Слово плоть быть, и вселися в ны, и видехом славу Его, славу яко единородного от Отца, исполнь благодати и истины (Ин. I, 14): вечное Слово, единое с Отцем по существу, но и отдельное от Него по ипостаси, Которым создан и живет мир, стало плотью, т. е. приняло в единство ипостаси человеческое естество, действительно воплотилось, оставаясь единородным Сыном Отца и в этом уничиженном состоянии сияя славою, как исполненное благодати и истины. Это—основное положение христианства, в котором заключается вся сущность божественного откровения; его исповедание или отрицание есть отличительный признак христианства или антихристианства (1 Ин. IV, 2—3), и кто отвергает эту истину, для того не существует больше никакой истины: он лжец (1 Ин. II, 22) в абсолютном смысле этого слова. Хотя этот величайший догмат христианства проповедовали все Апостолы, но развить его во всей полноте и выразить с точностью, не оставляющею никакого места для сомнений и колебаний на счет истинного смысла, объема и значения возвещаемого учения, определено было от Бога тому, кто, возлежа на персях Богочеловека, почерпал совершенное познание о действительном существе своего возлюбленного Учителя, в Котором он увидел и познал славу Единородного от Отца. Богочеловеческий образ Иисуса Христа неизменно стоит пред его душою, наполняет ее, составляет средоточие всей его христианской жизни: что Христос распятый для Апостола Павла, то Слово воплотившееся для Апостола Иоанна. Нет сомнения, что в течение всей своей долгой жизни Апостол Иоанн но переставал говорить своим ученикам об Учителе, говорить о Нем то, что он вынес из ежедневного и при том близкого обращения с Ним и в чем

264

он убежден был самым точным, самым осязательным образом. И на это-то драгоценное сокровище его сознания и жизни делается дерзкое покушение: лжецы, сыны антихриста, пытаются извратить и ниспровергнуть ту истину, которою одною мир живет и может жить; они проповедуют, что Слово жизни, Сын Божий не воплотился, и Иисус не есть то, чем представляют Его Апостолы; что, следовательно, нее апостольская проповедь о Слове, Которое стало плотью, ошибочна. Что отрицание этой истины действительно было отличительным признаком противников Апостола Иоанна, на это неопровержимо указывает та энергия, с какою Апостол в первых строках послания настаивает на истинном явлении Слова жизни в условиях, которые сделали Его доступным для человеческого восприятия. В трех стихах он трижды говорит: «мы видели», два раза: «мы слышали», и два раза: «Жизнь явилась». Что иное, как не действительное воплощение вечной ипостасной Жизни Апостол старается оттенить с особенною силой посредством «слышахом», «видехом очима нашима», «узрехом» и «руки паша осязаша»? Что «Живот явися нам», это сделалось возможным только вследствие того, что Слово плоть бысть, и вселися в ны. Апостол ясно представляет всю гибельность лжеучения для дорогих ему чад и для всего дела Христова на земле: отрицающий, что Иисус есть Христос, отрицает Сына, а отрицающий Сына не имеет и Отца (1 Ин.II, 22—23); с этим вместе разрывается общение с Богом, надает всякая надежда на обладание вечною жизнью, проистекающее единственно из веры в Иисуса, как Сына Божия, Который есть истинный Бог и Жизнь вечная (I Ин. V, 1 L—13. 20). В виду этой опасности ум Апостола так занять мыслью о настоятельной необходимости разрушить еретические хитросплетения, что, оставляя обычную формулу начала посланий, с ее обращениями к читателям, благожеланиями, приветствиями и т. и., он прямо начинает с того, что самым очевидным и несомненным образом подтверждает истинность апостольского благовествования о Словеси животнем (περὶ τοῦλόγου τῆςζωῆς) и разом ниспровергает всякие наветы лжеучителей, при своей антихристианской проповеди несомненно усиливавшихся унизить авторитет Апостолов и набросить густую тень на достоверность их свидетельства о Лице Иисуса Христа. Слово Жизни, о Котором

265

проповедуют и свидетельствуют Апостолы, есть лицо историческое, так как вечная жизнь, которая была у Отца открылась в видимом мире. Это Слово пришло во плоти (I Ин. IV, 2) и соделалось человеком, Которому имя Иисус Христос. Оно жило среди людей в условиях человеческой жизни; Оно—единородный Сын Божий—послано в мир, чтобы даровать ему жизнь, и таким образом вступило, как деятель, в человеческую историю. Поэтому и несомненно достоверным свидетельством о Нем является то, которое покоится на познании Его именно как исторической личности, путем личного опыта, личного обращения с Воплотившимся, непосредственного впечатления от Него. Чем ближе стоит свидетель к личности, о которой он свидетельствует, чем больше он имел побуждений и поводов изучить эту личность, тем большего доверия заслуживают его показания. Но Апостолы суть самовидцы (αὐτόπται Лк. I, 2) Слова жизни, о Котором они свидетельствуют: они возвещают то, что сами слышали, видели собственными глазами, нарочито исследовали, осязали собственными руками. Они и они одни обладают несомненною истиной и с нею всеми благами совершенного Христом искупления. Если так, то и всякий, кто вступает в живое общение с ними чрез восприятие и усвоение апостольского благовестия, этим самым делается причастником достояния Апостолов: достигает общения с Отцем и его Сыном Иисусом Христом, обладает вечною жизнью, наслаждается миром и неизреченною радостью о Господе. Способствовать достижению читателями этого блаженного состояния совершенной христианской радости и мира, не смущаемых и не нарушаемых коварством лжеучителей, и составляет цель настоящего послания. Отсюда характерное введение послания (I, 1—4), без указания имени писателя и получателей его, без приветствий и благословения, является попятным и естественным. И логическое строение первых четырех стихов совершенно просто, если иметь в виду обстоятельства, вызвавшие послание, и обусловленный ими ход мыслей Апостола, насколько, конечно, последний может быть определен по имеющимся для того данным. Поэтому, если твердо держаться психологической и исторической почвы и текста послания, то предметно-логическое соотношение мыслей введения может быть определено легко. Но грамматический строй его почти всеми экзегетами представляется крайне

266

запутанным, и споры о том, что к чему относится и от чего зависит, не сходят со страниц экзегетических трудов от самых первых опытов и до настоящего времени. Запутанность усиливается еще и от того, что главные выражения первого стиха— ὃ ἦν ἀπ’ ἀρχῆς и περί τοῦ λόγουτῆςζωῆςистолковываются самым различным образом.

Конструкция первых трех стихов обычно представляется в таком виде: ряд относительных предложений первого стиха прерван сложным вводным предложением, составляющим второй стих; относительные предложения начала третьего стиха кратко выражают и повторяют сказанное в первом стихе, и ἀπαγγέλλομενтретьего стиха является управляющим глаголом всего этого сложного периода. Такая конструкция первых трех стихов в настоящее время в общих чертах принята почти всеми экзегетами. Но с таким пониманием строя апостольской речи нельзя согласиться прежде всего потому, что длинные вводные предложения и запутанные построения речи совсем не в духе Апостола Иоанна: мысль у него постоянно выражается простыми предложениями, которые, как кольца в цепи, связываются одно с другим в последовательном ряде, к для подобной сложной конструкции нет параллели во всех писаниях Апостола Иоанна 546). С другой стороны, связь περὶτοῦ λόγουτῆς ζωῆςс ἀπαγγέλλομεν 3 ст., в чем согласно большинство новейших толкователей, невозможна, как потому, что между ними стоит целый стих, так и потому, что повторение относительных предложений в 3 стихе решительно говорит о том, что эти именно предложения составляют объект глагола ἀπαγγέλλομεν, и наряду с ними нет места для περὶτοῦ λόγουτῆς ζωῆς. Еще менее возможна связь περὶ τοῦλόγου τῆςζωῆςс предшествующими тремя относительными предложениями 547), так как сочетание θεᾶσθαιи ψηλαφᾶνс περὶневозможно. Далее, при установившемся понимании строения разбираемого места, второй стих остается в тени, трактуется, как совершенно случайный, сторонний, и мысли его как будто брошены мимоходом. Однако достаточно простого анализа содержания второго стиха в сопоставлении с прологом Евангелия Иоанна, чтобы видеть, что мысли,

546) Ин. VΙ, 22—24 и XIII, 24 не настолько сложны, чтобы могли представить параллель 1 Ин. I, 1—3 (Plummer—в комментарии).

517) В. Weiss—в комментарии.

267

I, 1.

выраженные здесь, в богословии Апостола Иоанна занимают господствующее положение, и без второго стиха введение послания имело бы очень мало значения для целей Апостола. Поэтому правильнее рассматривать первый стих как бы за надписание или заглавие послания, определяющее тему всей апостольской проповеди и настоящего послания в частности. Но своему обыкновению Апостол во втором стихе берет основное понятие первого стиха— ζωὴ—и останавливается на уяснении его более подробно. В начале третьего стиха он повторяет ὃ ἑωράκαμεν καὶ ἀκηκόαμενне для того, чтобы восстановить течение прерванной речи, а с целью еще раз настойчиво оттенить ту сторону своей мысли о предмете, изложенном во 2 ст., которая была особенно важна при данных условиях и для достижения цели послания. При таком понимании первого стиха и отношения к нему следующих, второй стих не заключается в скобки и получает принадлежащее ему значение. Ближайший анализ первых стихов послания наглядно показывает преимущество предлагаемого грамматического расчленения их пред установившимся.

I, 1. Вся сила первого стиха лежит в περὶτοῦλόγουτῆςζωῆς. Предлог περίc. genit, обычно указывает на лицо или предмет, который составляет средоточный пункт деятельности, около которого она вращается (говорить, слышать, знать о чем-либо: 1 Кор. XII, 1; 1 Тим. IV, 13) и соответствует лат. de (даже circa) —об, относительно, обозначая пункт но только средоточный, но и исходный (на что указывает genitivus), от которого известная деятельность начинается и который поэтому является для нее основанием. Чаще всего περίс. genitiv. ставится после verba dicendi, docendi, scribendi (ἀναγγέλλω, ἀπαγγέλλω, γράφω, εἶπον, μαρτυρέωи т. п.) 548). В данном случае на лицо такого глагола нет, но ставить его в надписании не было никакой нужды, так как для всякого, начинавшего читать послание, было ясно и понятно, что речь идет о главном предмете апостольского послания, который, разумеется, вместе с тем был душой и всей жизни и деятельности Апостола. В заглавии обычно сказуемое и не ставится. На выяснении этого основного понятия, заключающегося в ὁλόγοςτῆς

548) Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, § 47^e, S. 349—350. Car. Grimm, Lexicon graeco-latinum in libros Novi Testamenti, p. 349.

268

I, 1.

ζωῆς, от которого мысль Апостола исходит и к которому постоянно возвращается, и необходимо остановиться прежде-выяснения других понятий, входящих в состав 1-го стиха.

Термин λογοςв писаниях Апостола Иоанна встречается довольно часто и, как и у других новозаветных писателей, кроме обычного значения—слово, наречение, речь—имеет специальное значение вести о спасении, евангелия, учения Христова в частностях и во всей совокупности (Ин. V, 24; VIII, 52; XIV, 24; XV, 3. 20; 1 Ин. I, 10; II. 5. 7. 14. Ср. Мрк. II, 2; IV, 14-20. 33; VIII, 32; XVI, 20; Лк. I, 20; Дн. X, 44; XI, 19; XIV, 25; XVI, 6; XVII, 11; Иак. I, 21. 22. 23; 1 Птр. II, 8; Филип. I, 14; 1 Фессал. I, 6). Понимаемое в таком смысле, «слово» для того, кто слушает его и принимает, является источником жизни вечной (Ин. V, 24), потому что слова Спасителя суть дух и жизнь (VI, 63), глаголы жизни вечной (VI, 68), и кто соблюдает слово Его, тот не увидит смерти во век (VIII, 51; cp. 1 Птр. I, 24; Иак. I, 18; 1 Кор. I, 18; II, 4; 2 Кор. VI, 7 и др.) Исходя из такого содержания и значения термина λόγος, некоторые 549) и в выражении περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς понимают ὁλόγοςв смысле εὐαγγέλιονв самом широком объеме: божественное откровение, которое говорит нам о жизни, из которого проистекает жизнь для нас и которое сообщено уже пророками, но в полноте провозглашено Тем, Кто есть Сын Божий. Другие 550) разумеют под ним слово, которое возвестил Христос (ζωὴ). Но против такого понимании говорит прежде всего стоящий пред τοῦλόγουпредлог περί. Какую бы конструкцию первых трех стихов послания мы ни признали правильною, управляющим глаголом, к которому должно относиться и περὶ τοῦ λόγουτῆςζωῆς, будет ἁπαγγέλλομενили вообще verbum dicendi; тогда получится странная мысль, что Апостол возвещает не слово или благовестие, а только о слове или благовестии. Тем более нельзя допустить такого понимания, что употребление предлога περίу Апостола Иоанна, по-видимому, заставляет ожидать связи этого предлога с именем лица (ср. 1 Ин. V, 9. 10; Ин. I, 15. 22. 47; II, 25; V, 31. 32. 36. 37. 39. 46 и т. д.).

549) Напр., Westcott—в комментарии.

550) Düstcrdieck, Brückner—в комментариях.

269

I, 1.

Несовместимо рассматриваемое понимание и с предшествующими выражениями—ὃ ἑωράκαμεντοῖς ὀφθαλμοῖςὑμῶν... καὶαἱ χεῖρεςἡμῶν ἐψηλάφησαν: видеть благовестие чувственными очами, а тем более осязать его руками—мысль ни с чем несообразная. О каком-либо переносном значении этих терминов (ἑωράκαμεν, ἐψηλάφησαν), якобы образно выражающих полнейшую точность свидетельства, ни по словоупотреблению, ни особенно по ходу мыслей, не может быть и речи: в виду заблуждения еретиков Апостол должен был свидетельствовать не о том, что он сам слышал учение Иисуса Христа, сам видел чудеса Его и всю жизнь, но о том, что в исторической личности Иисуса Христа, воплотился Сын Божий, Божественный Логос. Наконец, все содержание второго стиха, который, как будет показано, служит раскрытием понятия ὁλόγος τῆςζωῆςи обоснованием сказанного в первом стихе, также говорит за то, что термин λόγος имеет здесь особенное значение. Бесспорная и никем не отрицаемая связь начала послания с прологом Евангелия Иоанна, вместе со всем сейчас сказанным, дает основание понимать ὁλόγοςв том специальном смысле, какой этот термин получил только у Апостола Иоанна: ὁλόγος есть личное, вечное, во плоти явившееся Божественное Слово, о действительном существе которого Апостол Иоанн и другие самовидцы получили самое достоверное познание на основании опыта. Он есть вечное самооткровение Бога; в Нем, во втором Божественном Лице, от вечности отображается, открывается сокровенное существо Высочайшего Отца. Будучи от вечности у Бога, в личном живом общении с Ним, ὁ λόγοςесть Сам Бог, единородный Сын Божий. Чрез Него Бог создал мир, и вся жизнь мира, и в частности религиозно-нравственная, от Него же. В историческом Лице Иисуса Христа ὁ λόγος соделался человеком; но и по воплощении, в Своем временном явлении, Он есть вочеловечившееся откровение божественного существа в человеческом образе, почему не только в довременном бытии, но и по воплощении, как Иисус Христос, Он есть ὁ λόγος. Апостол, как и в Евангелии, не раскрывает значения употребляемого пм термина и его приложения к Сыну Божию и Иисусу Христу потому, что читатели послания из прежней устной его проповеди знакомы были с его учением об этом предмете.

270

I, 1.

Более точное определение понятия ὁ λόγος заключается в genitiv. τῆςζωῆς. Чтобы не затрудняться в решении вопроса, какого рода genitiv. представляет собою τῆςζωῆς(genitiv. subjectivus, objectivas, qualitavus и под.), необходимо помнить, что единородный Сын Божий называется ὁ λόγος потому, что Он является посредником откровения, как во внутренней жизни Божества, так и в отношении Бога к миру; посему несомненно, что τῆςζωῆςесть genitiv. objectivus, указывающий предмет откровения, понятие о котором (откровении) дано в термине τοῦ λόγου. Такое понимание грамматического и логического отношения τῆς ζωῆςк τοῦλόγουдолжно служить точкой отправления в выяснении содержания всего выражения τοῦ λόγουτῆςζωῆς.

