определенности, с какою приводит свои цитаты Феодорит, предваряя или разделяя их категорическими заявлениями: οὕτως ἔφη, οὕτως γέγραφε, καὶ μετ’ ὀλίγα. По Нашему мнению,—продолжает проф. А. А. Спасский,—проще и вероятнее будет признать, что Феодорит заимствовал свои цитаты оттуда же, откуда брали их и позднейшие полемисты против монофизитства, сближавшие его с аполлина-

1) Alte und neue Quellen, S. 86, Anm, 32.

2) Истор. суд. сочин. Аполлинария Лаодик., стр. 148—149.

473

рианством, то есть, из вторых рук,—из трудов учеников Аполлинария, или, еще вернее, из полемических сочинений против Лаодикийского писателя, которых так много вышло из под пера представителей антиохийской школы. За вероятность такого предположения, само собой уясняющего ошибки в цитатах Феодорита, говорит то обстоятельство, что в том же 448-м году, в котором Феодорит писал своего Эраниста, Евтихий уже ссылался в свою защиту на сочинение Григория Чудотворца, под которым нельзя разуметь ничего иного, кроме κ. μ. π. Следовательно, в половине V века сочинение χ. μ. π. было известно уже под именем Григория Чудотворца и настолько было принято, что Евтихий сумел добросовестно обмануться на нем».

Таковы существующие в науке взгляды на характер и значение свидетельства блаж. Феодорита об ἡ κατὰ μέρος πίστις. Осторожные выводы и предположения К. Каспари проф. А. А. Спасский в некоторых их частях доводит до крайней определенности и резкости и в результате получаются заключения, в которых не трудно усмотреть натяжки и преувеличения. «Проще и вероятнее» признается, что Феодорит заимствовал свои цитаты из вторых рук; но когда приходится определить эти вторые руки, то указываются только возможности: или из трудов учеников Аполлинария, или, еще вернее, из полемических сочинений против Лаодикийского писателя, которых так много вышло из-под пера представителей антиохийской школы. Эти возможности фактически ничем не подкрепляются, а между тем на основании их решительно утверждаются смешения, неопределенность, спутанность и ошибки в цитатах блаж. Феодорита. Далее, вероятность ошибки в цитатах блаж. Феодорита подтверждается тем, что в том же 448 г., в котором блаж. Феодорит писал своего Эраниста, Евтихий ссылался на сочинение Григория Чудотворца, под котором можно разуметь только ἡ κατὰ μέρος πίστις.

С этого последнего пункта мы и начнем оценку этого сложного сооружения. Не подлежит сомнению; что

474

Евтихий, ссылаясь на утверждение Григорием Чудотворцем одной природы после воплощения, приводил выдержку именно из ἡ κατὰ μέρος πίστις, как об этом свидетельствует приложенный к его письму сборник патристических свидетельств. Таким образом, Евтихий уже имел дело с подложным (не зная об этом) произведением Григория Чудотворца, тогда как «Феодорит мог и не знать о подлоге, так как споры о подложных сочинениях начинаются позднее, уже после Халкидонского собора» 1). И он, действительно, не знал, потому что приводимые им места определенно приписывает Аполлинарию, совершенно не упоминая имени Григория Чудотворца. Следовательно, хотя Евтихий и блаж. Феодорит дают свидетельства приблизительно в одно время, хотя, далее, подлог совершился раньше этого времени, однако несомненно, что их свидетельства относятся к совершенно различным стадиям исторического существования произведения ἡ κατὰ μέρος πίστις, и блаж. Феодорит имеет бесспорное преимущество пред Евтихием прежде всего в том отношении, что он дает свидетельство о произведении в равнейшей и, можно сказать, первоначальной стадии его существования. А так как нам пока неизвестно, что сделано было с произведением Аполлинария в то время, когда ему усвоено было имя св. Григория Неокесарийского,—осталось ли оно в своем первоначальном виде, или же потерпело какие-нибудь изменения,—то ни свидетельство Евтихия, ни позднейшие свидетельства, также считавшиеся уже с подложным произведением, не могут служить точкой отправления при суждении о свидетельстве блаж. Феодорита: последнее должно рассматриваться и оцениваться не только как древнейшее, но и как в своем роде самостоятельное и единственное.

