Поиск авторов по алфавиту

Автор:Сагарда Александр Иванович, профессор

Сагарда А. И., проф. Антиохийская богословская школа

Разбивка страниц настоящей электронной книги сделана по изданию СПБ 2004 г.

 

проф. Александр Иванович Сагарда

 

АНТИОХИЙСКАЯ БОГОСЛОВСКАЯ ШКОЛА

 

ОГЛАВЛЕНИЕ.

Общая характеристика направления Антиохийской школы; основные моменты в истории Антиохийской школы; подготовительная ступень и деятели ее: 907

св. Феофил Антиохийский; Серапион Антиохийский; Малхион  908-916

Первый период в развитии Антиохийской школы; общая характеристика его. Лукиан. Дорофей Антиохийский 916-921

Антиохия и Антиохийская школа — центр арианского движения. Лукиан, солукианисты, лукианисты. Евсевий Никомидийский. Астерий. Евдоксий Германикийский. Аэтий. Евномий, Евсевий Эмесский 921-931

Православные писатели Антиохийской школы за первый период ее развития. Евстафий Антиохийский. Св. Мелетий Антиохийский. Св. Флавиан Антиохийский. Макарий Магнезийский 931-966

Антиохийское направление как господствующее ко времени II Вселенского собора направление в пределах Восточной Церкви.

Второй период в истории развития Антиохийской школы.

Общая характеристика его. Представители Антиохийской школы за второй период ее развития. Диодор Тарский 966-984

Иоанн Златоустый: детство, юность и подвижничество Иоанна Златоустого; творения Иоанна Златоустого; служение Иоанна Златоустого в сане пресвитера в Антиохии; Флавиан в Антиохии. Встреча с паствой. Речь Иоанна Златоустого. «Утверждение в вере тех, которые вследствие бедствия опамятовались и оставили своё языческое заблуждение»; служение Иоанна Златоустого сане епископа Константинопольского; Собор в Константинополе 399 года; письма Иоанна Златоустого 984-1057

 

АНТИОХИЯ И АНТИОХИЙСКАЯ ШКОЛА

 

Антиохия на Оронте, при Дафне, блестящая столица Востока, основанная Селевком Никатором и с течением времени совместившая в себе все преимущества великих центров древнего мира, была столь же многочисленна по своему населению, сколько славна науками и искусствами. Одно из видных средоточий язычества, Антиохия еще при жизни апостолов сделалась и, по разноплеменности обитателей, стала удобным пунктом для распространения новой религии, так что может считаться матерью церквей из язычников 1).

Обагренная кровью святых мучеников, она сияла именами своих епископов и учителей, которые горели немерцающим светом не только святости жизни, но и выдающейся учености. Здесь жил и действовал одушевленный любовью ко Христу и верующим ученик Апостола Иоанна Игнатий, уста которого говорили от избытка его богатого ума и благородного сердца. Здесь выступил против эллинов и гностиков Феофил, епископ и философ. Здесь во второй половине III века получила определенное направление и прочное существование Антиохийская школа, во главе которой стал знаменитый Лукиан, «этот, —по удачному выражению Гардала, —признанный св. и не признанный учитель» 2).

Антиохийская школа это член в цепи Христианских школ, которые как звенья примыкают друг ко другу и по общей цели, и по сходной организации образуют одно великое целое.

В истории христианского просвещения она славна всесторонним образованием своих учителей, ревностной защитой православного учения, и громадной продуктивностью в области исследования Св. Писания.

907

 

 

908

 

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА НАПРАВЛЕНИЯ АНТИОХИЙСКОЙ ШКОЛЫ

Богословствующая мысль антиохийской школы за все время существования последней шла в направлении совершенно отличном от господствовавшего в то время направления в Александрии. Подобно александрийцам, антиохийцы стремились к более глубокому познанию внутренней связи истин веры, к изложению откровенного учения при помощи науки. Но все их богословие носило совершенно другой характер, и средства достижения цели были иными.

Антиохийские богословы, как и александрийские, стояли на почве слова Божия и церковной веры; исходный пункт их различия составляло понимание Св. Писания, а отличительным признаком был историко-грамматический метод антиохийцев в противоположность аллегорическому методу александрийцев. Последние почти всюду стремились находить в Писании таинственный смысл. Встречая в нем описание обыденных сторон человеческой жизни и не считая их достойными чести— занимать место в слове Божием, они склонны были думать, что под буквой Библии здесь скрывается какой-нибудь другой, более глубокий смысл и старались отыскать его, жертвуя общей связью целого (контекстом). В результате получался ряд фрагментарных объяснений, связать которые в единство их основной идеи часто было невозможно.

Совершенно противоположных воззрений держались антиохийцы. С точки зрения одного из них, аллегорический метод являлся пустым фантазерством, лишенным какого-либо философского оправдания. Все λλεγορηταί, — по его мнению, — в сущности ничто иное, как ο μύθοις χαίροντες или даже νοητῶς νενοηκότες, а их рассуждения—«басни неразумных», «бред упившихся старух», «подобные сновидениям вымыслы суесловов», «порождения великой простоты» 3).

Представители антиохийской школы утверждали, что в Писании, прежде всего, должно отыскивать тот смысл, какой соединяли с своими словами боговдохновенные писатели. Для отыскания такого смысла они употребляли историко-грамматический метод истолкования. Они обращали внимание при изъяснении Св. Писания на повод, обстоятельства и цель, которые определяли боговдохновенного автора к написанию книги, устраняли сомнительные и двусмысленные значения слов через рассмотрение их этимологии, замечали синтаксическое отношение предложений, логическую последовательность мыслей и параллельные места—словом, определяли смысл Писания из дидактических, грамматических, лексических, риторических и логических элементов.

Но не один только буквальный смысл находили антиохийцы в Писании. Они признавали, что есть в нем еще и высший таинственный смысл, именно: пророческо-мессианский. Отыскание этого смысла, по их мнению, должно производиться не путем произвольного толкования текста Писания, как это делали аллегористы, но через тщательное исследование текста, логической связи и параллельных мест. В своей сущности эта противопо-

 

 

909

ложность в методах истолкования имела те же основы, на каких в период расцвета греческой философии утверждалась противоположность между направлениями Платона и Аристотеля; с другой—трезвый и рациональный исторический реализм. Александрийцы были приверженцами платоновской философии. Они старались принципы этой философии применить к раскрытию христианского вероучения и думали спекулятивно-философским путем дать твердое научное основание истинам веры. Климент Александрийский сам о себе говорил, что диалектическое движение его умозрения идет от частного к общему и не от чувственного к сверхчувственному, но совершенно наоборот—от простого и родового к видовому и частному, и что он подражает в этом случае Платону. Ориген точно также жил в мире идей и, по выражению Доброклонского 4), слишком презирал не только телесность, но и действительность. Таким же спекулятивным характером отличалось богословствование и прочих александрийцев: направление их мышления было преимущественно идеалистическим.

В противоположность александрийцам, антиохийцы, со времени Павла Самосатского и Ария, с особенной любовью обратились к изучению аристотелевской философии и, воспитанные на ней, стремились познать истины веры путем строго-рассудочного мышления. Их ум сосредоточивался главным образом на историческом ходе развития Царства Божия в Ветхом и Новом Заветах. Они рассматривали божественное откровение при свете истории, как нечто положительно данное. Направление их мышления поэтому можно назвать реалистическим—в противоположность идеализму александрийцев. Различие в методах истолкования Св. Писания и философских предпосылок вызывало различие между александрийцами и антиохийцами и в самых их догматических воззрениях. Особенно ясно сказалось это различие в раскрытии ими двух важнейших христианских догматов: о Св. Троице и Лице Богочеловека. Александрийцы, раскрывая догмат о Св. Троице, старались главным образом выставлять на вид мысль об единосущий трех Божеских Лиц. Так, например, Афанасий Великий говорит: «Троица нераздельна и есть едина Сама Собою. Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его и в Сыне—Дух. А если именуется Сын, то в Сыне есть Отец и Дух не вне Слова» 5).

Напротив, антиохийцы, при раскрытии того же самого догмата, обращали свое главное внимание на ипостасное различие Божеских Лиц. Например, в Антиохийском символе 341 года (известном с именем Лукиана) там говорится о Св. Троице: «исповедуем Отца, истинно сущего Отца, Сына, истинно сущего Сына, Св. Духа, истинно сущего Св. Духа, так что не просто и не напрасно полагаются сии Имена, но означают в точности собственную Каждого из именуемых ипостась, его чин и славу; почему по ипостаси три, а по согласию един» (то есть Бог).

Федор Мопсуетский в своих сочинениях также с особенною настойчивостью старается утверждать мысль об ипостасном различии Божеских Лиц. Так, в толковании Аггея II, 1-5 он говорит: «Господь повелел апостолам: «идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и

 

 

910

Сына и Св. Духа» (Мф. XXVIII, 19). Отсюда мы узнаем о собственном Лице (Πρόσωπον ἴδιον) Отца и собственном Лице Сына, и собственном Лице Св. Духа, полагая в то же время, что каждое из них одинаково Божественного и вечного существа».

Или во втором письме к пресвитеру Александрийскому Артемию он пишет: «мы поклоняемся Отцу и Сыну и Святому Духу и исповедаем, что они составляют Божественную, вечную и несозданную Троицу; Каждое из этих (Лиц) одной и той же сущности, то есть Они вечные, и поистине Божественные причины всех тварей. И Отец не по чему-либо иному, а по Своей сущности достоин поклонения. Так и Сын не по чему-либо иному получает это (поклонение), как потому, что Он имеет такую сущность, которой прилично это поклонение. Равным образом зная, что и Дух Св. той же самой сущности, мы поклоняемся Ему ради Его сущности. Таким образом мы и признаем три Лица, думая, что каждое совершенно, каждое имеет одну и ту же сущность вечную и Божественную, и каждое есть причина сотворенного, и поклоняемся трем лицам, веруя, что они имеют единую поистине Божественную сущность».

В раскрытии догмата о Лице Богочеловека александрийцы сосредоточивали свое внимание преимущественно на божественной природе Богочеловека и настаивали на самом тесном общении в Нем естеств. Например, Афанасий Великий учил, что «единение плоти с Божеством Слова произошло в матерней утробе», что «во Христе видимое тело было телом не человека, но Бога», что «Слово—немощи плоти носило на Себе, как собственные, потому что плоть сия была Его» и тому подобное.

Напротив, антиохийцы преимущественно обращали внимание на человеческую природу Иисуса Христа и особенно старались утвердить мысль о различии естеств в Иисусе Христе, доказывая их целостность и полноту. Так, например, Ефстафий, епископ антиохийский, говорил: «не Слово Божие, Которое Бог родил из Себя, через Которого сотворены ангелы и небеса, но человек Христа (ἀνθροπος τοῦ Χριστοῦ), воскрешенный из мертвых, возвышается и прославляется».

Подобные же мысли мы можем находить и в сочинениях других приверженцев антиохийской школы, как-то: Евсевия, епископа Эмесского, и Флавиана, епископа антиохийского, не говоря уже о позднейших представителях этой школы, особенно Диодоре Тарсийском и Феодоре Мопсуестским, в сочинениях которых проглядывают даже чисто несторианские идеи.

Сопоставление александрийской и антиохийской школ по их направлению рельефно оттеняет характеристические черты антиохийского направления. Стремление к познанию истин веры путем строго-рассудочных мышлений, управляемого законами логики, употребление при толковании Св. Писания историко-грамматического метода и склонность к известного рода догматическим воззрениям, особенно заметно обнаружившимся в раскрытии мыслей о различии Лиц Св. Троицы и различии естеств в Иисусе Христе—вот эти черты 6).

 

 

911

 

Мнения западных ученых по вопросу о времени и условиях происхождения
историко-грамматического метода истолкования Св. Писания.

В признании отмеченных нами особенностей антиохийской школы исследователи сходятся единодушно. Но относительно времени и условий возникновения их, честнее относительно времени и условий происхождения историко-грамматического метода истолкования Св. Писания, царит большое разногласие мнений, потому что обстоятельства, которые окружают колыбель антиохийской школы, в общем хотя и известны, но специально очень темны.

Ernesti начинает историко-грамматическое направление антиохийской школы со времени полуарианина Евсевия Эмесского. Этот его взгляд с очень небольшими изменениями был усвоен рядом протестантскх и католических писателей. Утверждение Ernesti подлиннотаково: Eusebius Emisenus instituti primus, quantum guidem scimus,.. in interpredando sequi illud modo genus, quod historiam teneret, et ea modo vaticinia ad Christus refferre, us solis uti in disputando, in quibus proprie de eo et uno sermo esset...; sicut et totum allegoricum genus, quod historiam ad res intelligibiles thahit, in dicendo scribendoque repudiabat.

Мы ничего не могли бы возразить против признания Евсевия главою антиохийской школы, если бы утверждалось только то, что с Евсевия, отличавшегося всесторонним образованием 7), историко-грамматический метод истолкования Св. Писания достиг известного крупного развития.

Но коль скоро утверждают, что Евсевий Эмесский первый проложил совершенно новый путь в области истолкования Слова Божия, на котором последующие антиохийцы, начиная с Диодора Тарсийского, достигли своей громадной славы, то в пользу этого положения не может быть приведено никаких внешних доказательств, которые могли бы быть подтверждены внутренними данными. Приписываемые Евсевию фрагменты большей частью не подлинные. Иероним 8) говорит только, что Евсевий в своих сочинениях следовал историческому методу и составил гомилии и толкования на отдельные книги Нового Завета.

Что Евсевий определяющим образом влиял на экзегезис антиохийцев, это, по-видимому, утверждает и Иероним 9), когда он обозначает толкования Диодора Тарсийского на Послания апостола Павла, как «ad Eusebie magis emiseni characterem pertinentia, cums cum sensum secutus sit, eloquentiam imitari non potuit propter ignorantiam saecularium sitterarum». Однако, это свидетельство опровергается тем, что сообщает Феодорит об ученом епископе Тарсийском Диодоре 10), и при свете других данных выступает, как несомненно ложное. Во всяком случае на словах Иеронима не многое может быть построено, хотя заслуга Евсевия Эмесского в истории развития историко-грамматического истолкования Св. Писания стоит вне всякого сомнения.

Евсевий, епископ Эмесский, родом из Эдессы, изучал Св. Писание в своем родном городе и Кесарии. По словам Сократа 11), в жизнеописании Евсевия, составленном Георгием Лаодийским, между про-

 

 

912

чим сообщалось: ὡς ἐἴη Εὐσέβιος... ἐκ νέας τε ἡλικίας τὰ ἱερὰ μαθὼν Γράμματα εἶτα τὰ Ἐλλήνων ποαδευθεὶς παρὰ τῷ τηνικαῦτα, τῇ νέτῃ Ἐδέσή ἐπιδημήσαντει παιδευτῇ, τέλος ὑπὸ Πατροφίλου καὶ Εὐσεβίον (τοῦ μεν ἐν καισαερεία) τὰ ἱερὰ ἡρμηνεύθη βιβλία.

Стало быть, Евсевий Эмесский свои знания и методы истолкования черпал из церковных источников и, именно в тех знаменитых школах, в одной из которых задолго до него получил свое образование прекрасный критик и экзегет Лукиан.

Таким образом, это общее наследие экзегетических познаний—прежде всего Евсевия Эмесского —сделалось достоянием антиохийцев, благодаря ученым заслугам Лукиана. Утверждение Ernesti падает, Langerke подходит ближе к истине, когда он говорит: Syri jam fere inde a Paulo Sanosateno, Dorotheo et Luciana, Anthichiae presbiteris, singularem quandam Scripturae Sacrae exponendae rationem, quam historico-grammaticam appellant, tanquam theologiae dogmaticae fundamentum eacolere corperunt. Таким образом Langerke допускает существование подготовительной ступени в истории знаменитой экзегетической школы, и это допущение, как увидим несколько ниже, имеет свое полное оправдание. Но за тем Langerke, по примеру других, впадает в те же ошибки, именно: он полагает, что антиохийская школа достигла крупного своего развития в период мужей, допускавших только буквальный смысл Св. Писания (nisi unum sensum ex linguae indole et orationis nexu eruendum biblis sacrius praeclare statu erum); начало же этого рода истолкованию, по его мнению, положил арианин Феодор, епископ Гераклейский, современник Евсевия Эмесского.

Однако, эти и подобные теории, которые приписывают возникновение историко-грамматического метода истолкования славной антиохийской школы экзегетам, склонными к арианству, а время расцвета его относят ко времени деятельности учителей несторианского направления, лишены исторического основания; они покоятся на предвзятом мнении о задерживающем влиянии церкви и соборов на развитие здоровых методов истолкования слова Божия, на предубеждениях относительно церковного экзегезиса и, наконец, преднамеренном возвышении тех учителей, которые сознательно или бессознательно уклонялись от церковного учения и единства. В действительности историко-грамматический метод истолкования антиохийской школы восходил к церковным писателям, которые или действовали в Антиохии и в родственных школах Эдессы и Низабии, или получили там свое образование. Сами же экзегеты, подпавшие церковному осуждению, стремились остаться в общении с церковью, излагали свое учение по поручению и как представители своих епископов и, только в силу ожесточенной борьбы с аллегористами и стремления все в Священном Писании подвергнуть диалектическому анализу, более или менее бессознательно впали в одностороннее рационалистическое направление.

Соответственно этому, Kihn по вопросу об условиях происхождения историко-грамматического метода истолкования выставляет следующее положение: «Антиохийская школа, которая по преимуществу пользовалась историко-грамматическим методом истолкования Св. Писания и с

 

 

913

редким успехом достигла научной постановки в области библейского экзегезиса, возникла на почве условий внутренней жизни и стремлений церкви, из особенных местных и временных условий антиохийской и Сирийских общин, из особенного направления духа и характера этого народа, из счастливого применения результатов деятельности александрийской школы в экзегетической области, из особой пригодности историко-грамматического метода для опровержения Сирийских иудеев и гностиков и из противодействия излишествам аллегорического метода Оригена» 12).

 

ОСНОВНЫЕ МОМЕНТЫ В ИСТОРИИ АНТИОХИЙСКОЙ ШКОЛЫ

Слово «школа» можно понимать двояко. Под этим понятием, взятым в широком смысле, разумеют ряд писателей, которые находятся в духовной зависимости друг от друга и имеют одну общую главу. В узком смысле данный термин означает учреждение, которое существует в определенном месте и своей целью имеет умственное образование и нравственное воспитание известного поколения лиц. Антиохийская школа первоначально должна быть понимаема как школа в широком смысле этого слова. Как таковой—ее начало может быть возведено к святому Феофилу, вокруг которого сгруппировался уже ряд учеников 13).

С ясно выраженным характером антиохийская школа является только во времена Лукиана и его современника Дорофея. Особенный, свойственный всем ученикам Лукиана метод истолкования Св. Писания идет на определенный метод их учителя. Со времени Диодора, впоследствии епископа Тарсийского, антиохийская школа принимает формальный характер учебного заведения с определенным учебным уставом и достигает своего высшего развития. Несторианство, возросшее в недрах антиохийской школы, отторгает ее от живого организма церкви, и она быстро идет к упадку. Соответственно этим важнейшим моментам в развитии антиохийской школы, Kihn разделяет ее историю на

1) Подготовительную ступень (от Феофила до Лукиана) и

2) Три периода: первый—от Лукиана до Диодора, второй—от Диодора до Нестория и третий—от Нестория до перенесения школы в Эдессу.

 

ПОДГОТОВИТЕЛЬНАЯ СТУПЕНЬ В ИСТОРИИ АНТИОХИЙСКОЙ ШКОЛЫ. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ЕЕ.

Если мы возведем антиохийскую школу к Феофилу, то уже здесь будем в состоянии наблюдать некоторые черты, характерные для антиохийской школы и ее экзегетического направления. Феофил, известный своей основательной ученостью и литературной деятельностью, открывает собою ряд всесторонне образованных учителей церкви, так что вне всякого сомнения должен стоять тот факт, что уже в его время вокруг епископа группировался ряд учеников. Так же и литературные произведения Феофила дают нам основания начинать экзегетическую школу в Антиохии именно

 

 

914

с него. Он писал не только против Маркиана и Гермогена—из них первый следовал грамматическому методу—но составил и ἕτερα τινα κατηχητικὰ βιβλία, которые, как и определяет Иероним, суть: allii breves elegantesque tractatus ad aedificationem Ecclesiae pertinentes. «Таким образом, —пишет A. Neander, —мы здесь уже видим росток экзегетического направления антиохийской школы» 14).

Так же и Серапион, который вступил на антиохийскую кафедру в 190—191-й годы, обнаружил экзегетико-критический талант. Дальнейшее основание для предположения существования школы в это время заключается в том, что ученый пресвитер Малхион, первый изобличавший Павла Самосатского, был руководителем софистической школы в Антиохии. Нет ничего невероятного в том, что он продолжал руководить этой школой, будучи уже пресвитером, и что в Антиохии подобно тому, как это было в Александрии, христианские учители преподавали курс гуманитарных наук, причем служителями их были не только члены церкви, но и гностики; не только христиане, но и язычники.

 

ДЕЯТЕЛИ ПОДГОТОВИТЕЛЬНОЙ СТУПЕНИ В ИСТОРИИ АНТИОХИЙСКОЙ ШКОЛЫ

 

Св. Феофил Антиохийский

Язычник по происхождению, человек образованный и начитанный, хорошо знакомый с греческой литературой и наукой, св. Феофил пришел к христианству путем самостоятельного разумного убеждения в его превосходстве над всеми другими религиями: того убеждения, которое он вынес из чтения Священных Книг Ветхого Завета, преимущественно книг пророческих («К Автолику», I, 14).

Широкое научное образование Феофила и его искренняя преданность христианству послужили для антиохийских христиан главным образом к тому, чтобы сделать его заместителем антиохийской кафедры, когда эта последняя, за смертью епископа Эроса, сделалась свободной (ср.: Евсевий, «Церковная История» IV, 20; Jeronim, «О Знаменитых Мужах», 25).

Как епископ, св. Феофил укреплял свою паству «наставлениями и увещаниями», против еретиков же боролся «то устными состязаниями и опровержениями, то чрез сочинения, обличая мнения их точнейшими доводами» (Евсевий, «Церковная История», IV, 24).

По свидетельству Евсевия 15) и Иеронима 16), св. Феофил написал книгу против Маркиона (κατὰ Μαρκίωνος), сочинение против ереси Гермогена (πρὸς τὴν αἵρεσιν Ἐρμογένους), несколько «огласительных сочинений» — «кратких, но прекрасных трактатов, относящихся к назиданию церкви». По словам самого Феофила, он написал произведение, первая книга которого имела надписание Περὶ ἱστωριών и говорила о раннейшей истории человечества («К Автолику», II, 30). Иероним, упоминает о толкованиях Феофила на Евангелие и Притчи Соломона, но в подлинности их сам сомневается 17).

Приписываемое Феофилу толкование на четыре Евангелия в латинском переводе, подлинность которого пытался обосновать Zahn, представляет

 

 

915

собой компиляцию из сочинений Оригена, Иеронима, Августина и других, составленную во второй половине V века. В двух рукописях, оставшихся неизвестными Zahny, толкованию предшествует пролог, в котором неизвестный составитель сам обозначает свой труд, как флорилегий из произведений раннейших толковников (traktatoribus defloratis opusculum spiritale composui).

Из всех произведений Феофила, число которых свидетельствует о его довольно обширной деятельности, до нашего времени сохранилось только одно его сочинение под заглавием: «Послание к Автолику о христианской вере», состоящее из трех отдельных книг. По единству его содержания и внутренней связи между собой они составляют одно стройное целое. В первой книге Феофил говорит о монотеизме, познании Бога и воскресении мертвых, и почти исключительно занимается защитою христианского учения; в двух же остальных он главным образом опровергает язычество с религиозной, нравственной и философской точек зрения и в то же время, в контрасте с ними, указывает на христианство, как на единую истинную религию 18) (Более подробные сведения о жизни и литературной деятельности св. Феофила изложены в лекциях по первой кафедре Патрологии 19).

 

Серапион Антиохийский

Серапион, восьмой епископ антиохийский, вступил на кафедру Антиохии в царствование императора Комода 20) и пережил еще гонения Септимия Севера 21). Епископская деятельность его падает на 190/ 191-й—211/212-й годы 22). Как писатель, Серапион отличался большой продуктивностью, но из его сочинений Евсевию Кесарийскому известны были только некоторые, «далеко не все, а именно: послание «К некоему Домнину, который во время гонения отпал от веры Христовой и обратился к суеверным мнениям иудеев», послание «к духовным лицам—Понтию, Кирику», посвященное полемике с монтанизмом (Hist. eccl., IV, 19), другие послания к различным мужам и «Книга о так называемом Евангелии от Петра».

Из последней Евсевий приводил довольно значительную выдержку, которая оканчивается следующими словами: «нам удалось достать это самое Евангелие... Мы прочитали его и нашли, что, хотя многое в нем согласно с истинным учением однако есть нечто и несогласное, на что и указываем вам» 23).

Сообщение блаженного Иеоронима 24) о литературной деятельности Серапиона, покоится на данных Евсевия. Напротив, замечания Сократа 25): «Серапион в своих сочинениях учил, что Иисус Христос обладал не только телом, но и душой (ἐμψυχον) человеческой, идет на другой, неизвестный нам источник.

 

Малхион

Малхион, пресвитер антиохийский, отличался широким образованием и руководил софистической школой в Антиохии. Громадный ораторский талант, редкая нравственная чистота и диалектические способности—тако-

 

 

916

вы те черты, которые сделали имя его историческим. Малхион охранял чистоту веры и хранил ее неложно. Как представитель ортодоксального образа мыслей, он блестяще выступил на III соборе в Антиохии против Павла Самосатского. Ни один епископ не превзошел ересиарха в диалектике во время первых двух соборов. Малхион раскрыл его заблуждения 26). Диспут Павла Самосатского и Малхиона был записан тахиграфами. Отцы Антиохийского собора, осудившие Павла Самосатского, отправили ко всей Кафолической церкви послание, в котором «они выставили перед всеми свою ревность и возвестили о безобразном иномыслии Павла, об обличениях и предложенных ему вопросах, также о всей его жизни и поведении» 27).

Сообщение Иеронима, что это послание составил Малхион, заслуживает всякого вероятия. От стенографической записи диспута, равно и от окружного послания до настоящего времени сохранились только незначительные фрагменты 28), которые показывают, что в истолковании Св. Писания Малхион держался историко-грамматического метода.

 

ПЕРВЫЙ ПЕРИОД

В РАЗВИТИИ АНТИОХИЙСКОЙ ШКОЛЫ. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ЕГО.

В течении размариваемого первого периода в истории развития антиохийской школы ее догматическое и экзегетическое направление получило более яркое, устойчивое и определенное выражение. Период этот открывается именами пресвитеров Лукиана и Дорофея, которых склонны считать «родоначальниками антиохийской школы 29). Лукиан и его современник Дорофей, это—мужи широкой учености, всестороннего образования и глубокого понимания Св. Писания. Обоим им, несомненно, принадлежали толкования на книги Ветхого и Нового Завета, хотя от этих комментарий до нашего времени ничего не сохранилось. В истории критики Св. Писания Лукиан славен своей рецензией Библии. Все что нам известно о методе писателей, которые считаются непосредственными или через посредство учениками Лукиана, и о чем мы можем заключать на основании фрагментов их произведений, с несомненностью говорит за то, что эти писатели широко воспользовались историко-грамматическим методом истолкования Св. Писания.

Одинаковые следствия дают основания заключать к тождественной причине, и мы усматриваем ее в особенностях и свойствах экзегезиса Лукиана, который, по выражению Kihna 30), объединял в себе все лучшее, что могли предложить истолкователю Св. Писания Сирия, Александрия и Палестина. Ученые епископы Евсевий и Мелетий, которые, придя из Памфилии и Армении, действовали в данный период в Антиохии, предохранили, насколько это было возможно для них, здешнюю школу от одностороннего рационалистического направления кружка лукианистов, давшего из своей среды видных деятелей арианства, и подготовили период расцвета в ее развитии.

 

 

917

Лукиан

Хронологические и биографические данные, какими мы располагаем относительно Лукиана, весьма ограничены. Время жизни этого выдающегося христианского учителя падает на один из темнейших периодов в истории древней церкви 31). По Свиде 32), который в данном случае опирается на хороший источник — мученические акты Лукиана—последний происходил из Самосат от знатных родителей и свое образование получил в соседнем городе Эдессе, где, во время его обучения, действовал некто Макарий 33), славившийся знанием Св. Писания.

Продолжал ли Лукиан свое образование в Кесарии 34), этот вопрос остается открытым. Педагогическую деятельность в Антиохии Лукиан начал, есть основание думать, около 260 года 35). Если так, то с известной вероятностью можно допустить, что он родился раньше 235 года. В Антиохии Лукиан должен был стать в близкие отношения к известному епископу, Павлу Самосатскому. По свидетельству Александра Александрийского, он был «преемником» в учении Павла и, когда на соборе 268 года этого антиохийского епископа осудили, то Лукиан прервал церковное общение с его преемником Домном и в течении трех епископатов оставался вне церкви 36).

Таким образом, при Домне, Тимее и Кирилле (они управляли Антиохийской церковью с 268-го по 303-й годы) Лукиан и его ученики были схизматиками. Весьма вероятно, замечает Hamac37, что в схизме при Кирилле Лукиан оставался один—два года; естественно думать, что, оказывая в качестве учителя громадное влияние на верующих (выдающиеся вожди арианства—его ученики), он находился уже в общении с церковью. По хронике Евсевия Кирилл занял Антиохийскую кафедру в 279280-м году. Возможно, что Лукиан, не разделявший всех заблуждений Павла Самосатского, восстановил мир с церковью в восьмидесятых и девяностых годах III столетия. До 311 года—года мученской кончины— Лукиан стоял во главе антиохийской школы, занимаясь изучением Св. Писания и собирая около себя толпы учеников, из которых многие достигли впоследствии епископских кафедр.

Строгая аскетическая жизнь и необыкновенное знание Св. Писания, засвидетельствованное сделанной им рецензией перевода LXX, обеспечило Лукиану широкую известность в Восточном христианском мире. В 311 году, когда Максимин открыл гонение на подвластных ему христиан Сирии и Египта, Лукиан был схвачен и приведен в Никодимию, где тогда временно находился Кесарь. Здесь, в присутствии Максимина, он произнес прекрасную защитительную речь о христианстве, которая произвела сильное впечатление на судей, и затем умер в темнице под пытками.

Мученическая кончина Лукиана есть твердо установленный факт, который опирается на целый ряд древних свидетельств. Евсевий два раза упоминает о нем в своей истории церкви и оба раза с той целью, чтобы отметить его мученичество (ср.: Hist. eccl., VIII, 13,2; IX, 6,3).

Также в более древнем календаре—Никомидийском, который лег в основу позднейших церковных календарей, имя Лукиана встречается, как

 

 

918

имя мученика. Арианский историк Филосторгий в своей Historia Ecclesiastica с чувством благоговения останавливается перед мученическим подвигом Лукиана, псевдо-Афанасий называет его святым и великим, аскетом и мучеником. Похвальная беседа св. Иоанна Златоустого, произнесенная им 7 Января 367 года, раскрывает, путем каких пыток Кесарь надеялся склонить к отступничеству Лукиана.

Что касается литературной деятельности Лукиана, то Евсевий не называет ни одного его сочинения. Сократ умалчивает о Лукиане, Созомен 38) же ограничивается общими выражениями: τὰ τε ἄλλα εὐδοκιμωτάτου, καὶ τὰς ἱερὰς γραφὰς εἰς ἄκρον ἠκριβωκότος. Несколько определеннее о литературной деятельности Лукиана говорит Иероним, а за ним Свида и Метафраст. Иероним называет (De vir. ill., 77):

1) Его рецензию рукописей Библии (Свида и Метафраст так же);

2) Книги «О вере»·,

3) Несколько писем (Свида также).

Кроме того, Руфин 39) предает текст защитительной речи Лукиана. От писем Лукиана сохранился в Chroniken paschale40 небольшой отрывок из Послания, в котором сообщается о мученической кончине епископа Аненма. О письмах вообще Свида говорит: ξέτο γὰρ καὶ πιστολὰς ἀμέλα γενναιοτάτος, ἐξ ὦν φωράσαι τις ἄν εὖ μάλα ρςιδίως, ην ἀνήρ περὶ τῶν θείων ἔσωζε γνώμην. Защитительная речь Лукиана позволяет подметить его христологическую точку зрения (ср.: Deus unus est, per Christum nobis adnunciatus et per Sanctum Spiritum nostrus cordibus inspiratus... Deus sapientiam suam misit in hunc mundem carne vestitam, quae nos doceret et...

Значение Христа ограничивается только Его учением и дарованием нового Закона. Страдания же Господа и Его крестная смерть, по мнению Лукиана, имеют значения только примера терпения для нас. Gillemont и Batiffol не признают подлинности речи, текст которой сообщает Руфин. «Однако, —замечает Harnack 41), — в своих основных чертах она, кажется мне, не может быть отвергаема. Подобно защитительной речи Аполлония она идет на какую-то первоначальную запись, которая затем была исправлена. Руфин заимствовал ее из огромного труда Евсевия «о мучениках».

В актах Лукиана, представляющих собой переработку древних арианских актов, сообщается, что Лукиан оставил в Никомидийской церкви рукопись Ветхого и Нового Заветов, которую он сам переписал, но это известие маловероятно. Что касается книги «О вере», то на этот труд Лукиана можно отнести слова Епифания: «Лукиан и лукианисты отрицают, что Сын Божий принял человеческую душу, и желают в нем признавать только человеческое тело и это делают с той целью, чтобы приписать Логосу человеческие страсти, как, например, печаль, радость и так далее. И Его Самого признать существом более низким, чем Бог, творением» 42). Книга «О вере», несомненно, существовала еще в половине IV века.

Собравшиеся на собор 341 года в Антиохии, Восточные епископы издали исповедание веры (вторая Антиохийская формула), относительно которо-

 

 

919

го они, по словам Созомена, утверждали, что автором его был мученик Лукиан. «Правду они говорили, или собственное сочинение возвышали авторитетом мученика, сказать не могу», замечает по поводу этого своего сообщения Созомен 43). Он же передает 44), что собор полуариан в Карии 367 года признал символ Антиохийского собора Лукиановским. Лукиановским признан был этот символ и на полуарианском соборе в Селевкии (359-й год). В ближайшее к нам время Лукиановское происхождение данного символа признают Cave, Basnage, Baranius, Bull, Hahn, Dorner и другие. Но:

1) Сам Созомен сомневается в Лукиановском происхождении символа;

2) С правом отмечает издатель трудов Илария, что Афанасий некоторые фразы из символа признает принадлежащими Акакию и что Акакий сам весьма многое из символа приписывал Астерию. Также и Илларий позволяет думать, что собравшиеся на соборе епископы были родоначальниками символа.

3) Некоторые части символа, как, например, начало и заключение, сами говорят за себя, что они принадлежат Лукиану. Поэтому ряд ученых, например, Routh, Hefele, Keivor и другие, сомневаются в лукиановском происхождении символа. Однако, Caspari, а за ним Harnack, Gwatkin и другие, утверждают, что в символе нужно различать лукиановские положения и антиохийские интерполяции. Kattenbuseh склоняется к допущению, что не только 2-я, но, может быть, и 4-я Антиохийская формула покоится на исповедании Лукиана, его рецензии Библии. Сообщения относительно нее очень фрагментарны. Иероним упоминает о ней, кроме соответствующего места в «De viris Illustibius» (77), еще несколько раз 45). Он говорит, что рецензия LXX Лукиана господствовала во всех церквах от Антиохии до Константинополя, в то время как церкви Александрии и все Египетские держались рецензии Исихия, а церкви Палестинские читали этот перевод в рецензии Оригена. Иероним сообщает, что Лукиановский текст LXX отличался от текста известного под именем κοινή, и таким образом дает понять, что многие просматривали это различие. Относительно рецензии Новозаветного текста Лукиана Иероним говорит менее благосклонно, чем о рецензии LXX: praetermitto eos codices, quos a Luciano et Hesychio nunkupatos paucorum hominum asserit perversa contentio, quibus nec in toto V. G. post LXX interpretes emendare quid licuit nec in Novo profuit emendasse, cum multarum gentium linguis Scriptura antea translata doceat falsa esse, quae addita sunt.

Порицание со стороны Иеронима настолько сильно повлияло на отношение к Лукиану последующих поколений, что в так называемом «Decreto Gelasiano» указаны «апокрифические Евангелия, которые составил Лукиан, и апокрифические евангелия, которые составил Исихий». Относительно источника, которым пользовался Лукиан для рецензии Нового Завета, мы не знаем ничего достоверного. Hug пытался доказать, что Лукиан примкнул к Сирийской Пешитто Нового Завета.

 

 

920

Harnack 46) возражает, что подобная попытка не имеет для себя разумных оснований, так как Пешитто Нового Завета моложе Лукиана. Но заведомо тенденциозный взгляд Harnacka на время происхождения Пешитто решительно расходится с мнениями знатоков Сирийской литературы 47) и истории Новозаветного канона 48). Относительно Лукиановской рецензии LXX, кроме Иеронима, говорит псевдо-Афанасий, Метафраст, а за ним Свида.

На основании сообщения последнего общепринятым считается, что рецензия LXX Лукиана опиралась на еврейский текст, хотя, с другой стороны, раздаются голоса, решительно отрицающие у Лукиана знание еврейского языка 4)9. От экзегетических работ Лукиана до нашего времени ничего не сохранилось. Однако, возможно, что он написал толкования на отдельные книги Св. Писания. Sixtus Senensis впервые обратил внимание на тот факт, что в латинском переводе Expositio libri Jobi Юлиана Галикарнаского находится истолкование Лукиана для некоторых стихов второй главы. Относительно этого истолкования Юлиан говорит, что он получил его от святых мужей; эти же последние сообщали (dicebant illi) ему, что данное истолкование принадлежит мученику Лукиану, cui Christus carus fuit. Свидетельством в пользу литературной экзегетической деятельности Лукиана это место не может служить: мы не знаем через какое посредство предание дошло до Юлиана.

 

Дорофей Антиохийский

Упомянув о Кирилле, епископе Антиохийском (около 280-303/306), Евсевий продолжает: «при Кирилле мы знали Дорофея, человека в свое время ученейшего, удостоившегося пресвитерства в Антиохии. Он чрезвычайно любил заниматься Божественными предметами и изучил язык евреев, так что с понятием читал еврейские книги, был знаком с свободными науками и не чужд греческого образования, только, с другой стороны, был скопец по природе, от самого рождения: поэтому и царь приблизил его к себе, будто какую редкость, и почтил его должностью смотрителя над пурпуровой фабрикой» (Hist. eccl., VII, 32). В двух местах VIII книги своей «церковной Истории» Евсевий упоминает о Дорофее, который занимал высокое место при дворе Диоклетиана и мученически скончался.

Ср.: VIII, 1: «Таков был тот Дорофей, за свою глубочайшую преданность и верность отличенный предпочтительно пред лицами, занимавшими самые высокие правительственные должности»; VIII, 6: «Упомянем только, что Дорофей и Горгоний, вместе со многими другими из царских придворных, после многоразличных подвигов, окончили свою жизнь на виселице и таким образом достигли награды за Божественною победу». Тожественен ли этот Дорофей с прежде (Hist. eccl., VII, 32) названным, или их должно различать, для ответа на этот вопрос мы не располагаем данными. На основании сообщения Евсевия исследователи патрологической литературы причисляют Дорофея антиохийского к учителям антиохийской школы и полагают, что он трудился в ней вместе с Лукианом.

 

 

921

О литературной деятельности Дорофея Евсевий ничего не говорит. Каталог писателей блаженного Иеронима не знает никакого Дорофея.

Только в гораздо позднейшее время появились сочинения относительно пророков, Апостолов и 70-ти учеников под именем Дорофея, епископа Тирского, который должен был мученически скончаться при Юлиане Отступнике. Сочинения эти приписывались также Ипполиту и Епифанию. Дорофей, епископ Тирский, составляет, по замечанию Gelsera (Litz. 1892, col. 449), изобретение Византийцев, которые «смотрителя над Тирской пурпуровой фабрикой» превратили в епископа Тирского, и время его жизни отодвинули на целое полстолетие.

Если же имя Дорофея, епископа Тирского, есть историческое имя, иначе говоря, если действительно существовал такой Дорофей, который написал трактаты относительно пророков, Апостолов и 70-ти учеников, то этот Дорофей во всяком случае на много столетий моложе Дорофея Антиохийского 50).

 

АНТИОХИЯ И АНТИОХИЙСКАЯ ШКОЛА ЦЕНТР АРИАНСКОГО ДВИЖЕНИЯ

Профессор Лебедев в своем исследовании: «Вселенские Соборы IV и V веков» 51) в одном месте замечает: «после краткого перечисления местностей, где утвердились защитники Никейского исповедания и где оселись поборники антиникейских доктрин, открывается, что в Восточной церкви северные епархии стояли за арианизм, а южные—за православие. Юг стоял под преимущественным влиянием Александрии, а север под таким же влиянием Антиохии. Вследствие этого Никейское направление богословской мысли можно именовать александрийским, а антиникейское— антиохийским».

Действительно, центральным пунктом арианского движения после Никейского собора стала Антиохия Сирийская, подобно тому как Александрия была главнейшим пунктом, откуда распространялось Никейское направление. Антиохия, по выражению Созомена (Hist. eccl., VI, 21), была истинным гнездом, где широко зажило арианство. Отсюда, из Антиохии, по свидетельству самих арианствующих, больше всего выходило догматических арианских определений —символов; догматы арианские здесь возникали и отсюда распространялись 52). Здесь на многочисленных соборах со всей решительностью было провозглашаемо отвержение символа Никейского. Здесь образовалось правильное преемство епископов арианских 53). Здесь, в Антиохии, создавались заговоры против светил православия. Здесь совершилось осуждение Евстафия, епископа Антиохийского, поборника православия на I Вселенском Соборе, по причине «привязанности к Никейскому символу; 54) здесь же находила себе исход вражда против Афанасия Великаго; 55) из Антиохии разносились клеветы на великого учителя церкви Василия. Вообще Антиохия даже с точки зрения умеренных ариан распространением ереси готовила опасность крушения для всей вселенной 56). Одной из опор арианства в Антиохии была здешняя школа. Из нее вышло множество арианских учителей, которые считали себя учениками Лукиана.

 

 

922

Лукиан и его отношение к арианству

Профессор Adolf Harnack в своей «Истории догматов» 57) влагает в уста Лукиана почти всю арианскую систему, но доказательства а retro, то есть заимствованные из позднейших данных относительно арианского учения, со строго научной точки зрения не могут быть признаны состоятельными.

В сущности, весь материал, которым располагает наука для характеристики догматических воззрений Лукиана, сводится к следующим двум пунктам: во 1-х, несомненно, что это понятие о Боге, которое занимает центральное место в догматической системе арианства и определяет все дальнейшие ее выводы.

Тожественно с тем понятием, какое некогда защищал Павел Самосатский; естественно и до некоторой степени необходимо допустить, что это наследие перешло от Павла к арианам через посредство Лукиана, ибо иначе невозможно было бы объяснить усвоение этого понятия со стороны ариан; во-вторых, по известию Епифания, Лукиан отвергал. человеческую душу во Христе и учил, что Бог —Слово воспринял только плоть человека, то есть он связал понятия Павла Самосатского о Христе, как «усыновленном Боге», с церковно-философским понятием о предсуществующем Логосе-Димурге, втором Боге, то есть черты адопционистической Христологии перенес в логологическое богословие и таким образом предупредил арианство, хотя и нет оснований утверждать, что уже Лукиан пришел ко всем крайним выводам, какие высказаны были Арием. Эти выводы Лукиану были совершенно не нужны, и возможно думать, что в веке Ария он отказался бы от них так же, как отказался от защиты Павла Самосатского—называть его поэтому Арием до Ария нельзя. Тем не менее все данные, сохранившиеся о Лукиане и его отношениях к арианам, заставляют полагать, что в области догматики еще им намечен был тот путь, на крайней точке которого лежала система арианства 58).

 

Кружок солукианистов и его характеристика

За время, прошедшее от смерти Лукиана до начала арианских споров, сгруппировавшихся, по-видимому, около Евсевия Никомидийского, продолжал развиваться в направлении, указанном Лукианом, и постепенно образовал из себя замкнутую школу, связанную единством убеждений и выступавшую со своими особенными идеями в области веры и догматики. Это была прежде всего школа ученых богословов; быть лукианистом на языке Восточной церкви значило не что иное, как быть лицом хорошего образования, человеком науки. Члены лукиановского кружка усердно занимались изучением философии Аристотеля, упражнялись в ее критических методах и славились своим искусством в диалектике. О всех выдающихся деятелях арианства современные им писатели замечают, что они любили и умели спорить, что свое учение они раскрывали при помощи категорий Аристотеля и в форме силлогизмов.

Совершенно понятно, что, привыкнув к критическим исследованиям при решении философских проблем, лукианисты сознательно стали упот-

 

 

923

реблять те же приемы и при исследовании высших предметов религиозного ведения. Они не отделяли веру от знания и в сфере религиозной хотели достичь такой же логической ясности и раздельности понятий, какая достижима в кругу обыденных предметов человеческого познания. Они открыто провозглашали себя «испытателями и исследователями веры» и отрицали всякие трудности, всякую непостижимость в учении церкви.

Как группа молодых богословов, уверенная в своей учености и диалектическом превосходстве, лукианисты не высоко ценили церковные предания, не преклонялись перед ними, позволяли себе насмешливо относиться к людям слишком привязанным к этим преданиям и хотели переизследовать и то, что считалось общепризнанным и неприкасаемым в силу авторитета древности. Они утверждали, что древнейшим мнениям в области веры не должно следовать без проверки их.

Древние отцы церкви не имели в их глазах никакого значения. «Удивительно ли то,—пишет Александр Александрийский, —удивительна ли ложь и клевета еретиков на меня и благочестивейший наш народ? Вооружившиеся против Божества Сына Божия, конечно, не откажутся неблагодарно злословить нас. Они, —продолжает Александр Александрийский,—даже и древних не удостаивают сравнения с собой и терпеть не могут, чтобы их сравнивали с теми лицами, которые в нашем отрочестве были наставниками.

По их мнению, ни один из современных нам сослужителей наших не достиг в меру учености. Они только себя одних считают мудрыми, достигшими совершенства в знании, разумеющими догматы веры» 59). Своим противникам ариане казались дерзкими спорщиками, которых не останавливает ни что святое. И действительно, противоположность между арианскими кружками и церковными богословами нигде столь ярко не обрисовывается, как в их диаметрально-различном отношении к вопросам веры.

Александр Александрийский, рассуждая о втором Лице Пресвятой Троицы, пишет: «Образ бытия Сына Божия превышает понятия не только Евангелистов, но и самих ангелов; если разум человеческий не может знать многих такого рода предметов, которые несравненно ниже сего таинства, то разве одно только безумие, лишенное человеческого смысла, решится подвергать исследованиям ипостасное бытие Слова Божия» 60). Ариане не знали такой осторожности в изъяснении предметов веры; в их глазах подобная осторожность была лишь доказательством ограниченности мысли, слепоты ума, за которую они упрекали православных.

Высота и таинственность вопроса не ослабляли их уверенности в возможности постигнуть его. С беспримерной со дней гностиков дерзостью Аэтий, один из косвенных учеников Лукиана, приписывал себе такое адекватное знание существа Божия, какое имеет Сам Бог 61). Рационалистические тенденции кружка лукианистов ясное выражение нашли в учении Ария.

Отдельные представители кружка лукианистов

Арий, родом из Ливии 62), ученик св. Лукиана 63), пресвитер Александрийской церкви, в поведении которого даже враги не могли найти ничего

 

 

924

худого 64). В 318-м году он вступил в спор со своим епископом Александром; в 321-м году на Александрийском соборе был низложен.

Первый Вселенский Собор (325-й год) осудил его. Древние историки изображают Ария, как выдающегося диалектика 65), более практического деятеля, чем писателя. Из произведений Ария до нашего времени сохранились: два письма—одно к Евсевию Никомидийскому 66), а другое к Александру Александрийскому 67), изложение веры, подписанное Арием и адресованное τῷ εὐλαβεστάτῳ καὶ θεοφιλεστάτῳ δεσπότῃ ἡμῳν βασιλεῖ Κωνσταντίνῳ 68), фрагменты Фалии (в творениях Афанасия Великого), главного произведения Ария, которое было написано им во время пребывания у Евсевия Никомидийского и представляло собой защиту его учения в занимательной популярной форме, полу поэтической, полупрозаической.

На основании этих сочинений Ария, его первоначальное. учение может быть представлено в такой форме. Два момента постоянны в воззрениях Ария:

1) выступавшее под сильным аристотелевским влиянием ударение на не рождаемость (ἀγέννητον εἶναι), как существенный признак Божества, и

2) отличавшее его не только от Тертуллиана, но даже и от Оригена отклонение им всех эманистических мыслей.

Из этих двух положений явствует, что, по его мнению, премирный Υἱὸς Θεοῦ, который, как таковой, не γέννητος, переходит на сторону созданий (κτισμάτων). Он произошел не от Бога, но призван к бытию волею Бога—из ничего—конечно, прежде всякого времени. «Волею Бога Он существовал прежде времен и веков, чтобы Бог через Него сотворил нас 69). Хотя и первое из созданий, но все же Логос есть творение— κτίσμα.

«Слово есть одна из тварей» ( Λόγος... τῶν κτισμάτων εἶς) 70) Слово рождать, γεννᾶν, когда говорят об отношении Бога к Логосу, означает не что иное, как создавать, творить, ποιεῖν: «восхотев создать нас, Бог сотворил единого некоего и наименовал Его Словом, Премудростью, Сыном. Все произошло из ничего, и было, когда не было Слова. Его не было, пока не произошло, и Оно имело начало создания 71). О какой-либо общности существа Логоса с Богом, естественно, не может быть и речи: «все чужды, не подобны Богу по существу, и Слово чуждо Отчих свойств, и во всем не подобно Отчей сущности» 72). Триединство по Арию невозможно: для его монотеистического интереса, по выражению Loofsa, достаточно одного не рожденного Бога (Θεὸς ἀγέννητος), и этому не противоречит тот факт, что Арий в понятии Τριάς объединяет: два полубожественных существа, которых признает существенно отличными от Бога. «Таким образом есть Троица, но славы не подобны, и несовместимые между собой ипостаси, одна ипостась до бесконечности преславнее другой по славе. Отец по сущности чужд Сына, потому что безначален» 73). Но Арий не желает нарушать традиций и называет Христа Богом. В своем письме Евсевию Никомидийскому он обозначает Его совершенным Богом.

Единорожденным (πλήρης Θεὸς μονογενής), неизменным (ἀναλλοίωτος). Только хитростью он делает возможным такое наименование «Если и сказуется Богом, то не истинным, а по причастью благодати; как все

 

 

925

иные, так и оно по имени только сказуется Богом. Само Слово по существу изменяемо, по собственной же свободе, пока хочет, пребывает совершенным 74). Так некогда говорили динамистические монархиане об историческом Христе; но Арий желал отнести это к премирному Христу Логосу. «Бог, предуведав, что Слово будет совершенным, предварительно даровал Ему сию славу, какую человек стал иметь впоследствии за добродетель: поэтому за дела Его, которые предуведал Бог, сотворил, что таковым оно стало ныне» 75).

Так же как Логос-творение у Ария не может быть Логосом или Премудростью в философском смысле этого понятия, то Арий прямо говорит, что созданный Логос отличается от внутреннего—Божественного Логоса: «две есть Премудрости—одна собственная и соприсущая Богу; Сын же рожден этой Премудростью, и, как причастник Ея, наименован только Премудростью и Словом» 76). Если Арий добавляет, что Слово не может совершенно и в точности видеть и познавать Своего Отца» 77), то эта уступка, замечает Loofsb, обозначает банкротство учения о Логосе 78).

 

Евсевий Никомидийский

О юности Евсевия Никомидийского мы знаем мало. Даже родители его не известны. Твердо установлено только, что он происходил из знатной фамилии и даже стоял в отдаленном родстве с императорским домом. Год и место его рождения не известны. Богословское свое образование он получил в школе Лукиана—мученика 79). Затем мы находим его епископом—время посвящения не известно—в Барите, а потом Никомидии, ставшей со времен Диоклетиана императорской резиденцией и по числу жителей пятым городом империи. Во время своего путешествия по Сирии, Арий обратился к нему, как школьному товарищу, с письмом, в котором просил его о помощи. Было это в 318-319 годах.

Евсевий тотчас вмешался в спор и стал центром оппозиции. Он пригласил Ария в Никомидию и расположил в его пользу двора, разослал ко всем важнейшим епископам Востока письма, целью которых было подготовить церковь к принятию учения Ария. Во время Никейского собора Евсевий Никомидийский, по свидетельству Евстафия Антиохийского, выступил первым референтом 80).

Насколько позволяют разъяснить деятельность Евсевия Никомидийского на соборе немногие данные, сохраненные об этом древними писателями, дело происходило так: Евсевий внес на соборе свой символ (πίστεως διδασκαλία), в котором были изложены воззрения строгих ариан, и для которого он искал соборного утверждения. Сам символ до нашего времени не сохранился; но есть все основания утверждать, что он заключал в себе самую сущность арианской доктрины. В него были включены все характеристические особенности, составлявшие отличительную черту радикального арианства, именно: «Сын Божий—произведение, тварь»; «было время когда Сына не было»; «Сын изменяем по существу». Лишь только было окончено чтение этого символа, как отцы собора без всякого колебания, решительно отвергли его. Отцы признали его исполненным лжи и безоб-

 

 

926

разным 81). После Никейского собора, при начале реакции против ὁμοούσιος, Евсевий Никомидийский собрал небольшой, но тесно сплоченный—подвижной, если можно так выразиться, собор епископов.

Приводимый в действие искусной рукой своего председателя, собор этот явился могучим орудием против никейцев. Жертвами этого собора были: Евсевий Антиохийский, Афанасий, Маркелл Анкирский, Асклепий Газский, Ефратион Баланейский, Киматион Палтский, Картерий Анторадский, Евтропий Андрианопольский и его преемник Лукий. Антиникейская коалиция, возглавляемая Евсевием Никомидийским, добилась своего. Все приверженцы никеизма были лишены кафедр и находились в изгнании.

Евсевиане стояли у власти и пользовались расположением Константина до его смерти (22 дня 337 Мая). Глава их Евсевий Никомидийский был тот, кто совершил крещение великого императора и напутствовал его в лоно Отца Небесного. При Констанции Евсевий Никомидийский пользовался безграничным доверием молодого императора и уже в 338-м году занял Константинопольскую кафедру. Умер он в первые месяцы 341 года.

Из произведений Евсевия Никомидийского известны только два письма его: к Арию и Павлину Тирскому. О первом упоминает Афанасий 82) текст которого сообщает блаженный Феодорит Кирский 83).

 

Астерий

Ученик Лукиана 84) Астерий, это — каподокийский ритор 85) отрекшийся от христианства в гонение Диоклетиана, потом опять обратившийся к церкви. После Никейского собора, одним из участников которого был и Астерий, он с торжеством прочитывал свое συνταγμάτιον 86) в котором часто дерзко, иногда метко, нападал на экзегетические приемы защитников Никейской веры. С особенным эффектом, по-видимому, Астерий разъяснял своим слушателям слабую сторону—предполагаемый недостаток библейской основы—представления о Сыне, как ипостасной силе Отца.

Из Рим. I, 20: τε ἀίδιος αὐτοῦ (τοῦ Θεοῦ) δύναμις καὶ θειότης, он делал тот вывод, что, если Сын есть ипостасная сила Отца, то Он есть и ипостасная божественность Отца. Однако, этот вывод далеко не абсурд с точки зрения древнего богословствования, по которому Сын есть ипостасная сущность Отца, живое и личное осуществление Божеских Его определений, так что для нас именно в Сыне открыта божественность Отца.