Понятие ζωὴимеет весьма важное значение в писаниях Апостола Иоанна. Цель Евангелия (XX, 31) та, чтобы чрез веру в Иисуса как Христа, Сына Божия, привести верующих к обладанию жизнью (ἵνα πιστεύοντεςζωὴνἔχητεἐντῷὀνόματιαὐτοῦ); и цель первого послания—возбудит в верующих сознание того, что они обладают вечною жизнью (V, 13: ἵνα εἰδῆτε, ὅτι ζωὴνἔχετεαἰώνιον). Поэтому совершенно естественны стремления с возможною точностью определить, что собственно обозначает Апостол Иоанн термином ζωὴ,—каково содержание этого понятия. На основании тщательного исследования тех многочисленных мест в Евангелии Иоанна и в первом послании, где употреблен этот термин, учение Апостола Иоанна о ζωὴможно представить в таком виде.

Ζωὴ противополагаются θάνατος(Ин. V, 24; VI, 58; VIII, 51; XI, 26; 1 Ин. III, 14; II, 17) и ἀπώλεια (Ин. III, 16; VI, 39; X, 10. 28; XVII, 3, cp. ст. 12). Эти противоположные ζωὴ понятия помогают уяснить содержание и смысл ζωὴ. Несомненно, что в отношении к библейскому пониманию термина θάνατοςнеобходимо твердо держаться и приникать за точку отправления тот факт, что смерть здесь рассматривается как следствие греха, определенное божественным судом (Быт. II, 17; Сир. XLI, 2. 3; Рим. I, 32; VI, 23; Евр. IX, 27) 551). Поэтому θάνατος есть обозначение всех следствий греха, в

551) Ср. Дим. Введенский, Учение Ветхого Завета о грехе, 1901 г., стрн. 178 сл.

271

I, 1.

котором обнимаются все зло и бедствия, произведенные грехом (Иак. V, 20; Рим. V, 12. 14. 17. 21; VI, 16). В смерти обнаруживаемся сила и власть греха (Рим. V, 21; 1. Кор. XV, 56). Отсюда θάνατος не факт, один раз совершившийся, а состояние человека, подпавшего власти греха и соединенному с этим осуждению и удалению от общения с Богом 552). Но нельзя упускать из вида и первоначального, обычного значения термина θάνατος—прекращение, конец земной жизни в противоположность бесконечному существованию. Ἀπώλεια, по новозаветному употреблению этого термина, обозначает состояние человека, окончательно извращенного, сделавшегося не тем, чем он мог и должен быть, погибшего и потому обреченного на вечное несчастие (Филип. III, 19; 1 Тим. VI, 9; Дн. VIII, 20; 2 Птр. II, 3; III, 7, 16). Ἀπώλειαпротивополагаются σωτηρία(Филип. I, 28), ζωὴ (Μф. VII, 13), περιποίησις τῆςψυχῆς(Евр. X, 39). Ср. ὁυἱὸςτῆςἀπωλείας (2 Фесс. II, 3; Ин. XVII, 12) 553).

Если обобщить черты, которые заключаются в понятиях θάνατος и ἀπώλεια, и взять противоположные им, то ясно определится и содержание ζωὴ. Жизнь есть блаженное, полное высшего счастья и удовлетворения состояние в котором человек, свободный от власти греха и соединенных с этих осуждения, богоотчуждения и бедствий, в общении с Богом получает силу не оскудевающего и не прекращающегося бытия 554) Это есть то состояние, в котором человек осуществляет свое истинное назначение. Ζωὴ не может иметь своим источником человека, существо тварное и к тому же падшее. Об одном Отце сказано, что Он имеет жизнь в Себе, как абсолютный источник жизни. Но Он дал и Сыну иметь жизнь в Себе (Ин. V, 26: ὥσπερ γὰρ ὁ Πατὴρ ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ, οὕτωςἔδωκεκαὶτῷΥἱῷζωὴνἔχεινἐνἐαυτῷ. Посему и о Сыне, Божественном Логосе, Апостол говорит: «в Нем была жизнь» (Ин. I, 4: ἐναὐτῷζωὴἦν). Содержание жизни, присущей Отцу

652) Cremer, Bibl.-theolog. Wörterb, d. neutest. Gräcität, S. 450—451; Grimm, Lexicon graeco-latinum, p. 197—198.

553) Cremer, Bibl.-theolog. Wörterb., S. 702-703; Grimm, Lexicon graeco-latinum, p. 48.

554) Cp. Er. V. Schrenk, Die Johanneische Anschauung vom «Leben», S. 130—160; G. Stevens, The Johannine Theology, p. 312—327.

272

I, 1.

и Сыну, одно и то же, и различие между жизнью Отца и жизнью Сына заключается в том, что первая—причина последней. Таким образом, как Отец есть Сам в Себе полнота жизни, так и Сын, получая жизнь от Отца, имеет ее в Себе, в отличие от всего тварного, которое не имеет жизни в себе, а получило бытие и продолжает существовать только силою сообщенной и сообщаемой ему божественной жизни. Это сообщение миру от века сокровенной в Боге жизни совершается чрез Сына. О сем явися любы Божия в нас, яко Сына Своего единородного посла Бог в мир, да живи будем Им (1 Ин. IV, 9; ср. 14). Тако возлюби Бог мир, яко Сына Своего единородного дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный (Ин. III, 10). Живот вечный дал есть нам Бог, и сей живот в Сыне Его есть; поэтому имеяй Сына Божия имать живот вечный, а не имеяй Сына Божия живота не имать. (1 Ин. V, 11. 12). Если жизнь дана человеку Отцем чрез Сына и если только «имеяй Сына Божия» обладает жизнью, то естественно, что сущность жизни, которую имеют Отец и Сын, и жизни, даруемой человеку, одна и та же. Различие заключается в том, что божественная жизнь есть сила, постоянно действующая, творящая и вызывающая к бытию новое бытие, новые силы; тогда как жизнь людей сама поддерживается силою божественной жизни чрез причастие к этой жизни.

Сводя к единству сказанное о жизни божественной и о жизни, которая дарована человеку, содержание ζωὴ можно определить так: жизнь есть свойственная Богу и от Него проистекающая сила неисчерпаемого, непреходящего блаженного бытия 555).

Полное откровение и дарование миру этой божественной жизни совершены только воплощенным Сыном Божиим, Божественным Словом; поэтому, как откровение этой божественной жизни, посредник ее для мира, Сын есть ὁ λόγοςτῆςζωῆς, в каковом наименовании и нужно видеть указание на Иисуса Христа, вечное Слово Божие. Об этом воплотившемся Слове жизни, как познали Его Апостолы в Лице Иисуса Христа, они и проповедуют; о Нем возвещал и Апостол Иоанн своим слушателям

555) Cp. Er. V. Schrenk, Die Johanneische Anschauung vom «Leben» S. 170—172. C. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichenOffenbarung, II, 494—495.

273

I, 1.

и ученикам; Оно же—главный предмет и настоящей письменной беседы возлюбленного ученика Слова жизни с своими дорогими чадами. Таким образом, предмет настоящего послания есть тот же Божественный Логос, о Котором с такою полнотой Апостол Иоанн учит в прологе к своему Евангелию. Но наименование Его ὁ λόγος τῆς ζωῆςи замена этого наименования во втором стихе ἡ ζωὴ, конечно, дело не простой случайности, но имеет глубокий смысл и значение, так как отмечает особенный характер и задачу послания в сравнении с Евангелием. Изучение Евангелия и послания Апостола Иоанна приводит к тому несомненному заключению, что Евангелие дает собственно учение о Лице Иисуса Христа, освещаемое и доказываемое историей Его земной жизни; а послание дает приложение этого учения к жизни. Евангелие сообщает основные факты и речи Господа, которые должны дать человечеству истинное познание о Боге и Его Сыне Иисусе Христе; и хотя Апостол говорит в конце Евангелия: сия писана быша; да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий, и да верующе живот имате во имя Его. (XX, 31), однако все внимание его сосредоточено на доказательстве основоположительной истины, выраженной в первой части приведенного стиха. Евангелие изображает Иисуса Христа, как воплотившегося Сына Божия, Божественное Слово, истинный свет, просвещающий всякого человека, и источник ведения об истинном Боге. Послание же, полагая в основу истину, раскрытую в Евангелии и даже защищая ее от искажений лжеучителей, главным образом имеет в виду созидание на почве истинного боговедения и веры в Иисуса Христа как Сына Божия жизни каждого отдельного члена Христовой Церкви, чтобы привести всех к вечной жизни. Поэтому и воплотившийся Сын Божий в послании отмечается по этой стороне и, как откровение жизни для мира, называется не просто ὁ λόγος, но ὁ λογοςτῆςζωῆς.

Апостол дает точнейшее определение того, что собственно он предлагает читателям «о Словеси животнем»: ὃ ἦν ἀπ’ ἀρχῆς, ὃἀκηκόαμεν, ὃἑωράκαμεντοῖςὀφθαλμοῖςὑμῶν, ὃἐθεασάμεθα καὶ αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν. Этот ряд относительных предложений по имеет целью перечислить признаки, но которым можно было бы видеть, что св. Иоанн говорит об Иисусе Христе, а не о ком-либо другом: в словах περὶ

274

I. 1.

τοῦ λόγου τῆς ζωῆςАпостол обозначил главный предмет апостольской проповеди и писания; но уже предлогом περὶ(об, относительно) требуется дальнейшее и точнейшее определение того, что из неисчерпаемой сокровищницы учения «о Словеси животнем», какую его сторону он хочет здесь оттенить; этой цели служат приведенные в начале относительные предложения, не исключая и ὃἦν ἁπ’ ἀρχῆς. При таком понимании значения относительных предложений нет никакой надобности ставить вопрос: почему относительное местоимение поставлено в среднем роде, а не в мужском— ὃ, а не ὃς— как обычно спрашивают экзегеты. Предмет относительных предложений не лицо Слова жизни, а то, что Апостол знает о Нем и возвещает другим, и о совершенно естественно предполагает τοῦτο при περὶ τοῦ λόγου. Что касается взаимной связи относительных предложений по смыслу, равно как и такого, а не иного порядка их, то это выясняется при ближайшем рассмотрении содержания каждого из них.

Первое предложение—ὃ ἦν ἀπ’ ἀρχῆς—является камнем преткновения для большинства экзегетов и главным образом, как кажется, потому, что за точку отправления принимается не самый текст и ближайшая связь и последовательность мыслей, а догматические соображения, в согласии с которыми стараются изъяснить и самый текст.

Главная трудность первого предложения заключается в установке смысла ἀπ’ ἀρχῆς. Без дальнейших рассуждений его сопоставляют с ἐν ἀρχῇ Евангелия Иоанна (I, 1), отожествляют с ним по значению, для подкрепления приводят в параллель выражение второго стиха настоящего послания: ἦν πρὸςτὸνΠατέρα(cp. Ин. J, 2: ἦν πρὸς τὸν Θεόν, а также Притч. VΙΙΙ, 22. 23) и делают решительное заключение, что в данном месте Апостол говорит о домирном вечном бытии Логоса, в отличие от исторического Его явления, описанного в следующих предложениях. Но против такого прочно укоренившегося вывода имеются серьезные возражения. Ὅἦνἀπ’ ἀρχῆςобычным пониманием противопоставляется остальным относительным предложениям, как указывающее на вечное бытие Логоса в противоположность Его явлению во времени; но тогда было бы написало: ὃ ἦν ἀπ’ ἀρχῆς, νυνὶ δὲἡμεῖς ἀκηκόαμενκτλ., или как-либо иначе, только во всяком случае противоположность была бы

275

I, 1.

отмечена. С другой стороны, почему не сказано ὃς ἦν? При всех усилиях экзегеты названной категории не могут дать достаточно твердого, ясного и убедительного основания для среднего рода S: Ин. IV, 22; VI, 37; XVII, 2 не могут быть рассматриваемы, как примеры подобного употребления neutri у Апостола Иоанна, так как средний род для обозначения лица в других местах всегда имеет достаточные основания; напр., 1 Ин. V, 4 πᾶντὸγεγεννημένον соединяет множественность в единстве; Лк. 1, 35 τὸ γεγεννημένονἅγιον—как βρέφος; Ин. IV, 2 ὃ οὐκοἴδατε и ὃ οἴδαμεν—как общее обозначение неизвестного самарянке. Если допускают, что ὃ обозначает не лице Христа, но Его существо, абсолютное, открывшееся во Христе божественное и т. п. 556), то откуда это видно? Что касается ἀρχὴ, то без ближайшего определения оно употребляется и в относительном смысле, для обозначения начала того, о чем идет речь (Лк. I, 2; Ин. XV, 27; XVI, 4; Дн. XI, 15; XXVI, 4; 1 Ин. II, 7, ср. ст. 24; III, 11; 2 Ин. 5. 6), и в абсолютном, как условное обозначение первоначала всякого бытия, лежащего за пределами времени (Ин. I, 1; Mф. XIX, 4. 8; ср. Ин. VIII, 44; I Ин. II, 13. 14). Поэтому точный смысл ἀρχὴв каждом отдельном случае устанавливается на основании контекста. То же самое должно сказать и об ἀπ’ ἀρχῆς: оно большею частью употребляется в относительном значении (1 Ин. III, 8: ὁ ποιῶντὴνἁμαρτίανἑκτοῦδίαβολουἐστὶν, ὅτιἀπ’ ἀρχῆςὁδιάβολοςἁμαρτάνει; II, 7: γράφω ὑμῖν... ἐντολὴν παλαιάν, ῆνεἴχετεἀπ’ ἀρχῆς: II, 24: ὃ ἠκούσατε ἀπ’ ἀρχῆς; ср. 2 Ин. 6, 1 Ин. III, 11: αὕτηἐστὶνἡἀγγελία, ῆνἠκούσατεἀπ’ ἀρχῆς; cp. Mф. XIX. 4. 8). Примером абсолютного значения ἀπ’ ἀρχῆςможет служить 1 Ин. II, 13. 14: τὸν ἀπ’ ἀρχῆς. В виду такой неопределенности в употреблении ἀπ’ ἀρχῆς необходима большая осторожность в установке его значения там, где оно с первого взгляда не ясно. Прежде всего совершенно напрасно отожествление его с ἐν αρχῇ евангельского пролога, так как при этом упускается из вида различие предлогов, которое ни в каком случае не может быть признано незначительным. Ἐν ἀρχῇв Евангелии несомненно обозначает то, чтò было уже

556) Düsterdieck, Haupt, Jelf, Huther, Lias, B. Weiss, Plummer и др.—в комментариях.

276

I, I.

в начальном пункте, отмеченном ἀρχὴ, и таким образом дает мысль о бытии раньше времени, вечном, ибо что было уже в начале, то стоит выше этого начала. Ἀπ’ ἀρχῆςже обозначает то, что в ἀρχὴимеет свою исходную точку и действие чего совершается во времени, следующем за ἀρχὴ. Поэтому первое всегда имеет абсолютное значение, второе— только в виде исключения (Cup. ΧΧΙV, 9 сюда не идет, так как там ἀπ’ ἀρχῆςполучает свое безусловное значение от πρὸ τοῦ αἰῶνος). Нельзя находить подтверждения для абсолютного значения ἀπ’ ἀρχῆς и в следующем ἦν πρὸς τὸνΠατέρα, так как еще требуется доказать столь тесную связь между обоими выражениями, чтобы от второго делать заключение к смыслу первого. Отсутствие члена при ἀρχῆς, в виду отсутствия его во всех выше приведенных примерах, не может придавать выражению какого-либо особенного значения, тем более, что при ἀρχὴ, как обозначающем абстрактное понятие, член и не употребляется 557). Истинный смысл ἀπ’ ἀρχῆς в данном случае выясняется на основании употребления его в одном месте Евангелия Иоанна и при том в такой связи, которая как нельзя более подходит к положению Апостола и отвечает ходу мыслей и задаче первых стихов послания; это слова Спасителя: καὶ ὑμεῖςδὲμαρτυρεῖτε, ὅτιἀπ’ ἀρχῆςμετ’ ἐμοῦἐστέ(Ин. ΧV, 27). Увековечившему эту заповедь возлюбленного Учителя Апостолу Иоанну несомненно предносилась она и в то время, когда он решился торжественно засвидетельствовать то, что на основании близкого, непосредственного и постоянного общения с Иисусом Христом, почти с первых дней Его общественного служения, он считал непреложною истиной. Господь призывает Апостолов свидетельствовать о Нем, потому что они была с Ним ἀπ’ ἀρχῆς; и Апостол Иоанн утверждает здесь, что он знает о Слове жизни то, что было от самого начала явления Его миру, знает точно и непосредственно; что знал, об этом возвещает и свидетельствует (καὶ μαρτυροῦμεν2 ст.). На основании этого можно решительно утверждать, что ἀπ’ ἀρχῆς относится к области чисто-исторической, (что здесь и требовалось) и говорит о том начале, когда Апостол Иоанн и другие Апостолы могли видеть, слышать и осязать воплотившееся Слово

657) Winer, Grammat, d. neutest. Sprachid., § 18, S. 118.