Если мы отрешимся от предвзятых взглядов и рассмотрим свидетельства блаж. Феодорита без всякой мысли о подложном ἡ κατὰ μέρος πίστις, то не увидим в его ци-

1) Проф. А. А. Спасский, Историч. суд. соч. Апол. Лаод., стр. 149.

475

татах никакой непоследовательности и неопределенности,— напротив, нам представится очевидным, что блаж. Феодорит ясно сознавал, что и почему он так писал.

Во всех трех диалогах Эраниста блаж. Феодорит приводит ряд выписок из творений древнейших писателей, начиная с св. Игнатия Антиохийского. Вопрос о собрании патристических свидетельств, приложенных к трем диалогам Эраниста, представляет сложную задачу, требующую нарочитого исследования. В виду совпадения некоторых частей этого собрания с рядом святоотеческих свидетельств, которыми папа Лев дополнил (в 450 г.) свое догматическое письмо (от 13 июня 448 г.) к Флавиану Константинопольскому, ставится вопрос об отношении собрания патристических текстов Эраниста к собранию св. Льва. В этом отношении ответы даются в двояком направлении: а) «Эранист слишком сильно пострадал от убогого плодоношения недалеких трудолюбцев», в подтверждение чего указываются очевидные признаки интерполяции, в которых блаж. Феодорит совершенно неповинен 1); б) тексты, общие Эранисту и патристическому собранию папы Льва взяты блаж. Феодоритом у последнего и внесены во второе издание Эраниста, которое собственно и известно нам 2). Кроме того, идя далее в направлении, отмеченном лит. б), и привлекая на помощь собрание патристических свидетельств, которым заканчивается трактат папы Геласия De duadus naturis in Christo adversus Eutychen et Nestorium, доказывают, что и по идее, и по материалу Эранист зависит от того не сохранившегося собрания патристических свидетельств, которое

1) Проф. В. В. Болотов в «Христ. Чт.», 1908. октябрь, стр. 1412 (в отзыве о сочинении А. А. Спасского, Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского) и в «Theodoretiana». I. Отзыв о сочинении H . Н. Глубоковского: «Блаженный Феодорит. Его жизнь и литературная деятельность. II . Addenda - corrigenda . III. Addendis superaddenda. Спб. 1892, стр. 119—120 и 142—147.

2) L. Saltet, Les sources de L’Ἐρανιστῆς de Th é odoret в «Revue d’ histoire ecclésiastique », 1905, № 2, 289—303.

476

обособившиеся от Ефесского собора 431 г. антиохийцы, имевшие во главе Иоанна Антиохийского, составили для опровержения богословской точки зрения Кирилла Александрийского во время примирительных попыток императора Феодосия II в Халкидоне 1). Ходом нашего исследования не требуется решение общего вопроса о степени оригинальности блаж. Феодорита в собрании патристических свидетельств, сильно ограничиваемой последней теорией 2), именно в виду того, что при самом неблагоприятном для самостоятельности блаж. Феодорита ответе, остается бесспорным, что мысль о внесении в собрание мест из произведений Аполлинария (равно как Кирилла Александрийского и Евсевия Эмесского) принадлежит самому Феодориту 3); поэтому едва ли можно допустить, чтобы в отношении к нему он пользовался другими какими-нибудь источниками, кроме его собственных произведений: опыт такого применения произведений еретика был первый, и осуществление его должно было быть самостоятельным.

1) L. Saltet в «Revue d' histoire ecclésiastique», 1905, № 3, 513—535

2) L . Saltet ставит вопрос, не был ли автором патристического собрания Елладий Птолемаидский, бывший в депутации в Халкидоне со стороны антиохийцев, в руках которой впервые появляется это собрание. К такому предположению он приходит на том основании, что к этому собранию необходимо возвести семь цитат из Антиоха Птолемаидского; такое чрезмерное количество их, по-видимому, необходимо приписать участью Елладия. который этим хотел почтить своего предшественника на птолемаидской кафедре. Но в этой же депутации был и блаж. Феодорит, и он именно и мог быть составителем патристического собрания: факт использования этого собрания блаж. Феодоритом в Эранисте дает блаж. Феодориту несравненно больше прав на него, чем Елладию семь цитат из Антиоха Птолемаидского, которые могли быть внесены блаж. Феодоритом во внимание к указаниям члена депутации Елладия. Если к этому присоединить обоснованную мысль проф. В. В. Болотова об интерполяции Эраниста, тогда и исследование об этом произведении должно получить иное направление, и оригинальность. блаж. Феодорита не будет несправедливо унижена.