Астерий делал только натянутый и действительно нелепый вывод, будто, с точки зрения православных, Сын есть причина Божественности Отца, виновник (causa quo) того, что Отец есть Бог 87). Кроме συνταγμάτιον, которое послужило ближайшим поводом 88) к появлению объемистого сочинения Маркелла Анкирского. Περὶ τῆς τοῦ υἱοῦ ποσταγής, Астерий, по свидетельству блаженного Иеронима 89) написал толкование на Псалмы, Евангелия и послание к Римлянам, которые пользовались еще во времена Сократа большим распространением 90), но не дошли до нас, кроме (?) толкования на 4-й Псалом, изданного Монфоконом на греческом и латинском языках в Novacollectio patrum. Parisinus, 1706, t. I, pp. 28-30.

 

 

927

Евдоксий Германикийский

Евдоксий Германикийский († 370), по Филосторгию 91), происходил из Арабиссы в Каппадокии. Когда он родился не известно; однако есть основания сомневаться в достоверности Филосторгия 92), что он был учеником мученика Лукиана. В 311-м году, когда Лукиан пострадал, Евдоксию вряд ли было больше 10-ти лет.

Но совершенно вероятно, что Евдоксий вращался в среде лукиановских традиций и получил свое богословское образование в Антиохии. По сообщению Афанасия 93) (Hist. Ar.; Adv. monach., 4. M. P. G., XXV, 700), Евдоксий принадлежал к тем единомышленникам Ария в Антиохии, которых Евстафий Антиохийский отказался принять в клир. «По низвержению Евстафия» он был—время не известно—возведен в сан епископа Германикийского. Как последователь партии евсевиан, Евдоксий принимал участие в Антиохийском соборе 341 года 94), а также вместе с Восточными в Сардийском (343-344 гг., Hilarius, Fragm. III, 29 М. S. L. X, 676 с.).

До 343 года не играл никакой выдающейся роли: анафема ортодоксальных участников Сардийского собора игнорирует его. Только в 344-м году он выступает как посланец Антиохийского собора 344 года, отправившийся вместе с тремя другими Восточными епископами на Запад, чтобы вручить тамошним епископам формулу этого собора (так называемая κθεσις μακρόστιχος) 95).

В последующее десятилетие Евдоксий завоевывает все более видное положение между евсевианами и принадлежит среди них уже к πκτημότατοι 96). Что он участвовал в Сирмийском соборе 351 года, это возможно, хотя и не доказано, ибо источник, на который в данном случае ссылаются 97) (Hilar. Fragm. VI, 7, M. S. h. 10, 692 А.), указывает на позднейшее присутствие Евдоксия в Сирмии.

Его значительная роль в истории арианских споров открывается с того момента, как начинается его совместная деятельность с Акакием Кесарийским он был одним из немногих Восточных епископов, которые приняли участие в Миланском соборе 355 года; на его долю выпало поручение этого собора—доставить соборное послание Евсевию Верчельскому 98).

В 357-м году умер Леонтий Антиохийский. В начале следующего года Евдоксий возвратился на Восток в качестве епископа Антиохийского и, как таковой, принимал участие в Селевикийском соборе (359). Здесь Иларий 99) слышал его цинично-грубую речь против сыновства Христа по природе (si filius, necesse est, ut et femina sit etc.). Вскоре после Селевкийского собора Евдоксий получил Константинопольскую кафедру. 27 Января 360 года он был в присутствии многих епископов (72) интронизирован, а немного позже, 15 Февраля, учувствовал в освящении Софийского храма. Сократ 100) и Созомен 101) передают, что Евдоксий при этом произнес речь, которая открывалась словами: Πατήρ ἀσεβής, Υίὸς εὐσεβής (... ἀσεβὴς, ὅτι οὐδένα σέβει... εὐσεβής, ὅτι σέβει τὸν Πατέρα).

О деятельности Евдоксия, как Константинопольского епископа, мы не имеем ближайших сведений; но со всею решительностью можно сказать,

 

 

928

что он давал направление всей религиозной политике Валента. Ариане и евдоксиане для отцов Константинопольского собора были синонимами.

Тем интереснее было бы представить Феологию Евдоксия, но для этого не достает твердых данных. Евдоксий написал Λόγος περὶ σαρκώσεως, но это сочинение утрачено. Исповедание Евдоксия 102) у Caspariцитата этого сочинения. Несколько других фрагментов из этого произведения предлагает кодекс Vindobonensis 77. На это сочинение, или на какие-либо другие указывают цитаты из Евсевия в катенах на Псалмы, которые дает codex Vindobonensis 15—не известно. Обращает на себя внимание соприкосновение догматики Евсевия, как она выражена в его исповеди, со взглядами Аполлинария: ὅυτε γὰρ ψυχήν ἀνθρωπίνην ἀνείληφεν ἀλλὰ σάρξ ἐγένετο... οὐ δύο φύσεις... μία τὸ ὅλον κατὰ σύνθεσιν φύσις

 

Аэтий

Аэтий, первый основатель и вождь аномейства, происходил из Келесирии 103), а, может быть, и из самой Антиохии 104). После удивительной молодости, когда ему приходилось странствовать по передней Азии, снискивая себе пропитание в качестве то ювелира, то врача, он посвятил себя философским и богословским занятиям. Его учителями в области богословского знания и особенно в толковании Св. Писания были ученые лукианисты, занимавшие или епископские кафедры, или должности в клире передней Азии, с Леонтием, пресвитером, а с 344 года епископом Антиохийским во главе 105). После краткого пребывания в Александрии, во время второго изгнания Афанасия, он вернулся в Антиохию и был посвящен своими друзьями в сан диакона. Впрочем, диаконской службы он не нес. Он учил и в этом заключается его сила—диспутировал. Особенно успешную деятельность Аэтий развил в Александрии, куда он перебрался во время третьего бегства Афанасия. У Георгия Александрийского он встретил самый радушный прием. Здесь же, по-видимому, еще перед 358-м годом к нему в качестве ученика и друга присоединился Евномий, сделавшийся рядом с ним главой обновленного арианства. Учение этих новых ариан не требует обширного изложения: они были последовательными арианами.

Как Арий, они признавали положение: Иисус произошел от не-сущего: ξ οὐκ ὅντων (отсюда экзумонтеане), и Сам не подобен Отцу по существу: νόμοιος υίὸς τῇ οὐσίᾳ τῷ πατρὶ (отсюда аномеи). Отклонение от подлинного учения Ария было самым минимальным. В пользу этих мыслей Аэтий выступал преимущественно с оружием формального диалектического искусства. Неглубокий мыслитель, но тонкий софист, он смотрел на христианство как на обыкновенный философский материал для диалектических упражнений, не связывал с ним никакого религиозного чувства и хотел достигнуть в догматике одной только ясности и определенности. Учение о Боге он ухищрялся излагать при помощи геометрических фигур. «С утра до вечера, —пишет Епифаний 106), — Аэтий сидел над занятиями, стараясь составить определение о Боге посредством геометрии и фигур». С утра до вечера,—пишет св. Епифаний, — Аэтий сидел над занятиями, стараясь составлять определение о Боге посредством геометрии

 

 

929

и фигур. Συνταγμάτιον Аэтия, Περὶ ἀγεννήτου θεοῦ καὶ γεννήτου, которое сохранил нам Епифаний 107) и которое по замечанию Batiffol108 имеет весьма важное значение для истории богословской мысли, пытается в 47 тезисах (κεφάλαια) доказать существенное различие между μόνος ἀληθινὸς Θεὸς и γεννητὴ ὑπόστασις Сына на почве принадлежащей существу Бога не рожденности—άγέννητον εἶναι. От других памятников литературной деятельности Аэтия, которая вообще не отличалась продуктивностью, до нас ничего не сохранилось. Сократ 109) упоминает только о его письмах к императору Констанцию и к другим лицам —письмах, в которых он поражал своих противников софистическими хитросплетениями.

 

Евномий

Евномий — сын образованного земледельца из Каппадокии 110). В Александрии Евномий сделался учеником Аэтия и стал таким же последовательным арианином 111), каким был его учитель. Евдоксий, епископ Антиохийский, поставил его диаконом своей церкви, а потом помог ему получить епископскую кафедру в Кизике.

Когда Констанций, вообще благосклонно относившийся к арианам, низложил Евномия за его крайний, открыто проповедуемый арианизм, Евномий не связанный должностными обязанностями, сделался общепризнанным главой аномеев, получивший поэтому название «евномиан». При Юлиане он спокойно жил в Константинополе, при Валенте же, как приверженец бунтовщика Прокопия, был присужден к изгнанию в Мавританию, но ариане добились его возвращения. В начале царствования Феодосия Евномий жил в Халкидоне, но его влияние было очень сильно и в Константинополе. Даже во дворе императора много было его приверженцев. Открытие последних и послужило поводом к новому изгнанию Евномия в конце 383 года в Галмирис при Дунае в Мизии.

Галмирис был завоеван варварами, Евномия перевезли в Кесарию Каппадокийскую, но общая антипафия Каппадокийцев к нему, как противнику Василия Великого, заставила его переселиться в его наследственное имение—Дакору, где он и умер между 392-395 годами. Филосторгий 112) написал биографию Евномия, от которой ничего не сохранилось; но немногие уцелевшие отрывки из его «церковной истории» достаточно показывают, с каким восторженным уважением обсуждал арианский историк этого деятеля.

Чуждый всякого своекорыстия и личных расчетов, он выступал со своей теорией с полным убеждением в ее истинности и, несмотря на негодования и обличения со стороны православных, выводил все ее последствия с неподражаемой логической прямотой. Он первый из противников Никейского собора подверг учение о единосущности резкой критике, и влияние его сочинений было таково, что с ним должны были бороться лучшие люди своего времени: Дидим, Феодор Мопсуестский, Софроний, Василий Великий, Григорий Нисский и другие. Но сохранились только сочинения противников Евномия, а из многочисленных сочинений самого Евномия мы знаем лишь пять:

 

 

930

1) Толкование (утраченное) на послание к Римлянам,

2) Собрание (утраченное) писем,

3) βίβλιδάριον или πολογετικός, изданный Минем (S. P. G., XXX, 835-868),

4) Ἀπολογία ὀπέρ ἀπολογίας — против Василия Великого, известная только по отрывкам, приводимым Григорием Нисским, и, наконец,

5) Ἑκβεσις πίστεως, изданная Mansi (collectio conciliorum, III, 645-649).

 

Евсевий Эмесский

Евсевий, епископ Эмесский в Финикии—отрасль благородного рода из Эдессы. Получив первоначальные сведения в священной и светской литературе в своем отечественном городе от учителей, которые подвизались там, Евсевий посещал различные христианские школы и своей целью ставил усвоить по возможности все, что могло дать ему его время в области религиозного знания.

В Палестине его учителями были: Евсевий Кесарийский и Патрофил Скифопольский. Сильное влияние на миросозерцание Евсевия оказал историко-грамматический метод антиохийской школы, благодаря которому его разрозненные религиозные понятия слились в богословскую систему строгой определенности.

С целью выработать философские предпосылки для своего религиозного мировоззрения и жизнепонимания Евсевий отправился в Александрию, откуда в 343-м году возвратился в Антиохию. Уже в это время он заявил себя настолько выдающимся оратором и экзегетом, что Антиохийский собор 341 года наметил его в преемники изгнанного из Александрии патриарха Афанасия.

Однако, Евсевий, из непосредственного, опыта знавший привязанность народа к Афанасию, отклонил от себя это лестное предложение и получил небольшую Эмесскую кафедру. Но и там ожидали его большие неприятности. Эмессцы, испугавшись его математических и астрономических познаний, решительно воспротивились его прибытию к ним, и Евсевий должен был бежать в Лаодикию.

С течением времени Эмессцы под влиянием Антиохийского патриарха успокоились, и Евсевий беспрепятственно вступил на свою кафедру. Источники не дают никаких определенных данных для допущения, что Евсевий вечернюю пору своей жизни провел в Антиохии, хотя и говорит, что он погребен, именно, там 113). Друг Евсевия, Георг Лаодикийский, составил его биографию, но от нее, кроме небольших фрагментов 114), ничего не сохранилось до нашего времени.

Иероним 115) говорит об очень многих сочинениях Евсевия Эмесского и характеризует последнего как ритора, которому хорошо известны вкусы толпы. Выдающимися произведениями Евсевия были сочинения против иудеев, язычников и новациан, десять книг истолкования Послания к Галатам и краткие, но многочисленные гомилии на тексты из Евангелий.

Блаженный Феодорит Кирский упоминает о его сочинениях против маркионитов и манихеев 116). Филоксон Маббогский отмечает его труд о вере и гомилии 117); Эбед-Иешу (Абд-йшо)—речь о мученике Стефане 118).

 

 

931

От всех этих произведений Евсевия Эмесского до нашего времени сохранились: два отрывка догматического содержания, может быть, из книги de fide, в Эранисте 119) блаженного Феодорита; экзегетические фрагменты в катенах на книги: Бытия, Евангелие от Иоанна, Деяния Апостолов, Послания к Римлянам, 1-е к Коринфянам и 2-е Петра 120), и небольшой отрывок его проповеди о посте 121). Тило, а вслед за ним Панил, считают весьма вероятным, что две гомилии на латинском языке, изданные Сирмондом под именем Евсевия Кесарийского и направленные против Маркелла Анкирского, принадлежат Евсевию Эмесскому. Основания таковы.

1) Прекрасный, легкий слог и живой язык этих двух проповедей ближе подходил к слогу Эмесского, чем Кесарийского Евсевия;

2) Они чужды спекулятивных форм догматствования, к которым был склонен Евсевий Кесарийский, но которых был чужд Евсевий Эмесский;

3) В этих словах прекрасно отразилось миролюбивое настроение, которым характеризуется личность Евсевия Эмесского. Тило думает, что эти речи произнесены Евсевием Эмесским, и именно на Антиохийском соборе 341 года, на котором он, по сказанию историков, блистал своим красноречием. Dräseke полагает, что два сочинения приписываемые Афанасию, а именно; «Против эллинов» и «О воплощении Логоса», своим автором имеют его же. Характерной чертой произведений Евсевия, насколько о них можно судить по уцелевшим остаткам, является одушевленный ход его речи, сотканной из сжатых положений, противоположений и вопросов, сильная диалектика, наглядность и жизненность рассуждений.

 

ПРАВОСЛАВНЫЕ ПИСАТЕЛИ АНТИОХИЙСКОЙ ШКОЛЫ ЗА ПЕРВЫЙ ПЕРИОД ЕЕ РАЗВИТИЯ.

Арианам и полуарианам на православной стороне противостоит ряд писателей, которые также принадлежат к антиохийскому направлению. Для первого периода антиохийской школы назовем Евстафия, Мелетия и Флавиана.

 

Евстафий Антиохийский

О жизни Великого 122) Евстафия мы знаем мало. По-видимому, он происходил из Памфалийского города Сид. Это сообщение блаженного Иеронима 123) составляет, по замечанию Loofsa (R. E., В. 5., S. 626), единственное, что мы (более или менее) вероятно знаем относительно предшествующей (епископству) жизни «Евстафия Антиохийского». Год его рождения не известен, неизвестно и социальное положение его родителей. Определенных сведений о том, когда, где и какое образование он получил, нет. Но то, что сохранилось из сочинений св. Евстафия, вполне оправдывают слова блаженного Иеронима; все они (то есть упомянутые в послании к Магну (LXX) церковные писатели в том числе и Евстафий) наполняют свои

 

 

932

сочинения таким множеством философских доктрин и мнений, что не знаешь, чему больше нужно удивляться в них —светской ли образованности, или знанию Св. Писания.

Св. Отец хорошо знаком с Платоном и другими греческими философами (ср.: F. Cavallera. S. Eustathii homilia christologica, Paris, 1905 г. Fr. 46-48, (pp. 87-88), 51-52 (pp. 89-90), ссылается на Гомера и Гезиода, стиль его произведений отличается древней важностью выражения и изяществом слов (ср.: Созомен. «церковная История», II, 19: νὴρ τάτε ἄλλα καλὸς καὶ ἀγαθὸς, καὶ ἐπὶ εὐγλωττίᾳ δικαίως θαυμαζόμενος, ὡς ἐκ τῶν φερομένων αῦτσβ λόγων σοννδειν ἐστῖν, ἀρχαιότητι φράσεως καὶ σωφροσύνη νοημάτων, καὶ ὀνομάτων κάλλει, καὶ χάριτι ἀπαγγελίας, εὐδοκιμούντων) —все это дает нам основания предполагать, что Евстафий получил отличное школьное светское образование.

Древние писатели, равно и манускрипты, согласно усвояют Евстафию имя «исповедника» и «мученика», но о поводе, по которому данный писатель получил такое наименование сообщают только Афанасий и Иоанн Златоустый, при чем их сообщения значительно расходятся. В Historia Atianorum (4) Афанасий Великий, представляя низложение Антиохийского епископа делом происков ариан, начинает свою речь о нем следующими словами: «был некто Евстафий, епископ Антиохийский, исповедник (ὁμολογητής) и благочестивый в вере муж» 124).

В своей апологии св. Афанасий восклицает: «какая церковь не проливает ныне (то есть В эпоху антиникейской реакции) слез от их (то есть арианских) злоумышленний на епископов. Антиохия оплакивает исповедника и твердого в православии Евстафия» 125).

В своем похвальном слове Евстафию Иоанн Златоустый говорит: «Итак, этот мученик—а наше слово показало его мучеником—готов был на бесчисленные смерти, и все их претерпел расположением и ревностью, много опасностей, постигших его, перенес своим опытом. И из Отечества изгнали его, и на чужбину отправили, и многое другое воздвигли тогда (во время антиникейской реакции) против брата блаженного» 126).

Большинство ученых, опираясь на сообщения Афанасия, полагает, что Евстафию усвоено имя исповедника потому, что он пострадал за Христа еще в эпоху гонений на христиан со стороны языческих императоров. В пользу такого понимания слов Афанасия говорит и сам контекст его речи. За верность же сообщения Афанасия достаточным ручательством служит то соображение, что Афанасий, как борец за православие, естественно, должен был отлично знать всех своих соратников, а тем более Евстафия Антиохийского: Афанасий состоял в клире Александрийского епископа Александра—человека, которому Евстафий был близко известен, который обменивался с Евстафием посланиями.

Контекст речи Златоустого говорит как раз в пользу обратного понимания термина «исповедник». Евстафий исповедник за имя Христово, как человек

1) Готовый потерпеть, и

 

 

933

2) Действительно потерпевший от ариан.

Таким образом, между сообщениями Златоустого и Афанасия наблюдается полное противоречие. Зачеркнуть, как ложное, показание одного какого-нибудь отца нельзя. Никогда не следует забывать, что 3латоустому—как клирику Антиохийской церкви и лицу, близко стоящему к святому Мелетию—также должна была быть хорошо известна биография Евстафия 127). Блаженный Иероним утверждает. Что Евстафий до получения епископской кафедры в Антиохии управлял церковью Сирийского города Беррии.

Когда он избран был на Беррийскую кафедру? кому наследовал здесь? как управлял вверенной ему паствой? —для ответа на все эти вопросы церковно-историческое знание не располагает данными.

Блаженный Феодорит Кирский 128) сообщает, что во время своего пребывания в Беррии св. Афанасий получил от Александра Александрийского известное послание об Арии. Датировать последнее событие можно 318— 319-м годами. Когда Евстафий занял Антиохийскую кафедру—достоверно не известно. По Феодориту 129), это произошло когда-то до I Вселенского Собора. Созомен 130) же представляет перемещение всецело делом собравшихся в Никее отцов. Промежуточным является мнение, приводимое Феофаном Хронографом 131) и Никитой Хониатом 132). С их точки зрения на Антиохийскую кафедру Евстафий был избран действительно ранее I Собора. Но, по Хониату, Евстафий, хотя и poulo ante, однако communi eorum qui convenerant calculo dignus apostolica sede habitus fuerat atque idcirco e finitima Berroca Antiochiam evocutus.

По Феофану же, на Никейском соборе было утверждено это избрание. Кому на Антиохийской кафедре наследовал св. Евстафий—вопрос темный. Феодорит (Hist. eccl., I, 8) делает его непосредственным преемником Антиохийкого, по Арию и Афанасию, Филогония, умершего 20 Декабря, самое раннее в 322 году. Напротив, Иероним между ними помещает Павлина (Chron. Ad dir. Abr. 2345). По Филосторгию же (Hist. eccl., 3:15) Павлин Тирский был преемником Евстафия. Гидулянов (Восточные патриархи в период четырех первых Вселенских соборов. Ярославль, 1908, с. 176) склоняется в пользу свидетельства Иеронима и в качестве оснований для этого указывает:

1) Созомен. Hist. eccl., III, 2, где Павлин поименован раньше Евстафия;

2) Отсутствие в каталоге епископов Никейского собора Павлина Тирского, чего не могло бы быть, если бы переход последнего совершился после Евстафия;

3) Канон 15 Никейского собора, который, как это видно из писем императора Константина к антиохийской общине (Евсевий. V. С., III, 60) и Евсевию Кесарийскому (там же, 61), имел полную силу, почему епископы Востока, как это видно из практики епископского избрания Евсевия Кесарийского, не могли его игнорировать;

4) Евсевий. V. С., 59, где избрание Евсевия Кесарийского следует как событие, имевшее место непосредственно после низложения Евстафия;

5) Послание Константина к Антиохийскому собору (Евсевий. V. С., III, 62),

 

 

934

в числе членов которого Павлин не значится, при чем кандидатом на первом месте указан «житель Кесарии Каппадокийской, пресвитер Ефроний».

В управление Антиохийской церковью Евстафий вступил в то время, когда, по образному выражению Иоанна Златоустого, «болезнь эта (арианство), как некоторая сильная зараза, поднялась из стран Египта; потом, пройдя промежуточные города, скоро вторглась в Антиохию». Антиохийский епископ, в виду близкой опасности, укреплял своих пасомых в православии, одушевлял сопастырей на предстоящую борьбу и убеждал их быть бдительными в отношении к надвигавшейся ереси; сам в этих целях посещая все места. Круг деятельности Евстафия в этом направлении не ограничивался пределами Антиохии: он повсюду рассылал людей, которые имели целью предохранять верующих от заражения арианством.

Одним из эпизодов борьбы Евстафия с арианством нужно считать и его участие на I-м Вселенском Соборе, количество присутствовавших на котором епископов он определяет приблизительно числом 270-т, а не традиционным 318-ть (Феодорит. Hist. eccl., I, 8.)

Сам по себе этот факт, отмеченный древними, никем из писателей нового времени не оспаривается. Разногласие в данном случае существует по вопросам:

1) О председательстве Евстафия на соборе, и

2) Произнесения им приветственной речи Константину Великому.

Вопрос о том, был или не был Евстафий председателем на Никейском соборе, и не поднимался бы, а, при условиях возникновения, решить его не представляло бы никакой трудности в том случае, если бы мы имели акты I собора. Но их —если бы они даже вообще когда-либо существовали—не сохранилось.

Нужно заметить, что Евстафий называется председателем Никейского собора впервые только в V веке, не считая блаженного Феодорита, который высказался в данном случае недостаточно определенно, Иоанном Антиохийским, епископом Константинопольским Проклом, Факундом Гермианским, Папой Феликсом.

Из древних писателей того же мнения держится Никифор Каллист. Разделяемое весьма многими—писавшими об Евстафий в новое время— это воззрение, по меньшей мере, спорно. Если Евстафий и принадлежал к тем, выражаясь словами Евсевия τοῖς τῆς συνόδου πρόεδροιкоторым Константин, после произнесения при открытии собора своей речи, παρεδίδου τὸν Λόγου — то или в качестве митрополита, или в том деле, какой придают спорному термину Евсевия Friedrich Wolff и Bernoulli. По Friedrichy, πρόεδροι, представители или епископы 3-х так называемых кафедр Петра. Wolff проводить взгляд, согласно которому термин πρόεδροι относится к 2-м епископам, занимавшим на соборе первые места по правую и левую сторону от Константина, а таковыми, по его мнению, были Евстафий Антиохийский и Александр Александрийский. Πρόεδροι по объяснению Bernoulli, по всей вероятности, наиболее выдающиеся участники собора, сплоченные Константином в тесную коллегию, с которой он нахо-

 

 

935

дался в интимных отношениях, чтобы таким путем, при всей видимости автономии отцов, держать повода исключительно в своих руках.

Πρόεδροι, как выяснил Selzer, обладали правом не председательствования, а правом первого голоса при обсуждении каждого вопроса 133).

По вопросу произнесения Евстафием императору приветствия на соборе, подавляющее большинство писателей и ученых в решении этого вопроса следовало «Феодориту, категорически заявляющему в своей истории, что Евстафий... увенчал главу царя цветами похвал и возблагодарил неусыпное попечение его о предметах Божественных» 134).

Но наряду с показаниями Феодорита, еще в древности Созомен 135) лицом, приветствовавшим Константина на I Соборе, называл Евсевия Памфила.

Такое же понимание сообщает соответствующему месту из Евсевиевой «Жизни Константина» и автор заглавий к этому последнему сочинению, которым, полагают, был сам Евсевий 136).

Лицо, приветствовавшее царя в «Жизни Константина» называется «занимающим первое место с правой стороны». Большинство ученых—очевидно, под давлением Феодорита—усматривали здесь Евстафия. Делались даже попытки—правда, мало удачные—объяснить такой именно modus выражения Евсевия.

Однако, уже Valesius высказывается в пользу большей правдивости показания Созомена. А в самое недавнее время Cavallera произнес решительное суждение по этому вопросу. Согласно мнению Cavallera 137), принятие утверждения Феодорита возможно лишь благодаря ложному толкованию V. С. III, 2, когда сам автор заглавий приписывает эту речь Евсевию Кесарийскому.

Скоро после Никейского собора Евстафий созвал собор в Антиохии. Предметом занятий собравшихся здесь 25-ти Восточных епископов, подчиненных Антиохийскому Патриарху, было восстановление единства церкви в самой Антиохии. Это единство, полагалось, было нарушено уходом или низложением Евстафиева предшественника—Павлина.

Прошло 3 года после окончания I Вселенского Собора, и уже начали обнаруживаться зловещие признаки антиникейской реакции, первый и решительный удар которой пришлось испытать Евстафию Антиохийскому. Открыто выступать против Никейского символа и осудить установленное им единосущие было невозможно, пока оставался в живых император Константин, видевший в этом соборе лучшее дело своего царствования. Поэтому политика антиникейцев, естественно, должна была направиться против наиболее ревностных защитников «единосущия» с расчетом по освобождении церкви от этих подозрительных лиц, «потом на свободном поле построить новые формулы, взамен Никейской». По своему положению на главнейшей кафедре Востока, по своей учености, литературному таланту и энергии Евстафий являлся одним из опаснейших противников реакции. Как скоро Евстафий заметил начавшееся на Востоке антиникейское движение, он начал борьбу с ним в литературе и жизни. Выпущенное Евстафием к этому времени в свет Предисловие к толкованию Притч VIII, 22 —Предисловие, в котором он поражал ариан, по словам

 

 

936

Cavallera 138), является настоящим манифестом, объявляющим поход против ариан и призывающим под знамена «единосущия» сверх приверженцев этого учения.

Из сферы литературной полемики борьба скоро перешла в жизнь. По сообщению Афанасия 139), Евстафий отказался принять в клир таких знаменитостей будущего, как Леонтий, впоследствии епископ Антиохийский, Феодосий Триполийский, Евдоксий Германикийский, Евстафий Севастийский, Георгий Лаодикийский и Стефан Антиохийский 140), и подверг суровому обвинению тех епископов, которые, не отказываясь вполне от Никейского вероопределения, искажали его смысл, толковали применительно к своим традиционным воззрениям.

Дело не ограничилось этим. Вскоре вспыхнула полемика между Евстафием и Евсевием Кесарийским. Евстафий обвинил Евсевия, выражаясь словами Сократа и Созомена, в искажении Никейской веры. Последний, в свою очередь, предъявил к Евстафию обвинение в савеллианстве.

Существует двоякое объяснение причин обвинения Евстафия, именно, в савеллианстве. Профессор Спасский 141) пишет: Догмат о Сыне Божием Евстафий раскрывал с христологической стороны, показывая, что только в учении о единосущий вера во Христа, как Искупителя, находит свое оправдание, что всякое принижение природы Сына Божия приводит к неправильному и уничижительному воззрению на Лице Христа. В этом отношении он стоял на одной линии с Афанасием Александрийским, но, когда от полемики Евстафий переходил к положительному уяснению Никейского догмата, его речи становились подозрительными для Востока. Как и все старшие никейцы, Евстафий не различал между терминами сущность и ипостась и потому точно не мог установить различия между первым и вторым лицом в Св. Троице. Востоку, привыкшему строгой гранью разделять ипостаси Св. Троицы, казалось, что Сына и Отца он сливает в одну ипостась и одну сущность». Равным образом и по мнению профессора Годулянова 142), «Евстафий, будучи горячим противником ариан, в своей полемике против арианского положения о бездыханном теле (σῶμα ἄψυχον) у Христа и связанного с ним возвеличения человеческого в жизни Христа, с целью доказательства неподобия Христа с Отцом (ἀνόμοιον εἶναι τὸν Χριστὸν τῷ πατρί), зашел слишком далеко.

Подобно позднейшим антиохийцам, он резко различал человека Иисуса Христа от находившегося в единстве с Богом и неизменного в своем положении над миром (также и над Своим храмом, то есть Его человечеством) Сына Божия (Υἱὸς Θεοῦ), что совершенно не соответствовало простому сравнению «от Отца рожденного» (ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθείς) «с пострадавшим» (παθών) в Никейском символе. Это учение Евстафия о Сыне Божием его противникам должно было представляться савеллианством, и это тем более, что употребляя вместе с никейцами, как синоним термины: сущность и ипостась (οὐσία и πόστασις), он говорил об одной сущности или ипостаси (οὐσία или πόστασις) в Троице (Τριάς), и отбрасывая арианскую, также оригеновскую терминологию о трех ипостасях (τρεῖς ὑπὸστάσεις).

 

 

937

Иначе высказался на счет обвинения Евстафия в савеллианстве Cavallera: 143) «я не вижу, чтобы то, что осталось от трудов Евстафия, давало какое-либо основание для подобного обвинения. Полнота божественности Слова выступает ясно, но выступает ясно и отличие Его от Отца». В защиту этого взгляда Cavalieri Кудрявцев 144) приводит еще следующие соображения: «помимо самих творений Евстафия за Cavallerо говорят два факта. Прежде всего, Евстафия—как защитника единосущия, которого так или иначе антиникейской реакции необходимо было свергнуть—под указанным углом зрения легче всего было обвинить в савеллианстве. Тогда достаточно было простого принятия одного слова «единосущный», как другие уже «полагали, что принимавшие его вводят ересь Савеллия и Монтана, а потому называли их хулителями, как бы отвергающими личное бытие Сына Божия». Общей тактикой евсевиан было: «тех, которые полагали меньшее—чем они сами—различие между Отцом и Сыном, обвинять в том, что эти последние, строго говоря, совершенно подобно Савеллию, не хотели различать Отца и Сына».

А потом, что это обвинение было делом не совсем чистым, можно догадываться из хотя кратких и темных, намеков Сократа: «оба они (то есть Евсевий и Евстафий) утверждали, что Сын Божий есть Лицо и имеет личное бытие, оба исповедовали единого Бога в трех Лицах, а между тем, не знаю как-то, не могли согласиться друг с другом» 145).

Восточные епископы чутко прислушивались к полемике Евсевия и Евстафия, в душе или открыто становились на сторону Евсевия, и осуждение Евстафия было неизбежным. Оно состоялось на соборе 330 года в Антиохии. Под предлогом посещения воздвигавшихся Константином в Палестине базилик, Евсевий Никомидийский и Феогнис Никейский, с согласия императора, отправились в Святую землю. Там они увиделись со своими единомышленниками, развернули перед ними свои планы 146) и из Палестины уже вместе в. 330-м году явились в Антиохию. Здесь в первый раз собрались вместе передовые деятели антиникейской реакции: Евсевий Никомидийский, Феогнис Никейский, Патрофил Скифопольский и Павлин Тирский. Два последних епископа имели тем более оснований добиваться низложения Евстафия, что антиохийский пастырь открыто укорял их в арианстве и упорно отказывал в церковном общении 147). Главным обвинителем Евстафия на соборе выступил его непосредственный 148) преемник по Беррийской кафедре епископ Кир.

Все писатели древности в общем сходятся на признании, что истинная причина суда над Евстафием, это—мужественная защита им Никейской веры. Но по вопросу о том, как мотивировано было на соборе обвинение, среди них полное разногласие. В то время как Иероним 149), Феодорит 150) и, пожалуй, Созомен 151) утверждают, что Евстафия обвинили в безнравственном поступке, другие 152) очень определенно высказываются в том смысле, что обвинение было направленно против его учения. Особняком от всех остальных стоит Афанасий. В то время как прочие передают соборную мотивировку низложения Евстафия, Афанасий центральным пунктом своей речи ставит объяснение причин, по которым Евстафий был сослан Кон-

 

 

938

стантином. «Его, пишет Афанасий, оклеветали перед царем Константином; выдуман был предлог, будто бы Евстафий оскорбил цареву мать» 153).

По случаю низложения Евстафия и избрания на его место Евсевия Кесарийского, Антиохия разделилась на две противоположных партии; чернь возмутилась, так что дело едва не дошло до мечей. Полного разгрома города не допустило лишь благоразумие Евсевия, который, зная, что император Константин несочувственно отнесся к предложенному переходу его с кафедры Кесарийской на Антиохийскую, сам отказался от кандидатуры, и от вступления в Антиохию отряда войск.

«Это самое, — замечает Созомен 154), — много повредило Евстафию в глазах царя; ибо Константин весьма разгневался и подозревал, что виновником возмущения был он, Евстафий был низложен. Treppner 155) отмечает, что, согласно показанию Никифора (Χρονογραφία σύντονος ἀπὸ Ἆδάμ μεχρὶ τῶν χρόνων Μηχαήλ καὶ Θεομίλου) это произошло после 18-ти лет управления Антиохийской церковью. «Спокойно перенес он это оскорбление» 156) и, согласно императорскому декрету, в 331-м году отправился в ссылку вместе со множеством пресвитеров и диаконов 157), предварительно дав всем, по словам Златоустого завет «не отлучаться, не уступать волкам, то есть арианам, и не предавать им паствы, но оставаться внутри, заграждая им уста и обличая их, а простейших из братьев утверждая» 158). О месте ссылки Евстафия источники дают довольно разноречивые сведения: одни из них указывают на Фракию 15)9, другие—на Иллирика 160), Иероним 161) называет даже город, служивший местом ссылки—Траянополь во Фракии. Год смерти Евстафия датируют различно: Tillemont, Boschius, Cavallera, Kihn, Calier, Кудрявцев предельным сроком смерти Евстафия считают 337-й год. Schrök, Fabricius, Hergenröther, Fessler-Jungmanü, Bardenhevier, Blondel относят кончину антиохийского пастыря к 360-му году. Архиепископ Филарет (Гумилевский) 162) и профессор Барсов 163) полагают, что Евстафий умер около 345 года. Сообщение Сократа 164) и Созомена 165), что знаменитый исповедник жил еще в 370-м году и был вторично сослан Валентом в Визию Фракийскую или Кизик, доверчиво принятое Treppner’ом 166) представляет явную несообразность: по свидетельству блаженного Феодорита 167), Евстафий умер прежде, чем Мелетий вступил на Антиохийскую кафедру, то есть раньше 361 года 168).

Литературная деятельность св. Евстафия Антиохийского.

Блаженный Иероним 169), называя Евстафия самогласною трубою и первым, который писал против Ария, изумляется его учености и говорит, что он был весьма образован в духовных и светских науках, особенно в философии. Святой Афанасий, Златоустый, Афанасий Синаит также говорят о его высокой образованности.

По словам Созомена, красноречие Евстафия было предметом удивления для его современников: «То же можно видеть в книгах его, которые доселе целы», —прибавляет Созомен 170). К сожалению, до наших дней дошло далеко не все, что вышло из-под пера антиохийского пастыря. Из всех его произведений в целом виде сохранились только два сочинения: «De engastrimytho contra Origenem» и «Homilia in Lazarum, Mariam et

 

 

939

Martham» для суждения же об остальных мы располагаем одними фрагментами.

«De engastrimytho contra Origenem» (Диагностик) 171). Это сочинение носит полемический характер и направлено против Оригена. Последний, изъясняя 1 Цар. 28, полагал, что Аэндорская волшебница действительно вызывала душу Самуила, и Самуил пророчествовал Саулу. Эта точка зрения знаменитого катехета александрийской школы не была единственной в его время. «Мы знаем,—пишет Ориген,—что некоторые из братьев наших говорят: «не верю чревовещательнице, она лжет, когда говорит, что видела Самуила. Самуил не был виден, Самуил не говорил.

Но как некоторые лжепророки говорят: «это говорит Господь», Господь же не говорил, — так и этот злой дух лжет, когда возвещает, что приведет того, кого повелел привести Саул. «Кого же вывести тебе?, —. спрашивает, —Самуила выведи мне». Это высказывается теми 172), которые говорят, что данное повествование не истинно: «Самуил в аду? Самуил, избранный из пророков, от рождения посвященный Богу, прежде рождения предназначенный к священному служению, этот Самуил вызывается чревовещательницей? Самуил в аду? Самуил в преисподней?! тот Самуил, который сменил первосвященника Илию, за грехи своих детей и их преступления осужденного Промыслом? Самуил в аду? которого Бог услышал во время жатвы пшеницы и позволил дождю сойти с неба?».

В «Диагностике» Евстафий примыкает мнению «некоторых из братий», относительно Аэндорской волшебницы он доказывает, вопреки Оригену, что она не могла и не вызывала души Самуила, что «вопрошающему оракула Саулу казалось только то, что делала или творила чревовещательница 173), сам же Саул вообще ничего не видел» 174).

Сочинение «О чревовещательнице» имеет громадное значение для характеристики экзегетического направления его автора. Полемический в отношении к александрийцу характер произведения создал такое положение вещей, в силу которого в Диагностике резче, чем где либо, обнаруживаются черты, свойственные антиохийской школе. Так, Евстафий с особенной силой восстает здесь против аллегорического метода в экзегетике и делает строгие, но справедливые замечания Оригену за его стремление аллегоризировать все Св. Писание. «Не изъясняет ли он аллегорически,—пишет св. Евстафий,—колодцы вырытые Авраамом и прочее, относящееся к тому, в длинной речи давая всему делу другой смысл, тогда как их доселе могут видеть в той стране обыкновенными очами» 175).

Одновременно он указывает образцом нормального, по его пониманию, толкования. «Беседуя о многострадальном Иове, Ориген, —замечает антиохийский пастырь, —вместо того, чтобы выразить удивление его терпению, восхвалить страдания, прославить подвиг, воздать хвалу вере, представить в лице Иова твердость духа, побудить через то новоначальных к добродетели, благодушием и устойчивостью настроений вооружить подвижников на то, чтобы стойко переносить страдания за благочестие, оставив

 

 

940

того Иова, легкомысленно обратившись к именам его дочерей, по-старушечьи проводить время.

А относительно Лазаря, когда, пишет, вместо того, чтобы прославить величие дела Христа и через это ясно показать, что Бог есть самовластно призвавший к Себе смердящего мертвеца из могилы и произношением слова одушевивший его вздувшееся тело, ничего относительно этого не говорит; Лазаря же, друга Господа, которого по справедливости Он любил за добродетель, в больного и мертвого грехами возвел, говоря иносказательно. Никто этого—и справедливо—не говорил и не писал» 176).

При истолковании Писания для Евстафия исходным пунктом и точкой опоры, на которой он полагает почти все время, является буква священного текста. Выражение: «рассмотрим. самую букву повествования» 177), глубоко характерно для экзегетического направления Евстафия. Антиохийский пастырь все время делает тщательный анализ текста Писания.

Доказать данное положение равнялось бы переписке едва ли не всего Диагностика. Ограничимся наиболее типичными. Сюда относится, например, то место «Диагностики», где Евстафий доказывает, что речь явившегося в Аэндоре, произнесенная в пророческом духе, в сущности составлена из раннейших (1 Цар. 15) пророчеств о Сауле Самуила 178). Равным образом на текстуальном анализе построено у Евстафия доказательство ложности Аэндорского пророчества 179). Далее на этот же счет должно отнести и уяснение Евстафием всех понятий, входящих в текст толкуемого им места Св. Писания: описание душевного состояния Саула в момент его прихода к чревовещательнице 180), определение значимости этой последней и ее ремесла под углом зрения возможности выводить души праведников и отношения Библии к мантике 181), понятие о диаволе 182), Божестве 183), Самуиле как пророке 184) и прочее.

 

Homilia in Lazarum, Mariam et Martham 185).

Взяв за исходную точку текст Ин. XII, 1-2, св. Евстафий воспользовался этими словами «сына грома, почерпнувшего неизреченные тайны из всеплодного премудростью поля сердца Господа 186), чтобы раскрыть учение о Божестве Христа, которое особенно ясно сказалось в величайшем из дел Господа—«воскрешении скончавшегося и в тление обратившегося Лазаря» 187). О Лазаре и его сестрах, как исповедовавших «единого нераздельного Господа, в видимом благолепии уразумевая невидимую славу и в осязаемой плоти познавая неосязаемого и некасаемого Бога Слова» 188), св. Евстафий говорит: «какими словами украсил единодушие этих родных? Да, их дела превосходят всякую похвалу. Тебе, Марфо, для венца славы достаточно исповедания Христа. Тебе, Лазарю, для приобретения славы достаточно назваться другом Христа. Тебе, Марие, достаточно приговора от Бога, ибо «Мария, —сказано,—благую часть избрала, которая не отнимется от нее» (Лк. X, 42).

Мария, любительница спокойствия, своеобразная пчела, пролетающая по лугам Божественных созерцаний, ставшая чужеземкой и переселенкой от запятнанной жизни и достигшая до безмятежной и мирным предметам

 

 

941

подобающей жизни Божественной: здесь «ветерок нежный и там Господь» (3 Цар. XIX, 12), по откровению Илии.

Из нее (Божественной жизни) течет знание Божественных и человеческих дел, как написано: «научистеся и знайте, что Я есмь Бог» (Пс. XV, 11). Чистая голубица, тихо взявшая крылья свои и прибывшая в тихую блаженную пристань спокойствия, через которое получила посвящение в то, чего желали пророки и праведники. Иаков, убежавший от грозного копья, благополучно сретил Бога и столб-памятник, как часто говорилось, помазал. Мария же, весьма далекая от наплыва спутанных и случайных рассуждений, как бы волнующих такое хранилище мыслей и ума, ясно услыхала от Бога ублажения, и была удостоена обнять плотью (волосами) Необъемлемого» 189). Homilia in Lazarum, Mariam et Martham дает богатый материал для характеристики Христологии св. Евстафия Антиохийского.

Commentarius in Hexaemeron.

Алляций в своем издании, подробное описание которого дает Iahn190), впервые опубликовал толкования по этому предмету под именем Евстафия Антиохийского и сделал тщетную попытку обосновать его подлинность. Но Tillemont 191) рядом аргументов твердо установил, что Евстафий не может быть назван автором толкования in Hexaemeron, который известен под его именем. Тем не менее, есть основание думать, что Евстафий писал по этому вопросу. Афанасий Синаит в своем творении, которое имеет надписание: Anagogicarum contemplationum in Hexameron ad Theophilum 192) ссылается на авторитет in theologia celeberrim; Eustahhü, summi doctoris synodi Nicaenae и приводит фрагмент, который можно думать, представляет собой частичку толкования Евстафия на Быт. 1-2 «De Melchisedeck». Трактат «О Мелхиседеке» Иероним упоминает в письме к пресвитеру Евангелу 193).

В целом виде он представляет собою одно из «великого множества посланий» св. Евстафия, которые, скажем словами блаженного Иеронима, «долго было бы перечислять» 194), и был адресован Александру Александрийскому. От данного произведения до нашего времени дошло только три небольших фрагмента. Один из них издан на греческом языке Cavallera 195), другой—на латинском Leppoman’ом, и третий на Сирийском и латинском Martinом.

Стоя на почве сохранившихся до наших дней фрагментов из этого трактата о Мелхиседеке, можно думать, что основная мысль этого сочинения была такова: в Священном Писании нет родословной Мелхиседека потому, что Мелхиседек был хананеянином, а «не следовало составлять родословной и до рода Ханаана возводить того, кто находится на вершине праведности, ибо совсем не подобало достигшего высочайшей праведности сплетать с родом, достигшим крайнего нечестия».

Если справедливо, что трактат о Мелхиседеке представлял собою послание к Александру Александрийскому, то является возможным определить terminus ad quem его написания. Это 326-й год, год смерти адресата. Относительно повода написания Послания высказывают предположения, что

 

 

942

таковым следует считать ересь иеракситов, которая особенно распространена была среди Египетских монахов.

εἰς τὸν Ἰωςὴφ λόγος.

От этой речи сохранились три фрагмента в катенах на Пятокнижие 196). На основании сообщения различных писателей мы знаем, что св. Евстафий комментировал Псалмы, но от этой работы антиохийского пастыря уцелели одни небольшие отрывки.

От толкования на 15-й Псалом сохранились только два фрагмента. В первом, который находится у Леонтия Византийского 197), говорится о двух природах во Христе и едином лице (μοναδικὸν τὸ πρόσωπον), во втором, который сообщает блаженный Феодорит Кирский 198), о Его душе, как единосущной (τάις ψυχαῖς τῶν ἀνθρώπων).

От толкования на 92-й Псалом сохранилось несколько больше фрагментов. Один из них, в котором термин πόστασις, по древнему словоупотреблению обозначает не πρόσωπον, но φύσιν, нередко приводился Севером Антиохийским в спорах о монофизитстве, как сообщает Петр Младший, Яковитский Патриарх в Антиохии (578—591-й годы) 199), в  сочинении против Дамиана, Патриарха Александрийского (578-605) 200).

Другие фрагменты сообщает блаженный Феодорит Кирский 201). Кроме того, св. Евстафий составил два трактата или речи о написаниях Псалмов: первый из этих трактатов был озаглавлен: Εἰς τὰς ἐπιγραφάς τῆς στηλογραφίας, второй—εις τ. επ. τό&ν ἀναβαθμῶν. В них обоих речь шла преимущественно о Божественном достоинстве Христа и о соединении в Нем Божественной и человеческой природы 202).

Commentarii in Proverbia.

В различных местах своих творений блаженный Феодорит Кирский приводит выдержки из речи на Притч VIII, 22, которую Евстафий написал против ариан, особенно же евсевиан. В ней антиохийский пастырь, изложив деяния Никейского собора и козни, посредством которых евсевиане поле осуждения учения Ария пытались внести его заблуждения в символ, переходит к самому тексту Притч VIII, 22 и защищает православное истолкование его от нападок ариан.

Эта книга на основании которой, сохранись она до нашего времени, возможно было бы дать полное изложение христологии Евстафия, написана была, по-видимому, около 329 года, когда Евсевий Никомидийский вернулся из ссылки и сеял вражду среди восточных богословов.

О поводе, по которому Евстафий написал ее, он сам говорит в той части, по-видимому, пролога, которую приводит в своей Historia Ecclesiastica (I, 8) Евсевий с таким надписанием: Ἔλεγχος ἀρειανι ζόντων ἐξ Εὐσταθίου καὶ Ἀθαναίου συγγραμματων. Этот фрагмент имеет высокую научную ценность, как один из источников истории Никейского собора.

В то время, как Евсевий Кесарийский, желая оправдать себя в принятии Никейского символа, передает тот момент соборной деятельности, когда составлялся самый символ, а Афанасий, имея в виду показать ревность отцов и законность терминов κ τῆς οὐσίας, и ὁμοούσιος изображает осто-

 

 

943

рожные и тщательные исследования отцов в подыскании терминов для обозначения отношения Сына Божия к Отцу, Евстафий в данном фрагменте следит преимущественно за положением и деятельностью на соборе ариан, точно отмечает моменты их выступления, определяет характер и цели их действий и таким образом восполняет тот пробел, который замечается в сведениях Евсевия и Афанасия, а вместе с тем разъясняет сообщение последних и указывает их определенное место в истории собора. В частности, фрагмент из речи Евстафия на Притч VIII, 22 дает нам следующие данные для истории собора, кроме приблизительного обозначения числа епископов, бывших на соборе (270), каковое число близко подходит к истине.

1) Из повествования Евстафия мы узнаем, что на соборе первой выступила партия строгих ариан во главе с Евсевием Никимидийским. Эта партия представила письменное изложение своего учения. С рассмотрения этого символа крайней арианской партии и началась догматическая деятельность собора.

2) Из повествования Евстафия мы узнаем о другом, отличном от первого выступления ариан или, вернее, «некоторых из сообщников ариан» (τινές ἐκ συσκεβής).

3) Наконец, Евстафий отмечает 3-е выступление ариан, бывшее после окончательного утверждения собором символа. В третий раз ариане выступили для того, чтобы заявить свое согласие с соборным решением. «Приверженцы Ария, —пишет Евстафий,—встали и предали анафеме осужденное собором учение, а символ, изложенный единодушным согласием, собственноручно подписали» 203). Другие фрагменты, сохранившиеся от речи Евстафия на Притч VIII, 22, значительно меньшие по объему, посвящены вопросу о соединении в Христе Божеской и человеческой природ.

В одних из них св. Евстафий, обсуждая мысль, высказанную апостолом Павлом в Гал. IV, 4, решает вопрос о том, почему человек, а не Логос родился от Девы 204), в каком смысле Христос сделался подзаконным 205); в других, защищая против ариан высказанное апостолом Павлом в Рим. VII, 29, показывает, что подобие людей с Христом должно быть относимо не к Логосу, а к Христу, как человеку 206); в третьих утверждает, что не Логос, а человек восстал из мертвых, что этот человек сделался храмом Божества, что Божество, как бесстрастное и бестленное, не могло страдать 207).

Трудно на основании немногочисленных фрагментов сказать с уверенностью, написал ли св. Евстафий толкование на всю книгу Притчей Соломона, опустив VIII, 22, так как он уже раньше посвятил этому тексту целую гомилию. Рукописные кодексы сообщают его истолкование на самые разнообразные места этой книги; так Pitra Peltanb и Cavallera 208) в своих изданиях приводят на основании манускриптов XVI и XVIII веков. Фрагмент толкований антиохийского пастыря, на Притч III, 13-15; IV, 3; XVI, 32; XXIII,  33. Περὶ Εύραϊσμοῦ. А. Mai 209) первый опубликовал отрывок из творения Евстафия Антиохийского Περὶ Εύραϊσμοῦ, в котором шла речь о значении еврейского закона.

 

 

944

о λόγος κατὰ Ιωάννην.

От этого произведения сохранился у Анастасия Синаита 210) один фрагмент, на основании которого нельзя сказать, дал ли св. Евсевий комментарий на все Евангелие, или ограничился отдельными только местами из него. Кроме гомилии «На вечерю Лазаря, и на Марию и Марфу, сестер его» к Евангелию Иоанна относятся также два фрагмента, которые сохранились только на Сирийском языке.

Что касается произведения, то каждый из трех свидетелей о нем называет его различно: Феодорит Кирский (Περὶ ψυχῆς), Евстратий, пресвитер Константинопольский (περὶ ψυχῆς καὶ κατὰ Ἆρεικνῶν), Иоанн Дамаскин—то περὶ ψυχῆς, τὸ περὶ ψυχῆς κατὰ φιλοσόφων.

Отсюда можно сделать вывод, что сочинения Евстафия περὶ ψυχῆς состояли из двух книг: первая была направлена против философов, вторая против ариан.

К какой книге относится каждый из сохранившихся фрагментов, трудно сказать. В одних из них речь идет о душе и опровергаются мнения пифагорейцев и платоников; другие излагают учение о божеской и человеческой природах во Христе. Два фрагмента из сочинения De anima, сохраненные блаженным Феодоритом Кирским и Евстратием, опровергают психологическую ошибку ариан, утверждающих, что Слово не приняло человеческой души, но приняло только τὸ αψυχον σωμα.

 

Contra arianos.

От громадного трактата Евстафия Contra arianos, который состоял, кажется, из восьми книг, сохранилось очень мало фрагментов на греческом языке и несколько больше на латинском. Факунд Германский, взяв на себя защиту Феодора Мопсуестского от обвинения в несторианстве и манихействе—каковые обвинения возводит на Мопсуестского пастыря эдикт Юстиниана против трех глав —с большим тщанием подыскивал в творениях древне-церковных писателей, ортодоксальность которых стояла вне всякого сомнения, места, которые по сходству в выражении могли бы быть сближаемы с соответствующими местами из произведений Феодора Мопсуестского.

Обвинители Феодора в эдикте говорили, что он учил, будто Христос получил нечто путем совершенствования. Но это относится,—говорит Факунд,—к человеческой природе Христа и не может быть основанием к обвинению в ереси. Иначе пришлось бы обвинять и Евстафия Антиохийского, который в 6-й книге против ариан пишет о Христе: «высшие почести принял человек украшенный справедливостью и добродетелью и добродетельно и справедливо получающий высокий царский престол», и еще: «Он получает величайшую со вне силу, идя вперед к лучшему по мере достоинства».

Защищая Феодора от обвинения, будто он учил о соединении Бога-Слова с предсуществующим человеком, Факунд ссылается на Евстафия Антиохийского, который в 6-й книге против ариан пишет: «ради спасения людей (Бог) соединил человека со Словом и Богом» — «как будто (за-

 

 

945

мечаеть Факунд) заранее существовал человек, который соединился со Словом и Богом» 211).

Из трактата Contra arianos несколько фрагментов находится также и у Геласия в его De duabus naturis in Christo 212). Во всех этих фрагментах столь часто употребляются слова: homo, templum, когда речь идет о человеческой природе Христа, что в подлинности их не может быть никаких сомнений. Фрагменты на греческом языке из сочинения сообщают Фотий, Doctrina latrum de Verbi incarnatione и Иоанн Дамаскин 213).

 

Tractatus adversus Photinum.

От этого сочинения сохранилось три фрагмента на Сирийском языке. Основная мысль их такова: лицо и естество не одно и то же. Термин «Бог» относится не к лицам—в противном случае мы необходимо должны были бы говорить о трех богах—но к естеству. Издатели данных фрагментов Gowper und Pitra считали несомненным, что Евстафий писал сочинение против Фотина.

Gwatkin на основании этого построил свою гипотезу о годе смерти антиохийского пастыря. Но Cavallera решительно отвергает принадлежность Евстафию трактата против Фотина и опровергает по следующим основаниям.

Фотин, иначе Морин, епископ Сирмийский, ученик Маркелла Анкирского, выступил со своим лжеучением, как признает и сам Gwatkin, около 343 года, то есть в то время, когда Евстафий, можно думать, уже умер. Если бы в это время он был еще в живых и впоследствии даже написал книгу против Фотина, то непонятным было бы, почему Сардикский собор пишет о нем как человеке или умершем, или совершенно забытом 214).

κατηχητικός λόγος.

От того слова сохранился один только фрагмент, изданный впервые Schermann 215).

 

Anepigrafa.

У Сабр-ишо, Златоустого, Бар-Эбрая сохранились фрагменты догматического и канонического содержания, но не отмечено, к какому из творений св. Евстафия они относятся. Ряд произведений, которые раньше приписывались Евстафию, а именно: Литургия, речь к императору Константину на первом Вселенском Соборе, изъяснение Быт. 1:26, приведенное в истории Геласия Кизического, по общему мнению исследователей патристической литературы, не принадлежит ему.

 

Христология св. Евстафия Антиохийского.