277

I, 1.

жизни. Ὅ ἦν ἀπ’ ἀρχῆς, такимобразом, параллельно οἱ ἀπ’ ἀρχῆς αὐτόπται Евангелиста Луки (I, 2). Еще одно основание в пользу абсолютного значения ἀπ’ ἀρχῆςуказывают в ἦν, отличие которого от ἐγένετοбудто бы должно быть строго удержано 558). Но странно придавать такое безусловное значение форме ἦν, потому что ею не всегда выражается только вечное и бесконечно продолжительное бытие существа непроисшедшего. И сопоставлять его в данном случае с ἐγένετο нет никакого основания: св. Иоанн этою формой просто отмечает время земного служения Господа, когда Апостолы могли находиться в близком, непосредственном общении с Ним, и имеет в виду оттенить этим глаголом продолжительность времени, а не то, что в течение его совершалось. Поэтому ἦν включает в себя и все последующие акты, выраженные в формах прошед. совер. и аориста.

Таким образом, в первых словах послания Апостол Иоанн указывает, что данные περὶτοῦλόγουτῆςζωῆςберутся им из области исторической. Но как получены эти данные? Можно ли их признать несомненными? Апостол далее и показывает, что, как свидетель исторический, он не может быть заподозрен в незнании или, по крайней мере, неточном знании того, о чем свидетельствует. Истина им познана самым точным и, так сказать, осязательным образом. Апостолы проповедуют то, что они слышали, видели своими глазами, рассматривали и осязали своими руками: ὃ ἀκηκόαμεν, ὃἑωράκαμεντοῖςὀφθαλμοῖςὑμῶν, ὃἐθεασάμεθα καὶ αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν. Апостол говорит во множественном числе, очевидно, потому, что в данном случае вопрос идет не о личном авторитете Иоанна, как самовидца,—не это было предметом сомнений и нападок лжеучителей. Здесь вопрос ставится шире: заподозривается достоверность всей вообще апостольской проповеди, утверждающей, что Слово жизни воплотилось и что, следовательно, Иисус есть Христос Сын Божий. Поэтому Иоанн, в полном сознании своей общности и солидарности со всеми Апостолами, говорит от лица всех их, ко времени написания послания, быть может, уже скончавшихся, и удостоверяет

558) Düsterdieck, Plummer—в комментариях.

278

I, 1.

безусловную истинность их проповеди, как покоящейся на непосредственном восприятии.

В четырех глаголах, обозначающих источник и средства апостольского знания о Слове жизни, наблюдается постепенная градация (climax) от более общего к более определенному и энергичному. Апостол исходит от отдаленного к ближайшему и тесному отношению, от пассивного способа познания к активному. Ὅ ἀκηκόαμεν, ὃ ἐωράκαμεν—оба глагола обозначают самые простые и обычные формы чувственного восприятия и в то же время такие, которые прежде всего требуются от всякого притязающего на звание свидетеля. Апостолы не редко ссылаются на «слышание и видение», как на надежное удостоверение истинности их слов (Дн. IV, 20; XXII, 15; Апк. XXII, 8 и др.). Различие между первым и вторым глаголом то, что ἀκηκόαμεν выражает совершенно общую мысль знания о предмете, которое может быть получено и из рассказов других; тогда как ἑωράκαμεν, особенно в соединении с τοῖς θφθαλμοῖς ἡμῶν говорит о непосредственном видении. Ударение надает на τοῖς ὀφθαλμοῖς ὑμῶν, 559) и этою прибавкой Апостол имеет в виду выразить мысль о совершенно непосредственном восприятии, как часто говорим и мы: я видел это собственными глазами. Отсюда и слышание получает вполне определенный характер, как тоже непосредственный и надежный источник познания. Ἅκούω поставлено на нервом месте, потому что слово, воспринимаемое слухом, есть первая и ближайшая форма, в какой лицо может заявить о себе, обнаружить себя другим. Оба же глагола, вместе взятые, указывают на беспрепятственное обращение с лицом.

Дальнейший шаг в утверждении истинности познания представляет глагол ἐθεασάμεθα и, наконец, завершение всего— в αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν. Глагол θεάσθαι не имеет ничего общего с θαυμάζω, θάμβος, θαῦμα и потому не может заключать в себе оттенка изумления, удивления (как полагают Феофилакт, Икумений), благоговения 560); не означает он и одного духовного, внутреннего созерцания, равно как и одного чувственного. Коренное значение его, подобно θεωρεῖν, есть на-

559) Grammat. d. neufest. Sprachid., § 65, 4, S. 564.

560) Grimm, Lexicon graeco-latinum, p. 199; cp. Plummer—в комментарии со ссылкой на Ин. I, 14, 34; Дн. I, 11.

279

I, 1.

пряженное, продолжительное рассматривание предмета или явления, происходящего пред глазами зрителя, соединенное с стремлением постигнуть его сущность и значение (ср. Ин. I. 32. 38; 1V, 35; VI, 5; XI, 45). Греками часто этот глагол употребляется в приложении к театральным зрелищам 561). Поэтому глагол θεᾶσθαι, в сравнении с ὁρᾷν, выдвигает момент намеренного рассматривания, исследования предмета, и при том исследования самого тщательного, доходящего до сокровенного, внутреннего существа предмета. Это прекрасно выражается древнеславянским переводом этого глагола—внядрихом (вьнедрихом) 562). Поэтому ἐθεασάμεθα означает: мы не только слышали и видели, но созерцая рассматривали, т. е. не мгновенно или кратковременно увидели или услышали Его, но рассматривали или созерцали подробно и внимательно, часто, много, продолжительно, в течение всего земного служения Его роду человеческому (Еп. Михаил). К ἐθεασάμεθα без повторения относительного местоимения присоединено еще новое предложение, очевидно, связанное с ним самым тесным образом: καὶ αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν. Ψηλαφᾷνозначает ощупывание поверхности предмета с целью изучить ого строение, также ощупывание в темноте или ощупывание слепым 563); следовательно, ψηλαφᾶν указывает не на простое осязание, но на осязание, соединенное с желанием исследовать предмет. Если нас поражает то, что доставляют слух и зрение, то мы обращаемся к помощи рук, чтобы убедиться в действительности и качествах предмета. В древнеславянском выражение: αἱ χεῖχες ἡμῶνἐψηλάφῃσαν переводится: и руце наши обискаша 564). Посему это есть самый материальный, так сказать, образ познания, в котором степень точности достигает тех пределов, что усумниться в истинности свидетельства значило бы совершенно отказать человеку в возможности знать что-либо. Αἱ χεῖρες ὑμῶν, как и раньше τοῖςὀφθαλμοῖςὑμῶν, выражает личный характер опыта, как самое твердое и надежное основание личной веры Апостолов в реальность истинного человечества Слова жизни. Апостолы «присоединились к Явившемуся нелегкомы-

561) Grimm, Lexicon graeco-latinum, р. 199.

562) Нов. Зав. св. Алексия, «Апостолы». Христиноп., Слепч., Карп. о др.

563) Trench, Synonyms of the N. T., p. 58.

564) Апп. Толст., Гильф., Карп.

280

I, 1.

сленно», но после того как «осязали и умственным прикосновением и вместе чувственным, как, напр., Фома сделал по воскресении» (Феофилакт).

При чтении первого стиха послания особенное внимание обращает на себя неожиданная перемена времен: ἦν—imperfectum, ἀκηκόαμεν и ἐωράκαμεν—perfecta u ἐθεασάμεθαи ἐψηλάφησαν— aorista. Что касается ἦν, то его форма, на основании сказанного выше, понятна: imperfectum обозначает весь период общественного служения воплотившегося Слова. Perfectum ἀκηκόαμεν и ἑωράκαμεν отмечает ту важную черту, что хотя «слышание» и «видение» закончились, однако следствие и действие, выражаемое этими глаголами, еще продолжаются; они составляют постоянное обладание Апостолов: Апостол продолжает видеть пред собою живой образ Вселившегося среди людей, слышать Его божественное учение, выраженное в обычном человеческом слове; так что и то и другое представляются ему как бы еще существующими. Отсюда тем больше силы получает ого свидетельство. Действия ἀκηκόαμεν и ἐωράκαμεν, как видно из прямой дели, для которой написаны эти слова, ограничиваются пределами земной жизни Иисуса Христа и указывают на все то, что Апостолы слышали от Него и видели в нем такого, что говорило о Нем, как о воплотившемся Слове жизни. Внезапный переход от формы прош. сов. к аористу переводит читателей в область определенных исторических фактов, которые в ряду других должны быть отмечены, как особенные. Этот оборот мысли -тонкая черта, свидетельствующая о подлинности послания, обнаруживая движение личного воспоминания, имеющего основу в действительных исторических фактах. Невольно припоминаются здесь слова Господа, обращенные к ученикам во время одного явления после воскресения: видите руце мои и позе мои, яко сам Аз есмь: осяжите мя и видите: яко дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща (ἴδετετὰςχεῖράςμουκαὶτοὺςπόδαςμου, ὅτιἐγώεἰμιαὐτός· ψηλαφήσατέ με καὶ ἴδετε, ὅτιπνεῦμασάρκαςκαὶὀστέαοὐκἔχει, καθῶςἐμὲθεωρεῖτεἔχοντα. Лк. XXIV, 39; ср. Ин. XX, 27). Важно это место потому, что в нем особенное значение принадлежит глаголам ψηλαφᾶν, θεωρεῖν и ὁρᾷν, а также и потому, что эти слова произнесены были с целью уверить Апостолов в реальности плоти Воскресшего,—

281

I, 1.

положение несколько аналогичное тому, в каком находилась значительная часть опровергаемых св. Иоанном антихристов: (Апостолы) мняху дух видети (Лк XXIV, 37). Можно полагать, что и Апостол Иоанн главным образом имел в виду факты уверения Апостолов в действительности воскресения и в частности факт уверения Апостола Фомы, рассказанный в Евангелии Иоанна (XX, 25—29) 565). Этим, конечно, не исключаются и все многочисленные случаи тесного ежедневного общения со Христом всех Апостолов и особенно Его «наперсника», которые имели место в течение общественного служения Господа и которые убедили их, что Слово плоть бысть и вселися в ны (Ин. I, 14).

Рассматривая ближе четыре последние глагола, нельзя не обратить внимания и на то, что они распадаются на две группы. Первые два глагола выражают факт, вторые два—нарочитое исследование его; первые два означают восприятие, правда, непосредственное, по в тоже время непроизвольное, вторые особенно отмечают намеренность и напряженность исследования, указывают на познание активное и потому несомненно твердое и точное. Все вместе они дают достаточное доказательство, что апостольская проповедь о Словеси животнем (περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς) покоится на таких прочных устоях, что по всей справедливости может притязать на признание за нею безусловной достоверности, исключающей всякую возможность поставить рядом с нею какое-либо иное благовестие.

Таково содержание надписания послания. Но здесь возникает вопрос, можно ли первый стих послания считать надписанием его или заглавием, когда достаточно поверхностного знакомства с посланием, чтобы видеть, что оно в своих частностях не содержит сколько бы то ни было обстоятельного изложения учения о существе и лице Логоса и о земной жизни Воплотившегося? Он есть необходимое предположение каждого стиха послания; но речь идет собственно о действиях воплощенного Логоса в христианской жизни. Необходимо иметь в виду, что эти действия имеют свое основание в Его существе и лице, и потому, без предварительного и обстоятельного знакомства читателей послания с апостольским учением о Нем, для них немыслимо было бы понимание по-

565) Ср. св. Игнатия к Смирн. III.

282

I, 1. 2.

слагая. Апостол и не останавливается на выяснении понятия ὁ λόγος τῆς ζωῆςи этим дает право заключать, что для читателей его послания достаточно было дать несколько важнейших штрихов, особенно в отношении к тем пунктам учения о воплощенном Слове, которые подвергались извращению со стороны еретиков, чтобы пред умственным взором читателей предстал истинный и неповрежденный образ Слова жизни и оставался во все время чтения послания, как центр, постоянный источник и основание всех мыслей и слов свящ. писателя. Этим достаточно оправдывается заглавие, данное Апостолом своему посланию.

I, 2.Хотя Слово жизни, Которое составляет главный предмет апостольской проповеди и основание настоящего послания, предполагается известным читателям, однако Апостол считает необходимым дать краткий и ясный ответ на два вопроса, которые тотчас могут зародиться у читателя при чтении надписания послания: какова природа и существо Слова жизни и каким образом сделалось возможным столь точное познание о Нем? В образе раскрытия главного положения апостольской проповеди ясно сказывается характер речи Апостола Иоанна: он не доказывает, но просто и торжественно утверждает то, что составляет его убеждение. Поэтому в начале второго стиха стоит καί, которое и должно удержать свое пряное значение и не может быть заменено или истолковано в смысле γάρ. Καί отмечает характеристическую для Апостола Иоанна последовательность созерцания в отличие от последовательности строго логической: мысль присоединяется к мысли, как при объяснении разом открытой пред глазами зрителя картины. Само собою понятно, что καὶсоединяет последующее с непосредственно предшествующим περὶ τοῦ λόγος τῆς ζωῆς, так как из этого выражения взято подлежащее для первого предложения второго стиха. Вслед за этим Апостол ставит краткое положение, в двух словах обнимающее всю его Христологию: ἡ ζωὴ ἐφανερώθη; в дальнейшей части стиха это положение получает более подробное раскрытие. Вместо ожидаемого местоимения или, согласно с особенностями слога Апостола Иоанна, ὁ λόγος τῆς ζωῆς, он ставить ἡ ζωὴ, чем ясно показывает, что в περὶ τοῦ λόγου τῆς· ζωῆς ударение надает на τῆς ζωῆς. Положение ἡ ζωὴ в этом месте и в такой последовательности указывает на то, что ὁ λόγος τῆς ζωῆς и ἡ ζωὴ, если не всецело покры-

283

I, 2.

вают друг друга по объему выражаемых ими понятий, то во всяком случае указывают на один и тот же субъект, т. е. на Ипостасное Слово Божие, Сына Божия. Как существо Отца Сын открыл миру потому только, что, будучи Сам Бог, Он возвестил и открыл Бога именно в Своем Лице, так и жизнь явлена и дарована Им миру только потому, что Он Сам есть жизнь. Дар, который воплотившийся Сын Божий принес миру, неотделим от Его лица, по заключается в самом Его лице. Он дает миру Себя и вместе с этим дает и жизнь, почему Он не только Податель жизни, Откровение жизни, ὁλογοςτῆςζωῆς,—не сама жизнь—ὴζωὴ566). Сам Спаситель говорить о Себе: Аз есмь воскресение и живот (Ин. XV, 25: ἐγώ εἰμι ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωὴ); Аз есмь путь, истина и живот (Ин. XIV, (5: ἐγώ εἰμιἡὁδὸςκαὶἡἀλήθειακαὶἡζωὴ). Вот почему Апостол в начале второго стиха называет Слово жизни просто ἡ ζωὴ.

Вечная божественная жизнь, от вечности составляющая существо божественной внутренней жизни и от вечности же сообщенная Сыну, была сокрыта от мира и неведома ему, ибо и Сын, Слово Божие, в Котором во всей полноте отобразилась эта жизнь, не принадлежал к этому миру. Правда, Логос есть вечный и личный Посредник, чрез Которого жизнь, как физическая, так и духовная, из абсолютного Первоисточника— Отца, дана была миру в самом акте творения мира и проявлялась во все время его существования (Ин. I, 3 и след.), но в полноте и осязательно для мира, с возможностью познать ее истинное существо, она явилась в Слове, когда Оно пришло на землю во плоти, сделалось известным избранным от Него свидетелям, чтобы они могли возвещать и свидетельствовать о Нем всему миру. Жизнь из области бытия вечного, сокрытого от людей и неизвестного им, вступила в мир явлений. Пребывая до этого в таинственной области божественной жизни, она открылась, сделалась видимою; она вошла в мертвый во грехе мир, вошла в θάνατος, чтобы в смерти показать себя как истинную жизнь, препобеждающую смерть (ср. Дн. III, 15; II, 24). Победив смерть, она положила начало новой жизни,

566) Cp. Er. V. Schrenk, Die Johanneische Anschauung vom «Leben», S. 161.

284

I, 2.