3) L. Saltet в Revue d’histoire ecclésiastique. 1905, № 3, р. 526, not . 1 и 534.

477

Когда в собрании патристических свидетельств блаж. Феодорит последовательно доходит до Аполлинария, то в первом диалоге, после четырех выписок ἐκ τοῦ κατὰ κεφάλαιον βιβλίου, он отчетливо делает переход к другому произведению формулой: καὶ μέντοι κᾀν τῷ περὶ πίστεως λογιδίῳ οὕτω λέγει. Сделав две выписки, из которых одна находится в нынешнем тексте ἡ κατὰ μέρος πίστις, а другой нет, блаж. Феодорит опять совершенно определенно пишет: καὶ ἐν ἐτέρα δὲ ἐκθεσει οὕτως ἔφη,—здесь, очевидно, нет никакой нужды вместе с К. Каспари дополнять: ἐν τῷ περὶ πίστεως λογιδίῳ или ἐν τῷ αὐτω λογιδιῳ, συγγράμματι, βιβλίῳ, так как эта прибавка навеяна неизменною мыслью о существующем тексте ἡ κατὰ μέρος πίστις и ходом речи не вызывается. В третьем диалоге блаж. Феодорит сначала приводит три места ἐκ τοῦ κατὰ κεφάλαιον βιβλίου: затем пишет: καὶ ἐν ἐτερῳ δὲ παραπλησίῳ σογγράμματι ταῦτα γεγραφεν, и здесь на третьем месте ставит цитату, которая находится в ἡ κατὰ μέρος πίστις с вполне определенной формулой: καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν. Непосредственно за этой выдержкой из нынешнего текста ἡ κατὰ μερος πίστιςблаж. Феодорит пишет: ἐν δὲ τῷ περὶ πίστεως λογιδίῳ ταῦτα φησί отсылая этим к названному в первом диалоге произведению, но здесь снова следует выдержка, которая находится в ἡ κατὰ μέρος πίστις. В последнем случае весьма выразительно δὲ (ἐν δὲ τῷ), которое указывает на сознательное подчеркивание блаж. Феодоритом, что он заимствует выдержку из другого, по сравнению с предшествующим, произведения.

Таким образом, если придерживаться исключительно указаний блаж. Феодорита в Эранисте и на время совершенно забыть о существовании ἡ κατὰ μέρος πίστις, о котором не знает блаж. Феодорит, то получим, что он берет важные для нас цитаты из трех произведений Аполлинария, которые у него называются так: а) τὸ περὶ πίστεως λογίσιον б) ἐτέρα ἔκθεσις πίστεως и в) ἕτερον τὸ παραπλήσιον (τῷ κατὰ κεφαλαιν βιβλίῳ) σύγγραμμα. Само собою понятно, что в третьем случае дано не название сочинения. Но еще Garnier в из-

478

дании творений блаж. Феодорита указал, а в последнее время независимо от него М. Polenzосновательно установил 1), что в третьем диалоге Эраниста слова, взятые из произведения Аполлинария, Подобного τὸ κατὰ κεφάλαιον βίβλιον, почти буквально, только в несколько ином порядке, находятся в пятом диалоге «О св. Троице», 2) ложно приписанном св. Афанасию Александрийскому, §§ 17— 20, где они вложены в уста аполинарианина 3). М. Polenzдоказывает, что в диалоге о св. Троице положения аполинарианина взяты из письменного документа, если и не в точном и полном воспроизведении, то во всяком случае в его основных пунктах и его словами. Автором этого произведения был сам Аполлинарий, на что указывают заключительные слова диалога: οἱ ἐπιγραφόμενοί σε διδάσκαλον, а также и содержание изложенного здесь учения аполинарианина, силлогистическая форма и язык сочинения; наконец, свидетельство блаж. Феодорита, удостоверяющего, что слова, вложенные здесь в уста аполинарианина, в действительности принадлежат самому Аполлинарию. Как же называлось это произведение? М. Polenz обратил внимание на следующие слова § 12: «Ἄκουε, καὶ λέλυται σου ἡ πρότασις, ἤγουν ἀνακεφαλαίωσις, ὡς αὐτὸς ὠνόμασας ἐπιγράψας 4), оттуда ясно, что сам автор назвал свое произведение ἀνακεφαλαίωσις, может быть, еще с какою-нибудь прибавкой. В нем Аполлинарий дал не расширенное оглавление какого-нибудь из больших произведений или простые извлечения из него, а скорее compendium, в котором сжато, в силлогистической форме изложены были главные доказательства, подробно раскрытые в других произведениях б).