Христологические воззрения св. Евстафия сложились в духе и направлении антиохийской школы. Если александрийцы, раскрывая догмат о Св. Троице, старались главным образом выставить на вид мысль о единосущий трех Божеских лиц, то представитель! Антиохийского направления Евстафий делает ударение на ипостасном различии Божеских лиц.

 

 

946

Логос есть Θεὸς 216). Взятое в отдельности это выражение еще ничего не говорит о божественном происхождении и достоинстве Слова. Термин Θεὸς в устах древних писателей не всегда имел тот безусловный смысл, с которым он встречается у нас. Св. Писание называет Моисея богом по отношению к Аарону: раба, отказавшегося воспользоваться своим правом получить свободу в Субботний год, он повелел привести «пред богов» то есть в собрание судей, для заключения известного юридического акта.

В подобном же значении употреблялось это слово в литературе и жизни классических народов, и общественное мнение не находило ничего оскорбительного для чувства, или необычного в том, что например, указы Домициана выходили с громким надписанием Dominus ac Deus noster sic fieri jubef. Патристическая литература надолго сохранила то же словоупотребление.

У Иринея читаем: «Бог стал человеком, человек стал Богом. Сын Божий сделался Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие сделалась сынами Божиими». Афанасий Великий говорит: «Как Господь, облекшийся плотью, соделался человеком, так и мы, люди, восприятые словом, обожаемся ради плоти Его».

Григорий Богослов пишет: «в человеке всего более божественно то, что он может благотворить. Ты можешь стать Богом, ничем не жертвуя из своего имущества, а только оказав милость и прощение; не упускай случая к обожению». По словам того же отца высокое призвание пастыря состоит в том, чтобы быть Богом и других творить Богами.

Таким образом стать богом для того времени не значило выроста до величия абсолютного или вознестись до беспредельности его совершенства. В понятии Бога необходимо мыслилось только бессмертие, блаженство, сверхчеловеческая полнота и интенсивность жизни 217). Но те отдельные выражения, с которыми мы встречаемся на страницах сочинения Евстафия Антиохийского, дают нам право заключать, что Евстафий Антиохийский видел в Слове существо одной природы с Богом, равное Ему по Своей силе и славе. Христос единосущен 218) Отцу и есть Бог невидимый 219), самодовлеющий, бесконечный в отношении как времени, так и пространства, непостижимый 220), всеведущий, всемогущий, все исполняющий 221). Но Он отдельное лицо от Бога, хотя и пребывает вместе с Ним и есть «Единый из Несозданные и Единосущные Троицы» 222).

При определении взаимоотношения между Божественной природой Логоса и Бога Отца антиохийский пастырь пользуется термином «сыновство». Христос не простой «Христос человек», «не человек обожествившийся», не одна «из созданных Богом невидимых и служебных Его сил», но «по природе Своей Единый Божественный Сын Бога живого, рожденный из несозданной сущности Отца, единородный и единый с Отцом и Св. Духом от всякого создания поклоняемый» 223).

Как Сын Божий, Логос есть образ Отца, «потому что, подобными от подобных рождаясь, рождаемые являются истинными образами родителей» 224). Как Сын Божий, Логос равносилен Отцу 225) и является твор-

 

 

947

ческим началом, через которого сотворено все: «ангелы, небеса, земля, и море и глубины, и пробегающие по небу светила» 226). Но этим не исчерпывается весь круг отношений Логоса к миру.

«Слово ради нас стало плотью» 227), и «Бог неизменно вочеловечился». Он вочеловечился для того, чтобы «ввергнуть огонь на землю, которую образовал Своими руками и освятил Божественным дуновением», «и снова возжечь свободную волю ее (то есть человека), которой почтена она была от век, но которую отнял от нее и поработил в страстях бесчестия изобретатель зла и обмана». «Огонь пришел ввергнуть Спаситель на землю, этот просветительный огонь, животворный, огонь богопознания, истребитель терний нечестия, возраститель семян благочестия, губитель и искоренитель всего противоестественного, но насадитель и возделыватель соответствующих природе благ благочестивых семян, чтобы как добровольно был увлечен человек обманом и самовольно навлек на себя непослушанием ранее предвозвещенную ему Богом смерть, так опять, освободившись от угара заблуждений, познал должное и приобщился к Богу через исповедание и устремление к Нему 228). В учении св. Евстафия о воплотившемся Логосе обращают на себя внимание:

1) Сосредоточение антиохийским пастырем преимущественного внимания на человеческой природе во Христе и

2) Его взгляд на соединение в Нем божеского и человеческого естества.

1) Александрийцы, раскрывая догмат о лице Богочеловека, сосредоточили свое внимание на Его Божественной природе и настаивали на самом тесном общении в Нем естеств. Напротив, антиохийцы преимущественно обращали внимание на человеческую природу Иисуса Христа и особенно старались утвердить мысль о различии естеств в Нем, доказывая их целостность и полноту.

В духе антиохийской школы Евстафий в воплотившемся Логосе обращает главное внимание на человеческую природу и называет Его просто «человеком», «человеком Христа» 229), «человеком Христом». Христос по своей телесной природе, учит св. Евстафий, настоящий человек 230). Он имеет плоть с костями 231). Рожденный в Вифлееме повит был пеленами, вскармливался, из-за замыслов жестокого Ирода провел несколько лет в Египте, говорил по-детски, возрастал телом, дни Его жизни умножались, в Назарете Он достиг зрелого возраста. Следы бичей на теле Христа от ударов, прободенные ребра, знаки гвоздей, излияние крови, само воскресение служат, по мнению Евстафия, надежными доказательствами непризрачной плоти Спасителя 232). Вопреки учению некоторых разветвлений арианства, будто Христос принял тело без души (τὸ ἄψυχον σῶμα) и на месте человеческой души у Него было Божество, Евстафий не раз проводит мысль о Христе, как полном человеке, об Его человеческой душе. «Разумная душа Иисуса, —пишет антиохийский епископ, — единосущна душам людей совершенно, как и плоть, происшедшая от Марии, является единосущной плоти людей» 233). По своему человечеству рожденный от Девы Марии 234), будучи в Ее девственной утробе, образован Духом Свя-

 

 

948

тым 235), Христос испытывает все свойственные человеческой природе страдания. Он алчет, жаждет, имеет потребность во сне, скорбит, утомляется, проливает слезы.

Не чужд «человек Христов» и страстей, кроме греха: «человека Христа» Евстафий именует чистым, незапятнанным, неоскверненным. По человеческой природе Христос принял обесчещение от врагов, страдал и умер, воскрес и восшел на небеса; «человек же Христос», из мертвых восставший, возвышается и прославляется 236), прославляется именно, за Свои добровольные страдания. «Бога носящий человек,—пишет Евстафий в одном месте, — который добровольно решил претерпеть смертные страдания,... 237) честь и власть воспринял. И (только) тогда приобретается слава, которой никогда прежде Он не имел. «Аналогичную мысль Евстафий извлекает еще из Деян. 2:36, который он понимает в том смысле, что Бог страдавшего Иисуса Господом содеял, а не Премудрость и не Слово» 238). Отсюда и слова 102-го Псалма: «Господь на Небеси уготова Престол свой», согласно толкованию Евстафия, относятся к человеку Христу и никоим образом не должны быть относимы ни к Всемогущему, уже имеющему собственный скипетр, ни к Слову, уже владеющему самим царством» 239).

2) Что касается учения св. Евстафия о соединении во Христе Божеской и человеческой природ, то это учение на первый взгляд не представляет чего-либо особенного.

В заключении гомилии Εὶς τὸ δεῖπνον Λαγάρον... антиохийский пастырь говорит «о поклонении Господу, прежде век совечно и безначально, несказанно и неизреченно от Отца, то есть из несозданной сущности, рожденному и в последние времена от Непорочные Девы 240) неизменно и неслиянно выше разума и слова воплощенному», σαρκωθέντι 241). Это учение выражено в терминах известного вероопределения IV Вселенского Собора. Особенности взглядов св. Евстафия по данному вопросу выступают только при более частном раскрытии его Христологии. «Человек Христов», по Евстафию, не Сам Сын, но образ Сына. Он храм Божественной Премудрости «Бога-Слова». Этот храм Антиохийский епископ называет храмом в собственном смысле, чистым, незапятнанным, избранным, одушевленным, построенным Богородицею Девою, святым, живоносным споклоняемым, Богозданным храмом несозданного и вечного Бога.

Для выражения этой же мысли Евстафий употребляет и другие термины, называя Христа то «человеческим обиталищем» Бога Слова, то Его «человеческим органом», иногда «скинией Слова». Логос, по смерти «человека Христа» или, выдерживая терминологию, после того, как храм был разрушен, заново величественно восстановил его. Бог в отношении к «человеку Христу» является хотя и непрерывно, но только обитающим в Нем; Христос, по Своей человеческой душе, сообитающим Богу и Слову. В силу этого последнего Бог-Слово, понеся человеческий образ Христа, Своим Божеством не обожествил но только помазал Свое добровольное воплощение Своим Божеством. Термин «храм», с соответ-

 

 

949

ствующими вариантами, для обозначения телесной природы в отношении ее к Божественной и глагол «обитать», равно и выражение «общение», употребляемое для определения образа отношений этой последней природы Христа к Его человеческой, позволяют нам рассматривать св. Евстафия, как одно из промежуточных звеньев в той длинной цепи христологов, на одном конце которой стоит Павел Самосатский, а на другом Диодор Тарский, Феодор Мопсуетский, Несторий и другие 242).

 

Св. Мелетий Антиохийский

Уроженец Мелитен в Армении 243) некоторое время (около 358 года) епископ Севастии, Мелетий, «недовольный необузданностью своих подчиненных», удалился в Берию Сирийскую, где жил в уединении 244). В 360-м году он был, по одним 245), арианами, по другим совместно с православными, поставлен на кафедру Антиохийскую, оставшуюся праздною, за переходом Евдоксия в Константинополь. Когда он прибыл в этот город, все население, даже евреи и язычники, вышли ему навстречу 246). Однако, радость антиохийцев на этот раз была непродолжительна. Едва прошел месяц 247), как Мелетий лишился своей кафедры. Сообщения источников о поводе, по которому это произошло, расходятся. Феодорит Кирский рассказывает, что «царь» ему и другим более красноречивым епископам поручил раскрыть народу слова: «Господь созда мя начало путей Своих в дела Своя» (Притч. VIII, 22), а скорописцам приказали записывать их речи, предполагая, что через это точнее обнаружится учение каждого... Восстал великий Мелетий и выразил прямой смысл догматического учения о Боге: руководясь истиной, как отвесом, он избежал и преувеличения и недостатка. Народ долго сопровождал его одобрительными восклицаниями. Люди же носившие в душе болезнь арианства, подняли толки, сплели клевету, будто св. Мелетий следует учению Савеллия, и устроили дело так, что Мелетий изгнан был в свое отечество» 248). Loofs 249), не подвергая сомнению факта проповеднического конкурса, тем не менее признает вымыслом связь между смещением Мелетия и его первой гомилией в Антиохии.

Уже то обстоятельство, что Златоустый совершенно умалчивает об этой славной проповеди, является аргументом в пользу мнения Loofsа. Затем заслуживает внимания, что Сократ, сообщая о первых проповедях Мелетия, прямо говорит, что в них он «предлагает слушателям только нравственное учение» 250). «Решающим фактором,—пишет Loofs,—является сила проповеди», которая дошла до нашего времени 251).

«Со своим вступительным призывом к миру», со своим заключительным увещанием о прекращении всяческих споров, со своим двукратным употреблением простого ὅμοιος и своим трехкратным объяснением, что данные христологической формулы достаточны», эта проповедь не могла повредить Мелетию. Существуют известия, которые объясняют низложение Мелетия другими причинами. Оставляя в стороне сообщение «Пасхальной хроники», которая утверждает, что Мелетий был смещен «ради своего безбожия и ради других злодеяний», нельзя обратить внимание

 

 

950

на тот факт, что Златоустый 252) в качестве причины удаления, рядом с ревностью по православию, указывает несколько его отлучений, неприятных врагам истины, а Филосторгий 253)—клятвопреступление.

По сообщению Епифания, некоторые (τινες) утверждали, что Мелетий был смещен не за свое православие, но потому, что он принимал в церковное общение лиц, которых он сам ранее анафемствовал.

Иероним сообщает, что Мелетий был низложен cum presbyteros, qui ab Eudario antecessore suo depositi fuerant, suscepisset. Все это «заставляет, по замечанию Loofsa, допустить, что догматические основания не играли никакой роли при первом смещении Мелетия, которое по отношению к обстоятельствам, сопровождавшим его, смешивается с последующими изгнаниями».

Преемником Мелетия был Евзой, которого вместе с Арием анафемствовал некогда Александр Александрийский 254). Многие из антиохийцев, не желая вступать в церковное общение с Евзоем, стали на сторону Мелетия и остались ему верны во все время его изгнания. В 362-м году по указу Юлиана Мелетий возвратился в Антиохию, но при Валенте снова два раза был изгоняем оттуда: 1-й раз в 365-м году, 2-й—в конце 371-го или начале 372 года. После смерти (378) Валента в битве у Адрианополя, Мелетий, по закону Грациана, возвратился в Антиохию и был председателем Антиохийского собора 379 года, на котором Восточные констатировали свое догматическое единство с Западными.

Феодосий Великий при первом же свидании своем с Мелетием, которое произошло в начале II Вселенского Собора, особенным образом почтил антиохийского пастыря. Дело в том, что еще до избрания на царство Феодосию «представилось во сне, будто предстоятель Антиохийской церкви, Божественный Мелетий, возложил на него царскую порфиру и главу его украсил царским же венцом» 255). Вследствии этого, «когда в Константинополе собрались епископы в числе 150-ти, Феодосий объявил, чтобы не говорили ему, кто между ними Мелетий: он хотел сам припоминая сон, узнать этого мужа.

И действительно, лишь только весь сонм епископов вошел в царские палаты, Феодосий, оставив всех прочих, прямо подошел к Великому Мелетию и, как любящий отца сын, сначала долго наслаждался его лицезрением, потом обнял и начал целовать ему очи, уста, грудь, голову и короновавшую его правую руку. При этом царь рассказывал ему свой сон» 256). Второй Вселенский Собор открылся под председательством Мелетия. «Он весь был в Боге, светлый взор его внушал уважение» 257), и, пока он был жив, дела собора шли спокойно.

Вскоре после открытия собора Мелетий умер. Тело его было перевезено в Антиохию и погребено в одном из тамошних храмов. Бурные обстоятельства времени, с которыми совпала жизнь св. Мелетия, его троекратное заточение, не дали ему возможности, по всей вероятности, сделать из своих учительных способностей всего того применения, для назидания паствы посредством проповеди, какое он мог бы сделать, и единственным памятником деятельности Мелетия, как учителя, служит его речь,

 

 

951

сказанная по прибытии в Антиохию, в присутствии Констанция, и сохраненная Епифанием 258).

 

Св. Флавиан Антиохийский

Флавиан, епископ Антиохийский со времени Второго Вселенского Собора, уже в 386-м году, когда он рукополагал во пресвитера Иоанна Златоустого, был «старцем» 259). Весной 387 года Златоустый говорит о его ἡλικία εἰς ἔσχατον ἐλάσασα γήρος.

Флавиан, хотя он еще и после 387 года прожил 17-ть лет и в 394-м году путешествовал в Константинополь, можно думать, имел около 60-70 лет, когда в 381-м году вступил на Антиохийскую кафедру.

Обо всем этом шестидесятилетнем периоде его жизни мы знаем очень мало. Златоустый, который в антиохийских проповедях весьма часто упоминает о своем епископе, говорит, что Флавиан — сын богатых и знатных родителей и что он, несмотря на свое богатство и знатность избрал аскетический идеал. Сообщение Иоанна Златоустого, что Флавиан слушал последнюю беседу св. Евстафия, дает основание предполагать, что уже во времена Евстафия Флавиан стоял на стороне Никейского исповедания веры.

На стороне никейцев стоял Флавиан и тогда, когда впервые выступил, как церковный деятель. По свидетельству Феодорита, он, еще будучи мирянином, вместе со своим другом Диодором, обличал Леонтия Антиохийского, который возвел в сан диакона Леонтия Аэтия, а «православных возбуждал к ревности и благочестью».

Оба «друга впервые стали делить поющих на два хора и научили петь Давидовы псалмы попеременно—то одним, то другим хором. Людей, любивших заниматься делами Божественными, они собирали ко гробам мучеников и проводили с ними в бдении всю ночь, восхваляя Бога» 260).

Во время изгнания Мелетия Флавиан с Диодором руководили православной антиохийской общиной. В 381-м году, на Втором Вселенском Соборе, св. Флавиан после внезапной смерти Мелетия был избран на его место —во епископа Антиохии. О деятельности его в качестве епископа церковно-историческое знание располагает очень ограниченным кругом сведений. Известно, что он возвел в сан пресвитера Иоанна Златоустого и его condiscipulum, а также своего amantissimum discipulum Феодора Мопсуестского; что весной 387 года он умолил Феодосия I помиловать антиохийцев, которым грозило тяжелое наказание за разрушение императорских статуй.

Известно также, что Флавиан составил собор против мессалиан, который осудил и отлучил Адельфия, одного из отцов этой сумасбродной секты 261), вместе с его последователями, и что по поводу этой секты он написал три письма: одно к епископам церкви Орхойской (Эдесской) и два к епископам Армении. Скончался Флавиан в Июне 404 года, до последних дней своей жизни оставаясь верным другом Златоустого — не изменив ему и тогда, когда этот знаменитый учитель церкви подвергся жестоким гонениям.

 

 

952

О литературной деятельности св. Флавиана свидетельствуют три древне-церковных писателя. Блаженный Феодорит Кирский и Леонтий Византийский упоминают о следующих его гомилиях: на Иоанна Крестителя, на Евангелие от Луки и от Иоанна, на слова «Дух Господень на Мне», на праздник Пасхи, на Богоявление и на Иуду-предателя. Фотий в своей библиотеке 262) упоминает о трех письмах Флавиана по поводу секты мессалиан.

От писем антиохийского святителя не сохранилось и следа; от гомилий же до нашего времени дошли незначительные отрывки 263). Все догматико-полемического характера. В них св. Флавиан учит: Христос родился от Бога и Марии и получил помазание от Св. Духа не по божественной, а по человеческой Своей природе. «Не разумеете вы, что читаете, — говорит Господь,—Я прихожу к вам помазанный Духом, а Духом помазывается невидимая, а однородная с вашей природа» 264).

Говоря о страданиях Господа, св. Флавиан замечает: «мы свободно проповедуем крест и исповедуем смерть Господню, так как Божество ничего не потерпело, ибо Божество бесстрастно, но тело исполнило домостроительство» 265). «Поэтому, когда ты слышишь, что Господь предается, то не позволяй себе унижать Его Божественного достоинства и не приписывай Божественной силе телесных страданий. Хотя по человеколюбию Божество приняло знак раба, однако Своей природы Оно не изменило, но оставаясь тем, чем было, допустило только, чтобы тело подверглось смерти» 266).

Отсюда со всей очевидностью следует, что по учению Флавиана, при соединении в Христе Божеской природы с человеческой, каждая из них вполне сохранила свои особенности. «Нельзя сказать, что Слово изменилось или что Оно перестало быть Богом, напротив, Оно от вечности было Богом и обитало в теле только как в храме» 267).

Кроме этих отрывков единственным цельным произведением Флавиана остается его речь к императору Феодосию в защиту Антиохии, которую передает от его лица Златоустый в одной из своих бесед (21) по поводу низвержения статуй 268). Но существует предположение, что она прежде произнесения и была составлена Златоустом 269).

Для характеристики Флавиана—этой высокой и св. личности—важны слова Златоустого, сказанные им в честь своего епископа. Когда Флавиан отправился в Константинополь с целью исходатайствовать для Антиохии у императора прощение, Златоустый третью свою беседу о статуях начал такими словами: «когда смотрю на этот престол, праздный и оставленный нашим учителем, и вместе и радуюсь и плачу. Плачу потому, что не вижу здесь отца; радуюсь потому, что он отправился в путь ради нашего спасения и пошел избавить такое множество народа от царского гнева. Это и для вас украшение и для него венец. Для вас украшение то, что имеете такого отца; для него венец, что он так любвеобилен к своим чадам и оправдал своими делами то, что сказал Христос. Услышав, что «пастырь добрый душу свою полагает за овцы» (Ин. X, 2), он пошел с готовностью положить душу за всех нас, хотя и многое препятствовало ему отправиться в путь и принуждало его остаться здесь. Это,

 

 

953

прежде всего, его престарелые лета, потом немощь телесная и время года, и приближение св. праздника; наконец —сестра, которая у него одна и находится при последнем издыхании. Но он презрел и родство, и старость, и немощь, и трудность времени, и тягость путешествия; и всему предпочитая вас и ваше спасение, расторг все эти узы, и, как юноша, летит теперь старец, окрыленный ревностью. Если Христос, говорил он, предал себя за нас, то какого извинения и прощения будем достойны мы, которым вручено управление столь многочисленным народом, если не решимся сделать и потерпеть все для безопасности вверенных нам»?

Затем Златоустый пытается одушевить своих слушателей надеждой: «Знаю, что, как только он предстанет и увидит благочестивого царя, то одним своим видом будет в состоянии тотчас укротить гнев, потому что у святых не только слова, но и сами лица исполнены благодати. А он исполнен и великой мудрости и, будучи сведущ в Божественных законах, скажет ему то же, что и Моисей сказал Богу: «аще убо оставиши им грехи их, остави, аще же ни, умертви и меня с ними» (Исх. XXII, 32). Таково сердце святых, что умереть со своими чадами им приятнее, чем жить без них» 270).

 

Макарий Магнезийский

К памятникам древнехристианской письменности в духе антиохийской школы за первый период ее развития относят 271) также сочинения Макария, епископа Магнезийского, долго остававшиеся в безвестности, затем известные только отрывочно и только в сравнительно недавнее время выведенные в свет в том виде, в каком сохранились, разумеем Ἀποκριτικοι Λόγοι или Ἀποκριτικός, то есть ответ, или Μονογενής, то есть, Единородный.

Последнее название усвоено произведению потому, что все оно имеет целью защитить славу Единородного Сына Божия. В произведениях древне-церковных писателей до самого конца восьмого века не встречается упоминание о Макарии, как писателе. Только со времени Седьмого Вселенского Собора и Никифора, патриарха Константинопольского, Апокритика сделалась известной большему кругу читателей.

Это произведение привлекло к себе внимание потому, что иконоборцы ссылались на него в подтверждении своих мыслей об иконах. Из него они извлекли подходящие, как им казалось, свидетельства против почитания изображений святых и представили Никифору эту выборку отрывочных мыслей и выражений—под именем «Св. Макария из четвертой книги Ответов». Для последнего было новостью и имя писателя и сочинение, полный список которого ему удалось найти только после долгих поисков. О своей находке Никифор говорит следующее: «Надпись на ней такова: 4 книги Макария иерарха». На последнее достоинство указывает не только надпись, но и изящное изображение этого Макария на внутренних листках данной древней книги, потому что он изображен в священном облачении. Затем и в последующих свитках часто встречается такое же изображение. И этот муж, по-видимому, процветал задолго до этого времени, спустя более трехсот лет после апостольской боговдох-

 

 

954

новенной проповеди. Какого города был епископ и среди кого предстоятельствовал, не можем указать, пока точнее не дознаем: есть ли слово Μάγνης имя собственное или нарицательное, потому что оно употребляется и в том и в другом смысле. Знаем, например, что и некто из древних поэтов назывался так; древняя история упоминает и о другом, основателе некоего поселения.

По его имени и его поселение в Фессалии называлось Магнезией, а тамошние жители—Магнетами. Оттуда, может быть, и в другие места, но несомненно и в Азийские края переселились иные и от них некоторые города назывались Магнезиями.

Писатель наш предназначает свою книгу некоему Феосфену, своему искреннему другу—вместе и для поправок и для оценки. А цель произведения есть опровержение эллинов, и из них особенно некоего философа из школы Аристотеля, державшегося мнения предпочитавших единоначалие (μοναρχίαν), впрочем, весьма сведущего во внешнем любомудрии и высокомерно презиравшего наши догматы, умело нападавшего своими софизмами и ухищренными доводами на простоту нашей веры 272).

Высказавшись сначала нерешительно, есть ли слово Μάγνης имя собственное или нарицательное, так как оно было и личным именем и означало происхождение из Магнезии, Никифор дальше в своих Antierheticis прямо называет писателя Макарием и, стало быть, усвояет слову Μάγνης смысл нарицательный. Определение места и времени появления Апокритики равно и отождествление автора ее Макария Магнезийского, с определенной исторической личностью возможно только в известной степени вероятности и покоится на тех данных, какие заключаются в самом этом памятнике древне-церковной литературы.

Тильмон в XVIII веке, а за ним в XIX Дюшен отодвигали местожительство автора Апокритики в Эдессу. Напротив, Möller, Zahn, архимандрит Арсений 273) (впоследствии епископ) и другие полагают, что он жил и действовал в пределах Малой Азии и в защиту этого своего утверждения выставляют следующее. Когда Макарий хочет представить пример, что кто-нибудь называется по стране, в которой живет, хотя бы родился в другой, говорит об уроженце Галатии, который постоянно жил в Малой Азии и потому называется Азийцем. Затем он указывает на местность, где первоначально действовал Монтан, с такой мелочною точностью, которая в устах чужеземца могла бы казаться странной, Макарий пишет: «Монтан, едва ли не весь мир заразивший ядом своей ереси, появившись в Фригии обольщал своим заблуждением всю страну Мисов, соседнюю Фригии, до пределов Азии».

Макарий перечисляет обстоятельнее, малоазийские области, в которых находились еретики энкратиты, апотактиты и еремиты, чем то встречаем у Епифания. Он говорит о Писидии, Исаврии, Киликии, Ликаонии и всей Галатии.

Если, рассказывая о подвижнической жизни, Макарий замечает: «можешь обойти города Востока и все епархии Сирии и точнее дознать справедливость моей речи» то, без сомнения этим, с одной стороны, показыва-

 

 

955

ет, что не в Египте или близ него жил (с этим допущением не гармонирует и изображение времен года, особенно зимы с ее лютыми морозами и всепокрывающими снежными заносами) —с другой стороны, подтверждает мысль, что и не в Сирии жил, а к Западу от нее.

Мимолетное замечание, что исцеленная Спасителем кровоточивая была родом из Эдессы, само по себе доказывает, что писатель имел у себя какое-то неопределенное историческое известие о ней и ничего не говорит в пользу того, что Макарий был родом из Эдессы, а скорее дает основание для обратного утверждения. Единственно, что, по-видимому, могло бы служить доказательством местопребывания и деятельности писателя в странах приефратских, частнее в Эдессе, это один раз встречающееся выражение: «сто парасанг», для измерения продолжительности пути. Но, во-первых, оно употреблено не для географического обозначения, а в притче; во-вторых, и у светских греческих писателей иногда встречается употребление этой персидской меры для обозначения пространства или расстояния. Так, например, Атеней в своем «Пире софистов» выразился, что некто своими худыми поступками, на много парасанг опередил Дионисия, тирана Сиракузского». Кроме того известно, что еще долго после падения персидской монархии и смерти Александра Македонского в бывших областях царства Персидского для обозначения путевых расстояний употреблялись народом парасанги, да и вообще греческие писатели даже позднейшие не чуждались этого слова, как более пригодного для измерения большого расстояния, потому что одна парасанга равнялась тридцати греческим стадиям. Поэтому и у писателя XII века Никиты Хониата в официальном известии императора о походе против Болгар, читаем: «едва прошли четыре парасанги по дороге», или «не прошел я еще четырех парасанг, как предстал другой вестник» 274).

Что касается времени, когда жил Макарий, то общий о нем вывод патриарха Никифора подтверждается прежде всего двумя хронологическими указаниями в самом сочинении. Именно, во второй главе четвертой книги Апокритики языческий философ возражает: «Явная несправедливость в словах Павла: «мы живущие» (1 Сол IV, 14), потому что с того времени прошло триста лет, и никто и нигде, ни сам Павел с другими, не был восхищен». И в пятой главе той же книги: «Христос говорит: берегитесь, чтобы кто-либо не прельстил вас, ибо многие придут под именем Моим и будут говорить: Я —Христос и многие прельстят (Мф. XXIV, 4-5). А между тем вот прошло триста или более лет и никто такой не появлялся, разве что укажите на Аполлония Тианского 275)—мужа, украшавшегося всяким любомудрием, другого не отыщете. Но выражение «придут» говорит не об одном, а о многих».

Естественный отсюда вывод будет тот, что возражения делались через триста лет и более после апостола Павла, даже частнее, после написания им первого Послания к Солунянам (около 52-53 года по Р. Хр.), то есть во второй половине IV века.

Другие признаки в сочинении также указывают на вторую половину IV века. Или даже на конец его, как время появления Апокритики. Ни в

 

 

956

одном случае не проскальзывает мысль, что исповедание христианской религии противно законам Римской империи, и прямо говорится, что христиане строят себе великолепные храмы. Следовательно, возражения противника имели место в то время, когда христианство, наравне с язычеством стало полноправной религией в государстве.

Замечая о времени апостола Павла, что тогда большинство рыночных торговцев составляли язычники, автор тем самым дает право думать, что в его время отношение было обратным. Подвижническая и монашеская жизнь ко времени написания Апокритики находились в полном развитии, если писатель, при объяснении Мф. X, 34, 38, сказав о прошлых гонениях и самоотвержении учеников, продолжает, что и теперь через Евангельское учение, как бы посредством меча, отделяются отцы от детей, дочери от матерей... «Иные же из любви к девству отказались от брачного жития, приняв, как меч, разделяющее слово учения (Евр. IV, 12); а сыновья знатных мужей и почтенных обывателей славных городов, отказавшись от прародительских обычаев, перешли к подвижническому образу жизни, трудами воздержания восходя на высоту небесных добродетелей, по Евангельскому учению, любовно распрощавшись с обязанностями отечества—и ни отцы, видя это, не гневаются, ни матери ни скорбят, ни братья не ропщут. Можешь обойти города Востока, все епархии Сирии и точнее дознать истину того, что говорю. Вот, например, живущие в царственной митрополии в Антиохии разделяются бесчисленными правилами поведения, потому что одни с удовольствием приемлют брачное иго, а другие не дозволяют себе общения с женой; иные ведут роскошную жизнь, а иные скудную и трудовую с малоедением; одни непрерывно копят деньги; другие любят нестяжательность, как доброе дело; одни привязываются к купле и продаже, другие радуются, когда и неудачи терпят; иные стараются бывать в женском обществе, а иные желают пребывать в уединении».

Против столь позднего датирования времени написания Апокритики выставляются два возражения, осознанные будто на данных самой книги:

1) «Писателю нашему, — говорит Крузий, —принадлежит место между писателями древней церкви, которые еще до ее умиротворения писали апологии в защиту христианской веры против клеветы и нападок языческих. На это достаточно указывает оглавление книги (в некоторых списках Αποκριτικοὶ πρὸς Ἐλληνας) и обычай апологетов и сродное им побуждение говорить против язычников о Божием единовластительстве, так и особенная цель всего творения, направленная против какого-то известного в свое время между греками философа, защищающего многобожие и с высока осмеивавшего простоту христианской веры; а это признак, что автор жил в то время, когда гонения на церковь Христову еще вызывали апологии. Ибо с того времени, как язычество было поражено Константином Великим и церкви христианской была предоставлена полная свобода, мы не встречаем ни философов, ни апологетов, которые с такой старательностью рассуждали бы об этом предмете, так как и нельзя было тогда сильно нападать и злословить веру христианскую. Да и не было

 

 

957

нужды в таком обилии доказательств для отпора и защиты, особенно, когда из произведений язычников IV и V вв., незнакомых с христианством, довольно ясно, что разумнейшие философы того времени, по примеру учителя Аммония, взяли на себя роль как бы посредников между язычниками и христианами и делали попытки каким-либо образом объединить убеждения тех и других. Даже, когда философ, желая в виде человеческого единовластия выяснить образ единовластительства Божия, приводит в пример Адриана, то этим дает знать, что не слишком далек был от века Адриана».

По поводу этих слов Крузия можно заметить, во-первых, что Макарий в 32-й главе третьей книги ссылается на сочинение Порфирия философа как уже умершего, а он умер в 304-м году, стало быть, Апокритика появилась позже этого года; во-вторых, Апокритика Макария отличается от апологий, появившихся в века гонений, тем, что имела в виду преимущественно христиан, писана по просьбе христианина и против книги, а не в защиту от гражданского правительства; что содержанием своим и тоном вовсе не позволяет отнести себя ко временам преобладания язычества и угнетения христиан, а ко времени, когда поборники язычества очутились в ряду приниженных, сравнительно с прежним, граждан, оказались и в меньшинстве и по численности и по нравственной силе; когда они вместо меча и пыток, собирали и подбирали софизмы для оправдания своих верований, и хорошо знакомые с книгами Св. Писания, по примеру или по следам Цельса, Порфирия и Иерокла, в самом Писании пытались найти недостатки и уклонения от истины.

Но была ли необходимость после Константина Великого писать апологии в защиту христианской религии? Очевидно, была. Поэтому Афанасий Великий написал в 362-м году свое «Слово против эллинов» — поэтому Кирилл Александрийский говорил свои речи в опровержение нападок Юлиана. А блаженный Феодорит Кирский еще позже писал «Врачевство против языческих заблуждений».

Язычников в империи в конце V века было немногим меньше половины всего населения; в обществе и по рукам грамотных людей ходили сочинения и памфлеты в защиту древних верований и в подрыв новой религии, ставшей полноправной в государстве. Что же касается ссылки на Адриана, то она вовсе не доказывает раннейшего появления Апокритики Макария и не служит основанием для принятия как 150-х годов, так и 270-х и 280-х за время составления ее.

2) Указывали еще и на другой признак, именно, что писатель упоминает только о еретиках второго и третьего века, а об арианах, например, не обмолвился ни одним словом. Но это ничего не говорит против допущения, что Апокритика написана во второй половине IV века или даже в конце его.

Что Макарий Магнезийский писал уже после эпохи арианских споров, видно уже из того, что, говоря о Божестве Христа и Его превечном рождении от Отца, он употребляет выражения, общепринятые после Никейского собора, и проводит полное различие между понятиями οὐσία и

 

 

958

ὑπόστασις, чего не видим еще и в творениях Афанасия Александрийского. И так все основания говорят за то, что Апокритику св. Макария следует отнести ко второй половине и даже к концу IV века.

Из двух хронологических ссылок противника, если принять не за вымысел, а за действительность пятидневное состязание, выходило бы, что она писана около 353-354 года. Но состязание явно составляет риторический прием автора.

Duchesne пишет: «Речь язычника плавна и легка, не без соли остроумия; а речь Макария удивительно, насколько отличается вычурностью и тягучестью, обилием повторения». Такая разность в слоге и, так сказать, неодинаковый способ борьбы, видимо, указывают, что устное состояние вымышленное, что Макарий не с присущим противником препирался и не перед собранием слушателей, а на досуге, и возражения приводил и ответы писал. Если—бы мы тут имели действительную запись устного состязания присутствующими при нем скорописцами (тахиграфами), хотя бы и выправленную после или украшенную несколько самим автором; то во всяком случае произведение имело бы другой вид: в речи самого Макария остались бы следы боевых трудностей и усилий, мы не встречали бы в одном месте гладкую прозаическую речь, в другом—речь напыщенную, отборное и изысканное красноречие.

Если опять взять во внимание, с какой силой и с каким остроумием выставляет свои недоумения язычник, так что ничего не убавлено из их вескости и желчности, то легко заключить, что его слова прямо из книги списаны и выставлены Макарием разве немного в измененном виде». На основании этих замечаний Duchesna можно сделать вывод, что возражения против христианства заимствованы из книги языческого ученого, писавшего около начала второй половины IV века, а опровержение составлено спустя уже несколько лет, может быть, по просьбе Феосфена 276).

Кто же был Макарий, епископ Магнезийский, автор Апокритики? Исторически известен Макарий Магнезийский, который по Фотию 277), занимал кафедру Магнезийскую и на соборе 403 года при Дубе выступил в качестве обвинителя против Ираклида, епископа Ефесского. Против отождествления автора Апокритики с этим Макарием ничего не говорит ни то, что в кодексах, заключающих части или места из Апокритики, никогда не употребляется одно Μακαρίος, ни то, что Μάγνης всегда стоит без члена: в надписаниях член перед обозначением места деятельности автора обычно опускается.

Макарий, епископ Магнезийский, жил около 400 года нашей эры. Но когда он родился и умер, когда вступил на епископскую кафедру, для ответа на эти и многие другие вопросы мы не располагаем данными. Кто был возражателем или автором книги и что это за книга, из которой Макарий брал возражения, определить с достоверностью нельзя по недостатку данных. Что особенно с конца третьего века часто появлялись памфлеты и более или менее ученые опровержения христианства, известно из письменных возражений и ответов Мефодия Олимпийского, Лактанция и Евсевия Кесарийского, да и во второй половине IV века, пример импера-

 

 

959

тора Юлиана, написавшего свое большое сочинение против христианства (Adversus Christianos), вероятно, не было одиночным.

К сожалению, не сохранилось предисловия и всей первой книги (кроме отрывков шестой главы) Апокритики Макария, где вероятно было указание на автора возражений или на книгу его. Остается предполагать, что какой-нибудь философ, поборник язычества, частью сам подыскал, частью подобрал или переделал известные уже возражения и свел их в одну книгу, в виде отдельных положений, которая и дошла, наконец, до Макария.

На заимствования некоторых возражений из произведений более древних писателей указывают следующие факты. Когда противник Макария говорит, что свидетелями воскресения Христова надлежало быть не женщинам или безвестным людям из черни, а начальствующим: Пилату, Ироду и архиереям, то он повторяет уже сказанное Цельсом. Понятие о единстве Божием, развиваемое им, давно уже было принято в школах неоплатонников, повторилось и у Юлиана. Заимствования из Порфирия ясно сказываются там, где говорится о столкновении Петра и Павла в Антиохии, о смерти Анании и Сапфиры, дается упрек, что озеро Генисаретское у Евангелистов названо морем. Многое взято из Иерокла, два «Правдивых слова» которого свидетельствовали о близком знакомстве их автора с христианским учением, так что Лактанций выразился: «выставляет до того сокровенное, что как будто некогда принадлежал к нашему вероучению и сделался предателем принятых тайн, если только не дошли до него случайно Божественные Писания».

Порицание Апостола Петра и Павла, восхваление Аполлония Тианского, признание многих богов и подчинение их одному—показывает близкое сходство с сказанным у Иерокла. Но так как многих из возражений Юлиана у нашего автора не встречаются, то отсюда справедливо предполагают, что противник Макария свой сборник составил прежде появления сочинения Юлиана, направленного против христианства 278).

Нападкам на христианство противников Макария Магнезийского в его Апокритике, написанной в диалектической форме и состоящей из пяти книг 279), противопоставляют изложение учения церкви. Возникает вопрос, почему Никифор, патриарх Константинопольский, заподозрил его в оригенизме, манихействе и арианстве. Причины были двоякого рода:

1) Ссылка иконоборцев на Макария была для Никифора поводом к подозрительности;

2) Беглое чтение вновь открытого писателя усилило ее. Обвинения Никифора против Макария дословно формулировано так: «Иконоборцы, представляя этого Макария защитником и споборником их заблуждения и слова его по своей мысли понимая и содержа, несомненно проникнуты и другими худыми его убеждениями. Потому что уличаются прежде всего в том, что совершенно соглашаются и приемлют сказанное им, может быть, по старой привычке и личному расположению, в противность священным догматам церкви и не только с любовью принимают мнения безбожных манихеев и ненавистных ариан, но и извращенные мудрования

 

 

960

злочестивого и безумного Оригена и подобно ему учат, что наказание, которым Бог угрожает в будущем и которое Он уготовал нечестивым людям, будет иметь конец».

Мнение о вечности мук, по сообщению Никифора, находилось в конце IV книги, то есть, той части ее, которая до нашего времени не сохранилась. Насколько Никифор верно передает это, у нас нет основания судить. Но обвинение Никифором Макария в манихействе построено на недоразумении и недосмотре.

Изъясняя слова апостола Павла: «отступят некоторые сожженные своей совестью (1 Тим. IV, 12), Макарий пишет: «Называет сожженными тех, которые не напоены росою Св. Духа и благодатью крещения не омыты от скверны греха... болтают вздор и мудрствуют пустое, насмехаясь над сотворением и злословя твари Божия, сотворенные в пищу и употребление, не для тщеславия, прихоти и невоздержания, чтобы верные, пользуясь ими благодарили Творца. Таковы манихеи; подобные же ереси заключают в себе страны Персидская и Исаврийская. «Здесь дано как нельзя более лучшее опровержение учения манихеев, именно что материя— зло и что она происходит от злого начала.

В другом месте Макарий Магнезийский причисляет Минеса и его последователей к антихристам и противникам как маркионитов и других.

Что касается третьего обвинения Никифором Макария в арианстве, то оно так же построено на недоразумении. Хотя Макарий ни одним словом не упоминает об Арии и арианах, но он дает точное и ясное исповедание веры в Единого Бога Троичного в лицах. Говоря, например, о крещении по поводу апостольских слов: «но омылись, но освятились» (1 Кор. 6:11), Макарий пишет: «не говорить: сперва освятились, потом омылись, потому что прежде кто-нибудь омывается, потом очищается, то есть освящается. Ибо как селитра, вмешанная в воду, счищает грязь, так имя Христово, соединенное с водою, сходящего в нее очищает от греха, и потом после освящения соделывает праведным. И это, —говорит апостол,— не иначе бывает спасаемым, как во имя Господа и Духа Божия. По Божественному вдохновению научил, что благодать верным подается от Троицы, научил, сказав: «именем Господа и Духа, и не простого Духа, а Бога Духа, именуя Божество Триединым, когда говорит не именами, но именем. Ибо одно имя Бог принадлежит и Отцу, и Сыну и Святому Духу, и Бог один в трех ипостасях и есть и именуется, и не Отец без Сына приемлет верующего, ни Сын без Духа приводит кого к Отцу. И вот как в таинственном смысле сказал: «но омылись, но освятились, но оправдались».

Кого омывает Христос, того освящает Дух, а кого освящает Дух, того оправдывает Отец, не потому, что Христос омывая не может освящать, или Дух, освящая, не имеет силы оправдывать, или Отец, оправдывая не может омывать и освящать (ибо и Отец, и Сын, и Дух имеют одинаковую власть омывать, освящать и оправдывать все), но потому, что прилично Сыну, как Сыну усыновлять, Духу Святому, как Духу

 

 

961

освящать и Отцу оправдывать освященного, чтобы имя трех ипостасей признавалось в одной сущности. Поэтому-то апостол, взяв эту мысль из концовки Евангелия от Матфея, где говорится: «шедше, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Св. Духа», применяет имя Троицы при Крещении, говоря: «но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего». Другие догматические мнения Макария Магнезийского также свидетельствуют о его православии 280).

 

Гомилии Макария Магнезийского на книгу Бытия.

Рукописное предание свидетельствует о том, что Макарий Магнезийский написал, кроме Апокритики, еще ряд гомилий на книгу Бытия. Об этих гомилиях до конца XVII века ничего не было известно. Оба писателя, Никифор Константинопольский и Франциск Турский, которые знали Апокритику в ее целостном составе, не дают никаких указаний относительно второго сочинения Макария Магнезийского. Первый, кто упоминает в печатном издании о его гомилиях, это Тильмон в IV томе своего громадного труда: «Historie des empereurs» он дает небольшое сообщение о «церковном писателе Макарии Магнезийском» 281).

Но все, что мы читаем у Тильмона относительно Макария Магнезийского, и в особенности относительно его гомилий на книгу Бытия, покоится не на самостоятельном изучении материала, а на сообщениях Bowina, известного в свое время ученого и хранителя рукописей королевской библиотеки в Париже, который нашел в одной из Оттебиановских рукописей в Риме фрагменты из гомилий Макария Магнезийского на книгу Бытия. На основании этой рукописи Крузий сообщил во второй своей диссертации 282), посвященной Макарию Магнезийскому, несколько (7) фрагментов из его гомилий на Книгу Бытия, как dicta probantia.

Французский бенедиктинец Pitra пошел по стопам Browina и Crusia. Во время своих научных поездок Pitra, как это отмечает Duchesn, особенное внимание обратил на то, чтобы найти отрывки гомилий нашего автора—больше, чем сколько дал их Крузий. Ему действительно посчастливилось открыть пять новых фрагментов сочинения Макария. Из них первые три — это небольшие замечания, о которых нельзя с уверенностью сказать, к какому труду Макария они относятся.

Два других фрагмента—довольно обширные выдержки, из которых первая идет на Апокритику, другая на гомилии. Все пять фрагментов одновременно были отпечатаны Pitr’ом в его Spicilegium Soles mense, но все усилия Pitr равно и его помощника найти кодекс, который должен был содержать в себе фрагменты из гомилий на книгу Бытия, остались тщетными.

Нет ничего удивительного, что Duchesne в своем труде 1877 года относительно жизни и сочинений Макария высказывает сожаление, что от второго творения нашего автора так мало сохранилось, и что не только сам кодекс Ottobinianus, но даже и сделанные на него списки утрачены. Также и Sauer в своем опубликованном в 1897-м году, но уже за многие

 

 

962

годы раньше его приготовленном этюде о гомилиях Макария Магнезийского держится того мнения, что кодекса Ottobinianus не существует более и что для гомилий Макария Магнезийского, которые находятся у Crusia und Duchehna, neus те три новых фрагмента, которые находятся в труде Sauera.

За несколько лет до того, как Sauer опубликовал свой этюд, именно в 1893-м году вышел новый каталог греческих Оттобиниановских рукописей Ватиканской библиотеки. Из нового каталога видно, что среди Оттобиниановских рукописей находятся две, которые содержат фрагменты из творений Макария Магнезийского. Что именно дает первая из них, об этом каталог подробно не говорит. Есть основание думать, что она содержит фрагмент из Апокритики, именно, относительно евхаристии. Литературный противник Макария, сославшись на слова Спасителя: «если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин. VI, 33), обвиняет христиан в переизбытке злодеяний, превышающих всякую меру.

«Если даже аллегорически и таинственно понимать это,—говорит он, — все-таки буква речи оскорбляет слух, вредит душе, возбуждает отвращение». Поэтому ни Марк, ни Лука, ни Матфей не написали этого».

Макарий дает пространный ответ на это выражение. Данное место впоследствии явилось одним из любимейших мест в Апокритике Макария, которое встречается во многих кодексах. Между прочим его можно читать и в одной из рукописей Московской Синодальной библиотеки, к сожалению, не изданной. Это именно место, можно читать и в первой из двух Оттобиниановских рукописей, в которых встречаются фрагменты из творений Макария Магнезийского.

Вторая рукопись—это кодекс № 268. Прежний номер этого кодекса в каталоге не отмечен. Однако нет никаких оснований сомневаться в том, что это тот кодекс, с которого был сделан список для Bowina. В нем в двух различных местах, между которыми стоят отрывки из других отцов церкви, сообщается кое-что из творений Макария Магнезийского. Здесь стоит фрагмент из гомилий на книгу Бытия, который Pitra в 1858-м году открыл в гораздо более древнем кодексе, именно Ватиканском № 2022 и который опубликован уже Pitr, Duchesn‘ом и Sauerом.

Второй отрывок начинается словами: Περὶ τῆς τοῦ Ἀδάμ δυμιουργίας. Τὶ γὰρ φήσιν δεία γραφὴ, и оканчивается так: φυλάττειν τὴν ὀδόν τοῦ ζύλου τῆς ζωής. Этот именно фрагмент, довольно длинный, Crusius считал несомненно принадлежащим гомилиям Макария Магнезийского. Если бы это так было, то мы имели бы все данные для характеристики последних. Но к сожалению приходится утверждать совершенно противоположное. Schalkhauser в своем недавнем исследовании Zu den Schriften des Makarios von Magnesia..., опубликованном в Texte urtessuchungen, пришел к выводу, что отрывок, переданный Оттобиниановским кодексом № 268, в качестве фрагмента гомилий Макария Магнезийского на книгу Бытия есть ни что иное, как средняя часть так называемой «Истории творения», как

 

 

963

она читается в Византийских хрониках Феодосия Мелитенского и Юлия Полидевка, отчасти также у Льва Грамматика, и Макарию Магнезийскому не принадлежат.

Основания Schalkhausera 283) для этого утверждения таковы.

1) Вчитываясь в диссертацию Crusia замечаем, что в них нигде не отмечено, в какой форме и под каким названием в Оттобиниановском кодексе данный фрагмент приписывается Макарию Магнезийскому. В кодексе Brixensis, который представляет собой список с Оттобиниановского, в греческом надписании имя Макария не встречается: оно читается только в латинском. Как это произошло, ясно из описания кодекса № 268, которое дает новый каталог Оттобиниановских рукописей. Этот последний указывает, что в Оттобиниановском кодексе № 268 данный фрагмент без каких-либо дальнейших обозначений примыкает к отрывку из творений Иоанна Златоустого. Только на полях, и именно, второй рукой, в том месте, где начинается этот фрагмент, написано Μαγνήτου. Обращают внимание еще на тот факт, что Оттобиниановский № 268 кодекс, единственная рукопись, в которой фрагмент из гомилии на книгу Бытия прибавлено слово Μαγνήτου, содержит в себе рукописи сравнительно позднего происхождения. Кодекс относится к XVI веку. Вывод: утверждение, что Макарий Магнезийский — автор данного отрывка—покоится на шатком основании.

Возражают, если бы копиист на рукописи приписывал сочинение тому или другому автору «от ветра главы своея», то он приписал бы его одному из светил в истории патристической литературы: Василию Великому, Григорию Нисскому, Иоанну Златоустому и другим. В данном же случае мы наблюдаем совершенно противоположный факт: отрывок, который в рукописи следует за отрывком Златоустого и, стало быть, мог бы быть рассматриваем, как литературная собственность знаменитого отца церкви, копиистом усвояется церковному автору, который ни в каком случае не может быть причислен к крупным величинам патристической литературы. Но эти выражения не спасают верности замечаний на полях, так как другие и более важные данные говорят против авторства Макария Магнезийского. И прежде всего следующий факт.

2) Сохранились значительные отрывки подлинного сочинения Макария Магнезийского, фрагменты «Апокритики», которые, равно как и сравнение «Истории творения» с «Апокритико»й прямо говорят против происхождения Оттобиниановского фрагмента от Макария Магнезийского. Стиль «Апокритики» значительно отклоняется от стиля Κοίρυποία. Изложение «Апокритики» отличается риторическим характером и многословием. Нет недостатка в повторениях. Ее предложения нередко очень длинны.

У Макария Магнезийского нельзя отрицать до известной степени умения искусно построить свои произведения. С любовью он пользуется предложениями, начинающимися одними и теми же словами. В особенности он друг образной речи. Число сравнений и уподоблений, которыми он оживляет свое изложение «Апокритики», очень велико. Напротив, изложение «Истории творений» гораздо более просто. Предложения кратки. Недоста-

 

 

964

ет риторических фигур, красоты изложения Апокритики. Известные выражения, которыми Макарий с любовью пользуется на страницах «Апокритики», как например κατόρθωμα, οἰκονουμία в приложении к делу Христа, βίος в смысле мирской или человеческой жизни, χήρατος в смысле непреходящий—какового значения слова мы напрасно искали бы в лексиконах οἰκουμένη, οὐσία особенно в смысле бытие, сущность, совершенно отсутствуют в «Истории творения».

Если мы от форм изложения, то есть, внешней стороны произведений, перейдем к самому содержанию, то невольно обратим внимание на тот факт, что при незначительном объеме фрагментов гомилии на книгу Бытия и при совершенной разнице в предметах, встречаются частые соприкосновения в мыслях между тем и другим произведением. При том согласии, в решении догматических вопросов, которое наблюдается во второй половине IV века между ортодоксальными писателями, одинаковой трактовки сходных предметов можно было даже ожидать у двух различных авторов. И действительно, решение вопросов в Апокритике и втором фрагменте Оттобиниановского кодекса № 268, части совпадают. Тем не менее нередко можно наблюдать и резкие отличия. Так Макарий Магнезийский в Апокритике говорит подробно о том, что из πλευρά пришло осуждение на людей и что из πλευρὰ должно прийти и спасение.

В «Истории творения» хотя и упоминается, что Бог сотворил жену из πλευρὰ Адама, но более подробно автор об этом не говорит. Нигде не подчеркивается вины жены. Где речь идет о грехопадении, всюду употребляется множественное число, и таким образом Адам и Ева одинаково осуждаются.

Далее сравнивают, как Макарий в Апокритике и «Истории творения» говорит о ξύλου греха. Макарий говорит: двоякая причина была того, что человек пал, именно τὸ ξύλου и τὸ βρῶμα. Ту часть причины, которой соответствует βράμα τοῦ ξύλου, Христос победил Своим постом. Теперь остается еще устранить ту часть, которая причинена древом.

Макарий говорит об этом древе, что через него человек ἡττηβεὶς καταβέβλητω, что от него исходит πάτη, что оно ξύλον προπετές, ξύλον τοῦ θανάτου и τῆς παρακοῆς.

Ничего подобного не находим мы в «Истории творения». Здесь говорится только что τὸ ξύλον τοῦ γιγνώσκειν не по самой своей природе должно было служить людям для познания добра и зла, что на нем только испытывалась человеческая свобода, и что в раю не было ничего вредного.

Макарий с любовью пользуется для обозначения Мироздателя выражением δημιουργός. В «Истории творения» это выражение не встречается ни одного раза: только δημιούργησε и δημιούργημα встречаются по одному разу. Макарий охотно говорит о δημιουργός Θεὸς Λόγος Христа, Которому несколько раз усвояется имя Θεὸς. Он называет Его Творцом всего: земли и человека, говорит о Нем, что Он насадил Рай, «История творения» напротив никогда не говорит о δημιουργὸς Θεὸς Λόγος. Она называет не Логоса, но Бога Творцом Мира, вещей, человека, насадителем рая. Λόγος, о Котором Макарий Магнезийский так часто говорит в Апокритике, в «Истории

 

 

965

творения» является только один раз, именно, при сотворении человека. Λόγος здесь обозначается как σύμβουλοςвыражение, которое никогда не встречается в Апокритике.

Апокритика не преследует экзегетических целей, она исключительно апологетический труд. Макарий опровергает в ней доводы язычника, который отдельные выражения Св. Писания делал предметом своих насмешек и возражений. Так как язычник при этом руководствовался буквальным смыслом Св. Писания, то и Макарий Магнезийский, в свою очередь, должен был строить свою защиту на буквальном смысле Священных книг.

Хотя в сохранившихся до нашего времени фрагментах Апокритики речь идет исключительно о местах из Нового Завета, тем не менее аллегорическое истолкование Писания занимает столь видное место, что можно считать несомненным фактом, что в истолковании Св. Писания Макарий идет по следам Оригена. Возникает естественный вопрос: каким образом склонность Макария Магнезийского к аллегорическому методу истолкования в апологетическом труде совершенно оставила его в труде экзегетическом. Дело в том, что «История творения» совершенно чужда аллегоризирования. Как Апокритика, так и единственный подлинный отрывок, который. сохранился от гомилий Макария на книгу Бытия, свидетельствует против того, что Оттобиниановский фрагмент— отрывок этих гомилий.