причастниками которой являются все верующие в нее, как Сына Божия. Эту вечную жизнь Апостолы слышали, в и цели, рассматривали и осязали; они видели, как она воздвигала от смерти телесной и духовной; они видели, как она сама победила смерть. На этот именно строго определенный исторический факт явления Слова жизни во плоти и указывает аорист ἐφανερώθη. Φανεροῦν--один из характерных терминов в языке Апостола Иоанна, часто употребляется в Евангелии и послании и означает: открывать, выносить на свет так, чтобы можно было видеть; passiv.—открываться, делаться видимым. Жизнь отрылась в видимом, доступном для внешних чувств, виде. Таким образом, ἐφανερώθη послания фактически равняется σὰρξ ἐγένετοЕвангелия (I, 14), хотя буквально эти выражения не тожественны. Оттенки в понятиях ζωὴи λόγοςтребуют различия и в относящихся к ним предикатах. Реальность воплощения Логоса не была бы выражена с полною ясностью, если бы было сказано: ὁ λόγος ἐφανερώθη,—для ὁ λόγος предикат ἐφανερώθηоказался бы слишком неопределенным. Равно как не было бы описано в достаточной степени богатство содержания ζωὴи многоразличные проявления ее, если бы Апостол написал: ἡ ζωὴ σάρςἐγένετο; для ἡ ζωὴ предикат σὰρξ ἐγένετο слишком узок. Точнее различие обоих выражений можно определить так: σἀρςἐγένετοотмечает объективный ход вочеловечения, а ἐφανερώθη указывает на следствие этого вочеловечения для наших познавательных сил; первое говорит о том, чем Логос, по Своем воплощении, стал Сам в Себе, второе,—чем Он сделался для нас 567), и ἐφανερώθη поэтому предполагает σὰρξ ἐγένετο. Впрочем, такое разделение допустимо только в мысли; в действительности же оба факта совпадают и не допускают никакой последовательности и преемственной смены. Логос, Который есть жизнь, воплотился, явился в лице Иисуса Христа, чтобы сообщить человечеству вечную жизнь, составляющую Его существо, источником которой для мира Он является.

Ἡζωὴ ἐφανερώθη—общее положение, в дальнейшем получающее более подробное раскрытие. Сокровенная жизнь явилась и таким образом сделалась доступною для чувственного восприя-

567) Ebrard в комментарии.

285

I, 2.

тия. Поэтому καὶ ἐωράκαμενκαὶμαρτυροῦμεν καὶ ἀπαγγέλλομεν ὑμῖν... Ближайшим образом к ἐφανερώθη примыкает ἐωράκαμεν, так как видение образует существенный и основной пункт всех отдельных родов чувственного восприятия. В этом смысле ἐωράκαμεν является первою и необходимою ступенью в деле удостоверения реальности ἐφανερώθη, —ступенью, без которой следующие акты—μαρτυροῦμεν καὶ ἀπαγγέλλομεν— не имели бы прочного фундамента. Καὶμαρτυροῦμεν дает новый момент, стоящий в теснейшей связи с ἑωράκαμεν и немыслимый без него (cp. 1 Ин. IV, 14; Ин. XV, 27; XIX, 35; I, 34; III, 32). Μαρτυρεῖν—тоже один из любимых терминов Апостола Иоанна—всегда обозначает возвещение такого факта, который возвещающий сам воспринял, пережил. При этом особенно важно и необходимо оттенить, что обозначаемое этим глаголом свидетельство дается не для того, чтобы принести кому-либо пользу, обогатить кого-либо имеющимися познаниями, но единственно в интересах чистого служения истине. Принесет ли свидетельство другим пользу или нет, примут ли или не примут его, для свидетельствующего это безразлично: он всецело погружен в сознание достоверности испытанного и пережитого им, ибо оно сделалось его святым убеждением. Свидетельствующий чувствует внутреннюю потребность высказать дознанную истину и засвидетельствовать ее где бы то ни было и пред кем бы то ни было 568). Не можем бο мы, яже видехом и слышахом, не глаголании (Дн. IV, 20). Апостолы получили прямое повеление свидетельствовать и возвещать о вечной жизни (Дн. I, 8. 10. 41; Лк. XXIV, 47. 48). За μαρτυροῦμενследует апостольское ἀπαγγέλλομεν—возвещение твердо дознанной и самопережитой истины другим, чтобы и они познали ее и сделали ее собственным своим достоянием. Глагол указывает на всю вообще благовестническую деятельность Апостолов, не ограниченную ни пространством, ни отдельными писаниями. Отличие его от μαρτυρεῖν заключается в том, что μαρτυρεῖν есть сообщение истины, ἀπαγγέλλειν означает сообщение истины, т. е. в μαρτυρεῖν центр тяжести лежит во внутреннем сознании, убеждении свидетельствующего, что свидетельствуемое им непререкаемо истинно; ἀπαγγέλλειν же имеет

568) Ср. Haupt, Ebrard - в комментариях.

286

I, 2.

целью возвестить другим то, что возвещающий сам знает; почему при ἀπαγγέλλειν стоит ὑμῖν, как необходимое указание на тех, которые имеются в виду при сообщении истины. Под этим ὑμῖν разумеются преимущественно читатели настоящего послания, по не одни они, а и все, кто находится вне объема апостольского «мы», следовательно, все, до кого достигало апостольское благовествование. Пред каждым из глаголов Апостол ставить καί, чтобы тем выразительнее отметить каждый из них, как самостоятельный и важный акт. Различие времен прош. сов. ἑωράκαμεν и наст. μαρτυροῦμεν καὶ ἀπαγγέλλομεν—требуется самым существом дела, так как два последние глагола обозначают действия апостольского служения, обязательные для Апостолов до конца дней их земной жизни и потому в каждый данный момент настоящие, а первый указывает на факт законченный, хотя и имеющий важное значение для настоящего.

На основании этого внутреннее отношение отдельных моментов 2-го стиха представляется в таком виде. В начале Апостол твердо устанавливает объективный исторический факт: жизнь явилась; затем посредством простого καὶ присоединяется утверждение, что писатель, как и прочие Апостолы, были очевидцами этой явившейся жизни; на этом, далее, основывается непоколебимое свидетельство его самого и всех Апостолов о том, что они видели. Таким образом, к ἐωράκαμεν присоединяется дальнейший и новый момент—μαρτυροῦμεν, который находит свое выражение и естественное продолжение в ἀπαγγέλλομεν. Последний глагол в свою очередь требует указания лиц, для которых предназначено возвещение,—отсюда ὑμῖν. После всего этого Апостол выразительно называет объект всех трех глаголов, неразрывно соединенных между собою. Предметом их, в живой связи речи, может быть только та же жизнь, несомненное явление которой Апостол возвестил,— ἡ ζωὴ, но с весьма важным прибавлением, раскрывающим всю полноту апостольского учения об ἡ ζωὴ: τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον, ῆτις ἦν πρὸς τὸν Πατέρα καὶ ἐφανερώθη ἡμῖν. Повторение члена пред ζωὴν и αἰώνιον указывает, что оба понятия— жизнь и вечность—берутся отдельно и каждое в полном своем объеме и затем соединяются в одном представлении 569).

569) Ср. Jelf—в комментарии. Вообще сочетание существительного с

287

I, 2.

Αἰώνιος в Новом Завете часто указывает на бесконечную продолжительность времени (2 Кор. IV, 17. 18; 2 Петр. I, 11; 2 Тим. II, 10. 16; Евр. IX, 12. 15; Ин. XIV, 2; 1 Птр. V, 10 и др.) и с этой точки зрения «вечная жизнь» есть блаженная цель всех обетований о спасении. Только бесконечная жизнь есть истинная жизнь, поскольку жизнь, для которой рано или поздно наступит конец, не есть истинная жизнь 570). Но ограничивать этим объем понятия αἰώνιος нельзя. Главное значение его: не имеющий ни начала, ни конца, тот, который всегда был и будет,—и в этом смысле αἰώνιος прилагается к Богу (Рим. XIV, 25). Но само собою понятно, что в последнем случае αἰώνιος является условным обозначением понятия, которого мы не можем представить иначе, как при помощи чувственных форм и образов, понятия о бытии, к которому мера времени совершенно не приложима. Здесь же_гнаряду с указанием на безначальность и бесконечность, αἰώνιος указывает и на внутреннее качество бытия, которое в своем внутреннем существе имеет основание для свойства, обозначаемого на условном человеческом языке посредством, αἰώνιος. Такая жизнь, стоящая выше времени, не может принадлежать тварному существу,—она божественна. Поэтому правильнее и данному месту более соответствует понимание ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος

членом и прилагательного с членом (τὴν ζωήν τὴν αἰώνιον, ἡ κοινωνία ἡ ἡμετέρα, τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν), вместо простейшей конструкции— член, прилагательное и имя, у Апостола Иоанна встречается довольно часто. Такая конструкция объясняется тем, что Апостол Иоанн всегда придаст особенную силу и выразительность определению, принимая его в полном объеме, как необходимое восполнение к определяемому, без которого оно не могло бы быть тем, чем хочет представить его Апостол. Поэтому он ставит прилагательное после существительного (ἐντολὴν παλαιάν, ἐντολήν καινήν), показывая этим, что на него именно надает логическое ударение. Но еще большую выразительность получает определение, когда оно с членом стоит после существительного с членом; тогда смысл выражения получается такой: требуется взять существительное и прилагательное сначала каждое отдельно, в полном и точно определенном объеме выражаемых ими понятий, и затем соединить, перенесши центр тяжести на прилагательное. Cp. Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, § 59, 2, S. 488.

570) Weiss, Drei Briefe des Johannes; Cremer, Bibl.-theol. Wörth, d; neutest. Gräcit., S. 101—102.

288

I, 2.

в смысле ἡ ὅντως ζωὴ (IТим. VI, 19) и ἡ ζωὴ τοῦ Θεοῦ (Еф. ΙV, 18): жизнь, которая есть истинно жизнь, в полном смысле этого слова, жизнь и ничто кроме жизни; в ней нет ничего такого, над чем время имело бы власть и что с течением времени возрастало бы или уменьшалось и исчезало; «жизнь не измеряемая сроком времени, но самобытная, как всегда сущая у Отца» (Феофилакт). Поэтому ἡ ζωὴ есть ἡ αἰώνιος в возможно полном смысле сего последнего 571). Но такою жизнь, о которой говорит Апостол, не могла сделаться в своем телесно-земном явлении. Здесь только обнаружилось это внутреннее свойство; основание же его лежит вне пределов преходящего земного бытия. На это и указывает дальнейшее ῆτις ἦν πρὸς τὸν Πατέρα.

Ὅστις, в сравнении с ὅς, всегда обозначает более или менее внутреннее отношение: в одних случаях местоимение это указывает существенное свойство предмета и имеет квалитативное значение (Ин. XXI, 25; Апк. ΧVΙΙΙ, 12; XIX, 2; ср. 1 Кор. V, 1; Рим. IX, 4; Филип. II, 20); в других случаях оно отмечает момент изъяснения и обоснования (Ин. VIII, 58; Апк. I, 7; II, 24; XI, 8; XX, 4; ср. Рим. I, 25. 32; II, 15; VI, 2; Гал. IV, 24 572). Также и в настоящем случае ἥτις указывает, что двухчленное предложение: ἦν πρὸς τὸν Πατέρα καὶ ἐφανερώθη ἡμῖν—соединяется с главным предметом речи— ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος—не только как простое относительное предложение, но вместе с тем изъясняет и обосновывает его. Поэтому мысль Апостола можно выразить таким образом: мы

571) Если даже допустить, что αἰώνιος не заключает в себе ничего, кроме указания на неограниченную продолжительность времени (Er. v. Schrenk, Die Johanneische Anschauung vom «Leben», S. 141 — 142), то u в таком случае нельзя согласиться, что αἰώνιος при ζωὴ у Апостола Иоанна есть только epitheton ornans,—предикат, который уже содержится в понятии субъекта и который поэтому можно прибавить и опустить без изменения смысла (S. 63. 141). Правда, Апостол Иоанн употребляет ζωὴ и ζωὴ αἰώνιος, по-видимому, безразлично, одно вместо другого (Ин. III, 36; V, 39; VI, 34 сл., 47 сл.; 53 сл. 1 Ин. 1, 2; III, 14 сл., V, 11—13); но не правильнее ли предположить, что ζωὴ у Апостола Иоанна потому имеет столь богатое содержание, что при этом Апостол постоянно мыслит определение αἰώνιος, которое часто и ставит?

572) Jelf, А Grammar, § 816, 6; ср. Grimm, Lexicongraeco-latinum, р. 318; Düsterdieck—в комментарии.

289

I, 2.

видели, свидетельствуем и возвещаем вам жизнь, которая есть истинно вечная жизнь, поелику она была у Отца (и таким образом независима от условий времени) и явилась нам (т. е. вошла в область нашего познания). Вечная жизнь не могла бы быть видимою, свидетельствуемою и возвещаемою, если бы она не явилась нам—ἡμῖν; но она также не была бы и вечною, если бы она не была у Отца, ἦν— imperf. указывает на неопределенную продолжительность прошлого бытия. Предлог πρός с винит. вообще обозначает движение по направлению к предмету или лицу, название которого поставлено в винит. пад., и в отношении к указанию пространственной близости предметов или лиц занимает среднее место между ἐν с дательным падежом и παρά с родит. (Ин. I, 14) и дательным (ΧVII, 5); от первого отличается тем, что исключает всякую идею всецелого заключения одного в другом, а требует их полной особности, независимости по бытию,—от второго тем, что сильнее и резче обозначает момент теснейшего соприкосновения. Предлог πρός заключает в себе оттенок постоянного движения, обращения к кому-либо и указывает, таким образом, направление или характерное стремление целой жизни: нравственное движение жизни существа, обозначенного чрез ἡ ζωὴ ἡ αἰώνος, имеет свой постоянный центр в Отце; а соединение предлога движения с глаголом покоя, пребывания (ἦν) отмечает это движение как постоянное его свойство, его существо (ср. 2 Кор. V, 8; Гал. 1, 18) 573).

Из сказанного вытекает, что, ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος не сила и не свойство, а личное существо, которое стоит в непрерывном, тесном и живом взаимообщении с Отцем. Идея личности здесь не может быть отрицаема ни в каком случае, и несомненная параллель с Ин. I, 1 дает право заключать, что ἡ ζωὴ тожественно с ὁ λόγος пролога Евангелия Иоанна. Но это—выводы; первая же и главная цель разбираемого положения—показать, почему «жизнь» названа «вечною»: прежде чем жизнь явилась в мире, она была в постоянном и вечном взаимообщении с Отцем и, следовательно, сама есть существо

573) Grimm, Lexicon graeco-latinum, р. 377—378; Godet F., Commentaire sur 1’ Évangile de Saint Jean. Edit. 3. Paris 1885. T. II, p. 38; Stevens, The Johan. Theolog. p. 90; J elf, A Grammar, § 638, III, 1 d.; cp. § 905, 3e.

290

I, 2. 3.

вечное. Этому домирному вечному бытию ἡ ζωὴдалее и противополагается явление или откровение ее в мире. Союз этого внутреннейшего общения личной жизни и Отца есть любовь, которою Отец возлюбил Сына прежде сложения мира (Ин. ΧVΙΙ, 24), и в этом отношении ῆτις ἦν πρὸς τὸν Πατέρα может быть сопоставлено с ὁ ών εἰς τὸν κόλπον τοῦ Πατρός (Ин. I, 18). В прологе Евангелия Иоанна, где речь идет о Логосе, указывается Его отношение к Богу πρὸς τὸνΘεόν, в послании же, где речь идет о личной жизни, гораздо естественнее обозначить отношение этой жизни к Богу, как Отцу—πρὸς τὸν Πατέρα, Первовиновнику и Первоисточнику всякой жизни.

Вечная жизнь, стоящая выше всяких условий времени, ἐφανερώθη ἡμῖν—явилась нам, т. е. Апостолам. Св. Иоанн с особенною силой вновь утверждает реальность явления вечной жизни; но καὶ ἐφανερώθη ἡμῖν не простое повторение ἡ ζωὴ ἐφανερώθη, стоящего в начале 2 стиха: последнее есть простое утверждение факта, как чисто объективной истины, что жизнь явилась, тогда как в ἡμῖν, которому в 3 стихе противополагается ὑμῖν, присоединяется новый момент, объясняющий возможность чувственного восприятия и познания жизни. Общее положение начала 2 стиха в конце его субъективируется, применяется к частным людям, и на этом основывается личный опыт Апостола Иоанна.