1) В «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie», 47 (1904), S. 113— 120: Zur Schriftstellerei des Apollinarius .

2) Migne, PGr., t. 28, col. 1265—1285.

3) Migne, PGr., t. 28, col. 1275.

4) Migne, PGr., t. 28, col. 1272.

5) Zeitschr. f. wiss. Theol . 1904, S . 119. Текст этого произведения, составленный по пятому диалогу о св. Троице псевдо-Афанасия, см. у Lietzmann , S . 242.

479

Следовательно, блаж. Феодорит называет три произведения Аполлинария, заглавия которых были приблизительно такие: а) τὸ περὶ πίστεως λογίδιον, 6) ἔκθεσις πίστβως и в) ἀνακεφαλσίωσις. Выдержки из них в Эранисте блаж. Феодорита находятся в нынешнем тексте ἡ κατὰ μέρος πίστις и располагаются в нем так: из περὶ πίστεως λογίδιον—во второй части ἡ κατὰ μέρος πίστις (§ 11—12), из ἔκθεσις πίστεως— в третьей части (§ 28) и из ἀναχεφαλαίωσις—в четвертой части (§ 35).

Отсутствие в ἡ κατὰ μέρος πίστις не только выдержанного от начала до конца всего произведения плана, но и какой-либо связи между отдельными частями, фрагментарность произведения, многочисленные повторения в постановке и раскрытии одних и тех же тем, настолько бросаются в глаза, что К. Каспари предвидит возможность даже заключения, что это не произведение того Аполлинария, каким мы его знаем из фрагментов его литературных трудов, что на основании отмеченных черт можно было бы, пожалуй, сказать, что в нем можно признать совершенно иной литературный характер, чем другие произведения Аполлинария, и недостойно его. Чтобы отклонить такой вывод, К. Каспари указывает прежде всего на то, что для такого решительного заключения необходимо было бы иметь все большие произведения Аполлинария (чего на самом деле нет); а затем ставит такие вопросы которые ясно выдают слабость занимаемой позиции: нужно ли, чтобы автор всегда оставался одним и тем же, такт чтобы все его произведения носили один и тот же характер? и должно ли все, что он написал, иметь одинаковое литературное достоинство? и можем ли мы от такого богатого, многостороннего и подвижного (может быть даже изменчивого) духа требовать первого и второго? Но мнению К. Каспари все указанные особенности произведения объясняются, по крайней мере, отчасти целью произведения. Произведение написано Аполлинарием в последние годы жизни: оно производит такое впечатление, что Лаодикийский епископ хотел пред своим концом еще

480

раз подробно изложить в этом произведении свою веру в отношении к Св. Троице и Лицу Христа, в виду вызванных споров, вследствие которых он был отлучен от Церкви; но сделал это слабо, расплывчато, с тавтологиями и многословием, свойственными старческому возрасту 1). Но, во-первых, основательно опровергается мнение, что ἡ κατὰ μέρος πίστις было последним произведением Аполлинария, так как в нем еще слишком много места отведено учению о Св. Духе, и тринитарная часть берет перевес над христологической, тогда как в конце своей жизни Аполлинарий всецело отдался вопросам о Лице Богочеловека; далее, в сочинении нет никакого намека на осуждение автора со стороны какой-либо частной церкви,— он стоит в мире с Церковью и считает себя представителем апостольской и церковной веры; наконец, и воззрения его на дело воплощения еще не полны и излагаются в общих и близких к учению Церкви терминах 2). Во-вторых, и старческим возрастом нельзя объяснить происхождения от Аполлинария такого бессвязного произведения. Кроме того, отрывки произведения, взятые сами по себе не обнаруживают ни слабости, ни многословия: они отчетливо и сильно выражают мысли автора,—но соединение их дает нечто непонятное с литературной стороны.