То, что Макарий Магнезийский составил гомилии на книгу Бытия, это несомненно. В пользу этого говорит один из кодексов Ватиканской библиотеки. В нем сохранился до наших дней фрагмент, который имеет надписание: Τοῦ Μακαρίου Μάγνητος ἔκ τοῦ εἰς Λόγον τοῦ τὴν Γένεσιν. Из этого фрагмента ясно видно, что труд, который Макарий Магнезийский написал на книгу Бытия, был озаглавлен так: Λόγοι εἰς τὴν Γένεσιν, и что этот труд, состоял, по крайней мере, из 17-ти слов. Как ни краток Ватиканский фрагмент, однако, на основании его можно заключать, что этот род литературной деятельности не чужд был Макарию Магнезийскому. Стиль и форма изложения—это —стиль и форма изложения автора Апокритики. « τλήμων Ἰώβ» чтобы ограничиться одним примером, встречается и в Ватиканском фрагменте и Апокритике.

Автор Апокритики так пунктирует второе слово, произнесенное Господом на Кресте, что σήμερον связывается с λέγω. Такая пунктировка имеет место и в Ватиканском фрагменте. Склонность к аллегорическому истолкованию, которая все время сказывается в Апокритике, ясно выступает и в Ватиканском фрагменте. Макарий Магнезийский сказывается, когда в Ватиканском фрагменте решается вопрос о том, что нужно разуметь под кожаными одеждами, которые Бог дал первым людям после грехопадения. Это вопрос, над которым в первые века нашей эры останавливались многие учители церкви и при решении которого выступали самые разнородные точки зрения.

Макарий прежде всего говорит, что понимать место о χιτῶνες δερμάτινοι в буквальном смысле не умно и заявляет, что над этим вопросом он

 

 

966

очень долго думал и правильное решение его нашел только в книге Иова. Там именно читаем, что Иов, когда он однажды говорил об образовании своего тела, обратился к Богу с такими словами: Δέρμα καὶ κρέας ἐνέδυσας, ὄστέοις δε καὶ νεύροις με ἐνειρας. Этими словами Иов, по мнению Макария Магнезийского объяснил, что нужно понимать под кожаными одеждами, которые Бог дал Адаму и Еве: это именно то плотское наше тело, которым мы теперь окружены. В , которое сказывает здесь Макарий Магнезийский по вопросу о δερμάτινοι χιτῶνες, он совершенно согласен с Оригеном в методе истолкования Св. Писания, показывая свое идейное родство с этим учителем церкви 284).

Во втором Оттобиниановском фрагменте тоже говорится о δερμάτινοι χιτῶνες, именно, в том месте, где речь идет об изгнании Адама и Евы из рая. Но то, что мы находим здесь, есть ни что иное, как дословная цитата из сочинения Мефодия Олимпийского о воскресении, и именно из того места, где Мефодий взгляд, выраженный Оригеном и усвоенный позднее Макарием, что кожаные одежды означают тело человека, вкладывает в уста своего противника, врача Агафона, и противопоставляет этому взгляду свое собственное понимание, по которому δερμάτινοι χιτόνες обозначает вообще смертность.

3) Если внимательно рассмотреть «Историю творения», то со всей несомненностью выступает, что автором ее же мог быть Макарий Магнезийский. Она вся соткана из заимствований у целого и длинного ряда христианских писателей, из которых некоторые, например, Феодорит Кирский, жили после Макария Магнезийского. Более того: она вообще не представляет собой труда единичного лица. Это один из тех флорилегий, которыми богата греческая культура уже со времени александрийской эпохи. Из гомилий Макария Магнезийского на книгу Бытия мы располагаем только небольшим отрывком, который сохранился в кодексе Ватиканском № 2 022 и копия которого дана в первом фрагменте Оттобиниановского кодекса № 268.

 

АНТИОХИЙСКОЕ НАПРАВЛЕНИЕ,

КАК ГОСПОДСТВУЮЩЕЕ КО ВРЕМЕНИ II ВСЕЛЕНСКОГО СОБОРА НАПРАВЛЕНИЕ В ПРЕДЕЛАХ ВОСТОЧНОЙ ЦЕРКВИ.

Антиохийское направление, давшее в начале первого периода в развитии антиохийской школы и видных вождей арианства, к концу этого периода выступает как православное направление, господствующее в пределах Восточной церкви.

В течении времени от Первого до Второго Вселенского Собора арианство постепенно утратило свое влияние; формулы арианские потеряли свой кредит. Никейский символ, несмотря на все пережитые испытания и жестокие нападения, остался непоколебимым знамением веры. Лаодикия, Антиохия, Каппадокия—эти центры антиникейской оппозиции—а также Месопотамия и

 

 

967

Филадельфия свергли с себя старую боязнь савеллианства и в свои вероизложения включили Никейскую терминологию 285).

Но какие стороны в арианстве пережили само арианство. От него осталась религиозная впечатлительность или чувство восприемлемости к вопросам веры, неудержимая жажда истины, остался здоровый интеллектуальный интерес к религиозному знанию, готовность искать истину, утверждать ее, бороться за истину в случае необходимости 286). Арианство потеряло кредит, но направление, на почве которого оно выросло, не только продолжало существовать, но и вошло в общее течение церковной жизни.

На Втором Вселенском Соборе оно заявило себя, как господствующее направление в пределах Восточной церкви. Это последующее утверждение, при всей своей кажущейся парадоксальности, вполне оправдывается фактами из истории Константинопольского собора 381 года. Составление символа на Втором Вселенском Соборе, несомненно произошло под влиянием антиохийского направления 287). Обратим внимание, как изложен в нем догмат о воплощении Сына Божия. В. Никейском символе читалось: «ради нас человеков и нашего ради спасения сшедшего и воплотившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых». В символе же Константинопольском читаем: «ради нас, человеков, и ради нашего спасения и воскресшего в третий день по Писаниям, и восшедшего на небеса, и седящего одесную Отца, и паки имеющего прийти со славою—судить живых и мертвых, Которого царствию несть конца».

Все отличия символа Константинопольского от Никейского в изложении учения о Богочеловеке сводятся к тому, что первый имеет своей целью возможно яснее изобразить плотское естество Богочеловека. Сюда направляются изречения: «от Духа Свята, и Марии Девы» —указание на сверхъестественное, но человеческое рождение Христа; «распятого за ны при Понтии Пилате» 288), «погребенного»—признаки истинного человеческого страдания Христа; «сидящего одесную Отца» — «приидет со славою» — указание на то, что Богочеловек со Своим человеческим естеством пребывает и по окончании земного Пришествия, в нем придет судить мир и с ним же пребудет во веки. Символ имеет в виду устранить всякие подозрения относительно призрачности, преходимости человеческого естества во Христе.

Все основания есть предполагать, что отцы Второго Вселенского Собора направляли свои определения против учения Маркелла и Аполлинария, которые считались подлинными еретиками, опасными для православного учения именно в кружках антиохийцев; в обществах же дружественных с александрийским богословствованием, на них смотрели не очень строго 289). Что символ имел в виду нисповержение учения Маркелла это видно из того, с какой силой он утверждает мысль, что Богочеловек всегда пребывает лицом отличным от Отца («седяща одесную Отца», «царству Которого несть конца») 290).

Что отцы имели в виду опровергнуть учение Аполлинария, это видно из слов собора Константинопольского 382 года, бывшего как бы

968

продолжением недавнего Вселенского Собора. Отцы этого собора в Послании к папе Дамасу, указывая на то, что сделано было на II Вселенском Соборе, между прочим писали: «касательно Воплощения Господа мы сохраняем учение не извращенное: принимаем домостроительство плоти и не без души, и не без ума, и не несовершенное, но допускаем целостным, то есть совершенное прежде век Слово Божие в последние дни для спасения нашего сделалось совершенным человеком» 291).

При изложении учения о Сыне Божием, как второй ипостаси Св. Троицы, отцы Константинопольского собора сделали некоторые сокращения символа Никейского.

Так, в символе Константинопольском нет слов: «Бога от Бога», «небу и земли». Но сокращение касается слов — «из сущности Отца» — слов, которые из символа Никейского не переносятся в Константинопольский. Это могли сделать только богословы антиохийского направления. Только в их среде данные слова символа Никейского возбуждали бесконечные и жаркие споры; только в их среде они возбуждали постоянный протест. Александрийцы не могли отказаться от этих слов, не отказавшись от большинства сочинений св. Афанасия, где этот термин защищался с поразительной энергией.

Даже выражение «по Писаниям», которое встречается в Константинопольском символе, по мнению Caspari есть черта, отличающая символы, вышедшие из церквей Антиохийского округа, по сравнению с символами других церквей. Правила Второго Вселенского Собора также говорят за то, что руководителями этого собора были антиохийцы. Некоторые из правил, судя по содержанию, могли быть обязаны своим происхождением представителям антиохийского богословского направления, а никак не представителям церкви Римской или Александрийской. Таково 2-е правило, по которому «областные епископы не должны простирать свою власть на другие церкви, вне их областей, и смешивать церквей», и которое направлено прежде всего против Римской и Александрийской церквей. Обе они позволили себе вторгнуться в чуждые им церкви: последняя, поставив самовольно в лице Максима, епископа для столицы; первая, посвятив через Люцифера Кальярского Павлина для Антиохии.

3-е правило собора, в котором читаем: «Константинопольский епископ да имеет преимущества чести после Римского епископа, так как Константинополь есть второй Рим», могло возникнуть только в сфере церкви Константинопольской и поддержано в церквах Антиохийских, так как эти церкви всегда шли рука об руку. церкви же Римская и Александрийская с неудовольствием смотрели на иерархическое возвышение Константинополя, почему правила Второго Вселенского Собора долго не находили у них принятия.

Избрание Флавиана во епископа Антиохийского, которое произошло на Втором Вселенском Соборе, так же является ярким показателем преобладающего влияния антиохийцев на соборе 381 года.

В Антиохии в начале шестидесятых годов явились одновременно два епископа, которые и разделяли управление над православной паствой та-

 

 

969

мошней церкви. Павлин стоял в близких отношениях к представителям александрийского направления, во епископы поставлен был пришельцем с Запада, Люцифером Каларийским, и находил постоянную поддержку среди Западных епископов: приверженцы Павлина вывозили с Запада какие-то письма, в которых епископство в Антиохии предоставлялось исключительно Павлину. Напротив, Мелетий пользовался уважением и известностью в пределах Сирийских и Малоазийских церквей, в Римской же и Александрийской он считался еретиком, последователем Ария ραιομανίτης.

Когда после смерти Мелетия перед Константинопольским собором возник вопрос об избрании ему преемника, то Григорий Богослов произнес целую речь, доказывающую необходимость оставить Павлина. Пока еще жив был Мелетий, —говорил Григорий, — и оставалось неизвестным, примут ли его когда-нибудь Западные епископы; извинительно было еще несколько и оскорбить веру этих, как говорят, защитников законов. Теперь бури нет, и Бог даровал тишину Своей церкви: пусть Антиохийская кафедра достанется тому, кто владеет ею теперь. И что важнее всего, мы приобретаем себе, теперь же Запад чужд нам. Настала решительная минута: или сохраниться на будущее время нашему догмату или от раздоров пасть невозвратно. «Пусть победят нас в малом, чтобы нам самим одержать важнейшую победу». Предложение Григория Богослова вызвало целую бурю: «как стая галок напали на Григория», и «степенное собрание старцев, вместо того, чтобы уцеломудрить юных, им же последовало» 292).

Несомненно, что дела на соборе находились в руках антиохийцев. Представители антиохийского направления ревниво оберегали права Восточной церкви и понимали, как опасно было уступить Западу даже в малом—тому Западу, который в это время уже начал показывать свои хищнические когти (папа Юлий). Поэтому кандидатура Павлина, который был и считался другом Рима, а с Римом и всех тех, что стояли за одно с Римом, на соборе не прошла: на место Мелетия был избран Флавиан, пресвитер антиохийский 293).

 

ВТОРОЙ ПЕРИОД В ИСТОРИИ РАЗВИТИЯ
АНТИОХИЙСКОЙ ШКОЛЫ
.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ЕГО.

Второй период в истории развития антиохийской школы представляет ее расцвет, соответствующий тому научному возрождению, какое во второй половине IV века обнаруживается в александрийской школе.

Главой антиохийской школы за второй период ее развития был Диодор Тарский, а выдающимися представителями ее были: Иоанн Златоустый, Феодор Мопсуетский, брат его Полихроний, Несторий, блаженный Феодорит Кирский. Отличительной чертой их была всесторонняя светская и философская образованность, и, по сравнению с предшествующим перио-

 

 

970

дом, характерной особенностью антиохийской школы является положительное отношение к научным традициям александрийца Оригена.

Что касается Христологии антиохийцев, то и здесь даже у тех из представителей антиохийской школы, которые шли по линии, приведшей к несторианству, указывают следы христологических традиций Малоазийского богословия, в том виде, как они отразились раньше в христологии Евстафия Антиохийского, хотя фрагменты догматических произведений Диодора и Феодора Мопсуестского, сохранившиеся у противников их, только изредка указывают на их сознательную связь с христологическими традициями — большей частью они опираются на экзегетические и рациональные аргументы.

Общее направление богословствования антиохийской школы, которое делало их догматистами и религиозными философами прямолинейного метода и увлекало к стремлению провести догматические воззрения посредством чистой диалектики, в связи с борьбой против Христологии, евномиан и Аполлинария, мало-по-малу образовало ту противоположность к новоалександрийской христологии, которая после смерти Феодора нашла свое выражение в столкновении обоих направлений в несторианском споре. Но и здесь подчинение научных стремлений религиозным интересам, авторитету церковного предания и голосу церковного веросоздания приводило к чисто православным христологическим воззрениям (например, у блаженного Феодорита), которые в гармоническом сочетании с Христологическим учением представителей александрийской школы, дали полное, чуждое односторонности и свободное от перетолкований и извращений выражение церковного учения в вероопределениии Четвертого Вселенского Собора.

В этот же период окончательно установился и антиохийский метод истолкования Св. Писания с определенными правилами для него, с решительным опровержением оригеновского метода не только по тому или другому поводу при толковании Св. Писания, но и в отдельных трактатах.

Различие между александрийским (собственно Оригеновским) и антиохийским методами толкования, заключается не в том, что представители последнего вообще отвергали духовный смысл; они признавали его, но старались определить его на основании буквального смысла, как типический.

В то время, как александрийцы во многих местах совершенно произвольно связывали с местами Св. Писания духовный смысл, антиохийцы исходили из буквального, стремились определить его при пособии всех средств здравой экзегетики и потом показывали, что то или другое повествование есть сень грядущего, Богом установленный тип, который нашел свое исполнение через Иисуса Христа. Таким образом, типически-символический смысл (Θεωρία, а не λληγορία) заключается не в словах, а в обозначаемых словами реальностях, лицах и событиях.

Но само собой понятно, что это общее теоретическое положение на практике могло быть осуществлено различно. В то время как Феодор Мопсу-

 

 

971

естский реальное понимание Св. Писания доводил до рационалистических крайностей, св. Иоанн Златоустый и блаженный Феодорит Кирский, оставаясь верными началам антиохийской экзегетики, усваивают какие стороны и александрийского метода, предоставляя законную долю значения и аллегорическому изъяснению, и дают образцы научных комментариев, примеры которых в своей сущности остаются неизменными в православной экзегетике.

Таким образом, два противоположных богословских направления, более столетия боровшиеся между собой, к концу рассматриваемого периода в своих церковных течениях примиряются: и не только в области экзегетики, но и в догматических воззрениях 294).

 

ПРЕДСТАВИТЕЛИ АНТИОХИЙСКОЙ ШКОЛЫ
ЗА ВТОРОЙ ПЕРИОД Е
Е РАЗВИТИЯ.

Диодор Тарский

Диодор, пресвитер Антиохийский, а с 378 года епископ Тарский, умерший до 394 года, происходил из богатого дома в Антиохии. Изучив классическую литературу в Афинах, систему христианского знания и методы истолкования Св. Писания, он усвоил под руководством Евсевия Эмесского (De vir. ill, 119). Цель его жизни была двоякая: осуществление аскетического идеала и защита православной веры.

Сообщения Сократа 295) и Созомена 296) дают основание предполагать, что Диодор Тарский был настоятелем одного из монастырей близ Антиохии. К предносившемуся к его глазам идеалу аскетической жизни он стремился с такой ревностью, что, представляя собой ходячий скелет, был похож скорее на тень, чем на человека: так наказали его небесные боги — выражение Юлиана Отступника о Диодоре Тарсийском (Facimd. Defensio trium. Cap. tal. II, 2).

С равной же ревностью он посвятил себя общественной церковной деятельности с того времени, как угождаемое положение церкви в Антиохии обострило в нем сознание его обязанностей, как члена клира. В этой митрополии Римского Востока, Юлиан, остановившись здесь во время похода против персов на зимние квартиры, роскошно реставрировал храм Дафнийского Аполлона и привел в движение все, чтобы снова обратить христианское население к служению богам.

Здесь нашло благоприятный прием большинство сект; здесь видное положение занимало арианство, и император Валент, осыпая своими милостями и благорасположением иудеев и еретиков, настойчиво преследовал приверженцев Никейского исповедания веры. Диодор был столпом православия в Антиохии. Ему преимущественно обязан Сирийский Восток защитой Никейского исповедания веры.

Таким положением дела легко объясняется тот факт, что общественная деятельность Диодора приняла несомненный полемический характер и что его сочинения, которых еще позднейшая Сирийская церковь знала свыше шестидесяти, принадлежали в большинстве случаев к полемичес-

 

 

972

ким. Они были направлены против всех врагов церкви: язычников, иудеев и еретиков, и предметом их служили то более принципиальные в целой своей совокупности взятые догматические вопросы (Ср. заглавия: Περὶ τοῦ εἰς Θεὸς ἐν τριάδιΠερὶ οἰκονομίας), то отдельные положения (Ср.: заглавия: Περὶ ζῴων καὶ θυσιῶνΠερὶ Θεοῦ καὶ ὕλης ἐλληνικῆς πεπλασμένης).

У Диодора Тарского были сочинения и такого рода, в которых он борется, называя имена своих противников, специально против философов: Платона, Аристотеля, Порфирия, из среды еретиков: против манихеев, евномиан, аполлинаристов (πρὸς τοῦς συνουσιαστάς), Савеллия, Маркелла, Фотина. Учение еретиков о душе он опровергал в трактате «Περὶ ψυχῆς».

С врагами православного учения Диодор боролся также и средствами церковно-практической деятельности. Достигнутые им на этом поприще успехи сделали его имя одним из славных имен Восточной церкви и среди врагов приобрели ему большую ненависть. Блаженный Феодорит Кирский пишет: «Флавиан и Диодор подымались как две скалы среди моря, о которые разбивались бушевавшие волны... Диодор мудрый и крепкий, был чист, как быстрый источник, который предлагает питье собственному стаду и в то же время поглощает клеветы противников. Блеск своего собственного происхождения он считал ни за что и с радостью переносил притеснения за веру» 297).

По своим личным убеждениям Диодор с самого начала примыкал к Никейскому исповеданию. Еще мирянином он вместе с своим другом Флавианом, в царствование Констанция—когда арианин Леонтий занимал Антиохийскую епископскую кафедру—собирал верующих для ночных Богослужений у гробниц святых мучеников. По Феодориту (Hist. eccl., II, 19), он должен был в это время ввести антифонное пение при Богослужении. Когда в 360-м году на Антиохийский епископский престол взошел св. Мелетий, Диодор примкнул к нему, так как новый епископ вынужден был избегать столкновений с явно враждебно настроенными арианами, то он снова начал заботится о гонимой общине антиохийских ортодоксов.

Гнали из церквей, он звал оставшихся верными в мрак каменных утесов, что покрывали берег реки Оронта, или в другой укромный уголок. И когда военные отряды открывали эти Богослужения, он перекочевывал из дома в дом, чтобы сохранит верующих в их преданности православию (Феодорит. Hist. eccl., IV, 22).

Без верного крова в это время жил Диодор —один, поддерживаемый любовью верующих. В 372-м году мы находим его в бегстве у изгнанного в Армению Мелетия, где он и завязал свои сношения с Василием Великим. Для победоносной истории ὁμοούσιος, это имело высочайшее значение: Каппадокийцы и антиохийские верующие, в лице своих виднейших представителей, протягивали друг другу руки; им принадлежало будущее.

Шесть лет спустя Диодор посвящен был в епископа Тарского. В качестве такового он учувствовал во Вселенском Константинопольском Соборе 381 года, и вместе с другими утверждал избрание Нектария в

 

 

973

Патриархи Константинопольские 298). Этот собор простер его власть, как митрополита, на Киликию. Императорский эдикт от 30 июля 381 года называет его в числе тех епископов, авторитетным голосом которых был решен вопрос о Никейском православии и о принадлежности к Кафолической церкви.

Таким образом, Диодор Тарский в кругу своих современников почитался как столп православия; но едва прошло 40 лет, как на него пало подозрение в еретичестве. Причиной этого был несторианский спор.

Действуя согласно с общей тенденцией антиохийской школы и желая выдвинуть человеческий элемент во Христе, в противоположность чрезмерному идеализму александрийской школы, он в своем споре с Аполлинарием, развивая теорию об отношении между двумя естествами во Христе—делил Богочеловека на два лица —Сына Божия, обитавшего в сыне Давидовом, как в доме или плаще. Два относящихся сюда главных сочинения суть: Πρὸς τοὺς συνουσιαστὰς, и Περὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος, (Фотий. Bibl. с. 102). Судя по отрывкам первого произведения у Мария Меркатора (Ed. Bauxe. р. 349) и Леонтия Византийского (с. Hestor et Eutych, I, 3,43; ср.: Lagarde, Analecta Syriaca 1858 г., 91-100), Диодор различает двух СыновБожиих: Сына Божия и Сына Давидова. Первому сыновство принадлежит по природе, второму —по благодати. Мария родила не Логоса, но человека, рожденного через Св. Духа.

Рождение Божественного Логоса имело место один только раз, и оно произошло прежде веков — смертное же может родить только смертное. Так как Божественный Логос по Своему существу абсолютно совершенен, то, следовательно, все выражения Св. Писания, в которых говорится о развитии Искупителя, должны быть отнесены только к Его человеческой природе.

Через возрастание в мудрости Христос сделался великим. Тайна Воплощения состоит в восприятии Логосом совершенного человека. Отношение обеих природ есть ни что иное, как пребывание Логоса в человеке Иисусе, как в Своем храме или помещении. Если и возможно при таком соединении Сына Давидова называть Сыном Божиим, то только в переносном смысле; в этом же смысле может быть воздаваемо почитание человечеству Христа, но никогда не должно терять из виду различия природ.

В пророках также обитал Дух Божий, но только отдельными моментами и в количественном отношении в самой ничтожной степени. Во Христе же он обитал постоянно и в безраздельной полноте. Если Св. Писание в качестве основания для Воплощения Бога Слова указывает грехи человека, то отсюда следует, что Воплощение покоилось не на одной внутренней необходимости, лежащей в абсолютной природе Бога, но также на бесконечно свободном акте Божественного сострадания.

Теология Греко-Римских христиан не остановилась на этой этико-динамической точке развития, которая по своему происхождению может быть возведена к Павлу Самосатскому и Лукиану и которая не стала выше внешнего подлеположения двух природ в лице Искупителя. После того, как

 

 

974

несторианство было осуждено как ересь, легко произошло, что и Христология более древних антиохийцев подверглась той же участи.

Уже Александрийский патриарх Кирилл во многих трактатах требовал осуждения Диодора и Феодора Мопсуестского, и осуждение их сочинений, действительно состоялось в 499-м году. Но в актах Пятого Вселенского Собора (553 года) относительно Диодора, вопреки сообщению Фотия (с. 18), нет ничего подобного. В общем церковном сознании и до настоящего времени Христология Диодора находится под знаком еретической, несториане же хранят память о нем, как о святом и великом писателе.

Очень велико значение Диодора как экзегета. Его толкования, которые обнимали почти всю Библию, исходили, соответственно историко-грамматическому методу истолкования антиохийской школы (Сократ, Hist. eccl., VI, 3; Созомен, Hist. eccl., VIII, 2), от буквального смысла. Но этот принцип истолкования, поскольку он далек от грубого буквализма, необходимо требует такого понимания Слова Божия, которое, исходя из исторических отношений и понимания Библии, как единого целого, дает место в то же время и идеальному элементу.

С этой точки зрения Диодор написал исследование: Τὶς διαφορὰ θεωρίας καὶ λληγορία, направленное против александрийцев.

Для толкований Диодора на Св. Писание характерны: филологический разбор текста, ясность и простота изложения. От них сохранились только небольшие отрывки; именно в катенах Никифора на Пятикнижие и книги Царств.

23 фрагмента на Исход, опубликованные Питром, имеют ничтожное значение, и подлинность их не стоит вне всякого сомнения. Из толкования на Псалмы отрывки даны у Mai (Nova patrum bibliotheca, t. VI, 240», и у Corderiя (Cat. in Psalm). Большой материал, относящийся к Диодору, собран у Migna (33), но он нуждается еще в расследовании.

Из догматической деятельности Диодора необходимо отметить еще два пункта: 1) Он был родоначальником космологического доказательства бытия Божия (ср.: Κατὰ εἰμαρμενης у Фотия—Bibliotheca cod. 223, и у Свиды: Κατὰ ἀστρονόμων καὶ ἀστρολόγων καὶ εἶν) при чем исходной точкой его рассуждений служило понятие об изменяемости мира; 2) Он оспаривал вечность адских мук (Περὶ οἰκονομίας у Ассемания в Bibl. Orient. III, 1, р. 324), исходя из того основания, что она стоит в противоречии с Божественным определением людей к вечному блаженству.

Четыре псевдо-иустиновых сочинения и Диодор Тарский

Четыре псевдо-иустиновских сочинения, это:

1) Ἀποκρίσεις πρὸς τοὺς ὀρθοδόξους περὶ τινῶν ἀναγκαίων ζητημάτων (обычно: Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos).

2) Ἑρωτήσεις Ἑλληνικαὶ πρὸς τοὺς Χριστιανούς περὶ τοῦ ἀσωμάτου καὶ περὶ τοῦ θεοῦ καὶ περὶ τῆς ἀναστασεως τῶν νεκρῶν (обычно: Quaestiones Gentilium ad Christianos);

3) Ἐρωτήσεις χριστιανικαὶ πρὸς τοὺς Ἑλληνας (обычно: Quaestiones Christianorum ad Gentiles);

 

 

975

4) Ἀνατροπή δογμάτων τωῶν Ἀριστοτελικων (обычно: Confuratio dogmatum Aristotelis).

Самое крупное из этих произведений—Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos. До 1894 года по отношению к этому произведению известно было следующее:

1) Оно сохранилось в кодексе Paris Graec, № 450.

2) Весьма вероятно, что уже Фотию оно было известно, как иустиновское, потому что в своей библиотеке (с. 125) он замечает, что в том томе, который содержит творения Иустина, он нашел Ἀποριίον κατὰ τῆς εὐσεβείας κακραιώδεις επιλύσεις, и это сочинение следовало за другим, направленным против Аристотеля. Поэтому весьма правдоподобным будет допущение, что уже Фотий имел пред своими глазами тот кодекс псевдоиустиновских сочинений, который сохранился в кодексе Paris Graec 450.

3) От времени до Фотия не известно ни одной цитаты из Quaestiones et Responsiones. Допущение, что Прокопий Газский в толкования на книгу Бытия имел в виду Quaestiones et Responsiones 49, когда приписал Иустину определенный взгляд на Бытия 3:21, по мнению Harnacka совершенно неправдоподобно...

4) От времени между Фотием и появлением Cod. Paris 450 (1364) известна одна цитата, которая доказывает, что в этот период Quaestiones et Responsiones считалось подлинно иустиновским творением. Otto замечает к 20 Responisio: citatur haec responsio etiam in Catena amplissima in evangelium Luca, quae exstat in Cod. Vindob.

5) Предание сочинения в кодексе Парижском, как и предание почти всех сочинений, которые содержатся в этом кодексе, необычайно плохое. Кроме того, нужно заметить, что 146 отдельных вопросов и ответов так расположены, что необходимо допустить, что в рукописи их порядок перепутан. В 1895-м году Пападопуло-Керамевс дал новое издание Quaestiones et Responsiones на основании кодекса X века. Особенности новой рукописи, которая на четыре столетия старше Парижской состоят в следующем:

1) Она содержит на 15 вопросов больше, чем Парижская рукопись;

2) Она дает отчасти иной порядок вопросов и ответов;

3) У нее есть формальное заключение;

4) В ней не только нет тех значительных пропусков, какие имеют место в Парижской рукописи, но она предлагает во многих местах гораздо лучший текст;

5) Она приписывает сочинение Феодориту.

Вопрос о том кому принадлежит авторское право на Quaestones et Responsiones, различно решался различными авторами. Сикст Сиенский, Зильбург, Дю-Пэн: может быть Феодорит Додвелл, может быть, Иустин Сицилийский. Грабе—составитель неизвестен: может быть, Феодорит или Иустин Сицилийский. Маран: сочинение появилось в Сирии в начале пятого века, принадлежит одному из учеников из школы Диодора, но не Феодориту. Мосгейм: сочинение написано позднее Исидора Пелусиота; значит, не раньше 450 года. Диодор Тарский в скором времени после

 

 

976

гибели Юлиана Отступника, Manscherвероятно, ученик Феодорита. Мэллер: сочинение написано в Сирии, до начала несторианских споров и после появления арианства; таким образом, несколько раньше времени Феодорита и потому не Феодоритом. Гасс, а за ним Отто: сочинение составлено в Сирийской церкви, но не Диодором, равно и не Феодоритом. Пападопуло-Керамевс: Феодорит.

Тот факт, что прежде, чем была открыта рукопись, которая приписывает Quaestiones... Феодориту, многие ученые ему, именно, усвояли авторство их, имеет важное значение. Но что Кирский епископ не мог быть составителем, это доказал уже Маран 299). Не только стиль и литературная манера Феодорита отлична, но есть так же много и предметных различий между подлинными творениями Феодорита и Quaestiones. Самый же убедительный аргумент против авторства Феодорита по отношению к Quaestiones это тот, что Quaestiones... не могли быть составленны позже 400 года.

Но никакому сомнению не подлежит то, что они отражают образ мыслей антиохийской школы. При таких условиях гипотеза La Croza, что Диодор автор данного произведения, получает высокое значение. Проницательный патролог ХVII-ХVIII веков решение этой проблемы опубликовал в форме письма на имя Мосгейма. Основное положение этого письма выражено таким образом: «Scriptorem Quaestionum ad Orthodoxos, quae inter opera Iustini Martyris edi solent Diodorum esse Tarsensem episcopum quem sub finem IV sacculi decessisse erudeti norunt». В настоящее время гипотеза La Croza поддерживается Harnack, которому принадлежит целое исследование по этому вопросу 300). К решению его Harnack идет путем определения времени и места составителя Quaestiones et Responsiones ad Ortodoxos.

Время составления книги. Прямые и не прямые данные, которые дает книга относительно времени своего составления, к счастью, настолько точны, что его можно датировать в пределах довольно ограниченного периода. Упоминание о манихеях, как давно известном явлении (Q. 149) и о монахах (Q. 29)— βιωτικὸς ἄνθρωπος ἀσκητής. Q. 31: οἰ μόναχοι. Q. 121: οἰ ναχωρήσαντες a еще более тот факт, что Q. 31 решает вопрос о грешных сновидениях у монахов, достаточно твердые основания для предположения, что наше сочинение составлено во всяком случае не раньше середины IV века.

Обращает на себя внимание 121-й Q., где мы читаем: «Почему богатые мужи и жены, оставив имения своя, в пустынях ищут обитающих ради Христа и восполняют их лишения, о чем мы узнали из истории святых древних (ἀρχαίων, а не ρχομένων) мужей»? К этой же дате приводит и тот факт, что для составителя Константинопольская эпоха лежит значительно уже позади: христианство победило. Доказательства в пользу этого можно найти во многих вопросах.

3) Но не только время Константина, но и время императора Юлиана лежит позади. В пользу последнего утверждения говорит употребление слова Ελληνες. Составитель пользуется этим словом для обозначения язычества в полном его объеме 301) и только изредка употребляет такие

 

 

977

выражения, как οἱ ξωθεν 302), οἱ κτός 303). В словах 38-го вопроса слышится прямая полемика против императора Юлиана. Таким образом, наше сочинение составлено не раньше 365 года. Это крайний terminus а quo.

К тому же самому terminus а quo приводит догматическая точка зрения и словоупотребление автора. Тринитарные «ответы» в нашем труде не могли быть написаны раньше Александрийского собора (362 года), и они, несомненно, принадлежат лицу, стоявшему близко к Каппадокийской ортодоксии. Ср. Q. I: «Бог един при существовании трех Божественных ипостасей, которые отличаются друг от друга не сущностью, но образом бытия. Но различие образов бытия не разделяет единства сущности». До 365 года патристическая литература не знает этих подобных выражений.

Что касается terminus ad quem времени составления Quaestiones et Responsiones,то для определения его имеют значение следующие три факта.

1) Автор Quaestiones et Responsiones пишет в то время, когда язычество уже побеждено христианством, продолжает еще обнаруживать довольно значительную жизненную силу. Победа имела место только в центре государства, на периферии же его все еще продолжало господствовать язычество. В численном отношении язычники и еретики значительно превосходили православных.

2) Автор Quaestiones et Responsiones пишет в то время, когда еретики составляли господствующую группу, когда в их руках находилась значительная часть православных храмов. Ср.: Q. 16,32,20.

Из 143 Q. ясно, что во время составления книги у кормила власти стояли еретики. Каким образом Бог, Который иудеев подчинил христианам, допускает, чтобы, еретики не только над иудеями, но также и над истинными христианами господствовали и причиняли им бесчисленные беды, в то время как господство должно принадлежать только истинным христианам. Ответ очень поучителен: только в грядущем κατάστασιςe истинные христиане будут господствовать. В условиях же этой жизни внешнее господство должно принадлежать попеременно то православным, то еретикам, то язычникам. Таким образом, составитель пишет в то время, когда мысль о мировом господстве православия не получила для себя данных в окружающей действительности и когда во главе государства стоял император еретик.

Из двух еретических императоров: Констанция и Валента, время составления Quaestiones et Responsiones можно относить только ко времени последнего, ибо то обстоятельство, что большая часть православных храмов находилась в руках ариан, более приложимо к царствованию Валента. Мы приобретаем таким образом с точностью terminus ad quet до смерти императора Валента (378-й год), а вместе с тем и новое подкрепление в пользу terminus а quo. Сочинение Quaestiones et Responsiones составлено после эдикта 365 года, который предписывал изгнание всех православных епископов, снова занявших, было, свои кафедры при Юлиане, и до 378 года.

 

 

978

3) К этой дате склоняет также и догматическая точка зрения автора. В особенности за нее говорит учение автора о Святом Духе. Он учит о трех ипостасях и трех лицах и в то же время твердо проводит взгляд, что Дух Св. не стоит так близко к Отцу и Сыну, как Сами Отец и Сын в отношении Друг к Другу. Ср. Q. 3, где только Отец и Сын характеризуются предикатом ὁμοούσιος, о Духе же автор говорит неопределенной формулой.

Место составления Quaestiones et Responsiones. Что данное произведение принадлежит Греко-Сирийской церкви, это признается всеми учеными, которые имели повод говорить относительно него. Вновь найденная рукопись также указывает на Сирию, как место составления этого сочинения. Весь научный метод, любовь к определениям и силлогизмам, привязанность к аристотелевской философии, непрямое отрицание платонизма, отклонение аллегорического метода истолкования и отчасти историческое, отчасти типическое объяснение Св. Писания—все это позволяет видеть в составителе последователя антиохийской школы. Сюда присоединяется еще целый ряд других наблюдений.

1) Дева Мария никогда не называется Богородицей, но просто Пресв. Девой. Ср. Q. 15: «Происхождение Христа по плоти раскрыто в повествовании Св. Писания, именно, Он произошел от Духа Св. и Девы Марии». Q. 100: «Христос рожден от Духа Св. и Девы Марии».

2) Составитель постоянно делает ударение на том, что при воплощении речь может идти только о втором Лице, но не о всей Троице, и пользуется термином νοίκησιςтермином бесспорно антиохийского происхождения.

3) Составитель учит, что Иисус Христос имеет две совершенно различных природы, из которых каждой принадлежит διηρημένως ἀρμόττοντα (ср. Q. 7.), и различает в Искупителе ὑιὸν θετον и νὸν Θέτον, то есть λθῶς καὶ κυρίως καὶ ὄντως ὄντα ὑιόν и μή ἀληθῶς μηδὲ κυρίως μηδὲ ὄντως ὄντα ιὸν.

Таким образом, автор утверждает в Господе два τεροούσια πρόσωπα, из которых второе «также Сыном называется». «Один Господь Иисус Христос по одной Своей природе является как νός ἀθετος, а по другой ιός θετοςэто подлинно антиохийское учение.

Обращает на себя внимание та настойчивость, с которой автор подчеркивает, что Искупитель воспринял полную и действительную человеческую природу со всеми особенностями (Q. 16).

4) Выражение: δεσπότης Χριστός весьма часто встречается у автора (ср.: Q. 30,32,52,15,90,97,113,116,121,127,128,14,153,141,143). La Crose с правом считает его за чисто антиохийское выражение.

5) Столь характерный для антиохийской теологии термин κατάστασις встречается в целом ряде вопросов и ответов нашего произведения (ср.: Q. 86,87,95,105,123,139,143,147).

6) При объяснении еврейских слов, то есть terminorum technicorum, составитель ссылается на утраченный труд Оригена: Ἑρμηνεία τῶν ἐβραϊκῶν ὀνομάτων (ср. Q. 94,98), но по отношению к Сирийской Библии он обнаруживает самостоятельное знание. Частые ссылки на этот перевод Свя-

 

 

979

щенного Писания показывают, что автор писал в пределах Сирийской церкви и для Греко-Сирийских христиан.

7) греческий Библейский текст, которым пользуется автор, дает ряд поразительных совпадений с распространенным в Сирии текстом.

а) В Q. 61 говорится: Господь сказал «Матери Марии»: «не прикасайся ко Мне». Только в Диатессароне Татиана, насколько нам известна история Библейского текста, при слове Мария в Ин. XX недостает Μαγδαληνή, и поэтому Ефрем Сирин относит все повествование Евангелиста Иоанна о Марии, увидевшей Иисуса после воскресения, к Приснодеве Марии.

8) К Лк. 5:10 наш автор прибавляет слова: εἰς ζωήν. Ни один греческий кодекс не может быть привлечен для обоснования этой прибавки, среди Сирийских же рукописей можно найти целый ряд. Этих двух примеров достаточно, чтобы со всей решительностью можно было утверждать: Quaestiones et Responsiones появились в пределах Греко-Сирийской церкви.

Но можно сделать еще один шаг и точнее определить, в каком именно месте греческой Сирии писал наш автор. В 144 Q. читаем: «Если Бог изначала пределом моря положил песчаный берег, то каким образом море в различных пределах переходит этот предел? Ибо в этой области море в некоторых местах отбежало, другие же погружены в воду».

Составитель, несомненно, пишет в местности, расположенной у берега моря и часто страдавшей от наводнений. В 34-м Q. спрашивается: «Если Бог есть Творец и Владыка твари, то каким образом возможны в пределах твари чудеса Аполлония (Тианскаго)? Ибо они и волнение моря, и дуновение ветров, и набеги мышей и других зверей прекращают, как мы видим. И если бывшие от Господа чудеса в большинстве случаев (еще и теперь) самыми событиями Подтверждаются». В ответ на это автор «Вопросов» пишет: «Бывшие от Аполлония (Тианского) чудеса Господь не уничтожил потому, что они происходили на почве знания естественных сил природы к телесной пользе людей. Демона же, который поселился в статуе Аполлония и изречениями оракула вводил в заблуждение людей, чтобы они почитали Аполлония как Бога, заставил замолчать (ἐφίμωσε), а вместе с ним и весь род остальных демонов, которые почитались эллинами под именем богов, истребил, как об этом свидетельствует действительность». Данное место показывает, что наше сочинение написано на том месте, где постоянно собственными глазами мог видеть те чудеса, которые автор называет τὰ Ἀπολλωνίου τελέσματα.

Таким образом, искомый Сирийский город должен лежать вблизи моря.

Малала рассказывает, что Аполлоний в Антиохии направил одно θαῦμα против Северного ветра, а другое против скорпионов. Вывод отсюда: весьма вероятно, что Антиохия-город, который несколькими столетиями раньше прославился чудесами Аполлония—место, в котором жил автор нашего сочинения. Он не сомневался в чудесах Аполлония Тианского, ибо

 

 

980

в каждый данный момент собственными глазами может убедиться в них, но только объясняет их учеными познаниями Аполлония, которые дали ему возможность раскрыть тайну природы. Можно ли на основании Ἑφίμωσε заключать, что в городе, где жил составитель, статуя Аполлония была разрушена христианами, спорно, хотя не невероятно.

Составитель книги. 1) Сочинение написано между 365-м и 378-м годами; 2) Составитель писал в греческой Сирии, весьма вероятно, в Антиохии и читал Сирийскую Библию.

3) Ничто не говорит за то, что он был монахом, ибо такие деликатные вопросы, какие были предложены ему, мог решить только тот, кто сам был монахом.

Q. 146 показывает, что автор имел сильно развитое аскетическое настроение.

4) Он был ортодоксального направления и в учении о Троичности примыкал к великим Каппадокийцам.

5) Он знал полемику Юлиана против христиан и некоторые части из сочинения императора подверг критике в своей книге.

6) Он был всесторонне образованным человеком и для своего времени высоко ученым мужем:

а) Он был философом, который не только изучал философию Аристотеля, но и стоял до известной степени под ее влиянием. Его главный интерес был направленным на учение о Боге в связи с космологией.

б) Он был одним из образованнейших патристов. Он цитирует не только Иосифа Флавия, второе послание Климента, Иринея и Оригена, но также во многих местах своей книги ссылается на более древних экзегетов, хотя и не называет их по имени.

в) Он был прежде всего экзегетом. Проблемы, которые ставит Библия, стояли для него на переднем плане, и все его знание в известном смысле, как и знание Оригена, было знанием Св. Писания.

7) Он был одушевленный поклонник церковной музыки и неоднократно восхвалял ее.

8) Он пользовался широким уважением и его окружали многочисленные ученики.

9) Автор нашего сочинения в промежуток времени между V и IX веками был дискредитирован, ибо у него отняли его книгу, которая пользовалась распространением, и приписали ее Иустину.

Все эти данные, которые с очевидностью вытекают из произведения, могут быть применены только к одному лицу, именно, тому Феологу, которого раньше La Crose, а в настоящее время Harnack называют составителем нашей книги, именно Диодору Тарскому. Что данные 1, 2, 6, 8, со всей решительностью могут быть отнесены именно, к нему, это не требует никаких аргументов. Но и по отношению к другим данным достаточно кратких и немногих доказательств.

Тот факт, что епископское достоинство составителя «Вопросов» совершенно не выступает в произведении, ничего не говорит против авторства Диодора Тарского, ибо последний, как мы знаем, только в 378-м

 

 

981

году стал епископом Тарским. До этого времени он был сначала только монахом, затем монахом и пресвитером. Строгость монашеских суждений, которая выступает в Q. 146, прекрасно согласуется с тем, что мы знаем относительно аскетической ревности Диодора. Ничего не говорит против авторства Диодора и тот факт, что «Вопросы и Ответы» проникнуты ортодоксальным направлением, ибо из церковной Истории Феодорита Кирского (IV, 19) мы знаем, что Диодор был столпом православия в Сирии, частнее в Антиохии во времена Констанция и Валента, стоял на стороне нео-ортодоксии и находился в близких отношениях к Мелетию—настолько близких, что после его смерти не признал Павлина, но считал вполне законным избрание Флавиана.

В то же время он был дружен с Василием Великим, долгое время проживал у него вместе с Мелетием, а затем получал от него письма. В одном из них Василий Великий пишет: «Диодора, как воспитанника блаженного Силуана, и с начала принял я, и теперь люблю и уважаю за благодать, ощутительную в его слове, по которой он многих, пользующихся его беседой, делает лучшими» 304).

Если Диодор составитель нашего сочинения, то в таком случае прекрасно объясняется и то, что в учении о троичности Лиц в Боге он примыкает к Каппадокийцам и стоит под влиянием их миросозерцания: В «Вопросах и Ответах к православному» опровергаются отдельные места из книги императора Юлиана к Фотину, который сохранил нам Факунд Гермианский в своем известном сочинении, написанном в защиту трех глав. Этот отрывок показывает, что Юлиан питал сильную ненависть к Диодору, как к своему величайшему противнику из среды христиан. Отсюда следует, что Диодор, как и составитель «Вопросов и Ответов», сильно боролся против эллинизма, именно в той форме, в какой его защищал Юлиан.

Автор Quaestiones et Responsiones горячий поклонник церковной музыки и пишет ей панегирики. С этим нужно сопоставить сообщение Феодорита Кирского, что Флавиан и Диодор ввели в Антиохии антифонное пение, и это последнее с их легкой руки распространилось по всем пределам вселенной. Нет решительно никаких оснований считать это совпадение случайным.

Что касается того, что в промежуток времени между V и IX веками имя Диодора Тарского, как автора «Вопросов и Ответов» было забыто, то это легко объяснить историческими судьбами, постигшими Диодора после смерти. С того времени, как Кирилл Александрийский писал против Диодора, его Феология была дискредитирована. На Константинопольском соборе 499 года он был осужден.

Фотий несомненно, ошибается, когда сообщает, что Пятый Вселенский Собор осудил и его. Но с другой стороны несомненно и то, что в осуждении трех глав implicite заключалось и осуждение творений Тарского пастыря. Лучшим доказательством в пользу этого может служить длинный список его сочинений, который приведен у Свиды 305). Сохранились заглавия, но сами произведения исчезли, или, если Quaestiones принадле-

 

 

982

жат ему, сохранились под чужим именем. То есть повторяется история с трудами Аполлинария, из которых часть погибла, другие были приписаны различным церковным писателям.

Необходимо отметить, что ни один из приведенных аргументов, взятый сам по себе в отдельности, не может указывать исключительно на Диодора. Но взятые все в своей совокупности, они постулируют к авторству Диодора с логической принудительностью. Если мы допустим на миг, что Quaestionesне принадлежат Диодору, мы должны будем предположить, что в период времени от 365-го до 378 года в Греко-Сирийской церкви существовал двойник Диодора, умственная и нравственная физиономия которого характеризуется чертами, заимствованными у Тарского пастыря. Но о таком чуде природы ничего не известно.

Таким образом, с уверенностью можно полагать, что автор «Вопросов» Диодор Тарсский. Если составитель нашего сочинения тождественен с Диодором, то сам собою напрашивается вывод, что оно написано после свидания будущего Тарского пастыря с Василием, то есть, не раньше Осени 372 года, так как воспроизводит учение Василия. Но не есть ли наше сочинение прямо одно из двух, которые послал Диодор Василию, и, именно, то второе, о котором Василий, в противоположность первому, отозвался с большой похвалой. La Crose и Harnack утверждают это и приводят в пользу этого положения ряд аргументов. Василий Великий так характеризует второе произведение Диодора: «Читал я книги, посланные твоей досточестностью. И последняя мне очень понравилась, не только по своей краткости (что и естественно было для человека на все уже ленивого и немощного), но и потому что богата мыслями, что ясно изложены в ней и возражения противников и ответы на них, а также простота и неискусственность слога, который пишет не столько на показ, сколько для общей пользы». Эта характеристика во всей своей полноте применима к нашему сочинению. Однако, твердых данных для отожествления нет. Диодор мог написать очень много подобных произведений. Весьма вероятно только, что наш труд составлен вскоре после свидания Диодора с Василием.

Но есть еще одно наблюдение, которое необходимо отметить. В длинном списке (утраченных) произведений Диодора и Феодора Чтеца 306) находится также сочинение под заглавием: Πρὸς Εὐφρόνιον φιλόσοφον κατὰ πεῦσιν καὶ ἀπόκρισιν.

Фабриций полагает, что этот труд тождественен с посланным Василию. Однако, его можно отожествить и с нашим Quaestiones et Responsiones, посланное Василию сочинение и книга Προς Εὐφρόνιον φιλόσοφον κατὰ πεῦσιν καὶ ἀπόκρισιν состояли из вопросов и ответов и могут быть понимаемы и как одно и то же сочинение и как три различных произведения. Данных для решения этого вопроса нет. Достаточно того, что Quaestiones, несомненно, принадлежат Диодору. Эта уверенность еще более укрепится, если мы обратим внимание на тот факт, что Quaestiones по своему содержанию близко подходят к произведениям Диодора, которые бесспорно принадлежат ему и от которых до нас дошли одни толь-

 

 

983

ко заглавия, и то только благодаря Свиде. Круг вопросов, волновавших Диодора, в Quaestiones нашел свое полное выражение, и «Вопросы» являются как бы итогом всей литературной деятельности Диодора.

 

Quaestiones gentilium ad Christianos и Quaestiones Christianorum ad gentiles.

Maran и Otto, двое ученых, которые внимательно исследовали оба произведения, совершенно согласны между собой в том, что они происходят от того же автора, который написал Quaestiones et Responsiones, но доказательств в пользу этого не дали. Между тем, уже в подстрочных замечаниях Otto собрал значительный материал для обоснования такого утверждения. Этот материал приводит Harnackа к следующим выводам.

1) «Все три сочинения имеют одно и то же рукописное предание, то есть мы знаем их, как псевдо-иустиновские сочинения, и в Парижском кодексе № 450 от 1364 года они стоят вместе».

2) «Относительно обоих этих произведений, как и относительно Quaestiones... возникает вопрос, владеем ли мы первоначальным их названием или нет». Уже Фотий между иустиновкими сочинениями отмечает Ἀποριῶν κατὰ τῆς Εὐσεβείας κεφαλαιώδεις ἐπιλύσεις. Вероятно, что под этим общим обозначением он разумеет «Вопросы и Ответы», «Вопросы язычников к христианам» и «Вопросы христиан к язычникам».

Таким образом, уже Фотий знал собрание псевдо-иустиновских сочинений—то собрание, которое предлежит нам в Парижском кодексе, другими словами говоря: четыре сочинения не только в XIV веке оказались связанными, но уже и в IX веке они были объединены под одним общим и ложным именем. Возникает подозрение, что общая судьба имеет и одно общее происхождение.

3) Сходство литературной манеры, равно и философско-богословских точек зрения, очень велико. Составитель «Вопросов к христианам» и «Вопросов к язычникам»—православный.

По образу своих мыслей и по манере обосновывать их этот ортодоксальный христианин стоит под сильным влиянием Аристотеля, труды которого он прекрасно знает и с которым в то же время упорно борется. Для него в аристотелизме заключена вся философия: с отвержением через христианство аристотелизма падает и философия вообще. Но та же точка зрения свойственна и автору «Вопросов и Ответов».

4) Бросается в глаза ряд стилистических и лексических совпадений между Q. et Resp., Q. g. и Q. Ch.

а) В Q. g. и Q. Ch., то же употребление слова Ἑλληνες, что и Q. R.

б) В Q. Ch. составитель говорит о манихеях. Ср.: Q. et R.

в) В Q. Ch. наблюдается то же употребление выражения οἰ ὀρθοδοξοι, что и в Q. et R.

г) В Q. g. стоит апокрифическая цитата Διενοήδης, φισὶ, καὶ πάρεστιν. «Во всей патристической литературе, насколько нам известно—пишет Harnack, —эта цитата встречается еще только один раз, и, именно, в Q. et R. Эти и ряд других стилистических лексических совпадений

 

 

984

дают нам возможность рассматривать Q. g. и Q. Ch., как собственность того же автора, который написал и Q. et R., то есть, Диодора Тарского.

 

Confutatio dogmatum Aristotelis.

Этот труд, посвященный пресвитеру Павлу, состоит из ряда возражений против аристотелизма. Что сюда принадлежат примыкающие к этому произведению 19-ть тезисов Πρὸς τοὺς Ἑλληνας, это не совсем вероятно; однако, возможно, то, что составитель Q. g. и Q. Ch. тождественен с автором Confutatio, это отметили уже Maran, Otto Gass, а также и Harnack в своем исследовании «Überlieferung der Griesch. Apologeten» 307). Действительно, круг идей который господствует в этих трех сочинениях один и тот же.

Читатель, переходя от Q. Ch. и Q. g. к Comfutatio чувствует, что он остается в пределах творческой мысли одного и того же автора, и это его внутреннее свидетельство подтверждается внешними данными. Ср. употребление в Q. et R., Q. Ch., Q. g. и Confutatio терминов Ἑλληνες, ἀνούσιος, σοναγένητος, γεναρχής, а также конструкций: εἰ-άλλά, εἰ-πῶς οὖν и так далее.

Таким образом, Comfutatio dogmatum Aristotelis принадлежит автору трех других сочинений — Quaestiones, то есть, Диодору Тарскому.

В перечне произведений Диодора, данном Феодором Чтецом 308), указано одно произведение—оно следует непосредственно после Πρὸς Εὐφρόνιον φιλόσοφον κατὰ πεῦσιν καὶ πόκρισιν, которое имеет такое надписание: Κατὰ Ἀριστοτέλους περὶ σώματος οὐρανίου. Πῶς θερμὸς ἥλιος. Κατὰ τῶν λεγόντων ζώον τὸν οὐρανόν. По-видимому, здесь речь идет о целом ряде трактатов, направленных против Аристотеля, resp<ectively>, его философии.

Первый из них может быть отожествлен с Confutatio. Во всяком случае для нас важно отметить, что Диодор выступал на литературном поприще против философии Аристотеля, и этот факт может служить одним из аргументов в пользу принадлежности Confutatio Тарскому пастырю.

 

Иоанн Златоустый

Есть учителя церкви, имена которых легко могут быть употребляемы, как обозначение отдельных эпох развития церкви. К числу этих людей принадлежит великий ученик Диодора Тарского—разумеем св. Иоанна Златоустого. Его время оставляет переходный пункт от одного крупного периода в развитии церковной жизни к другому.

До наступления эпохи, которую мы можем назвать именем Иоанна Златоустого, то есть, до последних десятилетий четвертого века, догматическое движение поглощало есть другие интересы верующих Восточной церкви. Выступление Ария открыло длинный ряд споров о Божестве Иисуса Христа, и этими спорами в данное время ограничивалась вся деятельность учителей церкви. Под влиянием столь сильного и напряженного возбуждения умов возник ряд богословских направлений, и это составило резкую

 

 

985

особенность Восточной церкви, по сравнению ее с Западной. Догматические споры привлекли к себе общее внимание крупных городов Востока, и практическое христианство отступило на задний план. С выработкой и точной формулировкой православного учения в обуреваемой спорами церкви наступил период успокоения...

В спорах, связанных с вопросами о Божестве Иисуса Христа, несомненно брошено было зерно и для тех положений, которые впоследствии в условиях борьбы должны были развиться в длительные и ожесточенные споры об отношениях Божественной и человеческой природ во Христе.

Но прошел целый ряд лет, прежде чем наступила вторая стадия догматических движений эпохи Вселенских Соборов (христологическая). На промежуток между этими обоими периодами падает время успокоения, которое можно обозначить, как время Иоанна Златоустого.

Златоустый, это—представитель по преимуществу практического направления христианства, в котором до этого времени чувствовался недостаток и которое, будь оно вызвано к жизни до начала догматических движений эпохи Вселенских Соборов, могло быть в высшей степени полезным для развития церкви. Развивайся она правильным образом дальше, последующие треволнения духовной жизни могли принять другой характер.

Если жизнь великих писателей Востока, особенно борцов за догматические истины, можно изучить только в связи с решением крупных догматических вопросов, то жизнь Иоанна Златоустого, его подвиги, напротив—в условиях борьбы за практическое христианство. Если другие великие учители церкви выступали, как свидетели за истины христианского вероучения, борцами за подлинную сущность христианской веры, то Златоустый является по преимуществу свидетелем и борцом за сущность христианской любви. Здесь загорается спор между христианством, состоящим только в мертвой вере и для жизни бесплодном, внемирном христианстве и христианством подлинным, которое есть дух и жизнь, от которого исходит деятельная сила любви. В крупном политическом и умственном центре Востока является Златоустый, как защитник и борец за подлинное практическое христианство. Здесь ясно выступает противоположность между малым стадом тех, кто образует подлинную соль мира, и громадной массой тех, которые к мировому христианству примешивают соль обуявшую.