I, 3.В двух первых стихах параллельно идут два ряда понятий: один ряд описывает предмет, о котором идет речь; другой—имеет целью указать источник сведений о нем, их точность и достоверность. Но и начало первого стиха и повторенное ἐφανερώθηво втором стихе, и, наконец, первые слова третьего стиха показывают, что главную силу Апостол все таки полагает на втором ряде понятий. изъяснивши в необходимой и достаточной степени существо Слова жизни, Апостол в начале третьего стиха снова указывает на чувственное познание О нем: ὃ ἑωράκαμενκαὶἀκηκόαμεν, ἀπαγγέλλομεν ὑμῖν; но, по своему обыкновению, он не просто повторяет сказанное в первом стихе, а вновь утверждает факт, чтобы тем прочнее были основания для дальнейшей важной мысли, выраженной в предложении с ἵνα. Так обоснованное, предложение цели получает характер почти необходимого требования. Εωράκαμενи ἀκηκόαμενсоединены между собою общим место-

291

I, 3.

имением ὅ и представляют, как было сказано, обычный способ удостоверения, что сообщаемое не подлежит сомнению. Что касается того, почему Апостол поставил ἑωράκαμεν прежде ἀκηκόαμεν, вопреки порядку первого стиха, то это объясняется просто тем, что в первом стихе свящ. писатель имел в виду в постепенной последовательности (climax) от более низкой формы познания к более высокой и точной изобразить силу авторитетности апостольского свидетельства; здесь же его цель иная: выразить ту же мысль возможно короче и сильнее, для чего необходимы были только эти два глагола, в обычном словоупотреблении располагавшиеся именно в таком порядке. Сила полагается собственно в ἑωράκαμεν, ἀκηκόαμεν же только восполняет его, не имея важного самостоятельного значения (ср., напр., Дн. IV, 20; XXII, 15; Апк. XXII, 8). Ἀπαγγέλλομεν и здесь означает апостольскую проповедь вообще, а не одно настоящее послание, так как для последнего в четвертом стихе имеется особое выражение: καὶ ταῦτα γράφομεν, которое явно противополагается ἀπαγγέλλομεν, как часть целому. Посему и ὑμῖν отличает от Апостолов не читателей только послания, а всех вообще слушателей апостольской проповеди.

Апостолы слышали, видели, рассматривали и осязали Воплотившегося и уверовали, убедились, что Он есть ни кто иной, как Слово жизни, Сын Божий, и по этой вере сделались причастниками вечной жизни, чрез общение с Самим источником жизни (1 Ин. V, 11. 12. 13; ср. Ин. XVII, 2. 3). Они—единственные самовидцы Слова жизни, обладающие полнотой божественного откровения во всей мере, в какой Слову благоугодно было открыть его миру; поэтому понятно, что они, в качестве носителей этой полноты ведения об Отце и Сыне Его, являются единственными посредниками в достижении общения с Самим Первоисточником жизни. Обладая сокровищем, которое составляет исключительное основание, смысл и цель жизни человечества, Апостолы, как по непреодолимому внутреннему влечении, так и в силу прямой заповеди Воплотившегося (Мф. XXVIII, 19. 20; Марк. XVI, 15. 16; Дн. I, 8), стремятся сообщить его и другим. Но чтобы цель апостольского благовествования—привести всех ко Христу и сделать причастниками вечной жизни—была осуществлена, необходимо то же, что и для них было условием получения этого блага: это вера в

292

I, 3.

Иисуса Христа, как Божественное Слово, Сына Божия, явившаяся у них и укрепившаяся на основании личного опыта. Но Слово жизни больше не живет среди людей и, следовательно, прямой опыт не возможен. Поэтому остается одно средство: почерпать основы для веры у Апостолов, в их благовестии; чрез него усвоить себе ту религиозную точку зрения, то душевное состояние, в каком находились самовидцы и слушатели Воплотившегося,— верить в виденное и слышанное ими и при том так, как если бы сами видели, слышали, созерцали, осязали т. е. сделать все это своим непоколебимым убеждением, чтобы образ Иисуса Христа так же живо воспринят был в души слушателей апостольского благовествования, так же живо предстоял их умственному взору, как это было у самовидцев Его жизни. А для этого прежде всего и безусловно необходимо стать в самое тесное общение с Апостолами; средством к сему служит их проповедь: ἀπαγγέλλομεν ὑμῖν, ἵνακαὶὑμεῖςκοινωνίανἕχητεμεθ’ ὑμῶν. Ὑμεῖςи в данном случае имеет тот же объем, что и предыдущее ὑμῖν. Ἐχεινудерживает свое прямое значение—иметь, обладать, а κοινωνίαν ἔχειν вместо простого κοινωνεῖν (2 Ин. 11; 1 Петр. IV, 13; Филип. IV, 15), выражает не только факт общения, но также постоянное обладание им (ср. 8 ст. ἄμαρτίανἔχειν). Κοινωνία «вообще отмечает общение лиц с лицами в одном и том же объекте, всегда общем всем и иногда всецело каждому» 574). При этом в κοινωνία мыслится не только наличность этой общности или союза, но и то κοινόν, которое связывает, объединяет 575). В данном случае κοινωνία устанавливается между ὑμεῖςи ἡμεῖς. Предлог μετά(сродн. с μέσος) лучше, чем σύν, выражает, что это κοινόνнаходится как бы между теми, кто участвует в нем, и потому κοινόν составляет общее достояние обеих сторон. Отсюда ближайший смысл слов Апостола получается тот, что самовидцы возвещают виденное и слышанное с тем, чтобы сделать его общим достоянием и тех, кому они проповедуют. Само собою попятно, что под этим разумеется не одно простое

574) Plummer—в комментарии (со ссылкой на Evans’а в его толковании на 1 Кор. X, 16).

575) Cremer,Вibl.-theolog. Wörtorb., S. 517—518; Grimm, Lexicon graeco-latinum, p. 245; Gerh. Heine, Synonymik des neutestamentlichen Griechisch, S. 168.

293

I, 3.

восприятие сообщаемых фактов земной истории Слова жизни, а и убеждение в действительности Его воплощения, вера в то, что Иисус Христос есть Сын Божий, со всеми проистекающими из этого последствиями. Апостольская проповедь не школа, в которой рассказывают и верят истории о Христе, как истории; это есть живой союз веры, созидающий то внутреннее общение, единство, когда учащий всею своею личностью, со всем своим умственным и нравственным содержанием, всецело отображается в научаемом. Вера связывает слушателей с Апостолами столь тесным союзом, что те тайны, которые они созерцали в Воплотившемся, восприняли и уразумели, делаются и их достоянием, те истины, которые они слышали, проникают и в их сердце, и Христос, с Которым они имели видимое обращение и с Которым они вступили в теснейшее жизненное единение, обитает и в них. Поэтому Апостол считает достаточным указать только, чем обладают сами Апостолы: их достояние, под условием вступления с ними в общение, делается достоянием и читателей.

Чем же обладают сами Апостолы? К участию в чем на равных с ними правах они призывают весь мир? Καὶ ἡ κοινωνία δὲ ἡ ἡμετέρα μετὰ τοῦ Πατρὸς καὶ μετὰ τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ Ἰῃσοῦ Χριστοῦ,—вот ответ Апостола Иоанна на этот вопрос. Чрез веру в Иисуса Христа Сына Божия самовидцы вошли в живое общение с Ним. Но Слово жизни есть образ Первожизни—Бога Отца, и потому общение с Сыном вместе с тем есть и общение с Отцем. Таким образом, Апостолы находятся в живом общении с Отцем и Его Сыном Иисусом Христом. Экзегеты разделились в решении вопроса, в каком отношении стоят приведенные слова к предыдущим: ἵνα καὶ ὑμεῖς κοινωνίαν ἔχητε μεθ’ ὑμῶν. Представляют ли они вторую часть предложения цели, так что можно было бы дополнить ᾖ, или это совершенно самостоятельное предложение с подразумеваемым ἐστί? Все данные в пользу того, что καὶ ἡ κοινωνία ἡ ἡμετέρα μετὰ τοῦ Πατρὸς καὶ μετὰ τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ есть самостоятельное предложение, заключающее в себе раскрытие предшествующей идеи, на которой Апостол считает необходимым остановиться. Оно не может быть поставлено в зависимость от ἵνα прежде всего потому, что в нем опущено сказуемое, каковым должен быть глагол εἶναι, в

294

I, 3.

сослагат. наклон., а опущение, сослагат. накл. от εἶναι, после предшествующего сослагательного (здесь ἔχητε), крайне редко (ср. Рим. 1V, 16: ἵνα κατὰ χάριν, т. е. ᾖ). Затем καὶ—δέ, ближе определяя и изъясняя предшествующее, всегда отмечает присоединение чего-либо нового по сравнению с предыдущими понятиями (ср. Ин. VΙ, 51; VIII. 16. 17; ΧV, 27; 2 Ин. 12), отличного от предшествующего, хотя и не совсем противоположного; если при этом больше оттеняется иногда связь, иногда противоположность, то во всяком случае καὶ—δέ никогда не ставятся, когда высказанное понятие берется вновь только для подробного раскрытия его содержания 576). Поэтому соединение в одно двух предложений, грамматическая связь которых устанавливается чрез καὶ—δέ, представляется невозможным. Наконец, и мысль рассматриваемого предложения не допускает грамматической связи его с ἵνα. Приводить к общению с Отцом и Сыном не есть непосредственная цель апостольского благовествования: это—дело Совершителя спасения, Иисуса Христа. Апостолы же приводят к общению с собою (ἵνα καὶ ὑμεῖςκοινωνίανἔχητεμεθ’ ὑμῶν). В виду этого рассматриваемое предложение можно восполнить только глаголом ἐστί; тогда все выражение получает совершенно определенный смысл и законное место в ходе мыслей Апостола, как если бы написано было: καὶ ἡμεῖς δὲ ἔχομεν κοινωνὶαν μετὰ τοῦ Πατρὸς κτλ.,—новое предложение вводится для изъяснения понятия κοινωνία.

Но какое «общение» разумеется под ἡκοινωνία ἡ ἡμετέρα? В каком отношении оно стоит к предшествующему κοινωνία? Содержание первого и второго κοινωνία одно и то же или различно? На основании сказанного о том, какой оттенок придает мысли употребление καὶ—δέ должно утверждать, что ἡ κοινωνια ἡ ἡμετέραне тожественно с раньше приведенным ἡ κοινωνία μεθ’ ὑμῶν: ἡμετέραстоит вместо genitiν. possess., и все выражение ἡ κοινωνία ἡἡμετέραзначит: общение, которое мы (Апостолы) имеем, а не: общение с нами. Вследствие этого первое и второе κοινωνία имеют и различные субъекты— ὑμεῖς и ἡμεῖς(в ἡμετέρα)—и различные объекты—μεθ’ ἡμῶνи μετὰ τοῦ ΠατρὸςκαὶμετὰτοῦΥἱοῦαὐτοῦἸησοῦΧριστοῦ.

576) Winer, Grammat. d. neutest. Sprachid., § 53, 7b, S, 412; Jelf, A Grammar, § 376, e, obs, 1; § 769, 2.

295

I, 3.

Апостолы имеют общение с Отцем и Его Сыном Иисусом Христом: это—факт (ἐστί). Поэтому и те, к кому они обращаются с проповедью, если вступят в общение с ними, во всем глубокосодержательном и жизненном значении этого слова, также достигнут того блаженного общения с Отцем и Сыном, которое составляет действительное и постоянное обладание их самих.

В словах: μετὰ τοῦ ΠατρὸςκαὶμετὰτοῦΥἱοῦαὐτοῦἸησοῦΧριστοῦнаходить свое полное выражение мысль, для которой основание Апостол положил в двух первых стихах. Тот, кто изначала был в общении с Богом, явился в истинно человеческой личности и открыл людям Бога, как Отца (Πατὴρ) и Источник истинной жизни. Посему чрез воплощение Слова жизни люди могут иметь общение с самою Первожизнью, Отцем, созерцание Которого во Христе отныне составляет средоточие и цель всей их жизни; завершение этой цели в «пребывании» в Боге. Но это общение с Отцем посредствуется чрез общение с Сыном и в Нем заключается, поскольку Сын чрез Свое воплощение сообщил эту жизнь людям и дал им возможность и средства быть ее причастниками. Это совершил Он в Своем историческом явлении; отсюда полное имя Его Υἱὸς αὐτοῦ Ἰησοῦς Χριστός, которое означает тожество от вечности Сущего у Отца и Воплотившегося и таким образом сообщившего полное откровение божественной жизни. Предлог употреблен тот же (μετά), что и прежде, и должен иметь то же значение: в данном случае Он указывает по отношению к Апостолам, а чрез них и ко всем верующим их благовестию, на неизреченное снисхождение Отца и Сына, призвавших людей к участию в присущей Им абсолютной жизни в самой неограниченной мере, какая только возможна для существа конечного. Повторение предлога и члена пред Πατρόςи Υἱοῦ, указывая на вечное различие Божеских Лиц, а также на их равенство, ближайшим образом имеет свое основание в том, что Апостол незадолго перед сим возвестил о Слове жизни, как о самостоятельном, абсолютном источнике вечной жизни, истинной ἡ ζωὴ ἡαἰώνιος.

Общение с Отцем и Сыном и чрез Сына составляет основную идею послания: с точки зрения Апостола Иоанна это общение составляет основание христианской жизни. Идея общения

296

I, 3.

неоднократно выступает и послании под многочисленными обозначениями: быть от Бога, быть рожденным от Бога, быть чадом Божиим, познать, любить Бога, быть в Боге, иметь Бога в себе и т. п. Хотя все эти выражения заключают в себе некоторые оттенки в мысли и отмечают различные степени и стороны общения; однако в основе всех их лежит идея самого тесного, внутреннейшего и живого единения с Богом. Быть в общении с Богом в конце концов означает быть в единении с Ним, быть участником присущей Ему вечной жизни: мы в Нем и Он в нас, Его жизнь—наша жизнь.

Из слов Апостола Иоанна: ἵνα καὶ ὑμεῖς κοινωνίαν ἔχητε μεθ’ ὑμῶν, καὶἡκοινωνίαδὲἡἡμετέραμετὰτοῦΠατρὸςκαὶμετὰτοῦΥἱοῦαὐτοῦἸησοῦΧριστοῦс очевидностью вытекает, что общения с Отцем и Сыном нельзя достигнуть иначе, как чрез общение с Апостолами. «Какая вам,—говорит (Апостол Иоанн),—польза от того, что мы возвещаем вам это? Та, что чрез слово мы принимаем вас в общники виденного и слышанного нами, так как мы имеем общипками и Отца и Сына Его Иисуса Христа» (Феофилакт). Апостолы были и остаются основанием, на которое каждый верующий необходимо должен поставить себя (ср. Еф. II, 20); они образуют Самим Господом посаженный корень или ствол, из которого и на котором должны появляться и развиваться ветви (cp. Ин. XVII, 20 и след). Чтобы иметь общение с Отцем и Сыном, необходимо вступить в общение с Апостолами. Так образуется цепь, которая от Бога нисходить к нам: Отец имеет общение с Сыном, Сын—с учениками, ученики с Церковью 577).

Первые три стиха послания дают ясное и полное понятие о предмете проповеди и цели благовествования Апостолов. Предмет их проповеди есть предвечное Слово Божие, вечная жизнь и источник вечной жизни, к которой призвано человечество и в которой поэтому последняя цель ого бытия. От вечности пребывая у Отца, превыше временных и пространственных отношений, Слово жизни явилось нам, чтобы и нас сделать причастниками вечной жизни, под условием нашей веры в ту истину, что Иисус, в Лице Которого явилось Слово жизни, есть вечный Сын Божий. Здесь разом выра-

577) Quia quicunque societatem eum Deo habere desiderant, primo ecclesiae societati debent adunari (Beda).

297

I, 3. 4.

жается с одной стороны единство от вечности Сущего у Отца и Воплотившегося и, с другой стороны, реальность этого явления, засвидетельствованная самым непререкаемым образом, не допускающим ни малейшей возможности сомнения в достоверности проповедуемого Апостолами. Но, как уже замечено было, и первый стих, и начало третьего ясно указывают, что Апостол с особенною настойчивостью выдвигает момент чувственного явления вечной жизни, благодаря чему Апостолы получили самое твердое знание о ней, добытое всеми средствами, какие только доступны человеку. Отсюда очевидный вывод, что апостольская проповедь не есть что-либо произвольно измышленное, или только желаемое: она покоится на несомненном историческом факте. Потому общение с Отцом и Сыном, составляющее цель апостольской проповеди, не мечта, но, при выполнении известных условий, найдет действительное осуществление. А раз это так, то верующих не должны смущать никакие наветы лжеучителей: они должны твердо стоять в преданном от начала, будучи вполне уверенными, что только здесь, в общении с Словом жизни, чрез общение с Апостолами,—истинная жизнь.