Эти затруднения, по нашему мнению, могут быть удовлетворительно разрешены, если наблюдения над литературной стороной произведения сопоставить с свидетельством блаж. Феодорита,—тогда для нас станет принудительно очевидным вывод, что ἡ κατὰ μέρος πίσης не может быть признано цельным произведением, и что в таком виде, как представляет его нынешний текст, оно вовсе не было написано Аполлинарием. Поэтому у блаж. Феодорита и не встречается название ἡ κατὰ μέρος πίστις,—он не знал его, и именно потому, что не было и такого произведения.

1) Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 100—102.

2) А. А. Спасский, Историч. суд. сочин. Аполлинария, стр. 168.

481

По нашему мнению, дело представляется в таком виде. Аполлинарием написано было несколько отдельных произведений, по-видимому, небольшого объема, и три из них с теми заглавиями, какие даны у Феодорита; в таком виде они существовали некоторое время и у отдельных лиц даже и тогда, когда в других местах из них сделано было другое употребление. Когда в аполинарианских кругах выяснилась возможность сохранения произведений учителя только под именами знаменитых представителей православия прежнего времени, то достигнуто это было не путем простой перемены в надписании, а после предварительной редакторской работы. По крайней мере четыре произведения были соединены в одно и расположены в таком порядке: неизвестное по заглавию произведение дало материал для §§ 1—3; τὸ περὶ πίστεως λογίδιον поставлено на втором месте и занимает в нынешнем тексте ἡ κατὰ μέρος πίστις §§ 4—26 (если §§ 13 — 26 Принадлежат не к другому произведению); за ним поставлено ἔκθεσις πίστεως—§§ 27—34, наконец, ἀνακεφαλαίωσις— §§ 35—43. Но при этом произведения Аполлинария взяты были не в целом виде, а в сокращении; степени его мы не можем теперь определить, но ясные следы его видны в той отрывочности, какая наблюдается как во всем произведении, так и в отдельных его частях, а также и в переходах от одной к другой. Сокращение находит свое подтверждение и в том факте, что один отрывок из περὶ πίστεως λογίδιον, приведенный блаж. Феодоритом, не оказывается в настоящем тексте: редактором ἡ κατὰ μέρος πίστις он был опущен. Этот отрывок следующий: «покланяемся же Богу, Который принял плоть от Марии Девы и вследствие этого есть человек по плоти, но Бог по духу» 1). По справедливому мнению К. Каспари 2), он должен был стоять между словами ἰδίως τε τῇ σαρκὶ

1) Греческий текст его см. выше, стр. 455.

2) Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 81, Anm. 27.

482

σογχεχραμένος и καὶ τῶν περὶ σάρκα παθῶν γινομένων, т. е. в § 11 нынешнеготекста ἡ κατὰ μέρος πίστις.

При таком происхождении произведения становится более понятным и заглавие, данное ему уже после указанной редакторской работы: ἡ κατὰ μέρος πίστις. Это—не «подробное» изложение веры и не исповедание веры только по некоторым пунктам, а изложение веры, составленное из отрывков, избранных мест и т. д.

Таким происхождением ἡ κατὰ μέρος πίστις, по нашему мнению, объясняются как особенности этого произведения, с его повторениями, отрывочностью изложений, отсутствием плана и т. п., так и тот факт из его истории, что блаж. Феодорит не знает позднейшего названия этого произведения и в то же время приводит из него выдержки с определенным указанием на их автора—Аполлинария.

Но когда произошла эта композиция из произведений Аполлинария, почему она была усвоена св. Григорию Неокесарийскому и почему это усвоение было принято на веру и добросовестно, напр., Евтихием?