Глубоко интересна эта борьба с мирским духом своего времени. Вместе с тем он великий выразитель и воплощение духа Восточной церкви, в котором Ее историческое направление пришло как бы к самопознанию. Есть два великих церковных учителя, близких друг к другу по времени, в которых особенности церквей — Восточной и Западной—получили свое наиболее точное выражение: Златоустый и Августин. Задачей Западной церкви, как это от Тертуллиана перешло к Августину, было возможно точнее определить противоположность между природой и благодатью, делом Божественным и человеческим в акте Искупления каждого в отдельности человека. Эта противоположность могла быть грубо и резко понята в том смысле:

 

 

986

1) Что между естественно-человеческой и новой Божественной жизнью нет родственной связи;

2) Что эта Божественная жизнь может быть определяема в противоположность тому, чем человек раньше был;

3) Что не нужно искать пункта для Божественного в элементах человеческой природы.

Особенность греческого понимания христианства сказывается, напротив, в стремлении указать место человеческой природе и ее свободного делания в акте Искупления каждого отдельного члена церкви. С этой стороны св. Иоанн Златоустый является выразителем Восточной церкви, подобно тому, как Августин—Западной.

Если мы сравним друг с другом обоих великих учителей церкви, то перед нами ясно выступит многостороннее богатство христианства. Здоровое богословское образование, стремясь стать возможно дальше от болезненной односторонности, должно углубится в изучение обоих мужей, чтобы воспринять и дух их.

Различие в миросозерцании Августина и Иоанна Златоустого соответствует также особому ходу их развития. Августин, который получил в детском возрасте первые семена христианства, сильной волной внутренней и внешней жизни был отброшен затем далеко в сторону, и вернулся к христианству только после глубокого душевного кризиса, имел много данных для того, чтобы вопрос об отношении между природой и благодатью решить в смысле исключительной значимости последней и совершенной непригодности естественно-человеческой жизни для жизни божественной во Христе.

Златоустый, весь постепенный умственный и нравственный рост которого исходил из того, что дало ему христианское воспитание в период детства и юности, для которого развитие христианской жизни не прерывалось никакими сильными потрясениями, видел в христианстве принцип объяснения для всего чисто человеческого в истории. Перейдя от изучения античных писателей к Библии, он не только не видел полной противоположности между античным миром и христианским, но стремился для последней найти исходный пункт в до-христианстве...

В понимании христианства он вышел не из одного какого-либо священного писателя, точки зрения которого подчинял все: на него влияла вся совокупность книг Св. Писания и особенно Новый Завет. Учение последнего в связи с его практическим интересом дало Иоанну Златоустому целостное понимание христианской истины, по масштабу которого он надеялся разрешить все трудности и шероховатости.

Августин—муж преимущественно диалектического направления, который не останавливался ни пред каким выводом, лишь бы только он являлся логически обоснованным; Златоустый—муж по преимуществу практического направления, для которого практически-этический интерес всегда является господствующим, и который не мог ничего признать истинным, что шло в разрез и стояло в противоположности к этому интересу.

 

 

987

В каждом отдельном случае практический интерес был для него важнее, чем последовательность системы. Выдающийся догматист Августин и выдающийся моралист Златоустый! Иоанн Златоустый муж не школы, но жизни, он воспитал себя в условиях строгого аскетизма и затем выступил на трудном поприще священника и целителя душ. На этом пути его вдохновляла ревность по деятельном христианстве, стремление искоренит из сознания людей мысль о безответственности их за нравственный и безнравственный образ жизни, желание выдвинут значение для человека его воли, через посредство которой проходит все, без которой ничто Божественное не может действовать на человека.

Какая разница между ним и защитником всесовершающей благодати!

 

Детство, юность и подвижничество Иоанна Златоустого

Иоанн, позднее за свое красноречие получивший название Златоустого, родился в Антиохии, вероятно в 347-м году 309). Его отец 310) Секунд, занимал важную должность в войске (Magister militum orientis) и принадлежал к богатой и знатной фамилии. Отечественный город Златоустого считался четвертым после древнего и Нового Рима и Александрии—среди великих городов Римского государства—τής οἰκουμένης—и был главой и матерью всех городов Римской Азии, как называет Антиохию сам Златоустый в одной из своих бесед о статуях.

Сюда стекались люди со всех стран мира: одни для того, чтобы променять свои маленькие отечественные города на крупный культурный центр, других гнали торговые интересы; одни приходили сюда показать свои искусства, другие поучиться; одни стремились сюда из-за чудных окрестностей, другие ради роскоши, и, таким образом на антиохийском рынке можно было изучать представителей всех стран Римского государства.

Вместе с массами народа, которых в Антиохию привлекали разнородные интересы, столица Римской Азии делалась притоном пороков всех стран, и на этом фоне нравственной беспорядочности кричаще заявляло о себе социальное неравенство—резкая разница между бесчисленным богатством одних и бедностью других. В одной из своих бесед на Евангелие от св. Матфея 311) Златоустый разделяет все население Антиохии на три класса: на очень богатых, очень бедных и тех, кто занимал среднее положение или, по крайней мере, имел средства к существованию. По его мнению, как богачи, так и бедняки, каждые в отдельности, составляют около одной десятой части жителей—остающиеся восемь десятых имеют почти удовлетворительные средства.

В другой беседе на то же Евангелие Златоустый так изображает роскошь богатых антиохийцев: «ты укажешь на множество десятин земли, на десять, двадцать или, пожалуй, более домов, на столько же бань, на тысячу или вдвое больше слуг, на посеребренные и позлащенные колесницы» 312).

В 21-1 беседе на 1 послание Коринфянам читаем: «Я крайне стыжусь, когда вижу, как многие богачи ездят на конях, украшенных золотыми уздами, сопровождаются слугами, одетыми в золотые одежды, покоятся

 

 

988

на серебряных ложах и позволяют себе множество других излишеств; но как скоро надобно подать бедному, то представляются беднее самих бедных» 313).

Когда Златоустый сравнивает большие города с телами, в которых болезни находят богатый материал для своего развития 314), то он прежде всего имеет в виду Антиохию—средоточие нравственной растерянности, где юность легко подвергалась опасности падения. В крупных центрах древности женщины также не были свободны от любви к роскоши и разного рода наслаждений; тем не менее среди них гораздо более, чем среди мужчин, находило отклик деятельное христианство. «Среди глубокой деморализации женщина в Антиохии представляла светлое исключение в пользу нравственного порядка» 315).

Язычники этого времени—лучшие свидетели этой противоположности между мужчинами и женщинами Антиохии, какая наблюдалась в их отношении к религиозной жизни. Погруженные в интересы земли, мужья только в силу привычки и большого влияния женщин оставались верными христианству, последние же всей душой отдавались религиозным интересам, и значение учения Спасителя мира в семьях исходило именно от них.

Император Юлиан, все усилия направивший к тому, чтобы оживить язычество, был убежден, что ему легко было бы совладеть в Антиохии с мужьями, если бы не влияние благочестивых женщин, противостоявших ему. В своей сатире, написанной по поводу худого приема в Антиохии, император писал, что обитатели этого города позволяют своим женам все уносить из дому и все раздавать беднякам, в то время, как на культ богов они не желают пожертвовать ни малейшей суммы.

Враждебно настроенный против христиан правитель города Александр, нашел в благочестии женщин силу, которая противодействовала всем его намерениям. Колебание мужей между нео-язычеством и христианством ритор Ливаний объяснил влиянием женщин. Императору Юлиану он писал: находясь вне дома, они (мужья) следуют тебе, который советует им лучшее, и приближаются к алтарям; возвращаясь же домой, они, благодаря женам, слезам и ночи, начинают держаться другого мнения и отвращаются от алтарей».

Эти жалобы язычников позволяют нам бросить взгляд на домашнюю жизнь состоятельных антиохийцев. Ясно, что все религиозное воспитание исходило от женщин, и некоторые из великих учителей церкви, которые жили в этот период, не были бы таковыми, — пишет Neander 316), если бы благочестивые матери не заронили в их детскую душу первые семена святости, которые затем в течении всей их жизни продолжали развиваться. Влияние таких славных матерей, как мать Феодорита, Августина, Григория Богослова на религиозное развитие их сыновей—глубоко интересная черта в образовании великих мужей церкви того времени. Это положение во всей своей силе приложимо и к Иоанну Златоустому.

Тем, что уже в детстве его мысль была устремлена к Богу, он обязан своей матери Анфисе. Скоро после рождения Златоустого она поте-

 

 

989

ряда своего мужа и, движимая любовью к почившему и материнской заботой о воспитании сына, которым одним она жила, Анфиса в полном расцвете красоты решила навсегда остаться в своем вдовстве. Знаменитый языческий учитель красноречия и литературы, Ливаний, который вообще не склонен был отдавать должное христианской добродетели, говорил о ней: «Ах! Какие у христиан есть женщины» 317).

Анфиса не последовала примеру матерей, которые предназначали своих сыновей, со дня их рождения к монашескому званию. Она стремилась дать сыну широкое литературное образование и вместе с тем сделать его способным самому определить направление своей жизни.

Златоустый посещал знаменитого Ливания и рано выделился среди его учеников своими ораторскими дарованиями. Объяснение древних классических авторов давало фанатично настроенному софисту повод—которым он охотно пользовался—представить юношеству риторически украшенное язычество и направить против христианства ряд софизмов. Но влиянию, которое могло оказывать подобное обучение на сердце ученика, в Златоустом, несомненно, противостояли семена христианского религиозного знания, посеянные в его душе матерью, и рано выработавшаяся привычка обращаться к Библии.

Что касается последнего, то Златоустый на основании личного опыта говорил о благотворном влиянии раннего знакомства с священными авторами на целое христианское образование, ибо отсюда развилась вся его внутренняя жизнь, отсюда основные черты его характера: горячее одушевление и высокая нравственная сила, строгая серьезность мысли, слова и дела, отвращение от всюду господствовавшей в то время показной стороны, ревностное стояние за истину и правду, одушевленное огненной, твердой, как сталь, верой. Библия была для него книгой жизни, из которой он брал основания для тех истин, что возвещал другим. Уже в первых, его сочинениях и проповедях мы находим те же идеалы героически настроенной и все препобеждающей веры, те же великие нравственные наставления, которые он с радостью возвещал и в своих последних письмах и которым он оставался верным в течении всей своей жизни.

После Св. Писания на Златоустого широкое влияние имело занятие древней литературой. Это влияние сказывается не только в форме, полноте и богатстве его красноречия. Оно сказывается и в том искусстве, с каким Златоустый рассматривал семя добра в человеческой природе в связи с высшим, чему научило его Евангелие. После того, как Златоустый закончил свое литературное образование, он вступил в сословие адвокатов 318). Но св. Иоанн скоро оставил сословие адвокатов и звание ритора, так как его привлекали к себе уединенные занятия Словом Божиим. Сюда присоединилось также и то обстоятельство, что уважаемый всеми епископ Антиохии Мелетий призывал его к себе, так как он скоро заметил, какую богатую пользу Иоанн может принести церкви.

Из того, что мы знаем о жизни Мелетия—пишет Neander 319), можно заключать, что в своем душевном настроении Мелетий имел много родственного с Златоустам и поэтому широко влиял на его религиозное

 

 

990

развитие: то же движимое любовью сердце, то же по преимуществу практическое, идущее в разрез с полемическим догматизмом того времени направление мысли». Под руководством Мелетия Иоанн в течении трех лет получал наставление в христианском учении и затем воспринял от него Крещение.

В Иоанне Златоустом к этому времени созрела твердая решимость всего себя посвятить религии. Где такое решение твердо складывалось, там оставался еще выбор между двумя различными направлениями жизни, которые вели к осуществлению этого намерения: выбор между состоянием в клире и монашеским, между βίος πρακτικός и βίοσ θεωρικός.

Некоторые из настроенных таким образом юношей в Антиохии, решились присоединиться к тем монахам, которые, занятые молитвой и пением, религиозным созерцанием, изучением Св. Писания и некоторыми физическими работами, жили в своих кельях по горам в окрестностях Антиохии. Юноши избирали из среды этих почтенных мужей руководителей.

Наблюдение над строгой и простой жизнью отшельников должно было вызывать тем большее чувство изумления, чем яснее выступала противоположность этой жизни нравственной распущенности большого города, и нередко случалось, что мирские люди, которые шли в горы с легкомысленным чувством, возвращались обратно, пережив в душе крутой перелом.

Громадное впечатление на их сознание должен был производить необычайный вид таких людей, свободных от бесконечной жажды наживы, страстей и разнообразных нужд большого света, независимых от внешних вещей, которые находили источник блаженной жизни в общении с Богом.

Златоустый разделял чувство живейшего удивления пред образом жизни этих людей и почитал бы себя счастливым, если бы мог свободно последовать своему побуждению присоединиться к ним, но нечто его удерживало. Св. Мелетий, который желал приобрести его для деятельного служения церкви, посвятил его в звание чтеца, каковая должность обыкновенно возлагалась на молодых людей, подготовлявшихся для занятия места в клире.

Мать Златоустого не могла себе представить большего горя, как жить в разлуке с сыном. Она стремилась удержать его в доме и заботиться о всех его жизненных нуждах. Она доказывала сыну, что он единственное утешение ее жизни, что она принесла для него в жертву все 320), и эти указания не могли не действовать на сердце молодого Иоанна. При таких условиях он продолжал ревностно заниматься изучением Св. Писания.

Его духовный отец Мелетий не мог быть более его учителем и руководителем. В 370-м году император Валент, подвергший преследованию противников арианства, изгнал Мелетия, и последний много лет провел в разлуке с своей паствой. По изгнании Мелетия, учителями верующих Антиохийской церкви оставались Картерий и особенно Диодор, впоследствии

 

 

991

епископ Тарский, который пользовался громадным уважением за свою строго аскетическую жизнь, свою постоянную ревность в защите Божественной истины пробив язычников и еретиков. В школе этого богослова среди других учеников резко выделялись два друга: Златоустый и Феодор Мопсуетский...

Заслуживает внимания, как различно действовало на двух различных юношей влияние, исходившее от Диодора. У Феодора преобладает тучный интерес, у Златоустого—практический; у Феодора—умственный, у Златоустого —сердечный. Феодор как бы призван был к тому, чтобы рельефно подчеркнуть идеи Диодора относительно герменевтики— истолкования Библии и его догматики—и изложить их в системе. Златоустый же должен был, сообразно своему характеру, смягчить резкость Диодора, модифицировать его направление под влиянием глубокого этического настроения. В этой школе Златоустый усвоил тот простой, здоровый грамматический и исторический метод истолкования Св. Писания, благодаря которому его миросозерцание определилось духом и содержанием Библии в то время, как другие вследствие произвольного аллегоризирования вкладывали в нее чуждый ей смысл.

Если Феодор своею деятельностью резче подчеркнул особенности антиохийской школы, в противоположность другим богословским направлениям, то Иоанн смягчил эти резкости и явился посредствующим членом между церковью и антиохийской школой. Уже в первый период совместной жизни ярко выступила некоторая разница в настроении обоих мужей.

Слух о благочестивой ревности и способности Златоустого распространялся все дальше и дальше. Среди общества верующих явилось желание приобрести его и его друга Василия 321) для более высокого духовного положения. Молва народная, всегда бегущая впереди самого дела, коснулась их слуха и нарушила их душевное спокойствие.

Вот как рассказывает об этом сам Златоустый. «Вдруг возникшая молва возмутила нас обоих; пронесся слух, будто намереваются нас обоих возвести в сан епископства. Как скоро я услышал эту весть, страх и недоумение объяли меня: страх того, чтобы не взяли меня против воли моей; недоумение потому, что, часто размышляя, откуда у людей явилось подобное предположение обо мне и углубляясь в самого себя, я не находил в себе ничего достойного такой чести. А благородный (друг) мой, придя ко мне и наедине сообщив эту весть мне, как бы не слышавшему ее, просил меня и в настоящем случае, как и прежде, действовать и мыслить одинаково, уверяя, что он, с своей стороны, готов следовать за мной, какой бы я ни избрал путь, убежать ли, или быть избранным.

Тогда я увидел готовность его и думая, что я нанесу вред всему обществу церковному, если, по немощи своей лишу стадо Христово юноши прекрасного и способного к предстоятельству над народом, не открыл ему своего мнения об этом, хотя прежде не скрывал от него ни одной своей мысли; но сказав, что совещание об этом должно отложить до другого

 

 

992

времени, так как теперь нет необходимости спешить, скоро убедил его не заботиться об этом и твердо надеяться на меня, как единосущного с ним, если действительно случится с нами что-нибудь такое» 322).

Златоустый совершенно иначе судил о своем друге, чем последний сам о себе. В то время, как в себе Златоустый видел только худое, в своем друге он замечал только те особенности, которые делали его достойным епископства среди многих других его современников и соотечественников, и он решил, что позволительно воспользоваться и обманом, лишь бы только Василий возведен был в епископский сан.

Цель, заключавшаяся в том, чтобы достигнуть лучшего для церкви и друга, должна была оправдать средство. Василий был выбран во епископа и принял посвящение, веря, что также и его друг согласно уговору примет его. Но друг уклонился, и в свое оправдание высказал мысли о достоинстве и обязанностях епископского положения, которые впоследствии легли в основание одного из важнейших его сочинений. Свое прежнее рано возникшее желание присоединиться к антиохийским монахам Златоустый, наконец, привел в исполнение — весьма возможно, что его матери в это время не было уже в живых.

В своих антиохийских речах Златоустый подробно говорит об образе жизни монахов. В 18-й гомилии на Евангелие от Матфея он говорит: «Эти светильники мира, едва начинает восходить Солнце, или еще до рассвета, встают с ложа здоровые, бодрые и свежие (потому что их не возмущает никакая печаль, ни забота, ни головная тяжесть, ни труд, ни множество дел, ни что-нибудь другое тому подобное—но они живут как ангелы на небе). Итак, поспешно встав с ложа, бодрые и веселые, они все вместе с светлым ликом и совестью составляют один лик и как бы едиными усты поют гимны Богу всяческих, прославляя и благодаря Его за все благодеяния, как частные, так и общие. Поэтому, если угодно, оставив Адама, спрошу вас, чем отличается от ангелов этот лик поющих и восклицающих на земле: «Слава в вышних Богу и на земле мир, в человецех благоволение» (Лк. II, 14)? И одежда у них соответственна их мужеству. Они облечены не в длинные одежды, как люди изнеженные или расслабленные, но одежды их приготовлены, как у тех блаженных ангелов: Илии, Елисея, Иоанна и прочих апостолов—у одних из козьей, у других из верблюжьей шерсти, а некоторым довольно и одной кожи и то обветшалой. Потом, пропев свои песни с коленопреклонением, призывают прославленного Бога на помощь в таких делах, которые другим не скоро бы пришли на ум. Они не просят ни о чем настоящем, у них не бывает об этом слова; но просят о том, чтобы им с дерзновением стать пред Страшным Престолом, когда Единородный Сын Божий придет судить живых и мертвых, — чтобы никому из них не услышать того страшного голоса: «не вем вас» (Мф. XXV, 12), и чтобы в чистоте совести и обилии добрых, дел совершить настоящую трудную жизнь и благополучно переплыть это бурное море. Молитвы же их начинает отец настоятель. Потом, как встав окончат эти священные и непрестанные молитвы, с восходом солнечным идет каждый к своему делу и трудами многие приобретают для бедных» 323).

 

 

993

В 14-й беседе на первое послание к Тимофею Златоустый говорит: «Воистину монастыри—дома плача, там власяница и пепел, там уединение, там нет ни смеха, ни роя житейских забот, там пост, там возлежание на земле, там все удалено от запаха крови, от шума, смятения и людской суеты... А они (монахи), окончив утренние молитвы и песнопения, обращаются к чтению Писаний. Есть между ними и такие, которые научились списывать книги. Каждый из них, заняв отдельное жилище, постоянно упражняется в молчании, никто ничего не говорит. Потом совершают третий, шестой, девятый час и вечернее молитвословие и, разделив день на четыре части, по окончании каждый из них прославляет Бога псалмопением и гимнами.

Освободившись от трудов, они, наконец, садятся за трапезу и не поднимают толпы слуг, не бегают по дому, не производят шума, не предлагают множества блюд распространяющих запах мяса, но подают одни только хлеб и соль, а другие прибавляют еще и елея; у иных, более немощных, полагается еще травы и овощи... Не слышно там ни воплей, ни рыданий: под этим кровом нет таких огорчений, таких возгласов. Умирают, конечно, и у них, потому что по телу они не бессмертны, но смерти не почитают смертью. И отшедших провожают с гимнами, называя это сопутствованием, а не выносом.

Как скоро становится известным, что кто-нибудь скончался, сейчас же настает великая радость, великое удовольствие. Вернее же—никто сказать не смеет, что такой-то скончался, но говорят: «такой-то достиг совершенства».

Потом бывает благодарение, великое словословие и веселие, при чем каждый молится, чтобы и ему иметь такую же кончину, таким же образом выйти из этой борьбы, опочить от трудов и подвигов и узреть Христа. Если же кто заболевает, то не слезы, не стенания, а опять молитвы; и часто не руки врачей, а одна вера восстанавливает болящего. Но если понадобится и врач, то и тут является великое любомудрие и великое терпение... Если и приключаются болезни, то приключаются не от обжорства и не от пьянства, но и самые причины болезней бывают достойны похвал, а не осуждения, равно как и сами (болезни): болезни происходят или от бдения, или от усиленного поста, или от других таких же причин» 321).

Эти две выдержки из творений Иоанна Златоустого проливают свет на монашество того времени. Учитель церкви настойчиво отмечает, что монахи не только предавались созерцательной жизни, но занимались также и физическим трудом. Последний имел своей задачей, с одной стороны, дать занятие низшим силам природы, с другой, доставлять монашествующим средства оказывать многочисленные дела любви.

Иоанн Кассиан рассказывает, что монастыри Египта не только сами поддерживались работой монахов, но также питали голодных окрестных Ливийских стран и давали помощь содержащимся там пленным. Блаженный Августин сообщает, что монахи Сирии и Египта, благодаря своим трудам, имели возможность целые корабли, нагруженные необходимыми припасами, отправлять в нуждающиеся соседние страны. Монахи

 

 

994

Востока славились гостеприимством, хотя их кельи и монастыри много были беднее, чем позднее Западные...

Но был класс монахов-мечтателей, которые вышли из недр Сирийского монашества, и которые в духовной гордыне, в нехристианском стремлении к отдалению от людей, только созерцание и молитву рассматривали как дела достойные монашеского звания, все же остальные роды отвергали. Против этих евхитов (мессалиан) Златоустый часто выступал в своих антиохийских проповедях. Он предостерегал верующих от тех, кто искажает смысл отдельных мест Св. Писания, понимая их, как направленные против забот о земном питании, против забот о завтрашнем дне.

«Но так как некоторые из людей, желающие жить праздно, злоупотребляют этими словами (делайте не брашно гиблющее, но брашно, пребывающие в живот вечный, еже Сын Человеческий вам дает: сего бо Отец знамена Бог» — Ин. VI, 27),—говорит Златоустый,—как будто бы Христос отвергал в них трудолюбие, то теперь благовременно ответил и им. Они порочат целое, так сказать, христианство и подвергают его осмеянию за праздность.

Но прежде надобно обратиться к изречению Павла. Что же он говорит:? «Поминайте Господа, рекшего: блаженне есть паче даяти, нежели приимати (Деян. XX, 35). Но из чего было бы давать тому, кто сам ничего не имеет? Как же Марфе сказал Иисус: «печешися и молиши о мнозе, едино же есть на потребу; Мария же благую часть избра» (Лк. X, 14), и еще: «не пецытеся на утрей» (Мф. VI, 3)? Необходимо все это теперь разрешить не только для того, чтобы отвратить людей праздных, если только захотят, но и для того, чтобы показать, что Слова Божии не пртиворечат между собой. Вот и в другом месте апостол говорит: «молим же вы избыточествовати паче и любезно прилежати, безмолвствовати, и деяти своя, да ходите благообразно по внешним» (Фес. VI, 10); и еще: «Крадый к тому, да не крадет, но паче да труждается, делая своими рукама, да имеет подаяти требующему» (Еф IV, 28). Здесь Павел заповедал даже не просто заниматься делом, но таким трудом, чтобы было из чего подать и другим».

Приведя еще ряд других мест, Иоанн Златоустый, чтобы разрешить кажущееся противоречие, продолжает: «Что же нам ответить? Что не пещись не значит не трудиться 325), но—не привязываться к вещам житейским, то есть не заботиться о покое на заутро, но считать эту заботу совершенно излишнею. Можно и трудиться и не собирать ничего на заутро, можно и трудиться и ни о чем не пещись, попечение и труд не одно и то же. Иной и трудится не для того, чтобы полагаться на труд, но чтобы подать нуждающемуся.

Равным образом и слова, сказанные к Марфе, относятся не к труду и занятию делом, а к тому, что надобно знать время (для труда), и времени определенного для слушания не определять на дела плотские» 326). Златоустый всегда подчеркивал и восхвалял любовь монахов к труду, который служил целям благотворения.

 

 

995

О Египетских монахах святитель говорит: «они, со всей тщательностью сохраняя учение, особенно стараются оправдать его своею жизнью. Отрекшись всех стяжаний и распявшись всему миру, они идут далее, употребляя свои телесные силы на пользу нищим. Несмотря на пост и бодрствование, они не хотят быть праздными даже и в продолжении дня, но, проводя ночи в священных песнях и бдениях, дни проводят в молитве и вместе в рукоделии, подражая апостольской ревности» 327).

В общине антиохийских отшельников, которая оказала глубокое влияние· на всю внутреннюю его жизнь, Иоанн Златоустый ревностно занимался изучением Св. Писания, молитвой и созерцанием. Опыт внутренней жизни, приобретенный им здесь, дал ему богатое сокровище для всего последующего времени. Здесь он научился видеть истинный источник жизни в молитве, занятиях Св. Писанием и самом себе. Здесь он приобрел то глубокое знание человека, которое напрасно старался бы приобрести в мире тот, кто не нашел его в своем внутреннем доме и которое дало ему возможность всегда и всюду определять корень нравственных блужданий. Из аскетизма у него развилось то преимущественно аскетическое направление мысли, которое сделало из него величайшего, бессмертного моралиста—этическое направление, которое всегда отмечало господственное значение воли, которое всегда подчеркивало, что ничто внешнее не может вредить человеку или приносить ему пользу помимо его воли.

Для Златоустого всегда акт свободного выбора и акт благодетельного воздействия явились равноценными по отношению к их значимости для развития деятельности человека.

Четыре года провел Иоанн в иноческой обители подле Антиохии (375-378), и суровая жизнь только еще более усилила его ревность к подвижничеству. Правда, для него, воспитавшегося в довольстве, под любящим попечением матери, в богатом доме, где все его нужды удовлетворялись слугами, было труднее, чем для кого-либо сносить все тягости отшельнической жизни в этой суровой обители подвижников. И, действительно, он и сам опасался предстоявших ему трудов, тем более, что и по самой физической природе своей мог не выдержать их. Но слабый телом, он был могуч духом, и не только преодолел все трудности иноческой жизни, но, не удовлетворяясь подвигами общежительного монастыря, наконец удалился из него, чтобы уединенно, в Пещере, подвергнуть свою плоть еще более суровым испытанием. Он чувствовал в себе силу Илии и Иоанна Крестителя, и подобно им, стремился в пустыню, чтобы там вдали от мира, приготовить себя на предстоящее великое служение.

По своей ревности к подвижничеству он готов был навсегда поселиться в пустыне; но Промысл Божий судил ему иначе. Такому великому светильнику не надлежало быть под спудом в пустыне и пещере, но нужно было ярко светить всем на свещнице церковной.

Суровое подвижничество расстроило здоровье Иоанна, и он по необходимости должен был оставить пустыню и возвратиться в Антиохию. Там его встретил блаженный Мелетий и посвятил в сан диакона. Уклонив-

 

 

996

шись раньше от высокого сана священства, к которому призывали его и Василия, Иоанн теперь смиренно принял сан диакона (в 380-м году) и с этого времени начался новый период его жизни. К пройденной стадии жизненного пути принадлежат, кроме писем к Феодориту Падшему, два других сочинения: «К враждующим против привлекающих к монашеской жизни» и «Сравнение власти богатства и преимуществ царских с истинным и христианским любомудрием монашеской жизни».

 

Творения Иоанна Златоустого, относящиеся к периоду времени от 369-го по 380-й годы. Два письма к Феодору падшему.

Письма к Феодору падшему, это раннейшие произведения Иоанна Златоустого, которые сохранились до нашего времени. Они написаны по следующему поводу. Друг Иоанна Златоустого Феодор, впоследствии епископ Мопсуетский, желая проводить духовно-созерцательную жизнь, удалился в один из монастырей, расположенных на горах близ Антиохии, и со всей юношеской ревностью предался новому образу жизни.

По свидетельству Иоанна Златоустого, целые дни проводил он в чтении слова Божия, целые ночи в молитвах; забыв о своем знатном происхождении и о своем богатстве: касаться колен и припадать к ногам братий— это он считал выше всякого благородства. На обращенные к нему просьбы многих лиц ходить в школы он, по словам Златоустого, часто говорил: «а, что, если я скоро зле окончу жизнь? Как приду к Сказавшему: «не медли обратиться к Господу и не отлагай день ото дня» (Сир V, 8).

Но в образе мыслей Феодора очень скоро наступает перемена, и он, к великому огорчению братии, оставляет свое уединение и отправляется в Антиохию. Здесь он тотчас же принимает на себя заботы об отцовских делах и начинает помышлять о браке с некой Гермиокой. Свое намерение он готов был уже привести в исполнение, как удержан был от этого своим другом Иоанном Златоустым. Последний, услыхав о его падении, пишет к нему два полных беспокойства и горячей любви письма, в которых он убеждает его раскаяться и возвратиться на прежний путь 328).

Оба письма дошли до нас в полном виде. Что оба они принадлежат Иоанну Златоустому, в этом едва ли кто станет сомневаться. Но действительно ли оба они были адресованы Златоустым Феодору, впоследствии епископу Мопсуестскому, по поводу его падения? Отвечать на этот вопрос можно только утвердительно, в виду ясных свидетельств древних писателей о том, что Златоустым были посылаемы письма к Феодору Мопсуестскому по указанному поводу. Так, церковный историк Исихий говорит, что «Иоанн, епископ Константинопольский, написал послание к Феодору падшему, которое и доселе читается в свитках, и возмог привести его от худшего к лучшему, к покаянию» 329).

Другой церковный историк Созомен говорит, что «Иоанн написал к Феодору послание, по изложению и мыслям превосходящее силы человеческого разума, и отправил» 330).

 

 

997

Из этих слов Созомена видно, что ему так же, как и Исихию, было известно только одно послание и, по-видимому, первое, как более богатое по содержанию и по силе убедительности, сравнительно только со вторым. Затем, об одном только Послании говорит император Юстиниан в своем «исповедании веры против трех глав», именно в следующих словах: «Иоанн Константинопольский, хотя и писал письмо к Феодору Мопсуестскому, но это письмо исполнено не похвал, а сетований и укоров за то, что он отпал от благочестия» 331).

Наконец, на Пятом Вселенском Соборе Феодор, епископ Кесарии Каппадокийской, упоминает только об одном письме, говорит, что «Иоанном было написано (к Феодору Мопсуестскому) послание многострочное и весьма полезное», и он, как видно из последних его слов, имел в виду скорее, именно, первое послание, чем второе 332).

Кроме приведенных свидетельств, которые ясно говорят, что одно из писем Златоустого к Феодору падшему несомненно было адресовано к Феодору Мопсуестскому и, как кажется, было адресовано—а именно, первое —мы имеем еще несколько других свидетельств, которые уже прямо говорят о двух письмах Златоустого к Феодору Мопсуестскому. Так, Леонитй Византийский сообщает, что «Великий Иоанн отпавшего от своего намерения и преступившего свой обет Феодора постарался извлечь двумя посланиями, как бы двумя крепкими и длинными веревками, из бездны невоздержания» 333).

Другой писатель того же времени — Исидор Севильский—говорит, что Иоанном Златоустым были писаны к некоему Феодору две книги о падших, полные сетования и увещаний 334). Наконец, о двух письмах Златоустого к Феодору упоминает еще Никифор Каллист 335).

Итак, из последнего ряда свидетельств мы узнаем, что к Феодору Мопсуестскому Златоустом были написаны два письма. Не доверять этим свидетельствам мы не имеем сколько-нибудь веских оснований. Напротив, рассматривая содержание дошедших до нас обоих писем, мы находим в них такие черты, которые указывают, что как в том, так и в другом письме идет речь об одной и той же личности.

Так, в обоих письмах падший представлялся человеком очень молодым: по второму письму ему нет и 20 лет, а по первому ему еще можно рассчитывать прожить 50 лет, потому что тогда только он достигнет крайней старости; затем в том и другом письме он изображается человеком богатым, имевшим полную возможность пользоваться мирскими удовольствиями; далее ему приписывается в обоих письмах удивлявшая всех нравственная чистота жизни до падения, а также желание вступить в брак, по удалении из монастыря; наконец, из обоих же писем видно, что удаление его из монастыря причинило глубокую скорбь братии.

Трудно допустить, чтобы эти черты по какой-либо странной случайности имели между собой сходство у двух разных лиц. Между тем оно объясняется весьма просто и естественно, если мы, согласно свидетельствам Леонтия, Исихия и Никифора Каллиста допустим, что оба письма были адресованы Златоустом к одному и тому же лицу, именно, к Феодору Мопсуестскому.

 

 

998

Против этого допущения есть ряд возражений, приводимых Тильманом и Неандером. Оба этих ученых держатся того мнения, что к Феодору Мопсуестскому было адресовано Златоустом одно только второе, дошедшее до нас письмо, а первое было им адресовано к другому лицу.

Конечно, в пользу своего мнения они ссылаются на свидетельства Исихия и Созомена, и не придают никакого значения свидетельствам лиц, упоминающих о двух письмах Златоустого к Феодору. Но кроме этого, подтверждение своему мнению они думают найти в самом содержании названных писем. Так, прежде всего, они указывают на то обстоятельство, что ни первое не содержит никакого упоминания о втором, ни второе о первом—даже и там, где Златоустый употребляет одни и те же доводы и примеры. Но этот аргумент нельзя считать согласованным с фактическими данными.

В самом конце второго письма Златоустого мы читаем, что он, понужденный любовью и скорбью, насильно заставил себя написать это письмо, между тем как многие удерживали его говоря: «перестань трудиться напрасно и сеять на каменья».

В этих словах можно видеть указание именно на то, что Златоустый уже ранее писал к Феодору, но не успел подействовать на него. Поэтому-то при написании им второго письма друзья советовали ему перестать трудиться напрасно.

Однако, он не послушался такого совета и, побуждаемый любовью к Феодору, насильно заставил себя написать ему еще и это письмо.

Затем, у Тильмона, мы находим еще такие доводы, приводимые им в пользу своего мнения. Во втором письме, —говорит он, —несколько раз упоминается имя Феодора, а в первом нет; стало быть, письма писаны к двум разным лицам. Но на это Montfaucoli весьма справедливо возражает: почему в одних письмах к Олимпиаде упоминается ее имя, а в других нет? Далее, Тильмон в пользу своего мнения указывает на то, что в первом письме говорится, что Феодор через 50 лет достигнет крайней старости—и, значит, ему было тогда 40 лет, —а во втором возраст его определяется 20-ю годами. Но в опровержение этого мы можем сослаться на то, что Златоустый и 70 лет считает временем глубокой старости.

Наконец, Тильмон указывает еще на то, что, если бы Феодор имел все те пороки, которые приписываются ему в первом письме, то никогда бы не сделался епископом по канонам церковным; значит, он не был Феодором Мопсуестским. Но этого возражения нельзя признать справедливым, потому что и во втором письме к Феодору приписываются те же самые недостатки, как и в первом; да и кроме того, эти недостатки вовсе не такого характера, чтобы лицо, имевшее их, по раскаяньи не могло стать епископом.

Из доводов, приводимых в защиту того же мнения Неандером, также ни один не может быть признано достаточно сильным. Так, Неандер говорит, что в высшей степени невероятно, чтобы Златоустый через свое второе более мягкое письмо мог надеяться достигнуть того, чего

 

 

999

он не достиг своим первым, гораздо более убедительным прошлым письмом. Отсюда Неандер и делает вывод, что к Феодору Мопсуестскому было написано Златоустам только одно второе письмо.

Но против этого нужно заметить, что и сам Златоустый, как видно из приведеных выше его слов из конца второго письма, мало надеялся достигнуть успеха через второе свое письмо, и только горячая любовь его к Феодору заставила его писать письмо...

Что касается еще того замечания Неандера, что в обоих письмах, как кажется, идет речь о двух различных лицах, то оно, в виду указанных нами черт сходства меду изображаемыми в том и другом письме лицами, не может быть признано верным.

Итак, мы в праве заключить, что два дошедших до нас письма Златоустого к Феодору падшему были написаны им именно к Феодору Мопсуестскому 336).

Свое первое письмо Златоустый начинает словами порока Иеремии: «Кто даст главе моей воду и очесам моим источник слез», и затем приступает к изображению состояния души падшего; далее говорит, что грешнику не должно терять надежды на помилование; что раскаянием уничтожаются всякого рода преступления; что Бог никогда не отвращается от искренно кающихся; что раскаяние зависит не от времени, но от состояния души кающегося и что нет такого греха, для которого не могло бы быть найдено врачевства; после этого он указывает Феодору на тяжесть будущих мучений, предстоящих ему в случае его нераскаяния, и на величие будущего блаженства в случае его обращения; убеждает его не увлекаться красотой Гермионы, доказывая при этом ему, что душевная красота несравненно выше телесной и что о ней должно полагать всю заботу·, затем снова увещевает его не отчаиваться, а раскаяться, и приводит ему примеры глубокого падения, за которым следовало быстрое обращение.

Наконец, показав, в чем должно состоять истинное раскаяние, он еще раз призывает его не отчаиваться и не падать духом, и этим заканчивает свое первое письмо.

Во втором письме Златоустый выражает сначала свою скорбь о падении Феодора; потом советует ему не отчаиваться и не смущаться тем, что он пал в самом начале; далее указывает ему на изменчивость человеческой природы, скоро падающей, но и скоро восстающей; напомнив о будущем Суде, говорит затем, что не должно ему увлекаться скоро преходящими благами этого мира и что ему не следует вступать в брак, потому что он сочетался небесному Жениху.

После этого он описывает скорбь, которую Феодор причинил своим падением монашествующей братии, и изображает те заботы и беспокойства, которым подвергаются живущие в миру. Наконец, посоветовав Феодору не отчаиваться, он выражает желание произвести своим письмом должное действие на него, и в конце просит удостоить его своим письменным ответом.

Неизвестно, исполнил ли Феодор просьбу Златоустого дать ему письменный ответ на второе письмо. Судя по искреннему раскаянию Феодора,

 

 

1000

мы можем, конечно, со значительной долей вероятности, полагать, что он исполнил эту просьбу своего друга. Но до нас не сохранилось его ответного письма. Правда, между творениями Иоанна Златоустого находится одно ответное письмо под таким заглавием: «Феодора падшего ответ иже во святых отцу Вселенскому учителю Иоанну Златоустому».

Достаточно самого поверхностного ознакомления с содержанием этого письма, чтобы видеть его неподлинность. Прежде всего, она ясно обнаруживается уже из того обстоятельства, что в конце письма автор его называет Иоанна отцом и Златоустом. Феодор не мог назвать Златоустого отцом, потому что оба они были очень молоды и почти ровесники друг другу. Еще менее он мог назвать своего друга «Златоустам», потому что этот эпитет стал прилагаться к нему уже в позднейшее время. Затем, не может не показаться странным и то обстоятельство, что во всем письме, за исключением последних строк, автор его не делает к Златоустому никакого обращения, а вместо него обращается к каким-то достоуважаемым отцам, так что письмо является написанным к этим последним, а не к Иоанну Златоустому.

Далее, автор письма постоянно употребляет образные выражения, например, сравнивает свое падение с кораблекрушением, или утешение его братией сравнивает с утешением больного врачами. Но читая даже самые ранние подлинные произведения Феодора, всякий легко увидеть, что ему вовсе несвойственен образный способ выражения. Наконец, автор письма намеренно старается подделаться под тон письма Иоанна Златоустого к Феодору, чем он, очевидно, старается замаскировать свой подлог и выдать свое письмо за письмо Феодора к Златоустому.

Письмо, несомненно, составлено каким-либо греческим монахом, с целью дать наставление братии в том, что каждый в случае своего падения должен принести истинное раскаяние.

 

«К враждующим против тех, которые привлекают к монашеской жизни»

Монашество принадлежит к плодоноснейшим явлениям Восточной церкви, хотя здесь оно и не оказывало такого сильного влияния на распространение и развитие христианской жизни и формы человеческих отношений, как впоследствии на Западе.

Монахи составляли общины, в которых занимались разнообразными ремеслами и где общая работа освящалась религией. Монастыри служили отчасти и целям воспитания детей—и не только тех, которые впоследствии делались монахами: значительная часть из них уходила в мир и занималась там разнообразною деятельностью. Дети получали здесь хотя и одностороннее в некоторых отношениях воспитание, тем не менее такое, которое, по сравнению с риторическим, являлось благотворным.

Выдающиеся отшельники приносили громадную пользу верующим путем своего влияния на отдельных лиц и семьи. Слово, высказанное в удобный момент устами человека, жизнь которого подтверждает его слово, для которого не существует никаких мирских интересов много может сделать при иных условиях.

 

 

1001

Представим один пример из истории Антиохии за 387-й год. Те самые люди, которые одно время, в силу закона Валента 365 года, подвергались гонениям в 387-м году, дали прекрасное зрелище. Когда Антиохия опустела, и все, кто только мог, бежал далеко от общей опасности, эти пустынники, напротив, сошли с своих гор; с каждым днем приходили новые толпы монахов, живших в монастырях или полном уединении.

Св. Иоанн не один поднимал тогда дух своих пасомых: у него много было безвестных помощников, о которых с благочестивым одушевлением говорит он сам в одной из своих бесед. До нас сохранилось имя одного из пустынников, а именно Македония, который смело схватил за узду лошадь Эллевиха —одного из двух государственных чиновников, прибывших из столицы в Антиохию для расследования дела о низвержении царских статуй, и изрек ему пророческим тоном слова, на другой день сделавшиеся известными всему городу и возродившие в сердцах слабую надежду: «Низверженные статуи опять воздвигнуты и приняли свой вид, и дело поправлено весьма скоро; а вы, если умертвите образ Божий, как можете поправить сделанное, как воскресите погибших и возвратите души в тела» 337).

Это сообщение Иоанна Златоустого и блаженного Феодорита обнаруживает все черты самой строгой подлинности. И всего удивительнее представляется здесь не столько отважная смелость монаха, сколько терпение начальника, который обладая полной властью в роде, находящемся на военном положении, со смирением выслушивает увещание пустынника и склоняется перед этим увещанием, как перед словами, выраженными Богом. Это—факт, характерный для того времени.

Почитаемые монахи посещались людьми всех состояний и положений, от императоров до самых низших слоев общества, которые искали у. них благословения, исцеления в болезнях, утешения в несчастных случаях, и духовных советов. Так, например, мать Феодорита Кирского в молодых годах, страдая болезнью глаз, перед которой помощь врачей была бессильна, обратилась к почитаемому Сирийскому монаху Петру. Она явилась к нему, «имея на себе серьги и ожерелья и прочее, все из золота, и различные одежды сотканные из шелковых нитей; она была в цветущем возрасте и красовалась юностью, а совершенства в добродетели еще не стяжала». Благочестивый муж не оставил без внимания этой страсти к щегольству. Указав на то, как нелепо было бы, если какой-нибудь невежда, дилетант в искусстве, стал поправлять картину первоклассного мастера, подвижник продолжал: «верьте, что Творец всяческих, Создатель и Художник нашего естества, оскорбляется тем, что вы словно обвиняете неизреченную Его мудрость в несовершенстве; иначе не покрывали бы себя красной или черной или белой краской».

Внушения св. Петра не остались без внимания и мать Феодорита вместе с излечением глаз получила и более высокое понятие о задаче и смысле жизни. Возвратившись домой,—пишет св. Феодорит,—она смыла лекарства, сбросила с себя всякое лишнее убранство и с той поры

 

 

1002

начала жить по правилам, какие внушал врач (то есть св. Петр), не одевалась в разноцветные одежды и не украшалась золотом. Она искала исцеления телу, а стяжала и здравие души». Теперь мать Феодорита стала более соображаться с законами христианской религии и даже проводила «подвижническую жизнь», а ее нередкие сношения с антиохийскими аскетами поддерживали в ней стремление к возвышенным идеалам.

Почитаемые монахи через посредство матерей оказывали глубокое влияние на воспитание детей, которых нередко из города посылали к ним. Так Феодорит Кирский рассказывает о монахе Петре: «Моя мать каждую неделю посылала меня испросить у него благословения. Он сажал меня к себе на колени и кормил виноградом и хлебом».

Блаженный же Феодорит рассказывает и о другом монахе: «часто я получал от него благословение и наставление, часто он говорил мне со многими увещаниями: «Сын мой, много ночей я молился Богу перед твоим рождением, чтобы твои родители получили тебя. Прежде своего рождения ты был посвящен Богу, но что посвящено Богу, то должно избегать всякого соприкосновения с нечистым».

Монашество, как одна из форм религиозной жизни имело одушевленных почитателей и друзей, но имело также и врагов. Между противниками монашества мы должны различать несколько классов, отличных друг от друга. Ревностные последователи постепенно умиравшего язычества, как например Юлиан и Ливаний, ненавидели монахов особенно за их ревность и их деятельность в пользу христианства, за их часто фанатичные нападки на язычество. Эти лица сумели воспользоваться отрицательными сторонами, которые наблюдались в жизни монахов для полемики против данного института жизни,

Противниками монахов являлись также и по мирскому настроенные люди среди христиан, легкомыслие и жажда наслаждений которых находила осуждение в религиозном одушевлении и религиозно-нравственной серьезности уважаемых монахов.

Когда благочестивые монахи вызывали в семье сильное религиозное движение, когда они начинали оказывать глубокое влияние на юношей, предназначенных своими родственниками для занятия блестящих должностей в мире, и когда эти юноши склонялись к тому, чтобы оставить мир и идти в пустыню — то в этом сочетании фактов заключалось уже не мало горючего материала для возникновения гонений на монахов.

Но были противники монашества и более серьезного течения—противники, полагавшие, что те высокие нравственные силы, которые уходили в монашество и становились таким образом в оппозицию к миру, должны были оставаться в миру и составлять соль земли.

На политической точке зрения, отвергавшей монашество за то, что оно отвлекает много сил от служения государству, стоит закон императора Валента от 365 года, по которому празднолюбцы, не подлежащие платить податей и поэтому уходившие в пустыню, должны быть принуждаемы к исполнению государственных повинностей. Хотя Валент был заклятым врагом монашества главным образом потому, что последнее из

 

 

1003

своей среды дало ревностнейших и влиятельнейших борцов против арианства, тем не менее можно считать твердо установленным, что закон 365 года свое основание имел в политических соображениях императора.

С целью оправдать монашество от возводимых против него обвинений, св. Иоанн Златоустый написал «К враждующим против тех, которые привлекают к монашеской жизни», сочинение, состоящее из трех слов 338).

Так как случалось, что сыновья знатных родителей под руководством благочестивых матерей и под влиянием почитаемых монахов, вопреки воли своих отцов, шли в пустыни, то Иоанн Златоустый показывает жадным до мирской славы язычникам, что им нечего стыдиться того, что их сыновья сделались монахами, так как уважаемые монахи, являясь из своего уединения в мир, могут оказывать глубочайшее воздействие на самых могущественных лиц в государстве. «Поведу речь о самом твоем сыне. Мы найдем, что он не только стал теперь знаменитее,... но почтеннее и потому самому, за что ты называешь его бесчестным и униженным. Убедим его, если хочешь, сойти с горы обратиться к нему и все станут указывать на него, удивляться ему и изумляться, как бы ангел какой теперь сошел с неба.

Что же еще другое почитаешь ты прилежностью славы? Подлинно он будет знаменитее не только царедворцев, но и самого облекающегося в диадему, ради своих простых и изношенных одежд; потому что он не так изумлял бы всех—если бы носил золотую и даже пурпуровую одежду, даже надевал на голову самый венец, восседал на шелковых коврах, ездил на мулах и был сопровождаем златоносными оруженосцами— как теперь, имея грязный и неопрятный вид, шествуя без всяких спутников и без всякой обуви. Ибо царские принадлежности установлены законами и стали обычными, и поэтому, если бы кто стал говорить с удивлением о царе, что он одет в золотую одежду, то мы не только не удивимся, но и посмеемся этим словам, как не содержащим ничего необычного; но если о твоем сыне пришед кто-нибудь скажет, что он презрел отцовское богатство, отринув житейский блеск и став выше мирских надежд, удалился в пустыню и оделся в худую ветхую одежду, все тотчас сбегутся и станут удивляться и восхвалять его за величие души. При том, если цари подвергнутся многим нареканиям, золотые одежды нисколько не защитят их, тем более не возбудят удивления к ним, а он и одеждами своими подает много поводов к удивлению.

Таким образом, самая одежда делает его более видным и знаменитым, если за эту никто еще не удивлялся царю, а за ту все будут удивляться облеченному ею» 339).

Христианство с момента своего возникновения признало исторически сложившиеся сословия общества, однако, уравняло их на основании высшего принципа, с точки зрения которого рабы и господа, низшие и высшие составляют одну Божественную жизнь, и через посредство этой Божественной жизни смогла сделать последних первыми.

 

 

1004

Поэтому Златоустый говорить, что тем, кто отказался от большого мирового блеска, равно и крестьянам, и ремесленникам, утвердившимся в монашеском образе жизни, равное достоинство и равное влияние принадлежит. «Подлинно, если некоторые низкие и низкого происхождения, сыновья поселян и ремесленников, приступив к этому любомудрию, сделались столь почтенными для всех, что никто из весьма знатных не стыдился входить в их жилище и разделять с ними беседу и трапезу, напротив, чувствовали себя, как бы получившими некоторые великие блага, что и на самом деле бывает, тем более они поступят так, когда увидят, что вступил в эту добродетельную жизнь человек знаменитого рода, блистательного состояния, имевший столько надежд.

Таким образом то, о чем ты более всего сетуешь, то есть, что он из этой жизни перешел в ту (монашескую), это самое больше всего и делает его знаменитым и всех побуждает смотреть на него не как на человека, но как на какого-нибудь ангела» 340). Златоустый далее ставит вопрос: «Думаешь ли ты, что это бывает только при благочестивых государях, и отвечает: «наши дела не таковы, каковы у язычников, не мнениям властителей следуют, но держатся собственной силой, и тогда наиболее проявляются, когда подвергаются наибольшим нападениям; так и воин, хотя бывает уважаем и в мирное время, однако, будет более славен при наступлении войны.

Таким образом, и при языческих властителях тебе будет столько же и даже больше чести. Ибо те, которые прежде уважали твоего сына, гораздо более станут поступать так, когда увидят его вступающим в борьбу, действующим с большей смелостью и представляющим много поводов к прославлению» 341).

Восхваляя монашество, наделяя его самыми высокими определениями, Златоустый в то же время и в том же самом слове к неверующему отцу отмечает, что такое отрицательное отношение к миру, какое культивируется монашеством, не коренится в самой сущности христианства, но вызвано к жизни противоречием действительности христианскому идеалу, что все христианское общество должно стремиться к идеалу такой чистой общественной жизни, какая дана монашеством, в его отличие от прочих масс христиан.

Он рассматривает монашество, как убежище от нравственного растления больших городов». «Бог желает, —говорит Златоустый,— чтобы города так были устроены, чтобы беглецы снова могли вернуться из мест уединения».

В слове «К верующему отцу» Златоустый рассматривает монашество, как средство воспитания, и со «всей силой своего красноречия» призывает «верующего отца» заботиться об исполнении этого его долга в отношении кы сыну.

«Бог имеет великое промышление о воспитании детей. Для этого Он и вложил такое влечение в природу родителей, чтобы поставить их в неизбежную необходимость заботиться о детях. А впоследствии в своих

 

 

1005

изречениях Он преподал нам и законы относительно попечения о них, и, учреждая праздники, повелел объяснять детям причину (установления) их... Он не только детей злых в отношении к родителям наказывает, а к добрым благоволит, но точно так же поступает и с родителями, тяжко наказывая нерадеющих о детях, а попечительных удостаивая почестей и похвал. Так и старца Илию, в других отношениях знаменитого, Он наказал за одно только нерадение о детях; а патриарха Авраама наградил за его попечительность не менее, как и за другие (добродетели). То, что отец взял сына на свое попечение еще в нежном возрасте, и то, что ему первому и одному только вручена власть над ним, и то, что он постоянно имел его при себе, делает д ля него воспитание (сына) легким и очень удобным.

Таким образом развращение детей происходит не от чего-либо другого, как от безумной привязанности родителей к житейскому: обращая внимание только на это одно и ничего не желая считать выше этого, необходимо не радеть о детях с их душой. О таких отцах я сказал бы (и никто пусть не приписывает этих слов гневу) что они хуже даже детоубийц...

Не так жестоко изострить меч, взять его в правую руку и вонзить в самое горло сына, как погубить и развратить душу—потому что равного ей нет у вас... Когда отцы убеждают детей заниматься науками, то в их разговоре не слышно ничего другого, кроме таких слов» «такой-то человек низкий и из низкого состояния, усовершившись в красноречии, получил весьма выгодную должность, приобрел большое богатство, взял богатую жену, построил великолепный дом, став для всех страшен и знаменит». Другой говорит: «такой-то, изучив Италийский язык, блистает при дворе и всем там распоряжается». Иной опять указывает на, другого, и все на прославившихся на земле: а о небесном никто ни разу не вспоминает; если же иной пытается напомнить, то он прогневляется как человек, который все расстраивает.

Итак, вы, когда напеваете детям это с самого начала, учете их не другому чему, как основанию всех пороков, вселяя в них две самых сильных страсти, то есть: корыстолюбие и еще более порочную страсть— суетное тщеславие. Каждая из них и порознь может низвратить все, а когда они обе вторгнутся в нежную душу юноши, то, подобно соединившимся бурным потокам, извращают все доброе и наносят столько терния, столько песка, столько сора, что делают душу бесплодной и неспособной ни к чему доброму... Чтобы на доме стояла дивная статуя, и кровля была бы золотая, вы все готовы потерпеть; а чтобы драгоценнейшая всякого изваяния—душа—была золотая, об этом и помыслить не хощете» 312).

Воспитание в монастырях, где дети находились вдали от нравственной растленности мира и рано знакомились со Св. Писанием, Златоустый рассматривает как основоположение подлинного христианского образования духа, плоды которого должны будут сказываться всю жизнь. В качестве аргумента этой своей мысли Златоустый приводит факт, глу-

 

 

1006

боко интересный для характеристики того времени. Юноша знатного происхождения. Его отец суровый и жестокий предан был житейским делам, а мать, благонравная, рассудительная и скромная, стремилась только к небу.

Отец, как много оказавший услуг на войнах, хотел устроить сына в своем звании, а мать не хотела этого, не соглашаясь, и даже сильно противилась: она молилась и желала видеть сына сияющим в монашеской жизни. Но сказать это отцу боялась и поэтому придумала другое средство.