I, 4.От общей речи о предмете и цели апостольской проповеди писатель переходит к настоящему посланию и определяет цель его написания: καὶ ταῦταγράφομενὑμῖν, ἵναἡχαρὰὑμῶνᾖπεπληρωμένη. Новая мысль, но обыкновению, присоединяется посредством простого союза καὶ. Ταῦτα указывает на ближайший к Апостолу в данное время вид благовествования, т. с. на послание и при том не на последующую только или предыдущую часть его, но на все вообще послание, содержание которого уже предносилось уму Апостола, когда он писал эти строки. На это ταῦταи падает логическое ударение первой части четвертого стиха, в отличие от высказанного прежде общего понятия апостольской проповеди. Γράφομεν также противополагается ἀπαγγέλλομεν, как частный вид апостольской деятельности общему. Plural, γράφομενуказывает, что и в этом частном виде исполнения апостольского служения св. Иоанн стоит не один: и это послание в сущности покоится на авторитете всех Апостолов; чрез Апостола Иоанна говорить читателям все самовидцы Слова жизни. Форма множеств. числ. здесь тем более необходима, что γράφομεν стоит в самой тесной связи с ἀπαγγέλλομεν.

298

I, 4.

Параллельно с сокращением объема ἀπαγγέλλομενв γράφομεν, и ὑμῖν получает более частное значение, указывая только на тех, для кого было это γράφομεν, т. е. только на читателей послания. Сокращенное в своем объеме, апостольское благовестие должно иметь дело уже с более частными и определенными условиями воспринимателей благовестия, а потому и общая цель его приспособляется к их состоянию и потребностям, хотя, конечно, и в этом последнем своем виде она стоит в полном согласии с общею целью всего благовествования. Эту частную цель Апостол определяет так: ἵνα ἡχαράὑμῶνᾖπεπληρωμένη. Сила этого выражения заключается в πεπληρωμένη. И действительно, все послание показывает, что Апостол имеет дело с читателями, преуспеяние которых в христианской жизни в общем стоит вне всякого сомнения; здесь уже само собою предполагается то κοινωνία, о котором говорит Апостол, как о цела апостольского благовествования вообще. Далее является необходимым ввести читателей послания в более полное и совершенное обладание теми преимуществами, какие соединены с званием христианина. Поэтому Апостол желает, чтобы радость (ὴ χαρά в соответствие с обычным письменным χαίρειν) достигла совершенства и оставалась совершенною (πεπληρωμένη). Он повторяет своим читателям то, что Господь сказал ученикам в прощальной беседе: Сия глаголах вам, да радость Моя в вас будет, и радость ваша исполнится (Ин. XV, 11), то есть, как заключает св. Иоанн Златоуст, «чтобы вы не смущались и не отпали, так как вы еще не совершенны, чтобы не прекратили своего течения, чтобы радость ваша достигла конца» 578). Основание этой радости, радостного настроения духа, свидетельствующего о внутреннем спокойствии, не возмущаемом никакими скорбями, лежит в том общении, которое устанавливается принятием апостольской проповеди, непременно соединенным с верою в Иисуса Христа, как Сына Божия, и проистекающим отсюда общением с Отцем и Его Сыном Иисусом Христом. Это общение само содержит радость верующих, ибо заключает в себе действительное обладание вечною жизнью во Христе. Это есть та радость, которую Спаситель называет Своею (Ин. XV, 11; XVII, 13), и исполнение

578) Беседы на Ев. Иоанна, т. II, СПБ. 1851 г., стрн. 545.

299

I, 4.

которой Он обещает Своим ученикам (Ин. XVI, 20—24),— радость в Господе, которой требует Апостол Павел (Филип. III, 1; IV, 1), радость во Св. Духе, в которой он полагает царство Божие (Рим. XIV, 17). Но эта радость, как и вечная жизнь верующих, является не вдруг; она достигает своего совершенства по мере действительного и деятельного осуществления общения с Отцем и Его Сыном. Каждый шаг в истинном познании существа этого общения и его условий, соединенный с полным проведением познанного в жизнь, есть момент совершенства христианской радости. И во всем послании, в котором Апостол так подробно говорит об истинном общении с Богом, его условиях и последствиях, всюду ясно проходит та мысль, что общение с братьями, общение со Христом в братьях и с братьями во Христе, есть мера полноты радости верующих.

300

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ (I, 5-II, 11).

Сохранение общения с Богом, Который спет есть, обусловливается со стороны христианина хождением во свете. Необходимые условия хождения во свете—очищение от грехов кровию Иисуса Христа, Сына Божия, исповедание греховности вообще и содеянных грехов в частности, чтобы таким путем достигнуть несогрешения, и всецелое соблюдение заповедей Божиих, в особенности заповеди о любви к ближним.

Если сущность христианской жизни заключается в общении с Богом, то естественно возникает вопрос: как достигнуть этого общения? В отношении к читателям, которые находятся в общении и имеют радость, проистекающую из сознания этого общения, это требует решения, как пребыть в общении и укрепиться в нем, чтобы радость достигла полного совершенства? В том и другом случае необходимо прежде всего знать, в чем состоит общение с Богом и, главным образом, какие средства ведут к его осуществлению и возрастанию в нем. Общение предполагает, по крайней мере, две стороны, которые должны иметь известную общую точку соприкосновения, должны иметь κοινόν, которое бы составляло их общее достояние; чем больше таких точек, тем теснее и совершеннее общение. При чисто духовном общении, самое его начало предполагает некоторое духовное родство между лицами, входящими в общение,—родство но руководящим принципам как умственной, так и нравственной жизни. Но это в свою очередь предварительно требует, чтобы каждая сторона узнала другую, ибо иначе не может быть установлена и определена общность интересов. Если же предварительными условиями всякого общения является взаимное познание сторон, входящих в общение, и внутреннее родство, то совершенство общения требует и более совершенного знания и более полного родства. Эти условия могут быть выполнены или таким образом, что обе стороны идут навстречу

301

I, 5.

одна другой и сходятся в какой-либо точке, лежащей между ними, или же таким образом, что одна сторона старается усвоить себе то, что принадлежит другой, возможно более уподобиться ей. Общий закон общения остается неизменным и в вопросе об общении человека с Богом: здесь должны быть то же родство и то же познание. Некоторое изменение условий достижения цели зависит от того, что на одной стороне стоит человек, а на другой всесовершенный Бог; поэтому собственно один человек должен и познать Бога и стремиться к возможно совершеннейшему уподоблению Ему. Но и Бог не остается безучастным зрителем стремлений слабого и больного существа, идет к нему навстречу, сообщая ему истинное ведение о Себе и даруя средства, чтобы человек препобеждал свои немощи и в доступной для него мере поднимался до степени богоуподобления. Самый почин в деле общения принадлежит Богу (IИн. IV, 10). Но божественное содействие требует и самодеятельности человека, налагает на него обязанности, исполнение которых делает данные ему Богом средства его собственным достоянием. На основании этого Апостол Иоанн, поставив задачею своего послания—возвести читателей его на степень совершенного общения с Богом, после введения переходит к определению тех условий, при выполнении которых возможно достижение этой цели. В основу всего он полагает истинное познание о Боге; оно должно освещать весь жизненный путь человека и каждый шаг в отдельности, определяя достоинство и пригодность их для достижения общения с Богом и утверждения в нем.

Из сказанного о связи пятого стиха с предыдущими само собою понятно, почему Апостол начинает его простым союзом καί, который должен удержать свое прямое значение: рассмотрение условий общения с Богом самым тесным образом примыкает к сказанному о цели послания и служит его раскрытием; поэтому нет надобности и оснований принимать καὶв смысле οὖνили δέ. Выражение αὕτη ἐστὶνу Апостола Иоанна встречается довольно часто: ср. Ин. I, 19; III, 19; XV, 12; XVII, 3; 1 Ин.III, 11. 23; V, 3. 11. 14. Во всех этих случаях местоимение οὗτος указывает или на предшествующее, или на последующее; здесь оно особенно оттеняет предложение: ὅτι ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν κτλ., в котором находит свое раскрытие

302

I, 5

понятие ἡ ἀγγελία (cp. Ин. II, 25; III, 11; V, 11). Член пред ἀγλγείαобозначает эту весть, как нечто особенное в системе христианского учения: она есть главное,—из нее вытекают другие истины, как ее частные стороны: Это есть основное учение, которое слышали Апостолы от Него—ἀπ’ αὐτοῦ, т. е. от Иисуса Христа, Слова жизни, с Которым они находились в таком близком и непосредственном общении; от Него, Христа, во плоти явившегося Сына Божия, Которого Апостол слышал, он получил эту весть о Боге. Вместо обычного παρά(Ин. I, 40; VΙ, 45; XVII, 51; VIII, 26. 40; XV, 15; Дн. X, 22; XXVIII, 22; 2 Тим. II, 2) Апостол употребил предлог ἀπό, отмечающий источник неопределеннее, чем παρά579). Но при всем том едва ли можно простирать разницу оттенков, обозначаемых указанными предлогами, так далеко, чтобы утверждать, что ἀπό в данном случае указывает на слова, которые не были произнесены Иисусом Христом, но выведены Апостолом из многих Его речей, дел и всей вообще земной жизни Ero 580). Хотя глагол ἀκούειν сам по себе точно не определяет, непосредственно ли получена весть от кого-либо или же передана другими, но за ним всегда следует воспроизведение именно слышанного, а не какого-либо умозаключения на основании виденного, слышанного или пережитого (ср. Дн. IX, 13: ἤκουσα ἀπὸ πολλῶν). Кроме того, в устах Апостола, который с такою силой настаивает на своем личном опыте чрез общение с Воплотившимся, ἀκούειν может указывать только на непосредственное слышание; поэтому слова: ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν καὶ σκοτία οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῷ οὐδεμία, должны быть принимаемы, как собственные слова Спасителя, по букве и форме изречения, а не по содержанию только и мысли. Возражают, что «Иоанн в своем Евангелии, без сомнения, буквально записал бы эти слова Господа, поставленные им во главе благовестия о Слове жизни, если бы он действительно слышал в такой именно форме» 581); но забывают, что эти слова относятся не к Слову жизни, а к ὁ Θεός, по крайней мере прямо и непосредственно, и, быть может, именно поэтому они и не находятся в Еван-

579) Winer, Grammatik d. neutest. Gräcit. § 47в, S. 347, Anmerk. 1.

580) Westcott, B. Weissи все новейшие экзегеты.

581) Прот. А. Полотебнов,Соборн. посл. Ап. любви св. Иоан. Богосл., в комментарии на I, 5.

303

I, 5.

гелии, где Апостол все свое внимание сосредоточил на учении о лице Бога Слова; о Нем он часто говорит как о свете: Ин. I, 4. 5. 7. 8. 9; III, 19; VIII, 12; IX, 5; XI, 9. 10; ХI, 35. 36. 46. С другой стороны, на каком основании предполагают, что в Евангелии записано все, что говорил Иисус Христос (cp. Ин. XX, 30—31; XXI, 25; Дн. XX, 35)? Наконец, и не было необходимости повторять в Евангелии то, что было уже написано в послании, тем более, что и читатели обоих писаний были одни и те же. Такого понимания смысла приведенного положения требует и термин ἀγγελία, в особенности в сопоставлении с следующим ἀναγγέλλομεν. Глагол ἀναγγέλλειν отличается от ἀγγέλλειν тем, что последний означает только объявление, возвещение, которое может иметь свое начало в возвещающем, тогда как первый непременно указывает, что весть получена от другого лица и передается, пересказывается с буквальною точностью (cp. Xenoph. Anab. I, 3. 21: ἀκούσαντες δὲ ταῦτα αἱρετοί ἀναγγέλλουσι τοῖς στρατιῶταις). Это значение глагола ἀναγγέλλειν особенно ясно выступает в словах Спасителя о Святом Духе (Ин. XVI, 13—15): егда приидет Дух истины, наставит вы на всяку истину, не от Себе δο глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать... Он Мя прославит, яко от Моего приимет и возвестит вам (ἐκεῖνός ἐμε δοξάσει, ὅτι ἐκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται καὶ ἀναγγελεῖ ὑμῖν; и далее: διὰ τοῦτο εἶπον, ὅτι ἐκ τοῦ ἐμοῦ λαμβάνει καὶ ἁναγγεγεῖ ὑμῖν. Ср. Ин. IV, 25) 582). Поэтому ἀγγελίαв связи с ἀναγγέλλομενозначает весть, непосредственно слышанную от воплотившегося Слова жизни и подлежащую точной передаче тем, для кого она предназначена 583). Таким образом, получается мысль, способная привлечь всецелое внимание читателей и направить его на высказанную далее истину: «не свои собственные измышления (чем занимаются обольщающие вас лжеучителя), но благовестие, непосредственно слышанное от Него, Слова жизни, открывшего миру Бога (Ин. I, 18), мы (Апостолы) в точности передаем вам (читателям послания и всем верующим), а это благове-

582) Cremer, Bibl.-theolog. Wörterb., S. 25; Grimm, Lexicon graeco-latinum, p. 23—24.

583) Quod Filius annuntiavit a Patre, hoc apostolus acceptum a Filio renuntiat nobis (Эразм).

304

I, 5.

стие таково: ὅτι ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν καὶ σκοτία οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῷ οὐδεμία.

Оба последние предложения зависят от ὅτι, потому что здесь Апостол пока только передает содержание ἀγγελία; его собственные мысли на основании благовестия начинаются в следующем стихе; так что ὅτι здесь ὅτι recitativumи равняется нашему двоеточию. На словах ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν, как основоположительных, все экзегеты останавливаются с особенною внимательностью, стараясь проникнуть в их внутренний, несомненно глубокий и богатый смысл. Положение: ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν есть одно из тех выражений, употребляемых Апостолом Иоанном, которыми описывается собственное существо Бога: «Бог есть Дух» (Ин. IV, 24), «Бог есть любовь» (1 Ин. IV, 8) и «Бог есть свет». Другие новозаветные писатели говорят о том, что Бог делает, какими свойствами обладает; Апостол Иоанн говорит о том, что Бог есть в Своем существе. Φῶς, как предикаты и остальных сейчас указанных выражений, поставлено без члена, и этим ясно показывается, что светом описывается не свойство Божие, но самое существо Бога. Как в выражении Евангелиста: καὶ Θεὸς ἦν ὁ λόγος, Логос есть Бог в полном объеме этого слова, подобно тому и здесь понятие φῶς приложено к Богу абсолютно, без всякого ограничения, во всецелой полноте его глубокого значения. Слово φῶς—свет— самое простое и в то же время самое полное в глубокое для изображения понятия о Боге. Оно попятно всякому, кто имеет глаза и кому солнце освещало почву под его ногами. Чем больше вдумывается в него человек, тем больше оно удовлетворяет его. «Самый простой ум может понять его мысль, и самый тонкий не может исчерпать его» 584). В то же время ни один образ, заимствованный из материального мира, не дает идеи совершенства столь ясно и полно, как «свет».

Разрешение вопроса о содержании понятия φῶς возможно только на почве чисто библейской, на какой, без сомнения, стоял Апостол Иоанн и Тот, от Кого он слышал это благовестие. Само собою понятно, что и библейская точка зрения на этот предмет покоится на общем взгляде на свойства света и основанном на нем общечеловеческом объяснении этого образа.

684) Plummer—в комментарии.

305

I, 5.

Согласно со своими естественными свойствами, свет в каждой области бытия представляет чистейшее обнаружение той энергии, к которой он приложен в качестве предиката. Поэтому «свет» обычно является принципом духовного просвещения, познания и истины, и, в силу внутренней связи между знанием и поведением,—принципом доброго поведения и жизни. Обе эти стороны—интеллектуальная и этическая—соединяются в выражении самым тесным образом, хотя, смотря по течению мысли, преобладает то теоретическая сторона познания, то практическая сторона нравственного поведения. Отсюда в отношении к субъекту «свет», как в нем находящийся, обозначает преимущественно или совершенство его знания, мудрость (Дан. II, 2), или преимущественно его нравственную чистоту, святую жизнь (Еф. V, 8). В отношении же к деятельности субъекта, переходящей на других, «свет», приложенный к нему в качестве предиката, представляет его просвещающим, сообщающим истинное познание, и учителем нравственности, воздействующим на других примером святой жизни (Mф. V, 14). Наконец, как физический свет является условием физической жизни, так свет духовный—условием и элементом истинной духовной жизни и счастья (Иов. XXVIII, 30. 33; Пс. LV, 14 и др.). В силу такого богатства своего содержания, в котором основным моментом является идея совершенства, символ света в Ветхом Завете особенно часто употребляется там, где речь идет о Высочайшем Существе. Чтобы представить Бога, как нематериальное, все проникающее, оживляющее и освещающее существо, ветхозаветные писатели изображают Его светозарным. Свет есть образ Бога, — образ, свидетельствующий о Его присутствии; поэтому при повествовании о богоявлениях почти всегда говорится о сиянии света, молнии и т. п. В изображениях пророков Бог окружен светом и сияет им (Пс. XLIX, 2; LXXIX, 8; СIV, 2; Иов. XLI, 12; Аввак. III, 3; IV, 4; Иса. VI; Иезек. I и IX). Также свет часто является обозначением Бога в Его отношении к людям в качестве Бога-Спасителя (Пс. XXVI, 1; Мих. VII, 8; ср. Числ. VI, 25; Пс. XXX, 17; LXVI, 2; LXXIX, 4). В связи с этим свет является одним из существенных свойств мессианского царства (Иса. IX, 2; XIII, 6; Мал. IV, 2). И в Новом Завете Бог, как перво-истина и абсолютная святость, есть совершенный свет

306

I, 5.