Что касается вопроса о том, кто и когда произвел этот подлог, то в решении его мы примыкаем к К. Каспари 1) и проф. А. А. Спасскому 2), изменяя только, соответственно сказанному раньше, самый объем и характер подлога. Виновниками подлога были аполинариане, но не те, которые стояли вне церкви, так как они имели все побуждения читать и распространять произведения Аполлинария под его собственным именем; а те, которые по сообщению блаж. Феодорита 3), около двадцатых годов V века лицемерно присоединились к православной церкви и не отреклись от своих убеждений или, по крайней мере, отреклись не всецело, но воспользовались своим положением для того, чтобы заразить своею болезнью и многих бывших дотоле здравыми. Они должны были скрывать свою преданность Аполлинарию, а сочинения

1) Alte und neue Quellen , S . 118—121.

2) Истор. суд. соч. Аполлинария Лаод., стр. 128—132.

3) Ц. И. V, 3.

483

его могли распространять, только надписавши их уважаемыми в церкви именами авторитетных отцов и учителей православия, что они и сделали, воспользовавшись именами св. Григория Чудотворца, Римских епископов Феликса и Юлия и Афанасия Александрийского. Для этой цели они выбрали не большие произведения Аполлинария и не такие, принадлежность которых ему была общеизвестна, а меньшие или совершенно маленькие и неизвестные. Подлог имел успех именно потому, что для этой цели использованы были только те произведения, «где аполинарианское учение прикрывалось общностью выражений и неопределенностью терминологии, где аполинарианство в чистом резком виде не выступало» 1):—такие общие места могли быть или просмотрены, или понимаемы в православном смысле, или изъяснены согласно с православным учением. Св. Григорий Богослов обвинял и действительных аполинариан в том, что они пред православными исповедуют благочестивые речения и употребляют такие выражения, которые, если понимать их хорошо, согласны с благочестием, а если толковать худо, заключают в себе злочестие; этим он объяснял неприятную для него историю с исповеданием веры аполинарианина Виталия, которое он прежде принимал, а потом отверг, как еретическое 2). Кроме того, как показывает ἡ κατὰ μέρος πίστις, с этою целью производилось и особое редактирование произведений Аполлинария путем сокращения использованных для этого его произведений. При чем, несмотря на то, что в интересах аполинариан было распространение христологического учения, фальсификаторы в своей композиции дали значительный перевес триадологическим разъяснением, но за то именно в ἡ κατὰ μέρος πίστις специфически аполинарианское учение выражено более отчетливо по сравнению с другими произведениями Аполлинария, приписанными Феликсу, Юлию и св. Афанасию, вероятно, в той надежде, что при таких

1) А. А. Спасский, Историч. суд соч. Аполлинария, стр. 132—133,

2) 2-е послание к Клидонию: Migne, PGr. , t. 37, col . 196; русск. перев., т. 4, стр. 209—212.

484

обширных и правильных тринитарных частях этого произведения церковному читателю не бросится в глаза довольно сильный аполинарианский отпечаток христологических частей 1). Подлог был настолько удачным, что даже св. Кирилл, Алекс., а за ним 3-ий вселенский собор пользовались посланием Аполлинария к импер. Иовиану, как подлинным произведением св. Афанасия Александрийского, а также и ἡ κατὰ μέρος πίστις. Около того времени, когда произошло указанное присоединение аполинариан к Церкви, совершены были и подлоги, во всяком случае до 3-го вселенского собора, когда можно видеть следы пользования подложными произведениями.

Но почему той композиции, какую представляет нынешний текст ἡ κατὰ μερος πίστις, усвоено было имя св. Григория Чудотворца?

Объяснения этого факта нельзя искать в какой-нибудь связи ἡ κατὰ μέρος πίστις с именем св. Григория Чудотворца даже в той неопределенной форме, какую указывал И. Дорнер, потому что, как мы видели, ἡ κατὰ μέρος πίστις в своем происхождении не имело никакого отношения к св. Григорию Чудотворцу. Не могли оказать исключительного влияния в этом отношении и совпадения в отдельных словах и выражениях между символом св. Григория и ἡ κατὰ μβρος πίστις, так как они не настолько очевидны, чтобы могли производить непосредственное впечатление,—однако их нельзя не учитывать при решении этого вопроса. Вероятнее всего, что здесь имела значение слава св. Григория Чудотворца, который был преимущественно известен, как автор символа, излагающего учение о Троице. «Легковерный и малообразованный читатель, наслушавшись о «вере» Григория Чудотворца, легче и скорее мог поддаться обману, читая в надписании Аполлинариева сочинения,—тоже о вере,—имя Григория, и в его содержании—православное учение о Троице. Но также

1) С . Caspari , Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 120, Anm. 87.