Призвав к себе уважаемого монаха, она взяла правую руку отрока и вложила в руки монаха, и просила последнего идти с сыном в Антиохию и там, на чужбине, не встречая противодействия ни от отца, ни от кого-либо другого, образовать его с полной свободой и настроить его жить в мире так, как бы в монастыре.

Придуманное матерью средство было не тщетно. Благородный воспитатель в короткое время настроил отрока и такой возбудил в нем огонь ревности к подвигам, что он вдруг бросил все и убежал в пустыню, и «нужна была другая мера, чтобы расположить его от усиленного подвижничества к умеренному, потому что была опасность, как бы он, такой ревностью прежде времени обнаружив придуманное дело, не возбудил жестокой войны против матери и воспитателя, и всех монахов» 343).

Наиболее опасным фактором для проведения в жизнь учения Спасителя мира во время Златоустого, являлась мысль совершенно противоречащая учению Евангелия и его общему направлению—мысль, что занятие вопросами религии принадлежит только духовным монахам, разделение между мирским и духовным.

Златоустый рано осознал, что такого рода разделение, противоречащее духу христианства, составляет одну из преград для действия христианской истины на жизнь, и должен был всеми силами бороться против него; через всю его дальнейшую деятельность проходит стремление привести верующих к сознанию, что всем должно восходить на одну и ту же высоту».

«Но, скажет кто-либо, —пишет Златоустый, — ведь не одно и то же — погрешит ли мирянин, или навсегда посвятивший себя Богу; так как не с одной высоты падают оба они, то и раны у них не одинаковые». Ты очень заблуждаешься и обманываешься, если думаешь, что иное требуется от мирянина, а другое от монаха; разность между ними в том, что один вступает в брак, а другой нет, во всем же прочем они подлежат одинаковой ответственности. Христос, когда давал повеление и закон относительно клятвы, не сделал такого различения и не сказал: «если клянущийся будет монахом, то клятва его от лукавого; а если не монахом, то нет; а просто и вообще сказал: «Аз же глаголю вам, не клятися всяко» (Мф. V, 34).

Такое различение, то есть различение между монахом и мирянином, привнесено умом человеческим. Писания же не знают его, но желают чтобы все жили жизнью монахов, хотя бы и имели жен» 344).

 

 

1007

 

«Сравнение власти, богатства и преимуществ царских с истинным любомудрием монашеской жизни»

Ко времени увлечения Златоустого монашеством относится и другое его сочинение —«Сравнение власти, богатства и преимуществ царских с истинным любомудрием монашеской жизни». Основная мысль произведения: монашество есть нечто более высокое, чем обладание царским достоинством. «Царь господствует над городами, областями и многими народами, руководствуя своими указаниями и военачальников и градоначальников, а предавший себя Богу и избравший монашескую жизнь властвует над гневом и завистью и сребролюбием, сладострастием и прочими пороками, постоянно имея в виду и заботясь, как бы не допустить душу подпасть под власть гнусных и не предать разум в родство этой тяжкой тирании, но всегда соблюдать ум выше всего, поставив над страстями страх Божий».

Монах «сражается с демонами из-за благочестия и служения Богу», царь же с варварами, за отнятые местности или пределы, либо имущество—в лучшем случае; в худшем — «корыстолюбие и несправедливое властолюбие влечет его на сражение, причем многие цари, желая большего, теряли и настоящее».

В ночное время мы увидим «монаха, отличающимся службою Богу и молитвами», «беседующим с Богом, наслаждающимся небесными благами, а начальствующего над многими городами, областями и войсками— распростертым на ложе крепко спящим, потому что первый питается такими яствами, которые не требуют от него глубокого сна, а последнего усыпляет роскошь».

С течением времени Златоустый увидел, что и в отшельничестве, как во всех человеческих начинаниях, возможны крайности и опасности. Учитель его под руководством которого он воспитывался, св. Епископ Мелетий, человек отличавшийся широтой мысли, мог открыть ему глаза. Епископ Мелетий, согласно истинно Евангельскому духу, привыкший всегда ценить глубину сердец и искренность мыслей, и не высоко ставивший внешние обнаружения, сказал однажды монаху, носившему вериги, следующие слова: «не великую цену имеет железо: разум должен сдерживать плоть в духовных узах». Подобно ему, и св. Иоанн, по-видимому, всегда, даже в самой юности, думал, что менее существенно убегать в пустыню, чем уметь приходить в истинное душевное уединение.

Можно думать, что Златоустый покинул свою пещеру, в которой жил анахоретом, и вступил в ряды церковной иерархии не только потому, что к этому побуждало его надломленное здоровье, но и потому, что, исчерпав радости пустыни и сознавая себя достаточно закаленным шестью годами строгого уединения—он иногда чувствовал побуждения своей деятельной натуры и пылкого характера. Уже в трех своих книгах к «Враждущим против привлекающих к монашеской жизни», где он более всего говорит о подвиге отшельнической жизни, встречаются некоторые страницы, на которых он не столько защищает пустынническую жизнь в самой себе, сколько приводит в защиту ее смягчающие обстоятельства.

 

 

1008

Его желанием было такое положение общества, чтобы, не удаляясь в пустыню, можно было в самом мире выполнить во всей строгости повеления Евангельские—и эту мысль, высказанную еще здесь, он проводит позднее с большой силой и без той неопределенности, с какой высказал ее сначала. Но развращение городов, в которых уже невозможно было жить совершенному христианину, сделало необходимым суровое врачество аскетизма.

Выражения Златоустого становятся еще более ясными в трактате о священстве и беседе о блаженном Филогонии, когда он сравнивает монаха с епископом. Он отдает преимущество последнему, так как ему должно иметь столь же совершенные личные добродетели, как и монаху, и сверх того, на него возложена великая обязанность деятельной любви, от которой монах свободен. Таким образом, по мере того, как св. Иоанн Златоустый становится старше и опытность его увеличивается, его мысль определяется точнее и выражается более открыто.

В его нравственной жизни не было кризисов, потрясений, переворотов; он развивался правильно в прекрасной гармонии и с чудным единством, только его истинная личность, сначала несколько прикрытая неизбежным влиянием его века, беспрестанно освобождалась от всякой примеси, с целью более и более приблизиться к чистейшему Евангельскому идеалу. Некоторые идеи, зачатки которых мы видим в первых произведениях, мало-по-малу обнаружились во всем своем значении и в полном объеме; некоторые душевные чувствования, сначала несколько подавленные другими, случайными и посторонними, в конце концов достигли в нем полного господства.

С того времени, как Златоустый покинул Антиохию для осуществления жизни пустынников, его идеал подвергся изменению и расширению.

Тогда он думал, что совершенная христианская добродетель не может найти места в городах, и ради спасения одного избранника он жертвовал судьбой многих. Но скоро он осознал односторонность и неполноту этого, по-видимому, высочайшего правила. Он понимал исторический смысл Евангелия, не затемнял его аллегорическими тонкостями, и без труда мог заметить, что и Сам Божественный Учитель, Сам Иисус Христос удалился в пустыню только на короткий срок. Известно, что Он жил среди Своих соотечественников, находился с ними в общении, имел общение и с самыми униженными людьми, знался даже с мытарями и грешниками: «сей человек ядца и винопийца, мытарем друг и грешником». Св. Иоанн Златоустый знал, что долг Его учеников всех времен, долг, так прекрасно понятый Апостолами—точно подражать Его урокам и примерам.

Отныне его идеалом была уже не пещера, где он жил отшельником, и даже не обитель, где он находился в общежитии, но первоначальное Иерусалимское общество и город, из которого он стремился бежать в годы своей юности, то есть Антиохия или Константинополь. Однако, в его представлении это был город уже христианский, населенный верующими, всецело повинующимися строгости Нового Закона, без отговорок вы-

 

 

1009

полняющими Евангельские повеления—одним словом, истинными монахами в миру, подобными во всем строжайшим отшельникам, за исключением брака 345).

Обязанности диакона, в сан которого он был посвящен, в древней церкви были весьма сложны. «Кроме исполнения поручений епископа и служения в храме, на нем лежала забота о бедных и утешение умирающих.

В пустыне, вообще заботясь о спасении своей души и не видя всех немощей и бедствий, удручающих страждущее человечество, Иоанн Златоустый мог ослабеть в своем человеколюбии. Теперешнее же служение вновь поставило его в среду действительной жизни и открыло пред его глазами весь этот мир, полный слез и страданий.

Таким образом Иоанн принял двойное воспитание: воспитание в пустыне, укрепившее в нем дух и очистившее в нем сердце до способности созерцания Божества, и воспитание в общественной жизни, которая показывает людей в их немощах, бедствиях, неправдах и пороках. Картина печальная, но знакомство с ней было для него необходимо в предстоящем ему служении, и именно она сделала из него того истинного пастыря и благотворителя страждущих, каким он стал впоследствии. Первое серебро, которое он отдал бедным, было его собственным, и с того времени до самой своей смерти он ничего не называл своим, и все, что имел, считал принадлежащим бедным!

 

Творения Иоанна Златоустого, относящиеся ко времени его служения в сане диакона

 

«К Стагирию подвижнику, одержимому демоном»

На время служения Св. Иоанна Златоустого в звании диакона (381-386), падает целый ряд его творений, венцом которых является его трактат «О священстве». Златоустый еще страдал болезней, которая принудила его возвратиться в Антиохию, когда до него дошла печальная весть о страданиях молодого человека, с которым он прежде жил среди монахов. Этим юношей был Стагирий. Происходя из знатной фамилии и воспитанный в хороших условиях, он без ведома и против воли своего отца, но к радости матери, которая желала скрыть это от отца, вступил в число монахов. Но молодой человек был слабого здоровья, мало уравновешенного ума, и отчасти, как кажется, жертвой наследственных влияний.

И вот однажды в пустыне, где он стремился найти покой, он был разбит жестоким припадком. Когда с другими монахами он стоял на молитве, припадок поверг его наземь, мучимого корчами в руках, с блуждающими глазами, с полным пены ртом, извергающего несвязные слова и трепещущего всем телом—как видно, все признаки эпилепсии. Затем продолжительный обморок и страшный упадок сил изнурили его до такой степени, что ночью припадок возобновился. Больным овладе-

 

 

1010

ли галлюцинации, и ему казалось, что его преследует бешеный вепрь, весь окропленный кровью и готовый его растерзать. С того времени Стагирий уже не излечивался: он постоянно оставался жертвой мрачной меланхолии, прерываемой возвращением тех же припадков, и его постоянно преследовало тираническое желание самоубийства.

Напрасно прибегал он к обыкновенному врачевству и обращался к святому человеку, «который по отношению ко многим другим выказал силу своей добродетели». Св. человек ничего не мог сделать для него.

Но более счастлив он был подле гробниц святых мучеников, хотя и посещал их часто, выбирая наиболее прославленных, у которых, как уверяли, успокаивались самые ужасные из всех бесноватых, «те, неистовства которых доводили их до пожирания человеческого мяса». Кажется, что даже по смерти св. Златоустого, Стагирий—если только о нем говорит св. Нил —жил еще без малейшего облегчения своего несчастия.

Значительная часть трактата, адресованного Златоустом его другу, после того как он узнал о его несчастий — почти целиком вторая и третья книга—наполнены примерами несчастий еще более ужасных, чем его собственное: одни примеры —и таких большинство—заимствованы из Св. Писания, другие—из современных фактов. Именно, св. Иоанн указывает случай с неким Демофилом и Аристоксеном, пораженным неисцелимыми болезнями. В остальной части изобилуют интересные черты. Ни священные останки, ни благочестивое предстательство отшельников не могли освободить Стагирия от обладания демоном, и св. Иоанн Златоустый хочет бороться только с той меланхолией, в которую впал Стагирий—с теми мыслями возмущения и даже о самоубийстве, какие так часто посещают его. Больной смотрит на себя, как на жертву жестокой несправедливости.

Пока он жил в мире, никакое несчастье не поражало его, и только после того, как он посвятил себя религиозной жизни, им овладел демон. Из ленивого и нерадивого, каким он был в начале монастырской жизни, он сделался теперь образцовым монахом. Он доводит до крайности строгость поста, принимая только немного хлеба и воды в продолжении целых двух дней и, довольствуясь тем, что мужественно трудится целый день — проводит без сна всю ночь. И между тем, он не может добиться никакого облегчения своих страданий.

Инстинкт, худо понятый, но тем не менее действовавший, внушил некоторые из тех жалоб. Стагирий удивлялся, что, в то время, как он оставался неизлечимым, другие пораженные тем же страданием, довольно быстро выздоравливали. Это были люди, предавшиеся всем плотским удовольствиям, и к ним настолько возвращалась целостность чувств и здравый ум, что они могли жениться, иметь многочисленных детей и наслаждаться всеми утехами жизни, ибо никогда злой дух не овладевал ими снова».

Стагирий не осознает того, что исцелению препятствуют именно те суровые подвиги, которые слишком тяжелы для вырождающегося и нервна-

 

 

1011

го темперамента, что благосостояние и обычный образ общественной жизни мало-по-малу облегчали несчастие других. Удрученный болезнью, он не хотел ни в чем видеть утешение, как только в смерти, хотя бы и произвольной.

Св. Иоанн Златоустый не менее его сомневался в истинном врачевстве. Если он не нашел исцеления, то, по крайней мере, он далеко ушел в совершенствовании своей души. Что более всего замечательно в этом произведении и чем Златоустый возвышается над своим временем, это то, что он пытается отвести злому духу свое место. За печаль и меланхолию ответственен сам Стагирий: он сам виновник их, и сам мог бы их исцелить. «Демон не виновник этой мрачной печали, но печаль приходит с помощью диавола и внушает тебе все эти дурные мысли». «Пусть Стагирий продолжает свои аскетические подвиги, пусть трудится и силится убедить себя, что он не исключение и не один подвергается искушению. Пусть для этого он идет посмотреть на заключенных и посетит больницу неизлечимых» 346).

 

«К молодой вдове».

Вскоре после смерти Валента и вступления в управление императора Феодосия, Златоустый составил небольшое произведение, состоящее из двух слов для утешения молодой вдовы, которая в расцвете сил потеряла своего мужа, Фирасия. Златоустый утешает вдову указанием на то, чего удостоен теперь ее муж: «Эта смерть не смерть, но некоторое переселение и перемещение из худшего (состояния) в лучшее, с земли на небо, от людей к ангелам и архангелам, к Владыке ангелов и архангелов. Поэтому, сколько ты скорбишь о том, что Бог взял к себе столь полезного и добродетельного человека, столько же должно и радоваться, что он переселился отсюда с великой безопасностью и славой, и избавившись от смятений настоящей непостоянной жизни, пребывает в совершенном мире и спокойствии». Утешает ее указанием на изменчивость земных вещей и скоропреходящий характер всего, чем может гордиться здесь человек.

 

«О сокрушении».

К сочинениям практического характера, которые Златоустый писал еще будучи диаконом, и которые направлены к созиданию, утешению и успокоению как отдельных его друзей, так и всех вообще христиан, принадлежат также два слова «О сокрушении».

Исследование относительно времени, когда Златоустый составил оба этих произведения, сопряжено с большими трудностями, как и вообще всякое хронологическое датирование произведений св. Иоанна по внутренним признакам; ибо Златоустый не принадлежит к тем, для которых известный промежуток времени отделен от другого крупной переменой в целом образе мыслей или в понимании отдельных явлений, например, у Августина. При спокойном последовательном ходе развития автора все его произведения от первого и до последнего заключают в себе и обнаруживают одни и те же господствующие идеи. Предмет обо-

 

 

1012

их трактатов «О сокрушении», равно и место: ὅτι γὰρ πρώην ἐγνώκειν τὴν πόλιν ἀφεὶς επὶ τὰς σκήνας τῶν μοναχῶν ἐλθεῖν, дают основание предполагать, что трактаты написаны во время пребывания автора их среди монахов. Но место, где Златоустый говорит о тех, кто допускает недостойных к Крещению и таинству Евхаристии—говорит, употребляя выражение «мы»—не может быть применено, соответственно тогдашнему способу выражения, к монаху, который Имеет низшую степень клирика-чтеца. Montfaucon делает попытку устранить эту трудность. Он ссылается на употребительный в ораторской речи Златоустого анакойносис.

Но приведенные им примеры мало убедительны. Если св. Иоанн как епископ, мог допустить анакойносис относительно мирян, как монах, относительно мирских людей, то это совершенно не то же, как если смиренный чтец допускает анакойносис с пресвитером и епископом. Поэтому гораздо правдоподобнее допустить, что всегда относительное Πρώην говорит в данном случае о несколько отдаленном времени.

Как диакон, Златоустый мог употребить анакойносис, ибо диаконы принимают некоторое участие в совершении таинств. По крайней мере, сам Златоустый в 82-й гомилии на Евангелие от Матфея говорит, что обязанность диаконов не допускать недостойных к участью в Евхаристии, а так как Златоустый в сане диакона написал большинство своих нравственно-практических сочинений, то с большой вероятностью можно допустить, что к этому, именно, времени относятся и два трактата «О сокрушении» (Περὶ κατανύξεως). Но он мог написать их также и в сане пресвитера.

Два слова «О сокрушении» вылились из глубины христианской настроенности автора и содержат ряд высоких благотворных истин, которые не легко могли дойти до слуха его современников. В виду того, что на дороге к истинному нравственному развитию во многих случаях стояли самоуверенность и самодовольство, св. Иоанн Златоустый в первом слове, посвященном вопросу о сокрушении и написанном по просьбе его друга Димитрия, старается привести современников к осознанию их греховности и отчужденности от Бога, как необходимой предпосылки для всякого истинного усовершенствования.

Одна из главных причин каждого зла, по его мнению заключается в том, что многие из верующих удовлетворяются только тем, что удаляются от известных грубых пороков и хранят внешнее соблюдете отдельных обязанностей христианина, не имея даже и представления о сущности истинной святости, которой требует Божественный закон. Поэтому Златоустый жалуется, что когда им противопоставляют суровые требования Св. Писания, то они утешаются мыслью, что эти высокие требования даны только для устрашения людей, практически же они выполнимы.

Последнюю мысль Златоустый опровергает со всей энергией и настойчивостью: «чтобы в людях, проникнутых сокрушением по любви к Богу, истребить страх будущего наказания и сделать их менее тщательными в повиновении заповеди, (диавол) предложил успокоение в мысли о преувеличении, которая в настоящей жизни способна обмануть беспечные

 

 

1013

души, но будет изобличена в день Суда, когда от этого не будет никакой пользы» (1:132).

В дальнейшем Златоустый, с целью призвать верующих к самоиспытанию по требованию Божественного закона переходит к анализу Нагорной проповеди, особенно Мф. V, 22: «всяк гневаяйся на брата своего всуе, повинен есть суду». «Почитай братом, —говорит Златоустый, —не только равночестного тебе, не только свободного, но и слугу: о Христе бо Иисусе, по-апостолу, несть раб, ни свобод (Гал. III, 28).

Таким образом мы подвергнемся одинаковому наказанию, если будем напрасно гневаться и на рабов, потому что и раб есть брат и удостоился истинной свободы, имея один (с нами) дух».

В качестве доказательства, что верующий к каждому должен питать братския чувства, Златоустый приводит слова Спасителя: «аще принесеши дар твой к олтарю и ту помянеши, яко брат твой имать нечто на тя: остави ту дар твой пред олтарем, и шед прежде смирися с братом твоим, и тогда пришед, принеси дар твой» (Мф. V, 23-24). Эти слова Господа всегда предносились сознанию верующих, ибо по древнему Восточному обычаю во время Литургии в то время, когда приступали к таинству Евхаристии, диакон громким голосом восклицал: μὴ τις κατὰ τινοςи все должны были давать друг другу братское целование.

Но Златоустый жалуется, что это целование у современных ему верующих превратилось в пустую форму без содержания, что ради внешнего, как это часто бывает в вопросах религиозных, забыли внутренне. «Внешние признаки удерживая, мы от самой истины удалились, пред принесением дара приветствуем друг друга, но делаем это большей частью языком и устами. Однако, Господь хочет не этого, а чтобы мы давали ближнему лобзание от души и приветствие от сердца. Это и есть истинное приветствие, а то —ложь и притворство: и кто так целует (ближнего), тот скорее прогневает, чем умилостивит Бога. Он требует от нас искренней и крепкой дружбы, а не такой, которая имеет у нас часто вид и признак (дружбы), а силу вовсе утратила, что и служит доказательством господствующих у нас беззаконий (1:134). Св. Иоанн Златоустый обращает внимание на то, как тщеславие само по себе губительно, как пост, молитва и милостыня, будучи употребляема на служение тщеславию, теряют значимость. «Один совсем не подает милостыни,— говорит Златоустый, — а другой хотя и уделяет нуждающимся из своего имущества, но делает это с тщеславием, и потому оказывается ничем не лучше неподавшего. Так диавол совершенно всех опутал своими сетями. Если же кто может избежать этого недостатка, то по неразумию впадает опять в такой или гораздо больший грех; и останется не только без пользы для себя от того, что сделал, но и с причинением себе некоторого зла. Я знаю многих, которые помогают нуждающимся не по этим только причинам, но и по дружбе, и из угождения, и по многим другим подобным побуждениям, а не по страху Божию и не по заповеди».

Особенно Иоанн Златоустый восстает против широко распространенной в то время формы лицемерия: с легкой и спокойной душой осуждали

 

 

1014

ближних, а не замечали своих грехов. ««Не судите, да не судимы будете» (Мф. VII, 1). —Здесь я думал найти облегчения своему стыду, но вижу приращение его не меньше, чем от предыдущего. Если бы мы не сделали даже никакого другого греха, то уже этот один может свести нас в преисподнюю геенну: как мы строго осуждаем чужие грехи, а у себя в глазах не видим бревен; так мы тратим всю свою жизнь на разведывание и осуждение чужих дел. И не скоро найдет и между мирянами, и между монахами, и между клириками такого, кто был бы свободен от этого греха» (1:138).

В дальнейшем Златоустый переходит к изречению Господа: «не дадите святая псом, ни пометайте бисер ваш пред свиньями» (Мф. VII, 6). Эти слова Господа св. Иоанн обращает против тех епископов, которые, по тщеславию и неразумному дружелюбию, допускали к общению в таинствах, просто и без исследования, людей развратных, неверующих и исполненных множества пороков, которые раньше исследования точно их нрава открывали им все учение о догматах и вводили во святилище тех, кто еще не мог видеть и преддверия.

Живо и красочно, как это доступно только сердцу, самому испытавшему в личном переживании силу возвышенной любви, Златоустый рисует действия, которые производит в душе христианина любовь: «Если любовь человеческая часто побуждала решаться на смерть, то чего не сделает любовь Христова? Так и Апостолу Павлу все было легко, потому что он взирал только на возлюбленного (Христа), и для Него все терпеть считал выше всякого удовольствия и наслаждения, что находится на земле, в настоящей жизни и обращается с людьми, но как будто уже имел небесный жребий, обитал с ангелами, получил царство и наслаждался (созерцанием Бога) лицом к лицу, потому презирал и радости и горести настоящей жизни и нисколько не заботился о покое, которого мы ищем постоянно, но восклицал так: «даже до ныне терпим и голод, и жажду, и наготу, и побои, и скитаемся, и трудимся работая своими руками. Злословят нас, мы благословляем, гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах всеми попираемый доныне. Обратив же очи души на небо и прилепившись к тамошней красоте, он не хотел уже опять возвратиться на землю; но как бедняк и нищий, все время скрывавшийся в темной и низкой хижине, увидя царя, блистающего золотом и лучами камней, не захочет уже и подумать о своем бедном жилище, а будет всячески стараться о переселении в другое жилище, если это возможно, так и блаженный (Павел), увидев небесные блага, смотрел с небрежением на здешнюю бедность и, по необходимости, телесно обращаясь с людьми, ни к чему здешнему не прилеплялся, но всецело переселился в тот Небесный Град.

И что я говорю о горестях настоящей жизни? Любовь Христова так одушевила его, что если бы ему предстояло терпеть и вечные наказания для Христа, он никогда не отказался бы и от этого, потому что он служил Христу не так, как служим мы, наемники, страшася геенны и желая царствования. Быв объят другой какою-то, несравненно лучшей и блажен-

 

 

1015

нейшей любовью, он терпел и делал все не для чего иного, как для того, чтобы только удовлетворить любви, которую питал ко Христу, и которая так овладела умом его, что он охотно бы расстался и с тем, что для него было дороже всего, для чего он пренебрегал и геенной и Царствием Небесным, решившись для Христа встретить и с великой готовностью принять, как одно из вожделейнейших благ, даже и это невыразимое отлучение от Христа за Ираильтян» (Рим. IX, 3) (1:142).

Достойно и заслуживает глубокого внимания учение о любви—не только чуждой мысли о награде, но готовой подвергнуться наказанию, потери самого дорогого за любимые существа—учение, которое мы встречаем не только у Иоанна Златоустого, но и у многих отцов церкви. Высшая любовь к ближнему, и отречение ради нее от Христа—это, конечно, противоречие, ибо с чуждой всяких эгоистичных элементов любовью связанно блаженство и совершеннейшее общение с Богом.

Последовательно проведенное в жизнь такое учение означало бы самоуничтожение, отречение от личного существования, которое не гармонирует с подлинной сущностью христианства и недопустимо с точки зрения христианской надежды.

Но для Златоустого это учение является не суммой понятий, конструированных холодной мыслью, но языком внутреннего чувства, которое ни в каком слове не может найти своего выражения, гиперболой любви, которой исполнено его сердце.

Когда современникам Златоустого указывали высокие примеры христианской святости, они отвечали: как возможно одному из нас взойти на такую высоту? Если же кто-нибудь спрашивал о причине, то тотчас представляли ему такое оправдание: то был Павел, то был Петр, то Иоанн (1:143).

Златоустый стремился отнять у человека возможность отговорок подобного рода и показать на основании этих первообразов нравственного совершенства то, к чему вообще способна человеческая природа. «Скажи мне, не ту ли природу имели и они? Не тем же ли, как и мы путем прошли они в жизнь? Не тою же ли питались пищей? Не тем же ли дышали воздухом? Не теми же ли пользовались вещами? Не имели ли одни из них жен и детей, другие и житейские ремесла, а иные даже не низвергались ли в самую бездну зла? Но они,—скажет кто-нибудь,—пользовались благодатью Божией. Так, если бы нам повелевалось воскрешать мертвых, или отверзать очи слепых, или очищать прокаженных, или исправлять хромых, или изгонять демонов, и врачевать другие подобные болезни—тогда было бы уместно такое наше оправдание. Но если теперь требуется строгость жизни и изъявление послушания (закону Христову), то как идет к этому такое оправдание? И ты при Крещении получил благодать Божию и стал причастником Духа—если не столько, чтобы творить чудеса, то ровно столько, сколько нужно иметь для правильной и благоустроенной жизни—таким образом наше развращение происходит единственно от нашей беспечности. И Христос в тот день (Суда) будет давать награды не только тем, которые делали чудеса, но и тем, которые

 

 

1016

исполняли Его заповеди. И в учении о блаженствах Он нигде не упоминает о делающих чудеса, а только о ведущих жизнь праведную.

Итак, хотя благодать ныне сократилась, однако, это нисколько не может повредить нам, хотя не послужит и к нашему оправданию, когда мы будем давать отчет в наших делах. И тем блаженным (апостолам) мы удивляемся не за чудеса—потому что чудеса вполне зависели от силы Божией—но за то, что они явили жизнь ангельскую, высшую, которая есть дело и их собственного усердия. Это не я теперь говорю, но сам подражатель Христов (Павел). Когда он в Послании к ученикам опровергал лжеапостолов и хотел показать различие между чистым и нечистым служением, то указывал не на чудеса, но на подвиги свои (2 Кор. XI, 23—29). Этим меня и удивляют Апостолы — а без этого получившие по домостроительству Божию власть чудотворения не только не заслужили бы удивления, но даже сделались бы отверженными.

Как показывает и Христос, жизнь праведная и без чудес получат венцы и ничего тогда не потеряет; а жизнь беззаконная и с чудесами не может избегнуть наказания. Итак, сказанное нами оправдание неуместно, и не только неуместно, но даже опасно и для многих еретиков служит подвигом. Если апостолы сделались столь дивными не по собственному своему соизволению, а только по благодати Христовой, то что препятствует и всем сделаться такими же? Благодать, если бы наперед не требовала зависящего от нас, вдруг излилась бы в души всех—потому что у Бога нет лицеприятия—а так как она требует и зависящего от нас, то за одним следует и пребывает в них, от других удаляется, к иным же вовсе не приходит» (1:147).

Златоустый также выступает и против тех из своих современников, которые полагали покаяние и сокрушение в известных внешних действиях, благодаря которым во внутреннем человеке ничего не изменялось, и которые могли иметь значение при том только условии, если они являлись выражением внутренней скорби. «Плакать о душе значит не только, чтобы облечься во вретище, заключиться в келью и сидеть и мучить совесть этими помыслами, непрестанно измерять то пространство пути, на какое мы отстоим от Царства Небесного» (1:147).

Златоустый полагает строгое различие между скорбью о грехах, которая проистекает из любви к Христу, и тою скорбью, которая покоится на страхе перед мучениями ада: «Если бы даже не угрожал нам тот огонь, и не ожидали нас вечные наказания, то одно отлучение от кроткого и человеколюбивого Христа, за нас предавшего Себя на смерть и претерпевшего все», чтобы избавить от того мучения и примирить с Отцом Своим нас, бывших по грехах врагами Его, одно это, хотя бы мы и не лишились предлежащих и неизреченных вечных благ больше всякого наказания и в состоянии пробудить души и расположить к постоянной бдительности» (1:147).

Аналогичные мысли содержат и второе слово, которое написано к Стелехию. Также и в этом произведении Златоустый красочно говорит о

 

 

1017

могущественной силе истинной любви к Богу и ко Христу, как такой, которая одушевляла Апостолов; так же и здесь он живо и ярко говорит о чистой и свободной любви истинного христианина и противопоставляет ее поискам и ожиданиям награды рабски настроенных людей: «Что говоришь ты, малодушный и жалкий человек? Тебе надлежит сделать нечто угодное Богу, а ты стоишь с заботой о награде? Если бы тебе за такое дело надлежало впасть в геенну, то и тогда разве следовало бы уклоняться, а не с великой готовностью приниматься за делание добра? Ты делаешь приятное Богу и ищешь еще другой награды? Истинно, не знаешь ты, какое великое блого угодить Богу, потому что, если бы знал это, то никакой награды не сравнял бы с этим благом. Разве не знаешь, что награда тебе будет больше, когда ты станешь делать должное, не надеясь на награды?» (1:159).

Второе сочинение «О сокрушении» заключает в себе ряд новых характерных только для него мыслей. «Мы потому забываем о добрых делах, что и благополучием пользуемся неумеренно, и называя себя часто грешниками, говорим это неискренно. Это видно из того, что, когда услышишь такое название от других, мы сердимся и раздражаемся, и называем это обидой. Так во всем у нас лицемерие» (1:159).

Насколько Златоустый уже в это время был далек рассматривать монашество, как нечто внешнее, и за одну внешность придавать ему значение, об этом говорят следующие слова: «Итак, мы должны искать пустынножительства не только в каких либо местах, но и в самом произволении и прежде всего душу свою ввести в самую необитаемую (пустыню). При таком расположении и блаженный Давид, живший в городе, управлявший царством и обремененный бесчисленными заботами, был объят любовью Христовой сильнее живших в пустынях. Таких слез, вздохов и рыданий днем и ночью едва ли кто увидит у кого-либо из ныне распявшихся (для мира), если только такой действительно найдется» (1:152).

 

«О Священстве».

Раньше, чем Златоустый привлечен был к деятельности церковного учителя, он составил свой крупный труд, на основании которого мы узнаем его личные взгляды относительно этого призвания, достоинства его и трудности в практическом осуществлении его, узнаем также господствующие ошибки и злоупотребления того времени высоким званием священства. Разумеем труд св. Иоанна «О священстве».

Рассуждения св. Иоанна Златоустого о пастырстве, как они предлежат в этом трактате, отличаются лирическим характером, почему они менее всего подходят под тип холодного, сухого и спокойного исследования об обязанностях священника. Горячая убежденность, которая звучит в каждом слове его рассуждения по данному вопросу, обаятельная увлекательность изложения, живость образов и картин эти отличительные черты его рассуждений показывают, что все его содержание пережито, перечувствовано автором, с болезнями выношено в душе его и затем вылилось на бумаге. Этим и объясняется то глубоко-неотразимое впечатление, которое производит в душе читателя творение св. Иоанна Златоустого

 

 

1018

«О священстве» (Гладкий. Учение св. Иоанна Златоустого о пастырском служении. Казань, 1898, с. 3-4).

Служение пастыря, по мысли Златоустого, так высоко, что он не находит возможности ставить его в параллель с чем-нибудь, происходящим на земле, и относит его к учреждениям небесного порядка. «Священнослужение, —говорит он, —совершается на земле, но по чиноположению Небесному» 347).

И по своему предмету и назначению священство столько выше всякой власти, сколько дух превосходнее плоти» 348).

Христианское священство выше священства Ветхозаветного: «Священники иудейские имели власть очищать тело от проказы, или, лучше, не очищать, а только свидетельствовать очищенных; (новозаветные же) священники получили власть не свидетельствовать только очищение, но совершенно очищать —не проказу телесную, но нечистоту душевную» 349).

Отцы духовные выше даже самых близких к нам людей—отцов по плоти. Те «родили нас от крови и похоти плотские» (Ин. I, 13), а эти суть виновники рождения нашего от Бога, блаженного «паки бытия», истинной свободы и благодатного усыновления». Поэтому и различие между теми и другими такое, какое между настоящей и будущей жизнью» 350).

Соответственно исключительности своего служения на земле пастырь имеет исключительные также и полномочия. Духовное (благодатное) возрождение и приобщение Христу чрез вкушение Его плоти и крови, необходимое для вечной жизни, отпущение грехов и вообще все таинства — «все это совершается никем иным, как только руками священными, то есть руками священника» 351).

«Люди живущие на земле и еще обращающиеся на ней, поставлены распоряжаться небесным и получили власть, которой не дал Бог ни ангелам, ни архангелам. Ибо не им сказано: «и еже аще свяжеши на земли, будет связано на Небесех; и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на Небесех» 352). Обыкновенные воспитатели, имея дело с детьми, располагают правом действовать на них принуждением и в случае нужды подвергают их взысканиям. А пастырь церкви, воспитывая народ для Царства Божия, лишен возможности действовать на пасомых принудительными мерами: ему доступно только нравственные меры увещания и убеждения. «Должно исправлять грешника не насилием, а убеждением. И законами нам не дана такая власть, к удержанию грешников (насилием); и даже если бы и была дана, мы не могли бы воспользоваться этой силой, так как Бог награждает тех, которые воздерживаются от пороков по доброй воле, а не по принуждению. Посему требуется много искусства для того, чтобы страждущие убедились добровольно подвергнуться врачеванию от священников, и даже чтобы благодарили их за врачевание» 353).

В силу поврежденности природы человеческой, которую исправлять призывается пастырь церкви, он является на своем посту, по отношению к пасомым, не только воспитателем, но и врачом. Св. Иоанн Златоустый, говоря о пастырском служении, с особенной силой выставляет на

 

 

1019

вид то, что пастырь церкви обязан лечить духовные болезни своих пасомых.

Указывая на этот долг пастырей, он сравнивает лечение духовных болезней с лечением болезней телесных и находит, что первое несравненно труднее второго. Особенная трудность врачевания душевных болезней зависит от многих причин.

Первая причина та, что душа, требующая врачевания, сокровенна от нас и не доступна глазу. Тело предмет прямо подпадающий нашему глазу, и болезни, и повреждения его более или менее явны: они обнаруживаются признаками для всех более или менее ощутимыми и видимыми. «Болезни человеческие не легко видеть человеку, ибо никто «от человека не весть, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем» (1 Кор. 2:11). Как же можно употребить лекарство против болезни, не зная ее свойства, а часто не зная и того, болен ли кто или нет» 354)?

Новую трудность создает духовному врачу разнообразие греховных болезней и неимение под руками определенных лекарств против той или другой болезни.

Против телесных болезней медицина указывает испытанные средства, и обыкновенному врачу стоит в каждом данном случае пользоваться этими испытанными средствами, применяясь к открывающимся пред ним обстоятельствам, среди которых находится больной.

По отношению же к врачеванию греховных болезней души, нет таких верных испытанных средств—и духовному врачу приходится самому каждый раз приискивать лекарства, могущие благотворно подействовать на болящего грехом: «Пастырю надобно иметь много благоразумия и много очей, чтобы со всех сторон наблюдать состояния души. Как многие приходят в ожесточение и предаются отчаянию в своем спасении потому, что не могут переносить жестокого врачевания; так, напротив, есть и такие, которые, не получив наказания соответственного грехам, предаются беспечности, становятся гораздо хуже и решаются грешить еще больше. Итак, долг священника —ничего такого не оставлять без испытания, но, по строгом исследовании всего, употреблять соответственные меры со своей стороны, чтобы усердие его не осталось тщетным» 355).

Еще более осложняется трудность пастырского служения противодействием пастырю и его делу со стороны общего врага рода человеческого—не видимого, но злобного, который, по слову апостола, «яко лев рыкая ходит, иский, кого поглотити» 356). И этот враг не один, с ним бесчисленное множество духов злобы поднебесных, и все они ведут ожесточенную брань против Христовой церкви.... «Если бы ты мог,—пишет Златоустый,—когда-нибудь увидеть глазами своими мрачнейшее ополчение и яростное нападение диавола, то увидел бы ужасную битву.... Если бы возможно было... чисто и без страха собственными глазами видеть все ополчение диавола и его битву с нами, то ты увидел бы не потоки крови и мертвые тела, но такое изобилие душ и такие тяжелые раны, что все изображение войны, которое я сейчас представил, ты почел бы детской игрой и скорее забавой, нежели войной: так много поражаемых каждый день. И раны

 

 

1020

эти причиняют смерть не такую, как раны телесные; но сколько душа различается от тела, столько же различается та и другая смерть» 357) (Гладкий, с. 5-12).

Известная евангельская истина гласит: «От всякого, кому дано много, много и потребуется» (Лк. XII, 48). И чем выше те таланты, которыми одаряет Господь человека, чем выше власть, которая сопряжена с саном и положением его, тем больше, тем тяжелее ответственность того, кому они вручены. С этой точки зрения высочайшее из достоинств человека— священническое—наиболее ответственное. Пастырь даст ответ пред Богом по всей строгости, соответствующей исключительно высокому положению пастыря на земле и дарованным ему полномочиям для спасения душ человеческих с одной стороны, и достоинству этих последних с другой стороны.

В том случае, когда грехи паствы происходят не от одного только небрежения пастыря о спасении ее, но и от соблазна, производимого его собственным поведением, ответственность пастыря будет еще горше и тяжелее. ««Если соблазняющему только одного и при том малейшего, уне есть, да обесится жернов осельский на выи его, и потонет в пучине морстей» (Мф. XVIII, 6); и если все уязвляющие совесть братьев согрешают против Самого Христа, то что некогда потерпят и какому наказанию подвергнутся те, которые погубили не одного, двух или трех, но такое множество» 358).

Делая постоянные обращения к самому себе по поводу тех или других общих рассуждений, св. Иоанн Златоустый и в настоящем случае обращается к самому себе и делает следующее глубокопоучительное замечание: «Я уверен, что теперь ожидает меня такое наказание, какого требует тяжесть грехов моих, а по принятии власти—не двойное и не тройное, но многократное за соблазн многих и за оскорбление Бога, удостоившего меня большой чести.

Желая показать, что грехи священников подлежат гораздо большему наказанию, нежели простолюдинов, он повелевает приносить за священника такую жертву, какая была приносима за весь народ» 359). Поэтому, как ни трудно исполнение обязанностей священника, но небрежение в исполнении их не найдет себе ни малейшего оправдания на Суде Божественного Пастыреначальника. «Здесь нельзя оправдываться неопытностью, прибегать к неведению, извиняться необходимостью и принуждением; к такой защите, если бы было позволено, скорее мог бы прибегнуть кто-нибудь из подчиненных для оправдания себя в собственных грехах, чем предстоятели—для оправдания в грехах других людей. Почему? Потому что поставленный исправлять невежество других и предварять о наступающей борьбе с диаволом, не может оправдываться неведением: я не слышал трубы, я не предвидел войны. Он, — как говорит Иезекииль, — для того и посажен, чтобы трубить для других и предвозвещать об угрожающих бедствиях; почему неминуемо постигнет его наказание, хотя бы погиб один только человек. «Страж,—говорит он, —аще увидит меч грядущих, и не вострубит людем, и не проповесть, и нашед меч возмет

 

 

1021

душу, та убо беззакония ради своего взяся, а крови ее от руки стража взыщу» (Иез. XXXIII, 6) 360) (Гладкий, с. 12-15).

В деле обычного человеческого воспитания действительный успех несомненно обуславливается, главным образом нравственным характером воспитывающего. Так и, еще более, в деле пастырского руководства успех духовного рождения определяется, прежде всего, тем богатством духовной жизни, тем внутренним настроением, с которыми приступает пастырь к своей деятельности.

В чем же св. Иоанн Златоустый полагает сущность того идеального пастырского настроения, которым определяется успех пастырского делания, и к назиданию и к поддержанию которого должен стремится каждый пастырь?

Пастырь прежде всего должен любить своих пасомых горячей материнской любовью. Но настроение материнское скорее только приближается к идеальному пастырскому настроению, но еще не определяет всей сущности этого возвышенного настроения. «Никто не любил Христа более Павла, никто более его не показал ревности, никто не был удостоен большей благодати; но и при таких преимуществах он еще боится и трепещет как за свою власть, так и за подвластных ему (ср.: 1 Кор. II, 3; 2 Кор. XI, 3: «Молил бых ся,—говорит он,—сам аз отлучен быти от Христа по братии моей, сродников моих по плоти» (Рим. IX, 3). Кто может произнести такие слова, чья душа возвысилась до такого желания, тот справедливо может быть осуждаем, когда убегает священства; а кто так чужд этой добродетели, как я, тот заслуживает порицания не тогда, когда убегает, но тогда, когда принимает его» 361).

Сам св. Иоанн Златоустый уклонился от принятия священства в то время, когда, по собственному его признанию был еще связан «юношескими мечтами, мирскими стремлениями и не чужд был чувства гневливости»; и только тогда решился принять высокое служение, когда освободился от житейской бури.

Возвышенное, полное любви к людям настроение необходимо для пастыря, но одного его недостаточно для пастырства, точно так же, как матери недостаточно одной любви к своему ребенку —хотя бы и самой глубокой—для того, чтобы дать ему надлежащее воспитание. Силой своей любви пастырь может расположить к себе своих пасомых; но раскрыть им идеал истинно христианской жизни, указать пути и средства к наилучшему достижению этого идеала, это он может сделать только при помощи своего образования.

Образование пастыря, по мысли св. Иоанна Златоустого, служит важным основанием пастырского делания. Главным средством в деле образования пастыря является изучение Св. Писания, как основы всякого богословского ведения. «Чем этот блаженный (апостол Павел) превзошел прочих апостолов? Почему по всей вселенной имя его наиболее обращается в устах всех? Почему он прославляется не только у нас, но и у иудеев и язычников? Не за достоинство ли своих Посланий, которыми он принес пользу не только тогдашним верным, но и жив-

 

 

1022

шим с того времени до ныне будет приносить пользу имеющим существовать до последнего Пришествия Христова и не перестанет делать это, пока продолжится Род Человеческий? Его писания ограждают церкви по всей вселенной подобно стене, построенной из адаманта. Он и ныне стоит посреди, как мужественный ратоборец, пленяюще всяк разум в послушание Христово, и низлагающе помышления и всяко возношение, взимающееся на разум Божий (2 Кор. X, 4-5). Все это он производит оставленными нам посланиями своими, удивительными и исполненными Божественной мудрости. Его писания полезны нам не только для ниспровержения ложных учений и защиты истинного, но весьма немало служат и к преуспеянию в благочестивой жизни. Представители церкви, пользуясь ими, еще и ныне устрояют, совершенствуют и доводят до духовной красоты чистую деву, которую он обручил Христу (2 Кор. XI, 2). Ими они отражают приключающиеся ей болезни и охраняют присущее ей здравие. Такие врачевства оставил нам этот невежда, имеющий такую силу, которую хорошо знают часто пользующиеся ими на самом деле» 362).

Наряду с Св. Писанием пастырю, по мысли св. Иоанна Златоустого, должно ознакомиться и с основными течениями человеческой мысли. «Одни из любопытства тщетно и напрасно хотят исследовать такие предметы, которые и знать было бы бесполезно и познать невозможно; другие требуют от Бога отчета в судьбе его, и усиливаются измерить эту великую бездну; ибо судьбы Твоя,—говорится в Писании, —бездна многа (Пс. XXXV, 7). Пекущихся о вере и жизни найдется немного; а гораздо более таких, которые исследуют и изыскивают то, чего найти невозможно, и изыскивание чего оскорбляет Бога. Когда мы усиливаемся познать то, чего Бог не хотел открыть нам, то мы и не узнаем этого (ибо как можно узнать, если это не угодно Богу?) и за любопытство свое только подвергаемся опасности. Между тем и при таком положении дела, кто со властью станет заграждать уста исследующих недоступные предметы, тот навлечет на себя упрек в гордости и невежестве. Поэтому и здесь предстоятелю нужно действовать с великим благоразумием, чтобы и отклонять других от нелепых вопросов и самому избегнуть сказанных обвинений» 363).

Конечно, убедить в истинах христианской религии людей, руководящихся всего более началами «лжеименного знания», тем более, победить неверие, лжеверие, показать всю их несостоятельность для пастыря едва возможно, если ум его не развит надлежащим образом, и если он не обладает обширным запасом сведений не только в области положительного христианского вероучения, но и во многих других предметах, составляющих круг так называемого гуманитарного, общечеловеческого образования.

«Кто намеревается вести войну со всеми, тот должен знать способы действия всех их, быть и стрельцом и пращником, предводителем полка и начальником отряда, воином и военачальником, пешим и всадником, сражающимся на море и под стенами. В военных сражениях, какое кому назначено дело, так он и отражает наступающих врагов;

 

 

1023

а здесь этого нет; если намеревающийся побеждать не будет сведущ во всех частях этого искусства, то диавол и через одну какую-нибудь часть, если она останется в пренебрежении, сумеет провести грабителей и расхитить овец; но он не будет так смел, когда увидит пастыря, вступающего с полным знанием и хорошо сведущего во всех его кознях. Итак, нужно хорошо ограждаться во всех частях» 364).

Богатый духовной жизнью, сильный умственным и нравственным авторитетом, призванный к деятельному руководству пасомых на пути к нравственному совершенству, пастырь должен быть знаком с жизнью общества в ее целом, во всех ее проявлениях. В жизни паствы нет такого уголка, который не требовал бы зоркого наблюдения со стороны пастыря церкви; для него не существует двух разграниченных областей нравственной жизни пасомых—области светской и духовной.

«Священник должен быть чист, как удостоившийся столь великого служения; но и весьма благоразумен и опытен во многом, знать все житейское не менее обращающихся в мир, и быть свободным от всего более монахов, живущих в горах. Так как ему нужно обращаться с мужами, имеющими жен, воспитывающими детей, владеющими слугами, окруженными большим богатством, исполняющими общественные дела и облеченными властью, то он должен Быт. многосторонним, но не лукавым, не льстецом, но исполненным великой свободы и смелости и, однако, умеющим и уступать с пользой, когда потребует этого положение дел; быть кротким и вместе строгим. Нельзя со всеми подвластными обращаться одинаковым образом, так же как врачам нельзя лечить всех больных одним способом, а кормчему—знать одно только средство для борьбы с ветрами. И корабль церкви волнуют постоянные бури; эти бури не только вторгаются извне, но зарождаются внутри, и требуют от священника великой внимательности» 365) (Гладкий, с. 16-25). Но знакомство и изучение окружающей жизни важно для пастыря не само по себе, а как средство к осуществлению высшей цели пастырства: возводить наличную жизнь к идеалу истинно-христианской жизни.

Образец истинно-пастырского образа деятельности св. Иоанн Златоустый указывает в жизни и деятельности святых Апостолов. Приведя слова апостола Павла: «кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, с кем бы и я не воспламенялся?»,—св. Иоанн Златоустый заключает: «таков должен быть священник» 366).

На всех путях своей деятельности пастырь должен быть чужд и мысли о каких-либо насильственных мерах. «Если человек совратится с пути правой веры, то пастырю предстоит много трудов, усилия и терпения. Человека нельзя ни силой влечь, ни страхом принуждать, но должно убеждением опять приводить к истине, от которой он раньше отпал. Посему нужна душа мужественная, чтобы не ослабеть, чтобы не отчаяться в спасении заблуждающихся, чтобы непрестанно мыслить и говорить: егда како даст им Бог, покаяние в разум истины, и возникнут от диавольския сети» (2 Тим. II, 25-26) 367).

 

 

1024

Средство, каким—по мнению Златоустого—может и должен располагать пастырь в деле нравственного руководства своих пасомых, это— пастырское слово, согретое любовью к пастве.

Глубоко убежденный в долге пастыря проповедовать, св. Иоанн Златоустый произносит восторженные похвалы силе слова пастыря. Сказав о том, что пастырь церкви должен показывать своим примером истинно-христианской жизни, св. Иоанн Златоустый говорит далее: «После примера дел предоставлен один способ и вид врачевания учение словом. Вот орудие, вот пища, вот превосходное растворение воздуха.

Это вместо лекарства, это вместо огня, это вместо железа; нужно ли прижечь или отсечь—необходимо употребить слово; если оно нисколько не подействует, то все прочее напрасно. Им мы восставляем падшую и укращаем волнующуюся душу, отсекаем излишнее, восполняем недостающее и совершаем все прочее, что служит у нас к здравию души. Наилучшему устроению жизни может содействовать жизнь другого, располагая к соревнованию; но когда душа страждет болезнью, состоящею в неправых догматах, тогда весьма полезно слово: не только для ограждения своих, но и для борьбы с. посторонними. Если бы кто имел меч духовный и щит веры такой, что мог бы совершать чудеса и посредством чудес заграждать уста бесстыдным, тот не имел бы нужды в помощи слова; или лучше, оно по свойству своему и тогда было бы не бесполезно, но даже весьма необходимо.

Так и блаженный Павел действовал словом, хотя повсюду славился знамениями. И другой из лика апостольского увещевает заботиться о силе слова: «готова будите, — говорит он, — ко ответу всякому вопрошающему вы словесе о вашем уповании (1 Пет. III, 15). И все они тогда не по другой какой-либо причине предоставили Стефану и его сотрудникам попечение о вдовицах, но для того, чтобы сами беспрепятственно могли заниматься служением слова (Деян. VI, 4). Если бы мы имели и силу знамений, то не стали бы так много заботиться о слове, но если не осталось и следа той силы — а между тем со всех сторон и непрестанно наступают неприятели—то уже необходимо нам ограждаться словом, чтобы нам не поражаться стрелами врагов, и чтобы лучше нам поражать их» 368).

Заботясь всецело о духовном росте своих пасомых, не имея в виду никаких посторонних целей, кроме насаждения в сердцах пасомых слова Божия, пастырь проповедник должен усматривать плоды своей пастырско-проповеднической деятельности только в духовном возрастании своей духовной паствы.

К этим похвалам пастырь должен относиться если не отрицательно, то во всяком случае как к чему-то постороннему, не имеющему существенного значения в его пастырском делании: «Принявший на себя подвиг учительства должен не внимать похвалам посторонних людей, и не ослабевать своей душой без них; но составляя поучение так, чтобы угодить Богу (ибо это должно быть у него правилом и единственной целью тщательнейшего составления поучений, а не рукоплескания и похвалы), если

 

 

1025

будет хвалим людьми—пусть не отвергает похвал; если же не получает их от слушателей—пусть не ищет и не сетует; потому что для него достаточное и наилучшее утешение в трудах есть то—если он может сознавать в самом себе—что он составлял и направлял свои поучения на благоугождение Богу.

Подлинно, кто предается страсти к безрассудным похвалам, тот не получит никакой пользы ни от многих трудов своих, ни от силы слова—потому что душа, не умеющая переносить неразумных осуждений народа, слабеет и теряет охоту к упражнению в слове. Посему, больше всего нужно научаться презирать похвалы, ибо без этого недостаточно одного умения говорить для сохранения в себе этой силы» 369).

«Единственно истинный плод, который пастырь должен ожидать от своей проповеднической деятельности — это нравственное возрождение отсилы в силу своих пасомых, водворение в душах их мира и радости во Святом Духе — Царствия Божия—все же прочее не относится к его служению по существу» (Гладкий, с. 39).

Проповедь является важным средством в деле нравственного воздействия пастыря на пасомых. Но действие проповеди в борьбе с пороками довольно ограниченное, и одними проповедями отнюдь не может довольствоваться любовь пастыря. Для более или менее успешного врачевания духовных болезней необходимо непосредственное, личное обращение пастыря к болеющим грехом, подобно тому, как это бывает у врача обыкновенного при лечении болезней телесных.

На людей, требующих духовного врачевания, благотворно могут действовать не столько общие увещания, направленные ко всем, сколько увещания частные, и они здесь даже более необходимы, чем первые. Как в медицинской практике успех лечения болезни зависит от того, насколько правильно поставлен диагноз, как верно определены причины появления и условия развития болезни, так и в деле врачевания духовного—для успешности последнего пастырю необходимо вникать в сущность и характер тех житейских условий, которые имели значение в образовании характера известного человека, оказывали то или иное влияние на его душевный склад и поведение.

Далее, как врач, определив болезнь назначает средства и при этом соображается с организацией больного, так и врач болезней духовных при назначении средств должен обращать внимание на внутреннее настроение человека.

В то время, как для одного достаточно простого увещания, наставления, для нравственного исправления другого требуется строгое обличение и наказание.

Но в деле обличения и строгого вразумления словом, пастырю необходимы строгая осмотрительность и осторожность. Особенно они необходимы при употреблении церковного наказания. «Определить наказание по мере грехов должно не просто, но соображаясь с расположением грешников, чтобы, зашивая разрыв, не сделать большей прорехи, и стараясь поднять падшего, не причинить еще большего падения.

 

 

1026

Немощные и расслабленные и наиболее преданные удовольствиям мира сего, и при том превозносящиеся своим происхождением и властью, если будут отклоняемы от грехов постепенно и мало-по-малу, могут хотя и не совершенно, но по крайней мере отчасти освободиться от обладающих ими пороков; а если кто вдруг предложит им вразумление, тот лишит их и малейшего исправления.

Душа, если принуждением хотя раз будет приведена в стыд, впадает в нечувствительность, и после того уже не слушается и кротких слов, не преклоняется и угрозами, не трогается и благодеяниями, но бывает гораздо хуже того города, который, порицая, пророк говорил: «лице жены блудницы бысть тебе, не хотела еси постыдетеся ко всем» (Иер II, 3) 370).

 

Служение Иоанна Златоустого в сане пресвитера в Антиохии.

В сане диакона Иоанн Златоустый прослужил пять лет. В 386-м году епископ Антиохийский Флавиан возвел его в сан пресвитера. Иоанну в это время было около 39-ти лет и он в расцвете сил, с полным сознанием важности служения, вступил на новое поприще служения церкви.

Служение пастыря в Антиохии потребовало от Иоанна громадного напряжения сил.

 

Состав жителей Антиохии в религиозном отношении:

Христиане, язычники и евреи. Ереси, нравственные и общественные настроения. Особенным поводом к произнесению многих бесед послужило для Златоустого народное возмущение в Антиохии в 387-м году, во второй год его пресвитерства, за несколько дней до Великого Поста.

 

Беседы Иоанна Златоустого о статуях.

По требованию военных обстоятельств, Феодосий Великий обложил Антиохию чрезвычайной податью, которая жителям этого города показалась обременительной. Недовольство, с которым антиохийцы приняли указ о подати, еще более было увеличено жестокими мерами сборщиков податей 371).