а всякий духовный свет разумного творения есть только отражение абсолютного света, составляющего божественное существо (ср. Еф. V, 8; 1 Фесс. V, 5; 1 Птр. II, 9), равно как и всякий физический свет во внешней природе есть только символ вечного первосвета Бога (Иак. I, 17; Пс. СIV, 2). Но и здесь свет получил также мессианское значение: Евангелист Матфей относит ко Христу пророчество Исаии в IX, 12 (Мф. IV, 15 сл.), и Праведный Симеон, принимая на руки Богомладенца, пророчески говорит о Нем: видеста очи мои спасение Твое, еже еси уготовал пред лицем всех людей: свет во откровение языков (φῶς εἰς ἀποκάλυψιν ἐθνῶν), и славу людей твоих Израиля (Лк. II, 30-32). Несомненно мессианское значение φῶς имеет и в Евангелии Иоанна. Спаситель говорит о Себе: Аз есмь свет миру: ходяй по Мне не имать ходити во тме, но имать свет животный (VIIΙ, 12; cp. IX, 5). Аз свет в мир приидох, да всяк веруяй в Мя во тме не пребудет (XII, 46). Еще мало время свет в вас есть: ходите, дондеже свет имате, да, тма вас не имет, и ходяй во тме не весть, камо идет. Дондеже свет имате, веруйте во свет, да сынове света будете (XII, 35, 36; cp. I, 4. 5; III, 19—21; 1 Ин. II, 8. 11). Называя Себя светом, Спаситель тем самым ясно и открыто провозглашает Себя Мессией. Это видно и из связи речи, в какой сказаны приведенные слова, и из сильно оттененной необходимости веровать во свет. В таком смысле понимали наименование светом и фарисеи, когда возражали Спасителю: Ты о Себе Сам свидетельствуеши: свидетельство Твое несть истинно (VIII, 13). Каково же содержание понятия φῶς?

Свету—φῶς—у Апостола Иоанна всюду противопоставляется тьма—σκοτία, σκότος (Ин. I, 4. 5, cp. 9; ΙII, 19—21; VIII, 12; XII, 35; 1 Ин. I, 5; II, 8. 11). Если рассмотреть места писаний Апостола Иоанна, где говорится о тьме, как противоположной свету, и сопоставить их между собою, то ясно будет, что тьма является господствующим и одушевляющим принципом мира, отчужденного от Бога и не имеющего участия в божественной жизни. Мир, характеризуемый неизменным владычеством тьмы, представляет собою царство, непримиримо враждебное тому царству, в котором господствует «свет

307

I, 5.

истинный». Тьма так опутала весь мир, что он не в состоянии был заметить того света, который продолжал сиять и после самовольного отчуждения его от источника света (Ин. I, 4. 5). Мир не познал света. Свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий делающий худые дела ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы. А поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны (Ин. III, 19—21). Тьма объемлет человека, и ходящий во тьме не знает, куда идет (Ин. XII, 35). Но тьма действует не только как темная среда, не дающая глазу возможности видеть то, что лежит на пути, и прилагать имеющуюся силу зрения: она разрушает самый духовный орган зрения, совершенно уничтожая возможность вообще когда-либо видеть свет (1 Ин. II, 11). Из всего сказанного видно, что тьма имеет самую тесную связь с злыми делами, грехом, которым произведено отчуждение мира от Бога (ср. 2 Кор. VI, 4: праведность и беззаконие—свет и тьма; Еф. V, 11, ср. 8; Рим. XIII, 12, ср. 13. 14; 1 Фесс. V, 4. 5). Тьма есть объявшая мир греховная атмосфера. Находящийся в этой атмосфере человек не имеет истинного понятия

О своем назначении, о цели, к которой должен стремиться, о пути, ведущем к достижению этой цели. Извращенная воля влечется греховными похотями сердца и боится ставить свои худые дела пред судом света. На основании такого понятия о σκοτία (σκότος) можно определить и содержание онятия φῶς. Если тьма может быть характеризована, как греховная атмосфера, то свет—φῶς—есть область нравственной чистоты, святости, очищения от всего греховного, область делания добрых дел (ср. Mф. V, 16; 1 Птр. II, 9; Рим. III, 12; Еф. V, 8; 1 Фесс. V, 5; 2 Кор. IV, 14 и др.). Во свете очищается, проясняется духовный взор человека; он видит себя в истинном свете, знает свое назначение и бодро идет по пути к его осуществлению. Всего этого недоставало греховному миру, и все это дал ему Христос, свет мира, воплощенная святость, совершеннейшая нравственная чистота. Он принес в мир истинное познание о Боге и о назначении человека, святость и чистоту и указал людям истинный путь из тьмы богоотчуждения к свету богообщения.

308

I, 5.

Если после сказанного о содержании понятия φῶς возвратимся к 1 Ин. I, 5, то для нас ясно будет, что и здесь Φῶς имеет преимущественно этическое содержание. За это говорит нравственно-увещательный характер всего послания и ближайшие практические следствия, какие Апостол Иоанн выводит из положения, что Бог есть свет: общение с Богом, Который есть свет, требует хождения во свете, общения с братьями, исповедания грехов, и очищения от них кровию Христа, соблюдения заповедей и в частности заповеди о любви к братьям; тогда как противоположность ему составляет хождение во тьме, т. е. жизнь во грехе и нераскаянности, лжи и ненависти. Но хождение верующих во свете есть отражение божественного света (ἐὰν ἐν τῷ φωτὶ περιπατῶμεν, ὡς αὐτός ἐστιν ἐν τῷ φωτί 7 ст.), и если первое имеет этический характер, то такой же характер должно иметь и его основание и образец. Поэтому ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν может обозначать только, что Бог есть совершенная святость, которая составляет Его существо. И эта всесовершенная святость постоянна и неизменна, как Сам Бог, почему о ней можно сказать только ἐστί в абсолютном значении этой временной формы.

Но чтобы еще решительнее утвердить для читателей абсолютность нравственной высоты Божией, Апостол воспроизводить и отрицательное выражение мысли, в которой отвергается даже намек на присутствие в Боге чего-либо противоположного Его абсолютной святости: καὶ σκοτία ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστιν οὐδεμία. Всякий свет имеет тени, и на солнце даже есть пятна. Гностики и восточные философы приписывали такие несовершенства Высочайшему Существу и в них искали основания для решения вопроса о зле. Но в Боге, в Его существе,—говорит Апостол Иоанн,—нет ничего подобного, нет никакой тьмы. Бог есть существенно и бесконечно чистый и святой, без малейшего примешения несовершенства. Эту мысль особенно оттеняет οὐδείς, соединенное с отрицанием; тем более, что и само οὐδείς (οὐδέ и εἷς) исключает всякое отношение одного предмета к другому. Таким образом, отрицательное предложение не есть простое повторение мысли, высказанной раньше положительно: оно оттеняет важный момент, как в виду существующих еретических лжеучений, затемняющих истинное понятие о существе Божием и тем извращающих основы нравственной жизни,

309

I, 5. 6.

так и в виду дальнейшей речи Апостола о христианском поведении, необходимом для общения с Богом. Σκοτία составляет прямую противоположность понятию φῶς. Апостол здесь не определяет точнее, в чем состоит эта σκοτία, и в этом нет необходимости: раз φῶς для читателей является с вполне определенным содержанием, то им совершенно попятно и значение σκοτία. Свет и тьма взаимно исключают друг друга; почему какое-либо соприкосновение их не мыслимо: где φῶς, там σκοτία οὐκ ἔστιν οὐδεμία, ибо какое общение свету ко тьме (2 Кор. VI, 4)?

В Евангелии за изречением «Дух есть Бог» непосредственно следует практическое приложение этого важного положения: и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланяются (Ин. IV, 24). Точно также и здесь Апостол не оставляет изречения «Бог есть свет» без практического применения, к жизни: существо Бога определяет существо общения. с Ним и жизни в Нем. Поэтому благовестие, что «Бог свет есть и тьмы в Нем нет ни единыя», Апостол и полагает в основу дальнейшей речи о существе христианской жизни, как живого общения с Богом. Если Бог по Своему существу . есть свет, то христианин, чтобы стоять во внутреннейшем общении с Ним, должен 1) ходить во свете истины и чистоты, признавать и исповедовать свои грехи и очищаться от них кровию Искупителя (I, 6—II, 2); 2) соблюдать божественные заповеди, в особенности заповедь о любви. (II, 2— II, 11).

I, 6.Если верующий признает, что Бог в Своем существе есть высочайшее совершенство, абсолютная святость, что так полно и точно выражается термином φῶς, и если эта истина познана им во всей ее всеобъемлющей широте и неизмеримой глубине, то для него очевидны и следствия ее в отношении к условиям общения с Богом. Посему высказываемые далее положения не нуждаются в каком-либо логическом обосновании: достаточно сопоставить их с основной истиной, чтобы убедиться в их неоспоримой справедливости. Хотя Апостол пишет краткие и, по-видимому, не связанные между собою положения, но они представляют стройное целое, с замечательною последовательностью раскрывающее мысль Апостола об истинном общении с Богом и его условиях. Общение с Богом непременно

310

I, 6.

требует возможного для человека уподобления Богу; в свою очередь последнее в качестве исходного пункта требует истинного познания верующим своего наличного состояния. Если по выполнено это последнее условие, то невозможно и дальнейшее движение по пути к конечной цели христианского бытия—к живому теснейшему общению с Богом Отцем и Его Сыном Иисусом Христом. Поэтому Апостол предварительно и рассматривав три ложные воззрения, которыми грешник оправдывает свою косность во грехе. Он может отрицать вообще греховность в христианине (6—7), свою ответственность за грех (8—9) и, наконец, наличность греха в его собственном поведении (10). Во всех трех случаях общение с Богом, Который есть свет, не мыслимо, так как не обнаруживается ни малейшего желания порвать связь с царством тьмы. Сила, решительность и некоторая резкость дальнейшей речи показывают, что Апостол имеет в виду лжеучителей, искажавших христианское нравственное учение, предававшихся грехам и порокам, хотя и утверждавших, что пребывают во свете. Вообще же Апостол направляет свое обличение против тех, которые признают и объявляют совместимым истинное христианство с противоречащею ему нравственною деятельностью. Впрочем, условные формы (ἐὰν εῖπωμενи под.) и множ. числ. несколько смягчают резкость тона.

Первое положение, которое в общих чертах, но в то же время самым решительным образом устанавливает истинную сущность богообщения, гласит: ἐὰν εἴπωμεν, ὅτι κοινωνίαν ἔχομεν μετ’ αὐτοῦ καὶ ἐν τῷ σκότει περιπατῶμεν, ψευδόμεθα καὶ οὐ ποιοῦμεν τὴν ἀλήθειαν. За исходную точку Апостол принимает понятие κοινωνία (3 ст.) и в основание дальнейшей речи полагает ту жизненную истину, что всякое духовное общение предполагает родство между вступающими в общение, и что общение имеет основание во внутреннем существе человека и с нравственною необходимостью должно выражаться не только в слове, но и в живом деле, в нравственно чистом и безупречном поведении. Поэтому там нет никакого общения с Богом, где дела находятся в явном противоречии с громкими словесными заявлениями о богообщении, и где внешнее поведение не обнаруживает никаких признаков богоуподобления. Так как Бог есть свет, то и общение с Ним должно проявляться

311

I, 6.

в хождении во свете, в жизни, принципом которой является постоянное стремление к высшему совершенству; где этого нет, там—ложь. Условное ἐὰν εῖπωμενвыражает случай объективно возможный, относительно которого только дальнейший опыт покажет, наступит ли он, или нет; но говорящий с своей стороны не высказывает, считает ли он его вероятным или нет 585). Форма речи отмечает часто встречающийся случай, пока без отнесения его к какому-либо частному явлению: «если, как это может случиться». Кроме того, нужно иметь в виду, что Апостол Иоанн обычно употребляет эту формулу, когда хочет в объективно возможном или действительно совершившемся факте представить принцип, нравственный закон (ср. 7. 8. 9. 10; II, 15. 29; Ин. XI, 9 след.; XII, 24 и др.). С этой стороны формула ἐὰν εἴπωμεν параллельна ὁ λέγων (cp. II, 4. 6. 9 и I, 6. 8), ἐὰν τις (cp. II, 15; IV, 20 и II, 10), πᾶς ὁ ἔχων, ποιῶν (cp. III, 8. 4. 6 и IV, 12), ὃς ἅν (cp. III, 17; IV, 15 и II, 23) 586). Обязательность указываемого закона нравственной христианской жизни Апостол усиливает еще тем, что ставит под действие этой нормы и самого себя (εἴπωμεν-ψευδόμεθα-ποιοῦμεν) и тем показывает, что все без исключения должны остерегаться допустить осуществление объективно возможного случая в их собственной жизни. Εἴπωμεν не указывает непременно на громко высказанное уже положение с целью уверить других, по вообще на определившуюся мысль, которая во всякое время может быть высказана и которая поэтому для ее собственника есть уже факта. Утверждается в данном случае полное достижение цели стремлений христианства: ὅτι κοινωνίαν ἔχομεν μετ’ αὐτοῦ, т. о. с Богом, как это следует из связи речи. Общение с Богом составляет внутреннейшее основание всякой истинной христианской жизни, и кто хочет быть христианином, как это имело место и в отношении к читателям послания, тот в силу внутренней необходимости должен говорить, что он имеет общение с Богом, почему ὅτι κοινωνίαν ἔχομεν μετ’ αὐτοῦзаключает в себе факт, несомненно действительный у всякого христианина (изъявительн. накл.). Вместе с этим и κοινωνία берется в под-

585) Winer, Grammatik d. neutest. Sprachid., § 41, e, S. 275; Jelf, A Grammar, § 854, I; Düsterdieck—в комментарии,

586) Cp. Düsterdieck - в комментарии.

312

I, 6.

ном объеме своего богатого содержания: если мы говорим, что мы действительно имеем общение с Богом, лично соединены с Ним чрез Христа, мы в Нем и Он в нас... Но если общение с Богом должно быть действительным фактом у каждого христианина, то очевидно, что сила речи Апостола лежит не на этой части предложения, а на второй—καὶ ἐν τῷ σκότει περιπατῶμεν, заключающей в себе мысль, совершенно несовместимую с содержанием первой. Эту противоположность Апостол отмечает простым союзом καί. Περιπατεῖν, по обычному употреблению у Апостолов Иоанна и Павла (cp. Ин. XII, 35; Рим. VΙ, 4; VΙΙI, 4; I Ин. И, 6; 2 Ин. 6), обозначает не просто действие, но и привычное действие, не внешнее только поведение, но и всю вообще деятельность жизни, включая и внутреннее настроение и обнаружение его во вне, при чем главное значение придается последнему, как основанию. Таким образом, περιπατεῖν обнимает все наше πολίτευμα (Филип. III, 20), наше ἀναστροφὴ (I Птр. II, 12; ср. 9; Еф. IV, 17; II, 2; Кол. III, 7). Характер «хождения» человека бывает весьма различным, отражая на себе бесчисленные моменты нравственного совершенства; но в своем основании он может и должен быть определяем по двум противоположным принципам, которые придают всему хождению ту или иную окраску и вместе с тем положительное или отрицательное отношение к идеалу истинно-христианского хождения. Эти принципы: и τῷ φωτί и ἐν τῷ σκότει. Человек может ходить или во тьме, или во свете, смотря по тому, каким из этих принципов определяется вся его жизнь, по какому пути она течет, в какой сфере вращается, и всякое личное поведение есть осуществление одной из двух великих объективных противоположностей: света и тьмы. В чем частнее состоит хождение во тьме, Апостол не определяет; он ограничивается указанием вопиющего противоречия, явной лжи, имеющей место в том случае, когда говорят, что находятся в общении с Богом, Который есть свет, а в действительности ходят во тьме, которой совершенно нет в Боге. Эта тьма уже предполагает продолжительное и намеренное подавление в своем сознании внутреннего голоса при посредстве самообмана, совершенное ослепление тьмой, когда теряется способность отличать истину от лжи. Поэтому Апостол и употребляет глагол ψευδόμεθα с сильнейшим

313

I, 6.