485

легко мог обманываться и тот, кто имел под своими руками подлинное сочинение Григория Чудотворца: то было краткое исповедание, а Аполлинариево — пространное; при сходстве терминологии и содержания естественно рождалось желание считать оба изложения веры делом одного автора» 1).

Но кроме этого факта, по нашему мнению, необходимо обратить внимание на изданный К. Каспари 2) символ Григория Богослова на сирийском языке по нитрийской рукописи Британского Музея: Cod. DLIX, Add. 18, 815, saec. circa IX, fol. 29 a—30 b. 3). Это исповедание представляет композицию из двух частей: 1) символа Григория Чудотворца и 2) начала ἡ χοτά μέρος πίστις (§§ 1—3). В надписании его стоит просто «Святого Григория», а в подписи; «Святого Григория, епископа Назианзского». Как возникла эта композиция и как произошло, что она приписана Григорию Назианзину? К. Каспари 4) высказывает такое предположение. Кто-нибудь (вероятно, монофизит в интересах своей партии) желал дать оба приписанные св. Григорию исповедания веры—краткое тринитарное и ἡ κατὰ μέρος πίστις в непосредственной последовательности, как веру, которую проповедал этот знаменитый древний учитель, но в последнем, вследствие длинноты его, и, если сирийский переводчик был первым, от которого проистекает эта композиция, может быть, также и потому, что перевод показался ему трудным, не пошел дальше начала. В надписи намеченной им, но осуществленной в самой малой части, композиции он обозначил виновника этого двойного исповедания только именем Григория, т. е. поступил совершенно так, как и другой переписчик который дал маленькое тринитарное исповедание Григория Чудотворца в Cod. Syr. Mus. Brit. DCCLIV Wr., Add. 14, 598, надписав его просто: «Откровение Григория». На воз-

1) А. А. Спасский. Историч. суд. сочин. Аполлинария , стр . 169.

2) Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 8—10.

3) W. Wright, Catal. of. syr. Manuscripts in the Brit. Mus., p. II, p. 43 b.

4) Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, S. 2—4 .

486 —

никшее указанным образом произведение натолкнулся потом позднейший (переписчик или читатель) и дал ему подпись, какая стоит в кодексе, будучи того мнения, что Григорий надписания не может быть никем другим, как только Григорием, епископом Назианзским, самым известным между Григориями восточной церкви.—Возможно также, что виновник этого произведения потому остановился на данных им частях начала ἡ κατὰ μέρος πίστκ, что оно показалось ему, в связи с предшествующим исповеданием веры, достаточным выражением веры Григория Чудотворца х).

Нам представляется, что не исключена возможность и того, что сирийский перевод передает уже существовавшую греческую композицию; а в таком случае возможно было бы предположить, что символ Григория Чудотворца был использован редактором ἡ κατὰ μέρος πίστις и поставлен им в начале этого сочинения, составленного им из нескольких произведений Аполлинария, в качестве предохранения от каких-либо подозрений. Но так как символ Григория Чудотворца был известен и распространен, как самостоятельное исповедание, и так как, далее, он не давал ничего для христологии, которая интересовала аполинариан, то он скоро отпал. Но след этой связи остался в указанной сирийской рукописи. Начало нынешнего текста ἡ κατὰ μέρος πίστις не только не заключает в себе ничего противоречащего этому предположению, но как будто даже требует предварительного триадологического исповедания, извращаемого еретиками, параллельно тому, как автор поступил в отношении к христологическому учению: в § 2 он пишет: «исповедание же церковное и спасительное для мира есть вера в воплощение Слова», а в § 3 говорит: «если же некоторые и здесь извращают священную веру». Если высказанное нами предположение правильно, то вопрос о том, почему ἡ κατὰ μέρος πίστις усвоено св. Григорию Чудотворцу, получает естественное разрешение.

1) Alte und neue Quellen , S . 2—3.