От простого ропота скоро перешли к открытому мятежу. Чернь, подстрекаемая какими-то пришельцами, с угрозами бросилась к дому градоначальника, оттуда устремилась на городскую площадь, низвергнула статуи царя и его умершей супруги Флокиллы, влачила их по улицам, и наконец разбила.

Толпа уже решила было зажечь дом одного из видных членов городского совета, как явились посланные градоначальником воины и вскоре успели прекратить мятеж, схватив главных его виновников и рассеяв остальных. Пойманные были заключены в темницу, и некоторые из них тогда же осуждены на смерть и преданы казни. Местное начальство, испуганное дерзостью мятежа и боясь царского гнева, решилось не давать пощады мятежникам: «Одни погибли от меча, другие от огня, иные от зверей, которым отданы на растерзание; и погибли не взрослые только, но и дети. Ни незрелость возраста, ни народная сила, ни то, что сбор казался невыносимым; ни бедность; ни то, что в грехе участвовали все, ни обещание

 

 

1027

никогда более не отваживаться на что-либо подобное, и ничто иное не спасло погибших: без всякой пощады отводили их в место заключения, вооруженные воины окружали отовсюду и наблюдали, чтобы не похитил кто-либо осужденных. Матери следовали издали, смотря на разлучаемых с ними детей, но не смея оплакивать несчастие; страх побеждал любовь, боязнь преодолевала природу». Но дело не могло этим ограничиться: в столицу были направлены специальные гонцы с донесением императору обо всем случившемся.

В ожидании, какое решение будет сделано относительно виновного города, жители его предались сетованию, страху и отчаянию. Многие из знатных граждан спешили оставить Антиохию и искали в бегстве спасения; богатые старались скрыть где-нибудь свои сокровища; молодые люди, обучавшиеся в антиохийских училищах, разбежались.

Кто оставался в городе, запирались в домах своих, боялись показываться на улицах, потому что ловили виновных и невиновных, и без всякого разбора влекли в суд. «Куда бы кто ни посмотрел: на землю ли, на стены ли, на столпы ли города, или на своих ближних — везде он, кажется, видит ночь и глубокий мрак. Как все исполнено печали! Везде страшное безмолвие и пустота; исчез приятный шум многолюдства; город так безмолвен, как будто все жители его скрылись под землю; все стали похожи на камни; уста, связанные бедствием как оковами, хранят такую глубокую тишину, как будто напали враги и сразу истребили всех огнем и мечем.

Город, столь великий, глава Восточных городов, находится в опасности быть изглаженным с лица вселенной; имевший много чад, теперь вдруг сделался бесчадным» 372).

В течении семи дней после возмущения Иоанн Златоустый не сказал ни одной беседы. Скорбь не позволяла слову свободно излиться из сердца; уныние подобно непроницаемому облаку облегчало души антиохийцев и не давало свободного доступа к ним слову учителя.

В это время показал себя мудрым и опытным пастырем св. Иоанн. В первой беседе, произнесенной по случаю ниспровержения царских статуй, он прежде всего выражает свою скорбь об общем бедствии антиохийских граждан, о преступлении, сделанном ими: «Что мне сказать и о чем говорить? Теперь время слез, а не слов; рыданий, а не речей; молитвы, а не проповеди. Так тяжко преступление, так неизлечима рана, так велика язва...

Семь дней молчал я, как друзья Иова, дайте мне теперь открыть уста и оплакать это общее бедствие. Кто пожелал зла нам, возлюбленные? Кто позавидовал нам? Откуда такая перемена? Ничего не было славнее нашего города; теперь ничего не стало жальче его... Плачу и рыдаю теперь—не о великости угрожающего наказания, а о крайнем безрассудстве соделанного. Если царь и не оскорбится и не разгневается, не накажет нас и не предаст мучениям, то, скажи мне, как мы перенесем стыд от наших дел» 373)?

Замечательно, что Златоустый за несколько дней до возмущения требовал у жителей Антиохии наказать и обуздать в городе людей, которые

 

 

1028

оскорбляли Бога и предавались излишествам, и которые впоследствии стали главными виновниками возмущения: «Великое бедствие постигнет город,—говорил он,—если оставим это без внимания».

Когда преступление было совершено, св. Иоанн напомнил антиохийцам об этом предостережении — но не с упреком в невнимательности к слову его, а стараясь только возбудить искреннее чувство раскаяния в своей беспечности: «Не думая, чтобы я сказал тогда это от себя; но Сам Бог, предвидящий будущее, вложил в мою душу такие слова. И если бы мы наказали тех, которые так дерзко поступали, то теперь не случилось бы того, что случилось. Если уж надобно было подвергаться опасности, то не лучше ли было потерпеть что-нибудь, вразумляя и обуздывая этих людей (что принесло бы нам и венец мученичества) — нежели теперь бояться, трепетать и ожидать смерти из-за их бесчинства.

Вот преступление сделано не многими, а вина пала на всех. Хотя мы и не принимали участия в преступлении дерзких людей, однако же не менее их поражены страхом: и трепещем, чтобы всех нас не постиг гнев царя. И нам нельзя сказать в извинение: «я не был при этом, не знал, не участвовал». За это-то самое, — говорят, — ты и должен быть наказан и осужден по всей строгости, что ты не был при том, не воспрепятствовал, не удержал бесчинных, не подверг себя опасности за честь царя» 371).

Страшась царского гнева, смущенные жители Антиохии опасались лишиться всего: и имений, и чести, и жизни. Пользуясь этим, Златоустый раскрывает пред ними все ничтожество благ земли, к которым человек так часто прилепляется всем сердцем. От этих благ, почти уже утраченных для антиохийцев, Златоустый возводит их мысль к благам вечным: «Вот теперь постигла нас такая опасность; пусть же помогут нам дома, пусть избавят нас от грозящей опасности: но они не могут сделать этого... Пусть помогают теперь деньги—но они ничего не значат. Если же деньги бессильны и против человеческого, то тем более на Божественном и неподкупном Суде... Ты хочешь строить великолепные обширные дома? Не запрещаю: только строй не на земле, построй обители на небесах, в которых мог бы ты и других принять — обители, которые никогда не разрушатся.

Почему ты с таким неистовством гонишься за тем, что убегает и остается здесь? Нет ничего обманчивее богатства; оно сегодня с тобой, а завтра против тебя; оно со всех сторон вооружает против тебя завистливые глаза; это неприятель, живущий под одним с тобой кровом; это враг домашний.

Свидетели этому вы, которые владеете им и всячески зарываете и скрываете его: и ныне, именно, богатство и увеличивает для нас тяжесть бедствия. Ты видишь, как легки, ничем не связаны и на все готовы бедные; и как, напротив, богатые испытывают множество затруднений, ходят туда и сюда, и ищут, где бы скрыть свое золото, ищут у кого бы его положить. Зачем ищешь, человече, подобных тебе рабов? Вот Христос готов принять и сохранить, что бы ты не вверил Ему —и не только сохранить, но и умножить, и возвратить его с большей прибылью. Ты

 

 

1029

здесь странник и пришелец; твое Отечество там, на небесах: переложи туда все, чтобы еще прежде тамошнего наслаждения и здесь получить награду. Хочешь ли ты быть богатым? Найди себе друга в Боге и будешь богаче всех» 375).

Побуждая антиохийцев к раскаянию и исправлению, Златоустый в то же время ободряет их и убеждает с христианским мужеством переносить все беды, так как христианину должно отличаться от неверных тем, чтобы переносить все мужественно, окрыляясь упованием будущего, быть выше приражения человеческих бедствий. Верный стоит на камне, потому недоступен приражению волн. Как ни вздымаются волны искушений, они не достигнут его ног; он стоит выше всякого такого навета.

Чрез несколько дней после отправления в Константинополь известия о возмущении, прежде чем оно дошло туда, в Константинополь отправился Антиохийский епископ Флавиан, чтобы личным своим ходатайством избавить антиохийцев от царского гнева. Ни престарелый возраст, ни физические немощи, ни время года, ни приближающийся праздник, ни любовь к единственной сестре, находившейся тогда при последнем издыхании—ничто не удержало Флавиана. Отеческая любовь его к пастве побудила его идти: она дала ему силы расторгнуть все узы; препобедить все препятствия, и старец, окрыляемый усердием, полетел как юноша».

Златоустый в этом подвиге своего епископа видел добрые основания гражданам Антиохии надеяться на помилование, и в первом слове своем, по отбытии Флавиана в Константинополь, говорил: «уповая, что наши надежды не будут тщетны—потому что Бог не презрит такого усердия и попечения, и не попустит, чтобы Его служитель возвратился без успеха — знаю, что как только он предстанет и увидит благочестивого царя, то одним своим видом в состоянии будет тотчас укротить гнев; потому что у святых не только слова, но и самые лица исполнены благодати» 376).

Потом, в ободрение своих слушателей, Златоустый излагает, что скажет Флавиан в их извинение и для умилостивления царя: «Он исполнен и великой мудрости, и будучи сведущ в Божественных Законах, скажет ему то же, что и Моисей сказал Богу: «аще убо оставиши им грех их, остави; аще же ни, умертви и меня с ними» (Исх. XXXII, 32). Таково сердце святых, что умереть со своими чадами им приятнее, чем жить без них.

Он и в самом времени найдет защиту нам, укажет на святую Пасху, напомнит о времени, в которое Христос отпустил грехи всей вселенной; убедит (царя) подражать Господу; приведет ему на память и притчу о тысяче талантов и ста динариях... изъяснит, что преступление сделано не целым городом, но несколькими людьми—чужими и пришельцами, которые все делают не с рассуждением, но с дерзостью и всяким бесчинием; что было бы несправедливо за безрассудство нескольких человек разорить столь большой город и казнить не сделавших никакой вины. Да хотя бы и все согрешили—они довольно уже наказаны, будучи терзаемы страхом в продолжении столь многих дней, ожидая каждый

 

 

1030

день смерти, будучи преследуемы, предаваясь бегству, ведя жизнь более жалкую, чем осужденные на казнь, чувствуя, что кровь течет в их жилах и —не имея уверенности в своей жизни. Удовлетворись таким наказанием, не простирайся далее в гневе, умилостивь для себя Верховного Судию, оказав человеколюбие к своим сорабам. Подумай о величии города и о том, что у нас теперь дело не об одной душе, не о двух, не о трех, не о десяти, но —о несчетных тысячах, о главе всей вселенной. Это тот город, в котором в первый раз верующие стали называться христианами; почти же Христа, уважь город, который первый провозгласил это вожделенное и сладостное для всех имя» 377).

Но, обнадеживая антиохийцев в успешном за них ходатайстве епископа перед царем, Златоустый убеждает их исправлением жизни содействовать успеху епископа: «Призовем Бога и помолимся Ему —и Он несомненно, укротит гнев Даря и избавит нас от всех угрожающих нам скорбей. Отец там предстательствует (пред царем земным), а мы здесь будем предстательствовать пред Царем Небесным и помогать Ему молитвами. Много может целая церковь, если мы вознесем молитвы с скорбящею душой и сокрушенным сердцем.

Не нужно переплывать моря, не нужно пускаться в дальний путь; каждый и каждая: и приходящие в церковь и остающиеся дома, призовем Бога со всеусердием, и Он, конечно, преклонится к нашим мольбам... Пусть и настоящий пост будет нашим сподвижником и помощником в этом благом предстательстве... Укроти волны беспорядочных страстей, усмири бурю злых помыслов, сохрани в целости ладью, покажи большую опытность... Для всего этого да будет у нас поприщем и учителем пост —пост, разумею, не тот, который содержат многие, но тот истинный—воздержание не от пищи только, но и от грехов...

Ты постишься? Докажи мне это своими делами. Какими, говоришь делами? Если увидишь нищего, подай милостыню; если увидишь врага своего— примирись; увидишь своего друга счастливым — не завидуй; если увидишь красивую женщину — пройди мимо» 378).

Общий страх, в каком были жители Антиохии, подал Златоустому повод говорить о том благоговейном страхе, в каком христианин должен всегда быть перед Богом, а изображением Божией любви, которая долго терпит грехам людей, побудит слушателей к исповеданию грехов своих. Вот оскорблен человек, и все мы боимся и трепещем — как нанесшие оскорбление, так и те, которые не чувствуют за собой никакой вины. А Бога оскорбляют каждый день; что я говорю: каждый день? — каждый час оскорбляют: богатые, бедные, наслаждающиеся покоем, терпящие скорбь, обижающие, обижаемые—и никто об этом не подумает. Поэтому Он и попустил потерпеть оскорбление сорабу (то есть императору), чтобы ты из опасности, последовавшей за этим оскорблением, познал человеколюбие Господа.

Это оскорбление было теперь первое и единственное; но и несмотря на это, мы надеемся получить прощение и извинение. Бога же мы прогневляем каждый день и нисколько не раскаиваемся, и Он все переносит со вся-

 

 

1031

ким долготерпением. Видишь, сколь велико человеколюбие Господа? И хотя виновники настоящего преступления схвачены, посажены в темницу и наказаны, но мы все еще боимся.

Оскорбленный еще не слышал о том, что случилось, и не произнес суда—а мы трепещем. Бог же каждый день слышит оскорбления, Ему наносимые, и никто не обращает на это внимания—и это, когда Бог столь кроток и человеколюбив! Пред Ним довольно только исповедовать грех, и вина разрешается» 379).

Тяжелые бедствия постигшие Антиохию и еще угрожающие ей, с наступившим великим постом произвели благотворную перемену в образе жизни антиохийских граждан. Шумные общественные увеселения прекратились, народ ежедневно собирался в церковь, нигде не видно было нетрезвых, не слышно было сквернословия и песен; все сделались скромнее. Златоустый приветствует с радостью эту перемену среди антиохийцев. Благословенен Бог, утешивший ваши скорбящие души, успокоивший мятущияся мысли!...

Благодарю Бога вместе с вами, что несчастие не одолело вашего любомудрия, страх не ослабил вашей бодрости, скорбь не погасила вашей ревности, опасность не охладила вашего рвения, страх от людей не победил вашей любви к Богу, тяжкое время не сокрушило вашего усердия—и не только не погасило, но еще более воспламенило» 380).

Златоустый радовался также, что пост и общая скорбь оживили и усилили духовное общение антиохийцев друг с другом и с церковью: «Опустели площади, но наполнилась церковь; та возбуждает печаль, Эта подает радость и духовное веселие. И потом, возлюбленный, когда ты выйдешь на площадь и вздохнешь, увидев ее пустой, прибегни к Матери, и она тотчас утешит тебя множеством Своих чад, покажет тебе полный лик братий и прогонит от тебя великую печаль». «Сколько потратили мы слов, увещавая многих из беспечных и уговаривая оставить зрелища и происходящие от них непотребства. И они не оставляли. Но вот ныне, когда мы молчим, и ничего не говорим об этом, они сами закрыли места пляски, и конское ристалище опустело. Пред этим многие из наших уходили к ним, а ныне все оттуда устремились в церковь, и все воспевают Бога нашего. Видишь, какая польза произошла от страха. Страх не только отгоняет от нас злые страсти, но и с великим удобством вводит всякую добродетель. Где страх, там и заботливость о милостыне, и усердие, к молитве, и слезы теплые и непрерывные, и стенания, выражающие великое сокрушение.

Город у нас с каждым днем очищается, и переулки, и перекрестки и площади свободны стали от блудных и соблазнительных песен, и куда бы кто ни посмотрел, везде вместо бесчинного смеха молитвы и славословия, и слезы вместо срамословия, любомудрые речи, и весь город сделался у нас церковью, потому что закрылись мастерские, и все целый день проводят в молитвословиях, и с великим усердием единогласно призывают Бога. Какое слово, какое увещание, какой совет, какая продолжительность времени могла бы когда-либо сделать это» 381)!

 

 

1032

В виду этого Златоустый учит смотреть не на скорбь и не на страдания, но на приобретаемую от них пользу. «Ибо, если будем трезвенны, то время скорби принесет нам обильные плоды. Поэтому расторгнем сердца наши (Иоанн Златоустый, II, 13), —говорит он, —чтобы если есть в нас какое-либо худое былие и лукавый помысл, исторгнуть это с корнем, и ныне очистить для семян благочестий. Ибо, если теперь не обновим, теперь не засеем, теперь не будем плакать, когда у нас и скорбь и пост; то в какое другое время придем в сокрушение? Тогда ли, как у нас покой и увеселения? Но этого не может быть, потому что покой и увеселения обычно приводят к нерадению, а скорбь приводит к рачительности, и ум блуждающий и рассеянный возвращает в себя самого.

Если грехи имеешь, они легко будут попалены и истреблены скорбью. Если и добродетель имеешь, скорбь уяснит и посвятит ее». Златоустому было известно, что жители Антиохии, когда постигали их общественные бедствия, хотя извлекали из них урок, но не всегда полезные для себя уроки, однако, скоро забывали о них. Поэтому, радуясь доброй перемене в нравах антиохийцев, в то же время он опасался их легкомыслия и беспечности, а потому убеждал всегда сохранять в себе благие начатки добродетели, в противном же случае угрожал, что Бог накажет их еще большим несчастием. «Дай Бог,—говорил он,—чтобы произошла какая-нибудь добрая и счастливая перемена. Я, однако же, предсказываю и объявляю, что, если и пройдет эта туча, мы останемся при прежней беспечности, то нас постигнут бедствия еще более тяжкие нежели те, каких мы теперь ожидаем.

Да и теперь несколько боюсь гнева царского, сколько вашей беспечности. Для нашего оправдания недостаточно двудневных или трехдневных молитв, а должно произвести перемену в целой жизни, и, оставив порок, постоянно держаться добродетели. Не поступим же и теперь, как поступали всегда. Не редко бывало, что, когда постигали нас землетрясения, голод, засуха, на три или четыре года, став скромнее и целомудреннее, потом снова возвращались на прежнее. Потому это и случилось с нами. Но, если не прежде, то по крайней мере, хоть пребудем в том же благоговении, соблюдем ту же скромность, чтобы не было впредь нужды в иной казни».

Народ в ожидании строгого царского приговора не переставал беспокоиться; старались скорее узнать решение своей участи, разведывали и спрашивали друг друга, кто прибыл от царя, какие принес вести: дошло ли известие до царя; не гневен ли он, и какой дал приговор? И, как всегда бывает в таких случаях, общее беспокойство народа поддерживалось и усиливалось различными толками и слухами.

Стали говорить, что разгневанный царь положил до основания истребить город вместе с жителями, что послано уже множество воинов исполнить грозный царский приговор, разграбив сперва имущество граждан. Этот слух произвел страшное волнение в народе, те, которые прежде, жалея денег, не хотели платить определенной подати, теперь, объятые ужасом смерти, говорили: «пусть царь возьмет наше достояние,

 

 

1033

охотно откажемся от полей и от имений—только бы обещали нам спасти нагое тело».

Многие от страха проводили без сна ночи, бегство жителей в пустыню усилилось до того, что город почти опустел совершенно. Градоначальник, который был язычником, видя это, употреблял свои меры, и своими увещаниями успокоил народ и прекратил бегство.

Глубоко оскорбило душу Златоустого, что после многократных увещаний и наставлений его и других пресвитеров, нужны стали для христиан антиохийских увещания язычника. После этого он не хотел обращать слова своего к народу и только, по усиленным просьбам своих сослужителей, взошел на кафедру и там пылко излил болезненное чувство своего сердца.

«За вас стыдился и краснел. Я желал, чтобы земля разверзлась подо мною и поглотила меня, когда слушал я, как он говорил к вам и то успокаивал, то порицал этот безвременный и неразумный страх. Не вам бы надлежало учиться у него, но вы должны были бы быть учителями для всех неверных.

Павел не позволял и судиться у неверных; а тебе после такого наставления отцов понадобились внешние учители и несколько беглых и негодяев вдохновили и обратили в бегство такой город.

Какими же глазами будем смотреть на неверных, когда мы так боязливы и робки? Каким языком будем говорить к ним и убеждать не бояться наступающих бедствий, когда мы по этой тревоге стали боязливее всякого зайца?

«Что же делать, — говорят, — мы люди». Поэтому-то самому и не следует смущаться, что мы люди, а не бессловесные твари. Эти боятся всякого шума и стука, потому что у них нет смысла, могущего прогнать боязнь; а ты почтен разумом и смыслом, как же ниспадаешь до их низкого состояния?

Пришел сюда кто-то, принес известие о приближении воинов. Не смущайся, но оставь его, преклони колено, призови Своего Господа, восстенай горько и Он отклонит беду» 382).

Некоторые из христиан антиохийских говорили, что их смущает не страх смерти, но мысль, что умрут насильственно, несправедливо, невинно.

Златоустый спрашивает: «что ты говоришь? Боишься умереть несправедливо: а желал бы умереть справедливо? Если надобно бояться смерти, то смерти, постигающей справедливого; а невинно умирающий чрез это самое вступает в общение со всеми святыми. Какая польза грешникам, если умрут смертью естественною, дома и на своем ложе? Но праведник не потерпит вреда, если скончает настоящую жизнь и насильственно, потому что переселится туда, где бессмертные блага»

Император Феодосий, узнав об антиохийском возмущении, для точного расследования этого дела послал в Антиохию воеводу Еллеваха и начальника царского дворца Кесария. Флавиан, встретившись с ним в дороге, мало надеялся на успех своего ходатайства пред царем, «прибег к Богу с усерднейшею молитвою и проводил ночи без сна, умоляя Господа помочь страждущему городу и смягчить сердце царево».

 

 

1034

Еллевах и Кесарий, по прибытии в Антиохию, начали строжайшее следствие. Многие из знатных граждан Антиохии были взяты и преданы суду. Чтобы вынудить у них подробные показания об участии их самих и других в возмущении, употреблены были различные пытки. Пред дверями судилища ежедневно собиралась многолюдная толпа, жены и матери, отцы и дети, друзья и знакомые подсудимых — все соблюдали глубокое безмолвие, никто не смел обратиться с вопросом к другому или выслушать от него что-нибудь; каждый подозревал своего ближнего.

Судьи, выслушав допрашиваемых, заключали их в оковы и отсылали в темницу; потом налагали запрещение на их имущество, опечатывали их жилища, женам, детям и домочадцам их предоставляя искать пристанища у милосердия сограждан.

Златоустый во время следствия находился в судилище, конечно, не для праздного любопытства, но, чтобы смягчать судей и ободрять подсудимых; он ходил в темницу и заключенных там утешал и убеждал великодушно переносить заключение.

Громадную пользу бедствующему городу оказали в то время иноки, подвизавшиеся в горах, недалеко от Антиохии. Хотя никто не призывал их, тем не менее они, как скоро узнали о туче, собравшейся над городом, оставили свои пещеры, стеклись отовсюду в Антиохию и одним видом своим утешали скорбящих.

Не довольствуясь этим, иноки явились к судьям, смело просили их за виновных, с решимостью людей, готовых за ближних пожертвовать жизнью, говорили, что не отойдут прочь, пока судьи не согласятся или пощадить народ антиохийский или их самих послать к царю вместе с подсудимыми. «Преступление велико; это мы знаем,—говорили они,—однако, виновность дела не превышает человеколюбия царя.

Низверженные статуи опять воздвигнуты и приняли свой вид, и дело весьма скоро исправлено; а вы если умертвите образ Божий, как можете поправить соделанное, воскресить погибших и возвратить души в тела?».

Златоустый в беседе, сказанной чрез некоторое время после этого, восхваляя иноков, их мужество, презрение ко всем опасностям, противопоставляет это малодушию языческих философов и людей богатых и говорит: «где теперь те, которые одеваются в плащи и выставляют на показ длинную бороду и носят в правой руке палку—языческие философы—эти презренные ученики, которые хуже подстольных псов, и все делают только для чрева.

Все они тогда оставили город, все убежали, все скрылись в пещерах: одни те, которые самыми делами доказывают целомудрие, будто бы никакое бедствие не постигло город, безбоязненно явились на площади!»

Вняв представлениям и просьбам иноков, судьи согласились не произносить окончательного приговора над виновными, но решение их участи предоставить воле царя. Тем не менее они должны были привести в исполнение предварительно данные им царские указания относительно наказания виновного города.

 

 

1035

Взяты были под стражу и оставлены в заключении до нового царского указа заседавшие в городском совете; Антиохия была лишена преимуществ главного города Сирийских областей, заперты были в ней зрелища и общенародные бани.

Можно было ожидать, что такие наказания, не заключающие в себе ничего особенно тягостного для города, после того, как жители готовились к перенесению всех ужасов полного разорения и истребления, будут приняты ими, если не с радостью, то, по крайней мере, без неудовольствия и ропота. Но антиохийцы, готовые прежде для укрощения царского гнева и спасения своей жизни, жертвовать всем, по миновании страшной опасности, огорчались и этими распоряжениями, роптали и жаловались на свою участь и вопияли: «горе тебе, Антиохия! Что сталось с тобой? Как ты обесчещена?».

Златоустый счел нужным разъяснить народу, что наказания, наложенные царем на город, и справедливы и благоразумны, и не только не унижают жителей, но и принесут им громадную пользу: «Скажи мне, что тягостного в том, что сделано царем? То ли, что закрыл зрелища, что ристалище сделал недоступным, заградил и заключил источники порока? О, если бы и никогда не были они отверсты! И это ли оскорбляет тебя, возлюбленный? Но этому должно радоваться и изъявить благодарность царю за то, что наложенное им наказание служит для нас исправлением, гнев его—уроком.

Но заперты у нас бани? И этого нельзя назвать невыносимым, когда живущих в неге, роскоши и рассеянии невольно приводят к любомудрию.

Но оскорбительно то, что у Антиохии отнято преимущество, не дозволено городу называться первым в области? Что же надлежало сделать? Похвалить и поблагодарить за возмущение? Дознай, в чем состоит достоинство города, и тогда ясно увидишь, что, если сами живущие в городе не утратят его достоинства, никто другой не возможет отнять его.

Не в том, чтобы главным быть городом, отличаться огромностью и красотой зданий, иметь много столпов, широких переходов и гульбищ, стоять первым в списке городов, но в добродетели и благочестии жителей заключаются преимущество, красота и безопасность города. Поэтому не теперь, но когда увидишь что жители пляшут, упиваются, бесчинно поют, богохульствуют, клянутся, нарушают клятвы, лгут, тогда надобно сказать: «горе тебе город!» Что с тобой сделалось!»

Особенно св. Иоанн восставал против тех, которые, забыв миновавшую опасность, свое раскаяние, свои слезы, снова впали в беспечность, позволяли себе бесчинствовать, выражая негодование по поводу закрытия общественных народных бань.

Но вот, наконец Флавиан прибыл в Константинополь. По вступлении в царский дворец, он стал вдали от царя, плача и склонив голову. Феодосий Сам подошел к епископу. Исчислив благодеяния, оказанные им антиохийцам в продолжении своего царствования, Феодосий особенно указывал на то, что антиохийцы во время мятежа ругались и над умершими, не довольствовались оскорблениями живых, но не пощадили и мертвых. Растроганный словами Феодосия, Флавиан не мог долее хранить молчания.

 

 

1036

В своей речи царю, признав всю тяжесть преступления антиохийцев, изобразил он сердечное раскаяние их, представил, что они несут уже тяжкое наказание, пребывая в страхе, чувствуя весь стыд, все бесславие своей дерзости; потом продолжал, что царь, простив вину их, таким милосердием докажет высокую свою мудрость и тем навсегда приобретет самую сердечную любовь не только жителей Антиохии, но и всех подданных.

К этому Флавиан прибавил: «В благословенном Константинополе рассказывают, что, когда однажды его изображение было избито камнями, и многие возбуждали его предать виновных суду и казни, говоря, что бросавшие камни изранили все лице Его, Он, ощупав рукою лицо и кротко улыбнувшись, сказал: «не вижу на лице никакой раны, напротив, цела голова, цело и все лицо; и люди эти со стыдом и срамом оставили такой недобрый совет» 383).

Кроме того, Флавиан говорил, что теперь дело идет не об одном городе, но о славе самого царя, лучше сказать о целом христианстве. «Теперь иудеи и язычники, целая Вселенная, и варвары обращают взоры на Тебя и ждут, какой приговор произнесешь. Если он будет человеколюбив и кроток, все похвалят указ твой, прославят Бога и скажут друг другу: вот какова сила христианства! Подлинно велик Бог христианский, из человека делает он ангелов» 384).

Наконец, как священник, обязанный возвещать людям законы и суды Божественные, Флавиан заключил: «Не от антиохийцев только пришел я к тебе, но послан общим Владыкою ангелов, сказать твоей кротости: «аще отпущаете человеком долги их, и Отец ваш Небесный отпустить вам согрешения ваша» (Мф. VI, 14). Поэтому приведи себе на память тот день, когда мы все дадим отчет в делах наших».

Благочестивый царь, глубоко тронутый словами епископа в присутствии всех бывших при Нем, произнес слова, по выражению Златоустого, «украсившие Его гораздо более диадемы: «Что удивительного и важного,— сказал он, —если отложу гнев на оскорбивших людей, будучи и сам человеком; когда Владыка Вселенной, придя на землю, ради нас был рабом; распятый облагодетельствованными Им, умоляет Отца о распявших Его: «отпусти им: не ведять бо, что творят», —что удивительного, если прощу и я подобных мне рабов?».

 

Флавиан в Антиохии. Встреча с паствой. Речь Иоанна Златоустого. «Утверждение в вере тех, которые вследствие бедствия опамятовались и оставили свое языческое заблуждение».

Характеристика антиохийских проповедей Иоанна Златоустого по их приемам, предметам и целям.

Проповедь для Иоанна Златоустого являлась первой и важнейшей функцией его пастырского служения. Только болезни, временами постигавшие его, вынуждали его прерывать труд проповеди для отдыха и поправления физических сил. Зато после таких случаев, иногда даже не совсем оправившись от болезни, он с усиленным рвением возобновлял свой подвиг.

 

 

1037

Весьма характерны обращения его к слушателям в первых беседах после болезни. Так, в беседе на пятую неделю по Пасхе 387 года, сказанной после ряда праздничных дней и памятей святых, когда Златоустый болезнью удерживаем был дома, он, вспомнив пред слушателями о торжествах этих дней, на которых они были без него, говорит: «Впрочем, если я и не принимал участия в торжестве, то все же был участником радости, если и не имел удовольствия быть на празднестве, то все же был соучастником вашего веселия.

Такова уже сила любви: она заставляет и не испытывающих удовольствие радоваться наравне с испытывающими, побуждая считать общими (всем нам) блага ближних. Поэтому-то я и будучи дома, радовался вместе с вами, (а сегодня), хотя и не совсем еще оправился от болезни, поднялся и побежал к вам, чтобы видеть ваши любезные лица и принять участие в настоящем празднестве. А настоящий день, полагаю я, представляет величайшее торжество, по причине присутствия наших братьев, которые придали сегодня блеск нашему городу и украсили наше собрание.

Люди эти, хотя и отличны от нас по языку, но согласны с нами по вере, живут в тихом спокойствии и проводят воздержанную и достославную жизнь» 385).

В один из последующих годов Златоустый так заболел, что должен был удалиться из города в село для восстановления сил на свежем воздухе и пробыл в этой отлучке довольно долго.

Наконец, он стал получать письма то с похвалами его подвигу в проповеди, то с упреками за удлинение отдыха. Тронутый этим, он не дожидается выздоровления, поспешно возвращается, открывает ряд слов о покаянии, и первое из них начинает так: «Помнили-ль вы о нас, когда мы в течении этого времени были в разлуке с вами? Я-так, никогда не мог забыть вас, но, и оставив город, не оставил памяти о вас.

Как любители красивых тел, куда бы Не шли, везде носят с собой любимый образ, так и мы, возлюбив красоту вашей души, всегда носили с собой прекрасный образ вашего духа.

И как живописцы, смешивая различные краски, делают изображение тел, так и мы, смешав вашу ревность к собраниям, усердие к слушанию, благосклонность к проповеднику и все другие добрые дела — как бы различные краски добродетели, начертали образ вашей души, и, поставив его пред очами ума, от созерцания его получали не малое утешение в разлуке с вами. И этим мы занимались постоянно—и когда сидели дома и вставали, и когда ходили и отдыхали, и когда входили и выходили, всегда представляли себе вашу любовь. И этим созерцанием услаждались мы не только днем, но и ночью... Не видя вас плотскими глазами, я видел вас очами любви, и не быв с вами телесно, был с вами душою» 386).

Замечательно, что слова Златоустого, сказанные после перерыва от болезни, принадлежат к обширнейшим. Молчаливая пред тем душа проповедника изливается неудержимым потоком беседы, окрыляемой любовью. Любовь Златоустого к проповеди, ревность его об исполнении этого подвига, была любовью к слушателям, ревновавшей об их просвещении,

 

 

1038

исправлении, духовном преуспеянии и спасении. В этом свойстве его проповеди-тайна ее внутренней силы и убедительности. Привычные обращения к слушателям-«ваша любовь», «возлюбленные», «возлюбленный» — не были в устах его простыми оборотами речи, но живыми отголосками любящей души. Это удается чувствовать непосредственно при чтении его проповедей.

Подобных, от сердца идущих обращений, множество в его беседах и словах, проникнутых тем же духом любви и ревности, и в целом своем содержании. В них живо отражается и другое качество его, как проповедника: это дух отеческой кротости.

С каким смирением и кротостью он выступил на свое проповедническое служение в первом слове, сказанном по рукоположении его в пресвитера! Дух этого смирения и кротости не оставлял его и потом, когда слово его проявлялось уже с большею властностью. Часто говорит он о своей предлагаемой слушателям трапезе духовной, то есть проповеди, как бледной и скудной, просит снисхождения и терпения; наставляя и обличая, он чаще всего говорит в тоне просьбы, мольбы, утешает, ободряет, готовый, как выражается, плакать о заблуждающихся, порочных, не исправляющихся.

Он нередко благодарить слушателей за упреки и замечания. Увещавая и врачуя греховно падающих, он себя ставит в ряде их.

В 23-й беседе на первое послание к Коринфянам Златоустый говорит: «Восстанем же, возлюбленные, восстанем хотя теперь, и будем стоять твердо. Доколе мы будем лежать? Доколе будем упиваться и предаваться многим житейским пожеланиям? И теперь благовременно сказать: кому возглаголю и засвидетельствую (Иер VI, 10)? Так все сделались глухи к учению о добродетели, и потому исполнились множества пороков. Если бы можно было обнажить души, то как между воинами и после поражения видны то мертвые, то раненые, такое (зрелище) мы увидели бы и в церкви. Потому увещеваю и прошу: подадим друг другу руки и восстанем; ведь, и я из числа раненых и требующих лечения» 387).

Златоустый снисходит к сетованиям слушателей, благодарит за упреки ему; готов сносить и оскорбления, не нарушая мира с слушателями. В беседе 32-й на Евангелие от Матфея он говорит: «Хотя ты и будешь меня всячески злословить, я даю тебе мир от чистого сердца: у меня отеческое сердце, и хотя иногда я и осуждаю тебя, но делаю это, заботясь о тебе же. А если ты в тайне язвишь меня и не принимаешь в Доме Господнем, то страшусь, что ты еще не увеличил моей скорби —не тем, что оскорбил меня, ни тем что выгнал меня, но тем, что отверг мир, и навлек на себя столь жестокое наказание. Хотя я и не отрясу праха, хотя не пойду от тебя прочь—но угроза остается во всей своей силе. Я часто приветствую вас миром, и никогда не перестану приветствовать. Хотя вы и с презрением будете меня принимать, я все-таки и тогда не отрясу праха — не потому, чтобы я не хотел повиноваться Господу, но потому что весьма горячо люблю вас» 388).

 

 

1039

Есть в проповедническом слове Златоустого сильные и грозные обличения, но и они растворены любовью и кротостью. Дух любви и кротости в проповедническом слове Златоустого придает его слову особенную силу убедительности, коренящуюся в глубочайшем сердечном убеждении и проникновении его самого теми истинами веры и нравственности, какие он проповедует.

Глубоко искренни те часто повторяемые в его проповедях выражения, что он надеется не на свои силы, а на благодать Божию, ибо он излагает учение не свое, а учение Божие, учение Христа, Павла, Иоанна и прочих.

В проповедях Златоустого нет молитв, но дух молитвенный часто слышится в его проповедях, сказывающийся в неизменно заканчивающих каждое его слово выражениях, подобных следующему: «дай нам, Боже, по молитвам предстоятелей и святых, исправив эти и другие недостатки, получит Царство Небесное, благодатью и человеколюбием Господа нашего Иисуса Христа, с Которым Отцу и Святому Духу слава, честь и поклонение ныне и всегда и во веки веков».

При необыкновенном обилии и учащенности проповедей, следовавших нередко день за днем, а то и по дважды в день —при том обширных— Иоанн не мог писать их наперед целиком; записывали их другие из церковных писцов и слушателей.

В связи с этим обстоятельством развился характер его проповеди, как живой беседы, движущейся свободно, творчески в момент самого проповедования.

Конечно, Златоустый наперед обдумывал предмет проповеди и часто преднамечал даже целый ряд проповедей по одному и тому же предмету. Таковы, кроме истолковательных бесед на ту или другую книгу Писания, беседы его по случаю низвержения статуй, беседы об Анне, Давиде и Сауле, Лазаре, о покаянии, о клятве, о перемене имен и другие.

Но далеко не все эти беседы следуют в непрерывном ряду, а часто прерываются беседами о других предметах, вызываемыми наличными требованиями и случаями из живой действительности, ответив на которые, проповедник возвращается к прерванному ряду бесед.

С другой стороны, в одной и той же беседе можно наблюдать больше разнообразие предметов, особенно в нравственном применении, которое дает чувствовать живую производительность творческой мысли проповедника в течении самой беседы, возбуждаемой притоком новых воспоминаний, образов, мыслей, впечатлениями от предстоящей толпы слушателей, располагающими проповедника то удлинять, то сокращать слово, переходить от одного предмета к другому, иногда надолго оставлять начатую тему для вносного и восполнительного наставления, после которого он опять возвращается к теме.

Нередки в беседах Златоустого и такие оговорки: «мы как бы сильной волной увлечены»; «не знаю, как мы перенесены сюда стремительностью слова и оставили порядок», или: «не знаю, как это я, предположив себе ничего подобного не говорить, так увлекся этим поучением. Простите мне это многословие. Я боюсь и очень боюсь, чтобы не ослабело в вас

 

 

1040

теперешнее усердие. Но усердие может облегчить для вас всякое дело. Время, однако, приступить к предположенному ныне чтению». Или «мы забыли о начатом, возвращаемся к нему».

Наконец, есть беседы Златоуста, бывшие в полном смысле экспромтами, внушенными, так сказать, впечатлениями и потребностями данного момента. Такова, например, обширнейшая и превосходнейшая беседа его о милостыне и милосердии, сказанная по тому случаю, когда, идя зимою в храм Божий, он увидел на площади нищих и калек, оставленных без призрения.

Характер проповеди Златоустого, как живой беседы, в которой он хочет держаться в постоянном непосредственном общении со слушателями, вызывая их внимание, возбуждая отзывчивость в их сердцах и мыслях на голос своей мысли и души, раскрывающийся в проповедническом слове—этот характер сказывается в известных оборотах и приемах его речи. Очень часто он напоминает слушателям и приглашает их припомнить то, что говорил в прошлый раз, сам кратко повторяет сказанное прежде.

Беседы Златоустого переполнены обращениями к слушателю, в виде призывов ко вниманию, к терпению, к слушанию, в виде весьма и весьма частных вопросов, вызывающих на размышление и ответы, в виде ответов на преполагаемые и слышанные возражения, недоумения и тому подобное. Это столько известные обращения его: «попрошу вашу любовь», «много говорил я вашей любви», «скажи мне, возлюбленный?», «что ты говоришь, возлюбленный?», «не говорите мне», «слышали ли вы?», «понимаете ли вы?», «видите ли человеколюбие Божие?», «будьте внимательны: рождается немаловажный вопрос», «вижу ваше смущение», «хочу утешить вас», «слышу ваше рукоплескание», «что мне в ваших рукоплесканиях».

Эти и подобные почти непрерывные обращения к слушателям—не одни простые приемы риторики. Они выражают собою, что проповедник ни на одну минуту не забывает слушателей, не отделяется от них, не дает им отделяться от него, притупиться чувству живой беседы, живого собеседования со слушателями.

В связи с этою чертою проповеднического слова Златоустого стоит другая отличительная черта—простота в ней и ясность. К целям возможного упрощения и уяснения излагаемых истин, мыслей и наставлений направлена и столько любимая Златоустам форма вопросов и ответов, по которым он хочет возвести слушателя до отчетливого Восприятия и уразумения возвещаемой истины.

Наконец, всякую излишнюю пытливость ума он стремится остановить призывом к смирению пред тем, что для нас непостижимо, утверждая, что для нашего назидания довольно и того малого, что дано нам знать. Эта мысль господствует в словах его о непостижимом против аномеев. Но он часто любил повторять ее и в других беседах.

Вообще, свойства простоты и ясности проповедничества, гармонирующие со свойствами собственной мысли Златоустого, всегда ясной и определенной, бывшие плодом не столько навыка, сколько природного дара, обусловлива-

 

 

1041

лось также значением его проповеднического учительства, как именно и в полном смысле всенародного, проявлявшегося в больших церковных собраниях из людей всех званий и состояний и всех степеней развитий до самых низших классов включительно. Поэтому-то слова и беседы Златоустого более, чем всякого другого из древних церковных учителей, понятны и вразумительны для простых людей всех времен. Еще Фотий находил в проповедническом слове Златоустого как характеристическую черту, обилие примеров, выставляемых к назиданию. Действительно, едва ли у кого из древних проповедников встретим проявление этого приема в такой широте и, так сказать, обычности, как у Златоустого.

Видимо, он убежден был, что живые примеры и образы способны выяснять мысли, назидать сердца более рассуждений и доказательств.

Не менее замечателен и характеристичен в Златоустом другой, повсюду господствующий в его словах и беседах прием изъяснения, назидания и убеждения; это—прием сравнения в его многоразличных применениях.

Едва ли найдем одну из его проповедей, в которой он обошелся бы без сравнений. Прием состоит в том, что явлениями из видимой природы, жизни человеческой, обыденных житейских отношений он хочет уяснить требования и явления духовной жизни и деятельности, от образов видимой природы и быта человеческого вызвать в мир духовных и вечных отношений, при чем сравнение тех и других явлений делается то по их сходству, то по их противоположности.

Благодаря этому, в словах и беседах Златоустого Быт. современного ему общества и среды отражается так живо, как в притчах Господа Быт. современной Галилеи и всей Палестины.

В беседе третьей о Лазаре, отвечая на возражение, что чтение Св. Писания есть дело более тех, которые отказались от мира, каковы монахи и пустынники, а не тех, которые постоянно заняты житейскими делами, проповедник сравнивает мирскую жизнь с боевым строем, при котором-то и нужна помощь во всеоружии Писания: «монахи не столько имеют нужды в помощи Божественного Писания, сколько обращающиеся среди множества дел. Ибо монаху, удалившись от торжища и смятений торжища, и водрузив кущи в пустыне и не имея ни с кем никакого общения, но любомудрствуя беспрепятственно в этой мирной тишине, как бы сидя в пристани, наслаждаются великою безопасностью: а мы, которые волнуемся, как бы среди моря и имеем случаи к бесчисленным грехам, во всякое время нуждаемся в постоянном и беспрерывном утешении от Писания. Те сидят вдали от брани, почему и получают немного ран: а ты постоянно находишься в боевом строю и получаешь непрерывные удары; поэтому и большие потребны тебе врачества.

Ибо и жена раздражает тебя, и сын огорчает, и слуга вводит в гнев, и враг наветует, и друг завидует, и сосед вредит, и сослуживец подставляет ногу, нередко и судья угрожает, и бедность опечаливает, и небрежность домочадцев заставляет плакать, и счастье надмевает,

 

 

1042

и несчастие повергает в уныние, и со всех сторон окружают нас многие случаи и поводы, то к гневу, то к заботам, то к печали и унынию, то к тщеславию и гордости, и отовсюду несутся бесчисленные стрелы».

Глубоко-назидательной чертой в характере пресвитера-проповедника является отсутствие в нем всякого самомнения, всякого превозношения своею славою проповедника и сохранение до самого конца своего служения всегда почтительного и сыновнего отношения к своему архипастырю Флавиану и также и к епископам, высшим учителям церкви.

Свою 8-ю беседу на книгу Бытия, которая надписывается в дождливый день и по случаю собрания епископов, он начинает так: «скопление облаков помрачило у нас день, а присутствие учителя (архиепископа Флавиана) сделало его светлым. В самом деле, не так Солнце освещает тела, пуская лучи с высоты небесной, как взор отеческой любви озаряет наши души, испуская лучи от престола (архиепископского).

Зная это, и он не только сам пришел к нам, но и привел с собою хор светил (епископов), чтобы света было больше. Поэтому и церковь у нас веселится, и стадо скачет, и мы с большим усердием беремся за слово. Ибо где стечение пастырей, там безопасно и овцам. Так и корабельщики радуются, когда с ними много кормчих; потому что эти, во время тишины и безветрия, облегчают им—посредством рулей—труд гребли, а при волнении моря своим искусством и множеством рук усмиряют борьбу воды. Поэтому и мы, поручив все молитвам их (епископов), смело простираем слово поучения».

В беседе 1-й о перемене имен, заключая эту беседу мыслью о Божественном Писании, как неиссякаемом источнике учения, проповедник говорит: «как на земле влажной, где ни станут копать, везде выбегают источники: так и в земле Божественного Писания, где ни станешь раскапывать, везде станут вытекать многие реки; оттого и весьма страшно пустить сегодня все эти реки вдруг. Поэтому, заградив наш поток, отошлю вашу любовь к священному источнику сих предстоятелей и учителей (епископов Сирии, собравшихся в Антиохию)—к этому чистому, упоительному и сладкому источнику, который выходит из самого духовного камня (то есть Христа)».

Свою 5-ю беседу о покаянии Златоустый заканчивает так: «Надобно прекратить слово, потому что хочу я послушать и голоса отца (то есть епископа Флавиана). Мы, как малые дети пастушеские, играем на легкой свирели, сидя под сенью этого святилища, как бы под срубом или тополем, а он, как отличный какой музыкант, настроив золотую арфу, стройностью восхищает всех слушателей—так он доставляет нам великую пользу не стройностью звуков, но согласием слов и дел. Таких-то учителей и Христос ищет: «иже сотворить, сказал Он: и научит, сей велий наречется во Царствии Небеснем» (Мф. V, 19). Таков и сей (то есть епископ Флавиан): потому он и велик в Царствии Небесном. Да сподобимся же и мы, по молитвам его и всех сослужителей, получить Царство Небесное, благодатью и человеколюбием Господа нашего Иисуса Христа».

 

 

1043

 

Предметы проповеди. Св. Писание. Факты из жизни святых. Нравственные истины. Ереси. События настоящего дня.

Как толкователь Св. Писания Златоустый обладал неподражаемым искусством в самих беседах своих держать мысли и сердца слушателей в живом общении с собственной мыслью и сердцем, вызывая их к тому своими обращениями, вопросами и разными, ему одному свойственными приемами собеседовательной речи. Но наибольшею помощью Иоанну в изъяснении Св. Писания было его святое настроение, благоговение и чистое разумение христианского учения, а отсюда и его способность мыслью и сердцем воспринимать слова Божия, воспринимать высшее озарение благодати, открывающей ему ум разуметь Писания и вводить других в разумение.

Вот почему толкования Златоустого и, именно, в его беседах, считались и считаются образцами толкований. Многие еще в древности выражались, что в толкованиях Златоустого слышится голос и дух самых священных писателей, им изъясняемых, наитие Духа Божия, Духа Христова. «Если бы, —говорит св. Исидор Пелусиот, —божественный Павел захотел языком аттическим объяснять самого себя, то он не иначе стал бы толковать, как толковал его Златоустый».

«Помните Иоанна,—писал преподобный Иоанн Кассиан Римлянин,— того Иоанна, который точно, подобно Иоанну Евангелисту, Апостолу Иисусову, возлежал всегда на персях Господа и внимал глаголам Его».

Св. Димитрий Ростовский, в слове на день св. Иоанна Златоустого, приводит слова о нем, найденные в одной старопечатной Минее: «Златоустовы уста—Павловы уста, Павловы уста—Христовы уста, ибо Златоустовы уста—Христовы уста!»

Что касается нравственной части истолковательных бесед, то в том виде, в каком она является у Златоустого, она составляет особенность его. Нравственные применения составляют не только особенность его. Нравственные изменения составляют не только принадлежность истолковательных бесед его, но нередко превосходят обилием содержания и самым объемом собственно истолковательную часть их. Это происходило не только от общего взгляда его на нравственное преспеяние, как на венец всякого духовного развития, но и из того убеждения, что Св. Писание само по себе просто и понятно, что, следовательно, требуется более всего воспринимать его учение и применять его к жизни.

Что касается задач проповеднической деятельности Златоустого в Антиохии, то их можно свести к двум основным.

Первая состояла в том, чтобы обострить совесть паствы, очистить ее нравственное сознание, дать почувствовать греховность обычных форм жизни, вред и низменность порока. Обращаясь к совести, он действовал на нее силою убеждения и совета: «Мы не повелеваем, возлюбленные,—говорит он, —вашей любви, не деспотически приказываем вам. Мы поставлены для поучения вас словом, а не для начальствования и самовластия над вами; наше дело советовать вам и увещавать. Советник говорит, что ему должно, но не принуждает слушаться, предоставляя ему

 

 

1044

полную свободу—принять или не принять совет. Он будет виновен только в том случае, если не скажет того, что ему поручено».

Но совершенно не соответствовало бы действительному характеру проповедника, если бы мы стали представлять его себе всегда кротко поучающим. Инстинктивная любовь и нравственный пафос, это не тепленькая водица, усыпляющая своим мерным журчанием.

Священное негодование охватывало часто Вселенского учителя при виде жестокосердия и жестокости. Историк Сократ не даром говорит, что по словам одного из близких к Златоустому лиц, этот последний «с ранней юности обнаруживал в своем характере более суровости, нежели ласковости. Голос его—как совесть, укоряющая преступника—часто звучал гневом. Для проповедника, проникнутого несокрушимой верой в силу совести и могущества нравственного начала в человеке, как им был Златоустый, обнажить перед сознанием страждущего нравственным недугом скрытые мотивы его действий и разоблачить пред ним софистику страсти значило сделать главное. И именно на это святитель обращал главное внимание.

Великий знаток человеческой души, он был убежден, что даже в тех случаях когда проповедь по внешности останется бесплодной, в действительности она не пропадет даром. Раз потревоженная совесть уже не успокоится. Пусть по слабости продолжает человек вести порочную жизнь, но однажды сознанная греховность такой жизни остается внутренним жалом и надеждой возрождения. Внутренне порок уже сломан.

Но Златоустый не ограничивался обличениями. Как руководитель совести, он ставил своей второй задачей указать практический способ осуществления нравственных принципов в жизни.

Поразительна широта духовного опыта и сил наблюдательности, которыми пользуется проповедник для подобной цели.

Современная психология научно установила связь чувства с выражающими его телодвижениями, в силу которой как чувство стремится само собой обнаружиться в жизни, так, наоборот, жест, телодвижение вызывает соответствующее чувство.

Но это явление было хорошо известно Златоустому эмпирически, и он пользуется этим, чтобы указать слушателям легкий способ борьбы с гневливостью. «Крик, это—конь, имеющий своим всадником гнев. Смири коня и победишь всадника. Пусть выслушают это с особенным вниманием женщины, потому что они особенно любят кричать и шуметь во всяком деле. Если ты хочешь проверить наши слова на деле, то воздерживайся всегда от крика, и ты никогда не придешь в гнев. Вот способ укрощения гнева! И как невозможно разгневаться тому, кто удерживается от крика, так невозможно прийти в гнев тому, кто не кричит... Как невозможно, не поднимая рук, вступить в кулачный бой, так невозможно, не поднимая крика, предаться гневу. Крик же возбуждает гнев и тогда, когда его нет».

 

 

1045

 

Служение Иоанна Златоустого в сане епископа Константинопольского

Слава двенадцатилетнего служения Иоанна в сане пресвитера-проповедника достигла столицы империи, и в 397-м году, после смерти престарелого Нектария, он был возведен на первенствующую кафедру Восточной церкви.

С возведением в сан епископа пред Иоанном Златоустам открылось новое поле деятельности. Это была прежде всего, деятельность архипастыря, деятельность правящая и устрояющая, одушевленная ревностью о воспитании и исправлении клира, о нравственном возвышении диоцесальной иерархии, о создании лучших способов к насаждению христианского просвещения, об улучшении общественных нравов, искоренении общественных злоупотреблений и неправд, о развитии новых разнообразных средств призрения и благотворения, о борьбе с ересями и сильными защитниками их.

Это деятельность по лучшему устроению и возвышению благолепия общественного Богослужения, ознаменованная молитвенным торжеством и имеющая вечный памятник себе в литургии Златоустого; это деятельность миссионерская, обращенная на инородцев в пределах империи и ее окраинах; это—деятельность проповедника, в которой Златоустый уже первыми своими проповедями привлек всеобщее внимание жителей столицы.

Одним из наиболее поразительных явлений IV века, которое поражало также и Златоустого, представляется внезапное и удивительное обогащение церкви. церковные богатства состояли не из денег только, но включали многочисленные недвижимые имения, поля, дома, повозки, мулов и их погонщиков.

Такое положение дела необходимо создавало ряд отрицательных черт в жизни духовенства. Св. Григорий Богослов яркими красками рисует условия, при которых епископ мог иметь успех в столице.

Он рассказывает, как церковные имущества, считавшиеся достоянием бедных, стали употребляться на дорогих лошадей, модные коляски, шелковые одежды, роскошь стола.

Епископ должен был уметь вести себя в светском обществе, посещать народные собрания и бани, быть интересным собеседником, знать с кем и как перекинуть слово. Таков именно был предшественник Златоустого и преемник Григория Назианзина—Нектарий.

Человек, принадлежащий к сенаторскому сословию, бывший претор, Нектарий не думал отказываться от образа жизни, к которому привык по своему положению. Он любил пожить и охотно давал жить другим. Примеры роскоши наблюдаются не только в жизни столичных епископов господствующей церкви—которые в свое оправдание могли бы сослаться на необходимость поддерживать связи с двором—но и в поведении епископов сектантских. Лучшие епископы не могли, однако, помириться с новыми порядками и шли против общего течения. Для них успех христианства был связан не с внешним блеском, а с чистотой жизни

 

 

1046

представителей церкви. «Я живу по старине» — говорил Григорий Богослов. Но это не всем нравилось. Его порицали за то, что не было у него ни богатого стола, ни соответствующей сану одежды, ни торжественных выходов, ни величавости в обхождении. «Не знаю я, —продолжает с горечью святитель,—что мне нужно входить в состязание с консулами, правителями областей и высшими военачальниками, которые не знают, куда расточать свои богатства, что и мне, роскошествуя из достояния бедных, надо обременять свое чрево, употреблять необходимое на излишество, изрыгать на алтари. Не знал, что и мне надо будет на отличных лошадях, блистательно выситься на колеснице, что и мне должны быть встречи, приемы с подобострастием, и что все должны мне уступать дорогу и расступаться пред мною».

Святитель Иоанн Златоустый шел по стопам Григория Богослова, сочинения которого были ему известны и оказали влияние на его пастырский идеал. Небольшого роста, изможденный болезнью и постоянными умственными занятиями, невзрачного вида, с обнаженным черепом, он уже по своей внешности не годился для пышного представительства.

Тотчас по вступлении на Константинопольский престол, он резко изменил порядки, введенные любившим роскошь Нектарием. Потребовав к себе приходно-расходные книги эконома, он вычеркнул из них все излишние расходы по содержанию архиерейского дома.

Всякие выдачи на ненужные постройки, сады, фонтаны, украшения комнат были запрещены. Чтобы ограничить еще более издержки из церковных сумм и чтобы сберечь время для деловых занятий, святитель отказался от всяких приемов и выездов, отклонял приглашения на обеды, заключал себя в своем епископском доме для трудов пастырского служения и добровольной бедности. В обществе это обстоятельство породило множество толков и сплетен.

В своей личной жизни Златоустый ограничивался самым необходимым. Несмотря на слабость своего здоровья, поглощенный своими занятиями, он забывал иногда о пище до вечера. К обеду ему подавали немного удобоваримого мяса. Вина он обыкновенно не употреблял, но летом, в жаркую погоду, разбавляя его водою, пользовался этим напитком для прохлаждения. По требованию здоровья он часто принимал ванну. От заведенного порядка жизни он не отступал и в том случае, когда у него останавливался кто-нибудь из епископов, во множестве стекавшихся в столицу, хотя, вообще говоря, он не считал себя обязанным оказывать им гостеприимство, потому что благочестивые и богатые жители столицы охотно принимали их у себя.

Епископу Берийскому Акакию, посетившему святителя, последний предложил то, что обыкновенно ему самому подавалось к столу, но это до такой степени разобидело гостя, что, выходя из архиерейского дома, он с угрозой сказал диакону: «я еще сварю ему похлебку!».

И действительно, впоследствии мы видим Акакие в числе врагов Златоустого. Но святитель Иоанн пошел еще дальше в духе лучших представителей церкви своего времени.

 

 

1047

Все вообще церковные имущества лучшими епископами считались тогда достоянием бедных, и представители церкви в моменты острой нужды не останавливались пред продажею церковных сосудов.

Сократ и Созомен приводят трогательный рассказ о поступке Акакие, епископа Амиды. После удачной войны с персами во власти Римских воинов оказалось 7000 персидских пленных, которых персы не могли выкупить, а воины не хотели освободить бесплатно. Между тем несчастные гибли от голода и дурного содержания.

Видя это, Акакий собрал к себе клир и сказал: «Бог наш не имеет нужды ни в блюдах, ни в чашах..., а так как церковь от усердия прихожан приобрела много золотых и серебряных сосудов, то ценою их прилично выкупить у воинов пленных персов и доставить им пропитание. Клир согласился, сосуды были расплавлены, и драгоценный металл продали. За вырученные деньги («Евангельские повествования о бедной женщине, возлившей елей на главу Спасителя и учеников Христовых») пленники получили свободу и, снабженные всем необходимым, были отпущены домой.

Златоустый ставил пожертвования в пользу бедных гораздо выше приношений на украшение храма. Свой взгляд он высказал по поводу евангельского повествования о жене, возлившей многоценное миро на главу Спасителя (Мф. XXXVI, 6-7). По его мнению, ропот учеников был совершенно основателен и вполне соответствовал учению Господа. Но Христос принял женщину под Свою защиту лишь по Своему человеколюбию, ценя ее усердие, и чтобы показать ученикам «что не нужно требовать с самого начала высоких дел от немощных людей».

«Как прежде этого поступка Он не произнес бы Своего мнения, если бы кто спросил Его, так и после того, как жена совершила его. Он имеет в виду только то, чтобы она не была приведена в смущение порицанием учеников, так как после возлияния такое порицание было уже неуместно. Так и ты,—делает отсюда вывод проповедник, —если увидишь, что кто-нибудь сделал и приносит священные сосуды или заботится о другом каком-нибудь украшении церковном, касающемся стен и пола—не позволяй продавать или истреблять то, что сделано, чтобы не ослабить его усердия, если же кто прежде, чем сделать, скажет тебе о своем намерении, то вели раздать нищим».

Согласно этому правилу, поступал святитель и в своей жизни.

Он продал в пользу бедных церковные сосуды, великолепные мраморы, которые были приготовлены его предшественником Нектарием для храма Анастасии, и имущество, оставленной некогда Феклой по духовному завещанию.

Так как жертвователи умерли, то св. Иоанн, не боясь уже ослабить их усердие, счел возможным дать их приношениям другое назначение, более соответствующее духу Евангелия. Но все это врагами епископа впоследствии было выставлено в качестве обвинения против него.

Средства, полученные путем сокращения расходов на содержание епископского дома и продажи церковных имуществ, Златоустый употребил

 

 

1048

на те главнейшие повинности, которые, вследствие нерадения слишком равнодушных верующих, церковь несла на Себе, и которые обязывали Ее иметь правильный бюджет.

Св. Иоанн Златоустый перечисляет их почти сполна в 24-й беседе на Первое Послание к Коринфянам. Прежде всего, это была милостыня, оказываемая бедным. Но церковь не ограничивалась только раздачей им пропитания или одежды. Во всех больших христианских городах наперерыв воздвигались, по примеру Кесарии, богадельни, и их-то и разумел святитель Иоанн Златоустый, советуя Стагорию посещать «пристанище бедных».

Здесь содержали больных и слабых, прокаженных, страдающих раком—всех тех неизлечимых больных, на которых святитель Иоанн указывал Стагирию, как на людей, более его несчастных. Епископ Палладий в своем диалоге рассказывает нам, что св. Иоанн Златоустый выстроил в Константинополе много новых учреждений для бедных, кроме уже существовавших, и снабдил их очень полным персоналом надзирателей и служителей.

Наконец, церковь горячо заботилась о посещении заключенных и об оказании им помощи. Эта последняя форма милостыни представлялась в Четвертом веке гораздо более важною, чем теперь, потому что в то время участь заключенных была безмерно суровее.

Св. Иоанн Златоустый, весьма строгий ко всему гражданскому законодательству, видевший в судьях по большей части только «грабителей и убийц», о тюремщиках говорит и того хуже.

Впрочем, предлагаемые им подробности, совершенно подтверждаются другими авторами, в частности Левонием, и яркий пример мы видим в лице несчастных антиохийских сенаторов, заключенных в тюрьмы, за возмущения 387 года, и подвергшихся там ужасным страданиям. В частности, св. Иоанн описывает в одном обстоятельном сравнении жалкое положение преступников, осужденных на копание руды. Этих последних страдания тем ужаснее были, что церковь не всегда могла принести облегчение, так как рудники в большинстве случаев находились в большом отдалении от городов.

Нужно еще вспомнить, что строгости административные и фискальные, равно как и несправедливости необузданного деспотизма могли наводнять эти столь страшные тюрьмы людьми невинными, или, хотя и виновными, но заслуживающими упрека только за незначительные проступки.

После этого церковь должна выказывать специальную заботливость по отношению к вдовам и девственницам, и подавать первым особенную помощь.

Число вдов, фигурировавших в Ее списках вспомоществования, возрастало,—по словам Златоустого,—до трех тысяч в городе Антиохии, насчитывавшим, как известно, не более ста тысяч христиан.

Для некоторых это число казалось слишком высоким. Пытались, как всегда найти благовидные предлоги, чтобы оправдать свою жестокость сердца, так как, хотя церковь и содержала этих вдов, но, при недостаточ-

 

 

1049

ности источников дохода, она иногда делала призыв и к частной благостыне. Богатые ссылались на слова апостола Павла о качествах вдов с целью напомнить довольно строгие условия, назначаемые св. Павлом для избрания вдов.

По этому поводу св. Иоанн Златоустый произнес одну беседу. Он вынужден был доказывать своим возражателям—невежество которых, быть может, было притворно—необходимость помнить, что вдовство во времена апостола было вместе и саном церковной иерархии и правом на общественную благотворительность. Поэтому, когда апостол требует от вдов столько добродетелей, то он говорит о сане, а не о правах на благотворительность.

Эти бедствующие вдовы не все были одинаково почтенными: находились среди них и такие, которые славились интригами, втирались в богатые семьи, выказывали здесь хитрое пронырство, ссоря одних, примиряя других, старались во всем найти свою собственную выгоду. Их бедность, возраст и положение давали крайнюю свободу их языку, и они услаждались сплетнями и злословиями. Ради этой болтовни они часто составляли те дела, какие им рекомендовал св. Иоанн Златоустый, именно — воспитание детей и гостеприимство, на что они смотрели, как на главные их обязанности.

Но часто также многим из них он высказывает высочайшие похвалы, превозносить их безропотность и душевное равновесие, какое они умеют сохранить и тогда, когда вовсе отказывают в милостыне. Они показывают их усердие к церкви, которое, впрочем, как можно заметить, не всегда было добровольным, но скорее было условием оказываемой им помощи. «Ты приходишь, когда хочешь, —говорил он остальным верующим,—а они должны молиться и творить псалмопение и днем, и ночью». И предвидя возражение, только что отмеченное нами, он прибавляет: «и в таком положении они находятся не ради милостыни, какую им оказывают, так как они могли бы просить милостыню на площади и на перекрестках улиц, а, если бы не были честными, могли бы даже пускаться в те мелкие постыдные занятия, какие служат столь многим старухам средством существования».

Деятельность Златоустого, как епископа Константинопольского, не ограничивалась пределами Константинополя. «Приняв кормило церкви, великий Иоанн с дерзновением изобличал совершаемые некоторыми неправды, смело внушал полезное царю и царице и располагал к повиновению установленным законам иереев, а кто дерзал нарушать их, тем запрещал входить в алтарь, говоря, что тому не подобает наслаждаться честью иерея, кто не ревнует о жизни истинно иерейской. И такое попечение он имел не только о своем городе, но и о всей Фракии, которая разделена была на шесть епархий—даже о целой Азии, управлявшейся одиннадцатью начальниками—да и всю Понтийскую область украсил он теми же законами, хотя в ней было столько же епархий, сколько и в Азии 389).

Чревата последствиями была деятельность Златоустого в Азии и Понте. Ефесская церковь V века далека была по своему настроению от той Ефес-

 

 

1050

ской церкви, какая рисуется в Апокалипсисе. Все там продавалось и покупалось: епископство, пресвитерство, диаконство; дары Св. Духа были обложены пошлиной, размер которой колебался в зависимости от того, что ими приносилось.

Кандидат на епископскую кафедру покупал голоса избирателей, и это побуждало избранного епископа продавать духовные должности из опасения разорить себя, жену и детей.

 

Собор в Константинополе 399 года.

Челобитная Евсевия Валентинопольского на имя Златоустого, в которой шесть азийских епископов обвинялись в симонии, а Антонин Ефесский в целом ряде преступлений. Комиссия, посланная Златоустым в Азию в город Ипеп, для расследования данных челобитной Евсевия. Смерть Антонина.

Борьба в Ефессе из-за епископской кафедры. Златоустый в Ефессе. Диакон Ираклий, прибывший с Златоустым, епископ Ефесский. Низложение шести Азийских епископов, обвиняемых в симонии. Златоустый в Вифании. Низложение Геронтия Никомидийского. Философ Пансофий. Деятельность Златоустого в Финикии, Сирии, борьба с маркианистством. Опираясь на императора, Златоустый простер свою власть на Египет. Долгие братья. Разрушение Феофилом Александрийским Нитрийских монастырей под Дубом. Вмешательство Иоанна Златоустого. Собор и осуждение Златоустого. Собор Ἐπὶ δρῦν и осуждение Златоустого. Возвращение его в Константинополь и ссылка в Кукуз, а оттуда в Патиунт. Несчастный страдалец не вынес трудности пути 390) и 14 Сентября 407 года мирно почил близ города Коман с словами на устах: «δοξα τῷ θεῷ πάντων».

 

Св. Иоанн Златоустый был совестью церкви своего времени и в лице его врагов, против него, как против голоса его совести, восстали все страсти. Они восторжествовали. Насилие заставило смолкнуть его негодующее слово. Но совесть нельзя заглушить надолго. В 407-м году Златоустый скончался в изгнании, его имя было внесено в диптихи Аттиком, патриархом Константинопольским, и в 419-м году Кириллом Александрийским.

В 428-м году память его в первый раз почтена была празднованием при дворе, а десять лет спустя мощи его были перенесены в Константинополь и погребены в храме святых Апостолов. Сын императрицы Евдоксии, Феодосий II склонился перед ними, прося святителя о прощении своих родителей.

 

Письма Иоанна Златоустого 391).

В своем изгнании Златоустый — мученик и страдалец — находил величайшее для себя утешение в отправлении писем друзьям и в получении писем от них. «Как ни много волн,— говорит он,— окружает нас

 

 

1051

всюду: и пустынность места и осадное положение, и нашествие неаврийцев, и ежедневно грозящая смерть (мы постоянно живем рука об руку со смертью, заключившись в этой крепости как в тюрьме, и страдая тяжким телесным недугом); при всем том, несмотря на все злополучие, мы почерпаем не малое утешение среди этих бедствий в вашей любви. Не забывайте же нас никогда, какое расстояние не разделяло нас, и не поставьте за труд писать нам постоянно, как только дозволит возможность, радуя нас известиями о своем здоровье» 392). Чуть ли не в каждом письме он просит своих друзей писать ему 393), а если возможно то и посетить его лично 394). Иногда, впрочем, он отклоняет желание прибыть к нему, указывая на возможные опасности. Жалуется, что не находить людей, которые могли бы оказать ему услугу в передаче писем 395).

Письма вообще трудно было доставлять, так как все дороги, ведущие в Кукуз, не один раз были повсюду заграждены 396). Письма друзей, людей преданных делу веры и церкви, глубоко радуют святителя. «Ты облобызал,—пишет он военному начальнику Феодосию, — мое письмо. А я облобызал тебя самого, виновника письма, обнял тебя обеими руками, обвившись вокруг шеи, и, расцеловав твою любезную мне голову, почувствовал большое подкрепление.

Мне показалось, что не письмо только твое пришло, но будто бы ты сам приехал и находился вместе с нами. Такое впечатление произвело на меня твое письмо. Впрочем, такова всегда природа искренней любви: хотя бы лучи ее проникали только через письма, они делают видимым самый источник этих писем, что и привелось нам испытать» 397).

Как не далеко живу я от вас,—пишет св. Иоанн Златоустый Халкидию, —каких не представляет помех дальность расстояния между нами, и как не удручен я разного рода горестями.... ничто не в состоянии воспрепятствовать мне незабвенно помнить о твоей степенности; не смотря ни на что, я доселе храню в полной силе ту любовь, которую с самого начала возымел к тебе и к твоему дому, не дозволяя ей ослабнуть ни под влиянием времени, ни дальности расстояния» 398).

«Надеюсь,—пишет Иоанн Златоустый антиохийским пресвитерам,— вы не будете думать, что мы охладели или когда-нибудь сделались равнодушными в расположении к вам. «Любы николиже отпадает» (1 Кор. XIII, 3), и сколько бы не прошло времени, до какой бы степени не возросло затруднительное положение обстоятельств, как бы не увеличилось расстояние разделяющее нас с вами, она ничем не пресечется и никогда не ослабеет, но будет от этого усиливаться и возрастать».

«Где бы нам не пришлось быть, хотя бы нас послали на край самый света, в страну еще более пустынную чем эта, повсюду пойдем с мыслью о вас, запечатлев вас в своем уме и заключив в сердце» 440).

Великий святитель, как рисуется его образ в письмах, представляет собой образец христианского мужества и терпения. Что он пишет к заключенным в Халкидоне епископам, пресвитерам и диаконам, то вполне относится к нему самому. «Блаженны вы и своими узами, и теми чувствами, с которыми переносите узы, показывая среди них мужество Апос-

 

 

1052

тольское. Так и Апостолы, быв бичуемы, преследуемы, заключаемы в узы, с великой радостью переносили все это. Но они не только переносили это с великой радостью, а делали в то же время среди уз свое дело— заботясь о вселенной». И св. Златоустый-узник оставался таким же великим учителем вселенной, каким он был и до уз, продолжая трудиться на пользу церкви, всех ободряя, утешая, и все лучшее к себе привлекая. Недаром его враг Порфирий Антиохийский с гневом говорил «вы Антиохия в Кукузе».

Любимым предметом писем Златоустого служит раскрытие мысли о пользе и значении для христианина постигающих его страданий: «Одно только—говорит он—есть истинное горе: это грех; а все прочее: изгнание, лишение имуществ, заточения, клеветы и тому подобное—тень, дым, паутина или что-нибудь еще более ничтожное». «Кто терпит ради Бога, то чем жесточе его страдания, тем высшей сподобится награды». «Не смущайся, —пишет святитель Халкидии, — никакими постигающими тебя нападениями; но чем выше волны, чем страшнее буря, тем больше рассчитывай на приобретение, тем выше, тем больше, тем блистательнее жди награды за свои подвиги.

«Не достойны бо страсти нынешнего времени к хотящей славе явитися в нас» (Рим. VIII, 18). Все в этой жизни радостное и печальное есть только путь; и то и другое одинаково преходит; ничего в ней нет твердого и постоянного, но, подобно всему в природе, и радости ее, и горе являются и исчезают. Как странники или путешественники, идучи луговой поляной или вертепами, ни там не закрепляют себе на век радости, ни отсюда не выносят на всю жизнь печали—потому что они странники, а не местные —они только проходят через то и через другое и стремятся к своему Отечеству; так прошу и вас: ни светлой стороной настоящей жизни не увлекаться, ни в горестных ее не погружаться с головой, а смотреть всегда на то только, каким бы образом с полным дерзновением явиться в общее всем нам Отечество. Вот это есть постоянное, прочное и бессмертное благо, а все прочее—цвет травный, дым или что-нибудь еще ничтожнее того» 403).

«Что бывает с золотом, прошедшим многократно через огонь, то же самое обыкновенно бывает с золотыми душами под влиянием испытаний». Свой взгляд страдания Златоустый особенно подробно раскрывает в письмах диакониссе Олимпиаде. Он убеждает ее не полагаться в страданиях на помощь человеческую, а призывать Иисуса. «Иисуса, которому служишь, Иисуса зови непрестанно; одно мановение Его, и в миг все изменится» 404).

В страданиях никогда не нужно падать духом: «Не смущайся и не тревожь себя, но всегда и за все благодари Бога, прославляй, зови, моли, повергайся пред Ним; не тревожься, говорю, хотя бы перед тобой восстали тысячи тревог, тысячи смятений, хотя бы и взор твой встречал одни страшные бури. В смутных обстоятельствах нам не предупредить Господа, хотя бы все приходило в крайнюю гибель. Он один может и падших восставить, и заблудших обратить, и соблазнившихся исправить,

 

 

1053

и грешников, совершивших тысячи преступлений, переменит и сделать праведными и умерших оживить».

Постоянно св. Иоанн Златоустый внушает мысль, что наши страдания умножают нам награду, что временное не имеет значения по сравнению с вечным. «Что значит,—высказывает святитель, — быть выброшенным из Отечества, быть переводимым с места на место, как пленнику, быть везде гонимым, жить в ссылке, влачиться по судилищам, терпеть насилие и обиды от воинов, получать зло от людей, получивших тысячи благодеяний, подвергаться мучениям и от рабов и от свободных, что все это значит, когда за все это награда—целое небо, те нетленные блага, которых не можно изъяснить словом, которые не имеют границ и которые доставляют нам бессмертие и вечное наслаждение».

Любовь друзей побуждала их иногда посылать Златоустому материальное вспомоществование, но он возвращал его с благодарностью, говоря, что не нуждается, а если придет нужда, то охотно воспользуется им. «Если когда-нибудь придет нужда, —пишет Златоустый Критерии,—то ты увидишь, как смело и доверчиво напишем мы к тебе, чтобы прислать нам это. Таким образом мы оправдываем твои собственные слова. В конце письма ты говоришь: «покажи, что ты удостаиваешь нас своего доверия и пользуешься нашим, как своей собственностью». Итак, если тебе угодно, как и действительно ты хочешь этого, чтобы мы полагались на тебя и пользовались твоим, как собственностью, то пришли мне это тогда, когда я напишу. Выражая желание, чтобы это было мне прислано тогда, когда я захочу, а не тогда, когда мне не нужно, я даю тебе таким образом, очевиднейшее доказательство, что смотрю на все это, именно, как на свою собственность».

Если бы Златоустый нуждался, он сказал бы подобно своему великому учителю Павлу: «я получил все и избыточествую; я доволен, получил от Епифродита посланное вами, как благовонное курение, жертву приятную, благоугодную Богу (Флп. VI, 18). Но св. Иоанн Златоустый, по его словам, не чувствует нужды, а лишнее ему не требуется. Ни против чего он так не вооружался, как против роскоши.

В изгнании он просил у своих друзей только дерзновенных молитв, «ибо этого рода помощь не слабеет от времени и не задерживается дальностью расстояния, но, где бы не жил человек, имеющий дерзновение пред Богом... он может принести таким образом величайшую пользу и далеко от него живущим».

Состояние церкви, за достоинство и значение которой Златоустый боролся всю жизнь, рисуется ему в мрачных красках: «Что смущает твою душу?—спрашивает он Олимпиаду. —О чем скорбишь ты и кручинишься? Что жестокая и мрачная непогода облегла церковь и все обратилось в безлунную ночь? Что день ото дня высоко поднимаются волны, мучась родами жестоких кораблекрушений? Что больше и больше растет и умножается гибель вселенной? Все это и сам я знаю, и никто против этого не спорит. Даже, если хочешь, я сам начертаю картину настоящих событий, дабы яснее представить тебе печальное зрелище. Теперь все мы видим

 

 

1054

море, до самой бездны разверзшимся; пловцы —одни мертвые носятся вверху волн, другие—уже опустились ко дну; корабли разрушаются, паруса рвутся, мачты ломаются, весла выпадают из рук гребцов, кормчие без рулей сидят на кормах, сложив руки и не зная, что делать — только плачут, испускают пронзительные вопли, сетуют и рыдают, не видно ни неба, ни моря; всюду одна только тьма глубокая, густая, непроницаемая, которая не позволяет даже рассмотреть того, кто подле стоит; пловцов встречают одни морские звери и необычайный шум волн.

Но затем словно неуловимое—какой бы ни приискал я образ для настоящих бедствий—все же слово мое отступает назад, бедствия выше его». Среди этой церковной бури и непогоды св. Иоанн Златоустый все свое упование возлагает на «Правителя всех происшествий, Который не искусством побеждает непогоды, но единым мановением укрощает бурю».

Со своей стороны, он бодрствует, как добрый кормчий, и старается все сделать, чтобы спасти корабль церковный, обуреваемый волнами. Он всячески старается восстановить нарушенный мир церкви; он часто напоминает о том, чтобы церковная жизнь направлялась сообразно церковным законам, которые ныне поруганы. «Пусть составится,—пишет он, — неподкупное судилище,—тогда мы готовы судиться, защищаться и доказать, что мы невинны в том, что на нас возносят, как и действительно невинны; теперь же сделанное ими совершенно несообразно ни с законами, ни с церковными канонами».

Борющихся борцов среди бури и непогоды, часто выбивающихся совершенно из сил и встречающих только морских зверей и необычайный шум волн, св. Иоанн Златоустый всячески воодушевляет к христианскому мужеству, терпению и достойному исполнению своего пастырского служения. «Чем страшнее буря,—пишет святитель пресвитеру Григорию, — чем больше зла, чем сильнее препятствия, чем многочисленнее наветники—тем решительнее восстань и сам, убеждай и других взяться вместе с тобой, за эту добрую стражбу».

«Когда пастухи видят, что овцам их отовсюду грозит большая гибель, то становятся особенно неусыпны и деятельны, берутся за пращу и прибегают к разным другим средствам, чтобы прогнать отсюда всякую опасность. Если Иаков, которому вверены были бессловесные овцы, работал целых четырнадцать лет, не зная сна, томясь от холода и зноя, и работал за самую последнюю плату наемника, то подумай: что же обязаны сделать и перенести те, кому вверены овцы словесные, чтобы не погибла ни одна из них?».

Епископу Иерусалимскому Иоанну святитель Златоустый пишет: «Усердно просим ваше благоговение сохранять и теперь то мужество, какое вы показали с самого начала, отвратившись от тех людей, наполнивших церковь столькими смятениями; и завершите его достойными начала, или даже еще более блистательным концом. Не малая награда отложена будет вам за то, если вы, как должно, прервете все сношения с людьми, которые произвели такую бурю, наполнив столькими соблазнами почти всю вселенную и не будете иметь с ними ничего общего. От этого зависит

 

 

1055

безопасность церквей; в этом их ограждение; в этом—ваши венцы и победные почести» 405).

Епископов и пресвитеров находящихся в заключении, святитель Златоустый воодушевлял к христианскому мужеству и терпению такими словами: «Вы содержитесь в темнице, закованы цепями, вы заключены, вместе с людьми грубыми и грязными. Но по этому самому есть ли кто еще блаженнее вас? Что такое золотой венец, возлагаемый на голову, в сравнении с этой цепью, облегающей десницу ради Бога?

Какие пышные пространные чертоги могут соперничать с этой грязной и мрачной, отвратительной и бедственной тюрьмой, в которой заключен человек по такой причине? Итак, торжествуйте, веселитесь, ликуйте и радуйтесь в полной уверенности, что постигшие вас бедствия доставят вам величайшие блага. Это—посев, предвещающий неизреченно обильную жатву; это борьба, ведущая к победе и наградам; это—плавание, приносящее огромные выгоды.

Имея все это в виду, радуйтесь и веселитесь, почтеннейшие и благословеннейшие господа мои, и непрестанно благодарите за все Бога, нанося тем роковой удар диаволу и уготовляя себе великую награду на небесах. «Недостойны бо страсти нынешнего времени к хотящей славы явитися» (Рим. VIII, 18) в вас». Ничто так не радует святителя, как подвиги христиан за дело веры и церкви.

Диакониссе Пентадии, много потерпевшей от врагов, он пишет: «Радуемся, веселимся, торжествуем и, несмотря на свою жизнь в пустыне, чувствуем величайшее утешение, видя твое мужество, твою стойкость, непреклонность, необыкновенное благоразумие, свободу речи, высокое дерзновение, которым ты посрамила противников, нанесла роковой удар диаволу и в то же время воодушевила подвизающихся за истину, приобрела себе, как доблестный герой в бою, великолепный трофей, одержав блистательную победу, и возвеселила нас до такой степени, что мы забыли об изгнании, о чужой стороне, о пустыне, в которой живем, воображаем, будто находимся теперь там среди вас и услаждаемся твоей душевной доблестью. Радуйся же и веселись... радуйся и веселись (я не перестану постоянно повторять эти слова: мужайся и укрепляйся и с посмеянием смотри на все возводимые ими против тебя наветы)» 406).

Несмотря на личные страдания, Златоустый и в изгнании заботится о проповеди Евангелия в Финикии: «Я уверен,—пишет Златоустый пресвитеру Николаю, —что ты все сделаешь и употребишь все усилия, чтобы наполнить Финикию доблестными тружениками,—находящихся там утверждая еще более, чтобы они не возвращались оттуда, бросив тамошние дела, а между тем по близости к себе выискивая новых людей и посылая туда их с полным усердием» 407).

Пресвитеру Констанцию дает наставление: «не прекращай своего попечения ни о Финикии, ни об Аравии, ни о церквах, ни о Востоке. Пиши нам, сколько святых мужей препровождено в Финикию и был ли какой успех» 408). Пресвитеров и монахов, проповедующих в Финикии, он настоятельно убеждает продолжать свое апостольское дело, чтобы «пре-

 

 

1056

красное здание не рушилось, чтобы столько трудов не пошло без пользы, и возделанная почва не пропала даром» 409).

«Стойте крепко,—пишет он,—держитесь. У вас ни в чем не будет недостатка и теперь, и я приказал доставлять вам одежду, обувь и все нужное для содержания братий; в том же изобилии и с той же щедростью, как и прежде. И если уже мы, находясь в таком горьком и бедственном положении и живя в пустынном Кукузе, до такой степени заботимся о ваших делах; то тем более вам, при полном изобилии всего—в отношении, разумеется, необходимых потребностей — должно исполнить со своей стороны все надлежащее» 410).

Пресвитеров, забывающих о своем долге, Златоустый всячески обличает за их нерадение. В письмах к пресвитеру Саллюстию Златоустый пишет: «весьма прискорбно мне было слышать, что вы и пресвитер Феофил —оба вы ничего не делаете. Я узнал, что один из вас сказал только пять бесед до Октября месяца, а другой ни одной не говорил, и это показалось мне тяжелее здешней пустыни. Благоволите, если это неправда, уведомить меня, если же правда, исправьтесь; побуждайте друг друга. Этим вы меня очень огорчаете. Но еще гораздо хуже, что предаваясь такой бездеятельности и лености, и не исполняя своего долга, вы навлечете на себя таким образом большое осуждение от Бога. Чем оправдаете вы себя в том, что когда других гонят, ссылают, вы не хотите даже своим появлением или своим наставлением показать участие в бедствиях паствы» 411).

«Как много чувствую я утешения и ободрения, когда слышу, что вы с полным усердием оберегаете всю нашу бедствующую паству, так, напротив, когда узнаю, что кто-нибудь из вас не радеет, тяжело скорблю о нерадеющих. В самом деле, что касается самой паствы, то благодать Божия постоянно блюдет ее, как вы видите это на деле; приставники же, по нерадению неисполняющие своего долга, навлекают на себя своим нерадением великое осуждение» 412).

В своем заточении св. Златоустый не оставляет заботы о бедных вдовах и о сиротах. Он пишет Маркиану: «Блажен троекратно, тысячекратно блажен ты за то, что среди такой страшной невзгоды, среди такого ужасного потрясения дел, ты оказываешь такую великодушную щедрость нуждающимся. Нам не безызвестно все величие твоего человеколюбия, по которому став общим пристанищем для всех, ты оберегаешь сирых, утешаешь вдов, помогаешь их бедности, устраняешь нищету—не давая им чувствовать их стесненного положения и заменяя им всех и все—по которому ты питаешь целое общество, снабжая его хлебом, вином, маслом и всем прочим. Награди тебя Бог и в настоящей жизни и в будущем веке за твое великодушие, усердие, нщцелюбие, за такую щедрость, готовность и искренность в любви» 41)3. О христианской благотворительности св. Иоанн Златоустый пишет Валентину: «Я знаю твое щедролюбие, твою горячую любовь к вспоможению бедным и живое усердие, с каким ты всегда готов жертвовать для этого доброго дела, и по которому не только оказываешь пособие, но делаешь это с удовольствием, уготовляя

 

 

1057

себе таким образом, двойной блистательнейший венец человеколюбия — как щедростью подаяний, так и нестроением мыслей, от которых происходит эта щедрость.

Получив в настоящее время от почтеннейшего пресвитера Домецияна, которому поручено попечение о тамошних вдовах и девственницах уведомление, что они терпят почти голод, мы прибегаем поэтому в твое объятия, как к пристани, в надежде, что ты положишь конец крушению на этом море голода. Итак, умоляю тебя и молю усердно: пожалуйста, позови к себе упомянутого пресвитера и помоги им, сколько возможно. Милостыня, которую ты окажешь теперь, тем более заслуживает награды в сравнении с милостыней, оказываемой при других обстоятельствах, чем жесточе буря и невзгода, которым подвержены в настоящее время нуждающиеся в ней, не пользуясь обыкновенным источником вспоможения» 414).

И в изгнании Златоустый не забывает об оклеветанных и обиженных. «До нас дошло—пишет он Феодоре—что за оскорбление твоей почтенности, Евстафий изгнан тобой из твоего дома и удален с глаз. Как было дело и за что собственно он подпал под такой гнев, не могу сказать, потому что ничего не знаю. Но вот что я должен сказать тебе, по горячей заботливости о твоем спасении. Если он изгнан несправедливо по чьей-нибудь клевете, то из уважения к справедливости, поправь дело. А если справедливо, то опять сделай то же самое из уважения к законам человеческим, и от этого сам более получишь пользы, чем он... Кто прощает прегрешения ближнего, тот через это сам смягчает строгость отчета, который сам должен будет дать в будущем веке» 415).

 

 

1058

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 1) Проф. Н. Н. Глубоковский. Блаженный Феодорит, епископ Кирский. М., 1890, т. 1, с. 1.

2) Harnack. Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Erst. Fhed; Die Überlieferung und der Bestand, Ss. 526531.

3) Проф. Н. Н. Глубоковский. Указ. соч., т.  2, cc. 34-35.

4) Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения. 1880. I, 248.

5) Эта и последующая в данном абзаце выдержки из древнехристианской литературы взяты нами из книги П. Гурьев. Феодор, епископ Мопсуетский. М., 1890, с. 4-7.

6) Характеристику направления Антиохийской школы см. в трудах: Kihn’a (DieBedeutungderAntiochenischenschuledemekxelt. Sebiete. 1886. SS. 29-31. Theodor von Mopsuestia und Junilius Afrikanus als Exegeten. Freiburg im Brousgam, 1880. SS. 5-6. Patrologie. B. II. Paderborn, 1908. SS. 200-205); такжесм.: А. П. Лебедев. «Вселенские Соборы IV и V веков». М, 1879; В. В. Болотов. Литографированный курс лекций по «Общей церковной истории» за 1885/6 г., с. 39-43; П. Гурьев. Феодот, епископ Мопсуетский, с. 27; Н. И. Сагарда. Древне-церковная Богословская наука на Греческом Востоке. СПб. 1910, сс. 39-43 (См. настоящее Издание, с. 853-904—Ред.); и другие.

7) Ср.: Сократ. церковная История, 9; Созомен, церковная История, 3:6.

8) Иероним, О Знаменитых Мужах, 91;

9) Ibidem, 119.

10 Феодорит. церковная История II, 24; IV, 25.

11) Сократ. церковная История, II, 9; Сравните: Созомен. церковная История, 3:6.

12) Сравн.: Kibn. Die Bedeutung der antiochenischen Schule. G. SS. 31-38.

13) Прошв такого ровнейшего датирования возникновения Богословской школы в Антиохии ничего не говорить тот факт, что ряд учителей — которых указывает история Антиохийской школы—часто прерывается и связь выдающихся экзегетов неопосредована. При многочисленных преследованиях со стороны Императоров— язычников—и при многочисленных спорах, которые потрясли Антиохийскую церковь более, чем всякую другую, это явление легко объяснимо. Павел Самосатский, епископ Антиохийский с 260 г. подымает тринитарный спор, который раздирает Антиохийскую общину на протяжении более чем сто лет. Едва Лукиан привёл молодую школу к расцвету, как появляется арианство, которое волнует всю церковь. Если пословица: inter arma silent musae не должна быть распространяема на отдельных учителей и учеников, жажду познания истины, которых не могли убит ни скорби и лишения, ни преследования и насилия, тем не менее при таких условиях единение единомышленных мужей и юношей не могло оставаться ненарушенным. Богословское научение, естественно, часто прерывалось и школа задерживалась во внешнем развитии.

 

 

 

1059

14) Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche, В. II, SS. 437-438.

15) Евсевий. церковная История, IV, 25.

16 Иероним. О Знаменитых Мужах, 25.

17) Иероним. О Знаменитых Мужах. 25: Legi sub nomine ejus in Evangelium et in Proverbia Salomonis commentarios qui mihi cum superiorum voluminum elegantia et phrasi non videntur congruere.

18) Сравн.: Harnack. Geschichte der altchristlichen Litteratur. Leipzig, 1893), Fh. I, S. 496-502; Die Chronologie der altchristlichen Litteratur (Leipzig, 1897); В. I, SS. 319-320; Гусев. СвятойФеофилАнтиохийский (Казань, 1898); Bardenhewer Patrologie (Freiburg im Br., 1910), SS. 5254 идругие.

19 

20) Евсевий, Chron. ad am Abrah. 2206; церковная История, V, 19.

21 Евсевий. церковная История, Vi, 11-12.

22) Harnack, Chronologie, В. I, S. 211-213; Bardenhewer, Geschichte der altchrist. Literatur. (Ireiburg im Br. 1902). В. I. SS. 534-535.

23) Евсевий. церковнаяИстория, VI, 12.

24) Иероним. О Знаменитых Мужах, 41.

25) Сократ. церковная История III, 7.

26) Евсевий. церковная История, VII, 27-29. Сравн.: Bardenhewer, Geschichte, II, 232.

27) Евсевий. церковная История, VII; 30.

28) Сравн.: Routh, Religuiae sacrae, III (2), 300-316, HarnackGeschichte, Fh. I, S. 520-525; Pitra, analecta sacra. III, 600-601, 183-186: 423-425.

29) Neander Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. B. 2. gotha 1864, S. 500. Сравн.: Kihn. Patrologie, II, S. 201.

30) Bedeutung der antiochenischen Schule, 48.

31) Harnack. Geschichte der altch. Lit. Th. I, S. 526.

32) Lexicon: Λουκιανὸςὁμάρτυς.

33) Онемсм. Harnack «Geschichte der altch. Lit.», 605. Eusebius Th. I, Die Überlieferung und der Bestang, S. 533.

34) Kihn. Bedeutung, 48.

35) Полагают, что письмо Дионисия Александрийского к Дионисию Римскому о Лукиане (Евсевий. церковная История, VII, 9), которое написано между 259-м и 264/5-м годами, касалось именно мученика Лукиана.

36) Феодорит Кирский. церковная История 1, 4.

37) Chronologie, В. II, SS. 139—140.

38) Созомен. церковная История, 3:5.

39) Руфин. церковная История, 9:6.

40) Page 277, ed. Dukange.

41) Die Chronologie, B. II, S. 142.

42) Ancoratus 33.

43 Созомен. церковная История, 3:5.

44) Созомен. церковная История, 6:12.

45) Сравн.: Praef. Ad Paralip.; Ad Rufinum, ΙΙ, 26; Emst. 106 ad Sunniam.

46) Adolf Harnack. Die Chronologie, В. II, S. 145.

47) W. Wright. Syrian literature. London, 1894. P. 8.

48) Westcott. The History of the Canon of the New Testament. London, 1896, pp. 240244.

49) Сравн.: Dictionary of Christian Biography, ΙΙ, 859.

50) Bandenhewer. Geschichte, Bd. II, 241242.

51) Москва, 1879, c. 46.

52) Афанасий. De Synodis. Migne, P. G., t. 26, col. 744.

53) От 330-го до 360 года в Антиохии епископами были исключительно ариане. Сравн.: Феодорит. церковная История, II, 27.

54) Созомен. церковная История, II, 19; Сократ. церковная История, I, 24.

55) Созомен. церковная История, III, 5; IV, 8.

56) Созомен. церковная История, VI, 13: μὴτῷναυαγίῳαὐτῆς (то есть Антиохии) καὶοἰκουμένηπαρασυρῇ.

57) Lehrbuch der Dogmengeschichte, II (2), 184-185. Сравн.: Möller, Schubert. LehrbuehderK. G. (Tübingen, 1902, S. 433.)

58) Сравн.: Проф. А. Спасский. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Сергиев Посад, 1906, т. I сс. 170-171; А. Орлов. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского, Сергиев Посад, 1908, с. 152.

59) Феодорит. церковная История, I, 4;

60) Феодорит. церковная История, I, 4.

61) Проф. А. П. Лебедев. Вселенские Соборы IV и V веков, с. 6, 10; Проф. А. Спасский. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов, т. 1, Сергиев Посад, 1906, с. 171-172.)

62) Епифаний. Adversus haereses, XIX, 1.

63) Письмо Ария к Евсевию Никомидийскому, Ibidem, 6.

64) Ibidem, 3.

65) Сократ. церковная История» I, 5; Созомен, церковная История, I, 15.

66) Феодорит Кирский. церковная История, I, 5; Епифаний. Adversus haereses, VI.

67) Афанасий. DeSynodis, XVI; Епифаний, Adversushaereses, LXIX, 7.

68) Сократ. церковная История, I, 26; У Созомена, церковная История, II, 27.

 

 

1060

 

69) Фрагмент из Фалий у Афанасия, Contra ariano, I, 5.

70) Ibidem, 6.

71) Ibidem, 5.

72)  Ibidem, 6.

73) Фрагмент из Фалий у Афанасия: De Synodis, 15.

74)  Фрагмент из Фалий у Афанасия: Contra Arianos, I, 6.

75)  Ibidem, 5.

76) Ibidem, 5.

77)  Ibidem, 6.

78)  Loofs. Arianismus. R. E. von Herzoa und Hauck, B. III (3). Ss. 10—11. Сравн.: П. В. Гидуляпов. Восточные патриархи в период четырёх первых Вселенских Соборов. Ярославль, 1908. Сс. 104-107.

79)  Феодорит. церковная История, I, 5; Епифаний. Adversus haereses. LXIX, 6-8.

80)  Феодорит. церковная История, I, 7.

81) Сравн.: проф. А. П. Лебедев. Вселенские Соборы IV и V веков, с. 12-13.

82)  De Synodis, 17.

83)  Феодорит Кирский. церковная История, I, 6.

84)  Филосторгий. церковная История, II, 14,15.

85)  Епифаний. Adversus haéreses. 76:3; Сократ. церковная История, I, 36.

86)  Фрагменты его см. у Афанасия: Oratio contra Arianos. I, 32; II, 37; 3:2; сравн.: I, 30; 3:60; De Synodis. 18-20.

87)  Проф. В. В. Болотов. Литографированный Курс лекций по Общей церковной Истории за 1886-й год.

88)  Созомен. церковная История, II, 33.

89)  Иероним. О Знаменитых Мужах, 94.

90)  Сократ. церковная История, I, 36.

91)  Филосторгий. церковная История, W. 4.

92)  Филосторгий. церковная История, II, 15.

93)  Historia Arianorum adversus monachos, 4.

94)  Афанасий. De Synodis. 37; Созомен. церковная История, 3:5.

95)  Сократ. Historia ecclesiastica, II, 1; Текст см. у Афанасия, De Synodis, 26.

96)  Созомен. церковная История, 3:14.

97)  Иларий Пиктавийский, fragment 6:7. M. S. L. X. col. 692.

98)  Mansi. Sacrorum consiliorum nova et amplisima collectio, 3:236.

99)  ContraConstantium, 13.

100)  Сократ. церковная История, II, 43.

101)  Созомен. церковнаяИстория, IV, 26.

102 ) Текстегосм. у Caspari: Alte und neuen Quellen zur Geschichte des Taufsymbol und der Glaubensregel. Christiania 1879, Ss. 179-180.

103) Филосторгий. церковная История, 3:15.

104)  Сократ. церковная История, II,  35.

105) Филосторгий. церковная История, III, 15.

106)  Adversus haeresis, LXXVI, :2.

107)  Ibidem, 2.

108) Anciennes Littératures Chrétiennes: la littérature Grecgue. (Paris, 1901) p. 284.

109)  Сократ. церковная История, II.

110) Сравн.: Григорий Нисский. Contra Еипотиит, M. P. G. XLIV, 264.

111)  Сократ. церковная История, II, 35; 7.

112)  Филосторгий. церковная История, III, 21.

113)  Иероним. О Знаменитых Мужах.

114)  Сравн.: Сократ. церковная История, II, 9; Созомен. церковная История, III, 6.

115)  Иероним. О Знаменитых Мужах, XIC.

116)  Haereticarum fabularum compandium, I, 25-26.

117)  Assemani. Bibliotheka Orientalis, II, 28; сравн.: Wright. The catalogus of Syriae Manuscripts, II, 528.

118)  Assemani. Bibliotheka orientalis, III, I, 44.

119)  Dial. 3. M. S. G., LXXXIII, 312-317.

120)  M. P. G., LXXXIV, 545-562.

121)  Wright. Catalogus, II, 837.

122)  Феодорит. церковная История, I,  8.

123 Иероним. О Знаменитых Мужах, LXXXV.

124)  Русск. перевод, ч. II, с. 108, Сергиев Посад, 1902.

125)  ibidem, 78.

126)  Русск. перевод, СПб. Д. А., том II, книга 2, с. 646.

127)  Н. Кудрявцев. Евстафий Антиохийский. Богословский Вестник. 1910 Март, с. 459-460.

128)  Феодорит Кирский. церковная История, I, 5.

129)  Феодорит Кирский. церковная История, I, 7.

130)  Созомен. церковная История, I, 2.

131) Феофаном Хронограф, Chronolographiaadan. M. 5816.

132) Никита Хониат Thesaur. Orthodox. Fid. V, 6.

133)  H. Кудрявцев. Евстафий Антиохийский. Богословский Вестник. 1910 Май, с. 6162.

134)  Феодорит. церковная История, I, 7.

135 Созомен. церковная История, I, 19.

136) Сравн.: I, 3, 1896, 347 п. 4.

137)  Cavallera. Le schisme d’Antioche (Paris, 1905), 36.

138)  ibidem, 35.

139)  Афанасий. Historia arian. IV.

140 Афанасий. Historiaarian.

141)  История догматических движений, 292-293.

142)  Восточные патриархи, 166.

143)  ibidem, р. 38.

144)  Богословский Вестник, Май 1910, с. 68.

145) Там же, с. 68-69.

146) Феодорит. церковная История, I, 21.

147) Созомен. церковная История, II, 19.

 

 

1061

 

 

148)  Сравн.: Treppner. Das Patriarchat von Antiochien, (Wurzburg, 1894), 60.

149) Apol. Adv. Ruf., 42.

150)  Феодорит. церковная История, I, 21.

151) Созомен. церковная История, II, 7.

152) Сравн,: мнение Георгия Лаодикийского у Сократа (церковная История, I, 24), которое разделяется многими из западных русских исследователей.

153) Historiaarianorumadmonachos. IV.

154)  Созомен. церковная История, II, 19.

155) Patriarchat v. Ant. S. 51.

156)  Созомен. церковная История, II, 19.

157)  Афанасий. Hist, ar., 4.

158)  Русск. перевод С. -Пб. Д. А., том II, с. 649.

159)  Іоанн Златоустый, т. II, сс. 644-645.

160)  Феодорит. церковная История, I, 21. 161)  Иероним. О Знаменитых Мужах, LXXXV.

162)  Архиепископ Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви, том II (2), с. 21.

163)  Проф. Т. В. Барсов. Из истории христианской проповеди в IV веке: представители догматико-полемического типа проповеди. 1886 г., с. 51.

164) Сократ. церковная История, IV, 14-15.

165) Созомен. церковная История, VI, 13. 166) Das Patriarchat v. Ant., S. 30.

167) Феодорит. церковная История, III, 4. 168) Treppner, D. P. v. A., S. 53.

169) Epist. ad Magn., 65.

170)  Созомен. церковная История, II, 19.

171)  Лучшее издание данного сочинения принадлежит Iahn’y — DesH. EustathiusErzbischofsvonAntiochienBeurteilungdesOrigenes... T. Unt, II, 4.

172)  Iahn, 5-6.

173)  De engast, 4.

174)  Ibidem, 5.

175) Ibidem, 21

176) De eng., 21.

177) Ibidem, 2.

178) Ibidem, 12-14.

179) De eng., 13.

180) Ibidem, 17-19.  идругие.

181) Ibidem, 3, 7, 11, 24-25.

182) Ibidem, 3, 11.

183) Ibidem, 17-19.

184) Ibidem, 10.

185) Эта гомилия недавно, в 1905-м году, впервые опубликована Cavallera. Сравн.: S. Evstathu. Episcopi Antiocheni in Lazarum, Mariam et Martham homilia christologica, Parisis, 1905. Перевод её на русский язык, сделанный Кудрявцевым, см.: Богословский Вестник. 1908. Июль-Август, с. 1-14.

186) Hom. 1.

187) Hom. 3.

188) Ibidem, 19.

189) Ibidem, 23-24.

190) 9-10 обращения Алляция к читателю и его notae in Hex перепечатаны в P. G., XVIII.

19)1 Mémoires, t. VII, note sur S. Eustathe.

192) Первые 11 книг изданы только на Латинском языке. Сравн.: 39.

193) Ер., 73.

194) Иероним. О Знаменитых Мужах, LXXXV.

195) Cavallera. S. Eusthafhu. pp. 59-64.

196) Ibidem, 64-65.

197) Contra Monophys. Migne, P. G. XXXVI, 1840.

198) Dialog. 1. Migne, XXXIII, 88. Сравн.: XVIII, 685. m Райт—Коковцев. История Сирийской литературы. 79.

200) Assemani. BibliotecaOrientalis, II, p. 81. Wright. CatalogusoftheSyriaemss. 1876, II, 691.

201) Dialog, c. 89; III, C. 289. Сравн.: P. G., XVIII, 685-688.

202) Фрагменты обоих трактатов см. у Cavallera, 69-72.

203) К. Смирнов. Обзор источников Первого Вселенского Никейского Собора, 1888, с. 163-173.

204) Migne, P. G., XVIII, 677.

205) Ibidem, col. 680.

206) Ibidem, col. 677, 680.

207) Ibidem, col. 677-684.

208) S. Eustathiu, 72-74, 79-81.

209) Сравн.: Migne, P.G., LXXXVI,2092.

210) Mai. Schipt. Vet., VII, 202; P. G. XXXIX, col. 118.

211) Сравн.: Migne, P. G., XVIII, 691-694.

212) Ibidem, col. 691-696.

213) Cavallera, pp. 92-93.

214) Сравн.: ibidem, 97.

215) Thidem 95-97

216) Hom. 4,7,13,15-16,19-20,23,26; Deeng. 10,19,21,24; Cavallera, fr. 12-13,15-16; 44 идругие.

217) Проф. И. B. Попов. Идея обожения в Древне-Восточной Церкви. М., 1909, с. 35.

218) Hom. 15: «Ты... единосущный и равночестный и равносильный родившему, безначальный и совечный Богу Отцу». Сравн.: Cavallera, fr. 9.

219) Ibidem, Fr. 12.

220) Migne, P. G., XVIII, col. 677: Сравн.: Cavallera., Fr. 15.

221) Ibidem, 44; De eng. 19.

222) Hom. XVI, 26.

223) Сравн.: Cav., fr. 3: «Не в начале дней был рождён Бог Слово и не окончился когда или умер, ибо Христос пребывает вечно». Hom. 5,7,14-15,19; De eng. 10,18-19,23-24,30.

224) Migne, P. G., XVIII, 677-678.

225) Hom. XV.

226) De eng., XIX; Hom. XI.

 

 

1062

227) Hom. 14; Cavallera, fr. 33.

228) Hom. 6.

229) Cavallera, fr. 15, 33-36, M. P. G., XVIII, coll. 677-688,691-694.

230) Ibidem, 18, с. 677-680.

231) Ibidem, 687-690.

232) M. P. G., XVIII, 681-682,684-685,687-690; 82

233) Ibidem, 8.

234) Ibidem, 82.

235) M. P. G., XVIII, 677-678.

236) Cavallera, fr, 15; M. P. G., XVIII, 679-690.

237) Cavallera, fr. 15; сравн.: fr. 2.

238) M. P. G., XVIII, 693-694.

239) Ibidem.

240) Антиохийский епископ Деву Марию считает принадлежащей к царскому роду Давида. Это последнее утверждение Евстафия характерно для него, как Антиохийца: мысль о царственном происхождении Девы Марии была по преимуществу распространена в кругах Антиохийцев, богословы же Александрийской школы род Богоматери считали священническим. Сравн.: Богословский Вестник, 1910, Сентябрь, с. 76.

241) Ibidem, с. 29.

242) Сравн.: Кудрявцев. Богословский Вестник. 1910. Сентябрь, 66-77.

243) Филосторгий. церковная История, V, 5.

244 Сократ. церковная История, II, 44; Феодорит. церковная История, II, 31.

245) Феодорит. церковная История, II, 31.

246) Ibidem,

247) св. Иоанн Златоустый, т. II, с. 559.

248) Феодорит. церковная История, II, 31.

249) R. E., В. XII, S. 554.

250) Сократ, II, 44.

251 Епифаний, Ad. Laer., 31.

252 T. II, с. 559.

253) Филосторгий. церковная История, V, 5.

254) Сравн.: Феодорит. церковная История, II, 31; I, 4.

255) Феодорит. церковная История, V, 6.

256) Феодорит. церковная История, V, 7.

257) Григорий Богослов. Deseipso. M. P. G., XXXVII, 1134.

258) Adv. Laer. LXXIII, 29-33.

259) Сравн.: Творения св. І. Златоустого, том 1(1), с. 481.

260) Феодорит Кирский. церковная История, II, 24.

261) Она появилась около половины IV века. Мессалиане беспрерывно молились об одолении злого духа и мало ценили другие средства благодати. Работа и собственность отвергались ими, как греховные. Пропитание они снискивали милостыней. Сравн. Funk, kg. s. S. 131.

262) Cod. 52.

263) Cavallera, pp. 105,109.

264) Cavallera, fr. (106).

265) Ibidem, fr. 6 (108).

266) Ibidem, fr. 7 (105).

267) Ibidem, fr. 4 (p. 108).

268) Іоанн Златоустый, т. И, с. 218-219.

269) Сравн.: R. E., part 6:94.

270) T. II, сс. 43-44.

271) Kihn. Patrologie. В. II, S. 205.

272) Petra. Scicilegium Solesmense F. I, p. 307.

273) Арх. Арсений. Макарий, епископ Магнезииский // Христианское Чтение. 1883, I, 593,632.

274) Там же, 599-601.

275)

276) Арх. Арсений. Макарий, епископ Магнези1ский , Христианское Чтение. 1883, I, с. 601-608.

277) Bibl. cod. 59.

278) Арх. Арсений. Макарий, епископ Магнезииский, Христианское Чтение. 1883, I, с. 608-610.

279) Большая часть Апокритики открыта в Афинской рукописи Blondel’ом, и после его смерти издана Foucart под именем Blondel’я. Сравн.: Macarii Magnetis, quae supersunf ex inedito codici edidit. C. Blondel. Paris 1876.

280) Сравн.: учение Макария Магнезийского о воплощении Бога Слова, о соединении в Нем двух естеств и Евхаристии, как оно изложено у арх. Арсения в «Христианском Чтении». 1883, I, с. 622-632.

281) T. IV, рр. 307-311.

282) Dissertatio theologica II de Θεολογαομένοις. Macariin Magnet., 1745.

283) Zu den Schriften d. Mak. v. M. SS. 130185.

284)

 

 

1063

285) Проф. А. Спасский. История догматических движений, с. 474-477.

286) Проф. А. П. Лебедев. Вселенские Соборы... с. 107-109.

287) Самая мысль составить новый символ могла принадлежать только представителям Антиохийской школы, с точки зрения которых Никейский символ не являлся последним словом в изложении Христианской догматики.

288) Историческую ценность этого выражения понимали уже древние христиане. Оно встречается у Игнатия Богоносца, Иустина Философа, Иринея и Тертуллиана.

289) Афанасий Великий писал о Маркелле: «О Маркелле, епископе Галатийском (Анкирском), может быть, как он обвинялся арианами и оправдался, представив письменное изложение веры». Александрийская церковь, послушная голосу Своего архипастыря, разделяла взгляд Афанасия на Маркелла и последователей его братски принимала в общение. Подобным же образом Афанасий Великий относился и к Аполлинарию. Филосторгий (церковная История, VIII, 13) рассматривает Аполлинария, Афанасия, Василия Великого и Григория Богослова как лиц единомышленных между собой, стоящих за одни и те же воззрения. Созомен рассказывает, что, когда Афанасий однажды проезжал через Лаодокию, Аполлинарий познакомился с ним и сделался его искренним другом (церковная История, VI, 25). По тому же сообщению, Георгий епископ Лаодокийский, арианин, лишил Аполлинария церковного общения главным образом за то, что он сошёлся с Афанасием и вступил с ним в дружеские отношения. Сравн.: А. П. Лебедев. Вселенские Соборы, с. 69-71.

290) Основные положения учения Маркелла таковы: Бог есть Μονάς διοάρετος и Логос есть ἔν καΐ τοῦτ τῷ Θεῷ. Прежде всех веков Логос пребывал в Боге, как имманентный дух. Только в целях мироздания, Искупления от греха и ради спасения людей Божественная Монада, Μονάς распалась на Троицу, Τρις. В акте миротворения Логос—пребывающая в Боге сила —выступил как ἔννέργεια δραστικη. Для Искупления людей от греха. Этот же Логос соединился с человеком, ό τῷ Λόγνωθε