ударением на нем. Ψευδόμεθαозначает не объективное только противоречие между существом и явлением, религиозным принципом и нравственною жизнью, но главным образом оттеняет субъективную сторону: мы усвоили это противоречие и признаем его нормальным, или, лучше сказать, мы как будто заставило себя примириться с этим противоречием и настолько сжились с ним, что даже и не в состоянии сознать всей противоестественности его. Во всяком случае ложь, внутреннее принципиальное противоречие оказывается нашею ложью, нашим противоречием истине. Это не случайное наше заблуждение, но намеренное и решительное извращение истины, а потому мы—лжем — ψευδόμεθα.

К этому Апостол присоединяет еще отрицательное предложение: καὶ οὐ ποιούμεθα τὴν ἀλήθειαν. Полный смысл этих слов выяснится тогда, когда обратим внимание на то, что разумеет Апостол Иоанн под ποιεῖν τὴν ἀλήθειαν.

Ἀλήθεια принадлежит к числу терминов, наиболее часто употребляемых Апостолом Иоанном. Но в отношении содержания ἀλήθεια, как и в отношении к ζωὴи φῶς, экзегеты до сих пор не пришли к согласным выводам. Ближайшее рассмотрение мест из писаний Апостола Иоанна, в которых встречается термин ἀλήθεια (Ин. I, 14. 17; III, 21; IV, 23 сл.; V. 33; VIII, 32. 40. 44; XIV, 6. 17; XV, 26: XVI, 13; XVII, 17. 19; XVIII, 37; 1 Ин. I, 6. 8; II, 4. 21; III, 19; IV, 6; V, 6; 2 Ин. 1—4; 3 Ин. 3. 8. 12 и др.), показывает, что ἀλήθεια у Апостола Иоанна есть объективная сила, которая стоит выше человеческого познания и имеет значение не только для человеческого ума, но является нормой поведения человека и всего его существования, как это видно из выражений: творить истину, быть от истины, стоять и быть в истине, истину в себе иметь. Противоположность истине образует не призрачное бытие, но ложь (ψεῦδος: Ин. VIII, 44; I Ин. I, 6; II, 4. 21) и грех (ἁμαρτία: Ин. VIII, 45—46); истина освобождает от рабства греха (Ин. VIII, 32. 34). Таким образом ясно, что ἀλήθεια несомненно этическое понятие. Но с другой стороны нельзя оставлять без внимания и таких изречений, как Ин. XVIII, 37; VIII, 40. Спаситель говорит в своей молитве к Богу Отцу: Аз прославил Тя на земли, дело совершил, иже дал еси Мне, да сотворю... Явих имя Твое чело-

314

I, 6.

веком, ихже дал еси Мне от мира... Ныне разумеша, яко вся, елика дал еси Мне, от Тебе суть: Яко глаголы, ихже дал еси Мне, дат им: и тии прияша и разумехиа воистину, яко от Тебе изыдох, и вероваша, яко Ты Мя послал еси (Ин. XVII, 4. 6. 7. 8). Если сопоставить эти слова Спасителя со словами Его, обращенными к Пилату (XVIII, 37: Аз на сие родихся и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину, и всяк, иже есть от истины, послушает гласа Моего) и к иудеям (VIII, 40: Ныне ищете Мене убити, человека, иже истину вам глаголах, юже слышах от Отца; cp. I, 14. 17. 1S), то понятие ἀλήθεια получает в высшей степени широкий объем. Спаситель на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине. Слова сказаны в такой торжественной форме, что ἀλήθεια должно служить обозначением всего дела Христова; а дело это заключалось в том, чтобы открыть людям имя Божие, дать им уразуметь, что Сам Он изшел от Бога, и привести к вере, что Отец послал Его в мир. Посему ἀλήθεια должно быть общим понятием, в котором заключаются и религиозный, и этический элементы: истина может быть «познана» и «сделана» и в тоже время иметь такое важное значение, чтобы этим термином могло быть обозначено все дело Спасителя. На основании этого содержание ἀλήθεια можно определить так: ἀλήθεια есть обозначение всего того, что открыто и совершено Сыном Божиим, воплотившимся Словом; сюда относится и то, что единородный Сын, сый в лоне Отца, открыл миру неведомое существо Бога, и то, что Бог возлюбил мир и послал Сына Своего в умилостивление за грехи паши, дабы всякий верующий в него не погиб но имел жизнь вечную, и то, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и вообще все дело спасения человека, со всеми подробностями учения о нем, со всеми требованиями и выводами относительно духовной жизни спасенного человека. Следовательно, ἀλήθεια есть вся сумма божественного откровения. Сам Спаситель есть воплощенное Откровение, ибо в Нем воплотилось вечное Слово, полное истины (Ин. I, 14); чрез Него истина сделалась достоянием людей (I, 17). Он говорит истину (VIII, 40), дает свидетельство о ней (XVIII, 37) и Сам есть истина (XIV, 6). Дух Святой, Утешитель, также есть истина (1 Ин. V, 6), потому что

315

1,6.

Он наставляет верующих на всякую истину, свидетельствует об истине и есть Дух истины (Ин. XIV, 17; XV, 26), ибо в Нем та же истина, что и во Христе, и Дух Святой продолжает дело Спасителя на земле. Впрочем, из рассмотрения тех мест в писаниях Апостола Иоанна, где употребляется ἀλήθεια, видно, что этот термин как будто имеет различные значения и приложения; но это объясняется тем, что в каждом случае Апостол из богатого содержания понятия ἀλήθειαборет одну какую-нибудь сторону, смотря по течению мыслей и намерениям писателя. Божественное откровение и все искупительное дело Христа Спасителя должно быть познано и усвоено людьми. Но Апостол Иоанн под познанием разумеет не теоретическое только усвоение известных положений, но всецелое проникновение ими: познанное должно сделаться управляющим принципом человеческой жизни. Отсюда и ἀλήθεια представляется не только как предмет теоретического усвоения, но и как практическая норма; и хождение во истине есть нравственное поведение, нормированное истиной, понимаемой во всем объеме ее богатого содержания. На основании этого понятно, что истина освобождает от греха. Поэтому же Апостол может сказать, что бытие от истины, т. е. принципиальное определение всей жизни по высшей норме истины познается в любви делом и истиною (1 Ин. III, 19, cp. 18). Напротив, Апостол отрицает пребывание истины в том, кто не соблюдает заповедей (1 Ин. И, 4), потому что истина может пребывать в нас только как нормирующий принцип, и это с безусловною необходимостью должно обнаруживаться в исполнении божественных заповедей 587).

Если таково содержание понятия ἀλήθεια, то οὐ ποιοῦμεν τὴν ἀλήθειανв рассматриваемом месте означает: мы живем не но высшей нравственной норме, содержащейся в ἀλήθειαи в частности данной в положении ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν; и причина этого совершенно понятна: мы ходим во тьме—ἐν τῷ σκότει περιπατῶμεν,—и, следовательно, не обладаем истиною, потому что истина только там, где свет; а кто не знает истины, тот конечно, не может и осуществить ее; и в этом случае должны быть оставлены всякие речи о действительности богообщения.

587) B. Weiss, Der Johanneische Lehrbegriff, S. 51—53; Stevens, The Johannine Theology, p. 9. 10; Er. v. Schrenk, Die Johanneische Anschauung vom «Leben», S. 86 ff.

316

Ι, 6, 7.

Таким образом, отрицательное приложение не простое повторение мысли, уже данной в ψευδόμεθα, но выдвигает сравнительно с ним новый момент: ψευδόμεθα относится к εἴπωμενи говорит, что это уверение ложно; οὐ ποιοῦμεν τὴν ἀλήθειαν относится к ἐν τῷ σκότει περιπατῶμενи указывает, что такое поведение, не оправдывая высказанного утверждения, но только не осуществляет в себе истины, но является фактическим отрицанием и познания ее.

I, 7.Если хождение во тьме имеет столь роковое значение для звания и достоинства христианина, что, при наличности его, самое притязание на общение с Богом, Который есть свет, оказывается преступною ложью, обнаруживающею всю безосновательность этих притязаний, то совершенно противоположные результаты получаются в том случае, когда хождение во свете есть факт, не подлежащий сомнению. Δέ и отмечает этот резкий контраст между пустыми заявлениями о богообщении и нравственным поведением, согласным с истиной: ἐὰν δὲ ἐν τῷ φωτὶ περιτατῶμεν ὡς αὐτός ἐστιν ἐν τῷ φωτί, κοινωνίαν ἔχομεν μετ’ ἀλλήλων καὶ τὸ αἷμα Ἰησου Χριστοῦ τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ καθαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας. Апостолточно не определяет, в чем состоит ἐν τῷ φωτὶ περιπατεῖν; по мысль его достаточно определяется по противоположности с ἐν τῷ ακότει περιπατεῖνи из сопоставления с следующим: ὡς αὐτός ἐστιν ἐν τῷ φωτί. Если ἐν τῷ σκότει περιπατεῖν означает направление жизни, всецело определяемое принципами, господствующими в боговраждебном космосе, то ἐν τῷ φωτὶ περιπατεῖν указывает на такое нравственное состояние, когда духовный свет есть атмосфера, в которой душа движется и живет. Божественный свет проникает все существо человека и соответственным образом определяет направление как внутренней, так и внешней жизни; одушевляющим принципом ее является истинная божественная жизнь, божественный свет. Φῶςупотреблено здесь с несколько иным оттенком но сравнению с 6 ст. и указывает уже не на существо Божие, так как ὡς αὐτός ἐστιν ἐν τῷ φωτίне тожественно с ὁ Θεὸς φῶς ἐστιν: ἐν τῷ φωτί ἐστινуказывает на сферу, в которой обнаруживается внутреннее существо Божие. Он—свет и во свете пребывает; Он живет во свете неприступном (1 Тим. VI, 16); свет— Его одежда (Пс. СIII, 2). Посему φῶς есть царство абсолютной

317

1,7.

истины, святости, правды, добра и блаженства, вполне соответствующее внутреннему Его существу. Такое изменение выражения несомненно обусловлено тем, что здесь Апостол применяет понятие о существе Божием к характеру нашего хождения во свете. Если таково значение ἐν τῷ φωτί ἐστιν, то и в отношении к хождению человека ἐν τῷ φωτί также обозначает сферу, которою определяется и в которой осуществляется его жизненное направление: не в мире, в котором царствует тьма, имеет свое основание и свою сферу деятельность христианина, а в области божественного света, просвещающего всякого человека. Свет должен быть постоянным жизненным элементом и сферой христианина, проникать всю его жизнь, чтобы свет сделался Самым существом христианина, ибо он должен быть θείας κοινωνὸς φύσεως(2 Петр. I, 4). Отсюда следует, что ἐν τῷ φωτὶ περιπατεῖν обнимает всю внутреннюю и внешнюю деятельность человека.

Важно для понимания следующей части стиха различие сказуемых в первом и втором предложении—περιπατεῖνи ἐστίν: Богу свойственно бытие во свете, человеку—хождение во свете; Бог есть свет абсолютный, неизменный, а человек идет во свете с одной ступени на другую, под его воздействием преобразуется, пока достигнет меры возраста. На этом пути возможны и падения: хотя жизнь в своем основном направлении есть хождение во свете, однако всякий должен сознавать, что тьма, грех, еще имеют достаточно силы, чтобы постоянно вторгаться в жизнь ходящего во свете и нарушать ее спокойное течение. Грех, если и не царствует, однако остается в человеке; так что хождение во свете должно только постепенно укрепляться и развиваться в постоянной борьбе с тьмой и при посредстве света, обличающего примешивающуюся тьму именно как тьму. Короче сказать: хождение во свете имеет много ступеней, и если на последней Оно есть совершенство, то в начале оно представляет только его возможность, основанную на отречении от тьмы космоса и господствующих в нем принципов и на восприятии начал божественной жизни и божественного света. Конечную цель этого прогрессивного нравственного усовершенствования Апостол указывает в словах: ὡς αὐτός (Θεὸς) ἐστιν ἐν τῷ φωτί.

Посредством ὡς бытие Бога во свете обозначается не только

318

I, 7.

как пример для нашего хождения во свете, но скорее показывается реальное единство и тожество этического основания, на котором и по которому должна созидаться жизнь христианина, с тем, что составляет существо божественной жизни. Необходимо помнить, что новозаветные писатели, и в частности Апостол Иоанн, нигде не говорят о Боге, как только о внешнем примере для подражания, как только абстрактной норме поведения человека. Их воззрения глубже и жизненнее: подражание и последование Богу основывается на внутреннем родстве человека с Богом и представляет нравственно необходимое развитие начал божественной жизни, присущих ему в силу общения с Богом, участия в вечной божественной жизни. Так и ходящий во свете, как Он есть во свете, воспринял в свое существо от света, составляющего существо Божие. Этот свет является новым принципом, зерном, из которого постепенно развивается его христианская жизнь. Поэтому-то хождение во свете, как Он есть во свете, с необходимостью влечет за собою величайшие последствия, которые в своем постепенном осуществлении наполняют περιπατεῖν ἐν τῷ φωτί все более реальным и соответствующим последнему содержанием и приводят к желанному совершенству.

Первый плод истинного хождения во свете тот, что мы имеем общение друг ко другу: κοινωνίαν ἔχομεν μετ’ ἀλλήλων. Μετ’ ἀλλήλωνявляется совершенно неожиданным, так как по противоположности с 6-м стихом, по-видимому, нужно было бы сказать: но если мы ходим во свете, как Он есть во свете, то мы имеем общение с Богом, с Ним—μετ’ αὐτοῦ. Такой ход речи кажется настолько естественным, что некоторые манускрипты, равно как Тертуллиан, Климент Римский и Климент Ал. и эфиопский перевод имеют здесь μετ’ αὐτοῦ—«с Ним». Очевидно, последнее чтение обязано своим происхождением стремлению провести полную параллель между 7 и 6 стихами, установить прямую логическую противоположность и чрез эго сделать мысль проще. Но скорее можно допустить исправление μετ’ ἀλλήλων в μετ’ αὐτοῦ, чем наоборот. При этом под μετ’ ἀλλήλων нельзя понимать общения Бога и людей: это противоречит словоупотреблению Апостола Иоанна (Ев. III, 28; ΙV, 7.12; 2 Ин. 5) и кроме того μετ’ ἀλλήλωνпо объему должно равняться ἡμεῖς (в ἔχομεν) Выражение всюду указывает на вза-

319

I, 7.

имное общение христиан. Нельзя разуметь также и общения Апостола и читателей послания, как двух отдельных единиц. Это есть общение всех верующих, в том числе и Апостола, между собою, как плод указанного в предложении ἐὰν δὲ ἐν τῷ φωτὶ περιπατῶμεν общения с Богом при условии хождения во свете, ибо только ложь и эгоизм, свойственные греховному состоянию, отделяют человека от человека, а истина и чистота соединяют всех союзом искренней братской любви (ср. Ин. ΧVΙΙΙ, 21). Все ходящие во свете находятся в одной и той же этической области, живут поэтому одними и теми же интересами, и теснейший союз жизненного общения является сам собою, как естественная потребность и следствие их общего хождения во свете.

Как в Боге, Который есть свет, нет никакой тьмы, так и в тех, которые хотят быть в общении с Ним, не должно быть никакого греха: всякий грех в них должен быть уничтожен, совершенно удален. Достигнуть совершенного очищения от грехов собственными силами человек не может, так как не имеет в себе достаточных сил. Это великое дело совершает в нем кровь Иисуса Христа, Сына Божия, под условием хождения во свете: καὶ τὸ αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ καθαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας. Связь этих слов с предыдущими на первый взгляд кажется довольно затруднительною, особенно в виду того догматического положения, что смерть Иисуса Христа есть основание нашего примирения с Богом и потому должна служить причиною, а не следствием хождения во свете. С другой стороны, при решении вопроса о связи не маловажное значение имеет определение значения καθαρίζειν: если понимать его в смысле очищения от вины, т. е. прощения грехов, то тогда само собою понятно, что оно должно; быть актом, стоящим в самом начале христианской жизни и, следовательно, предварять и хождение во свете и общение с Богом. Но прежде всего необходимо заметить, что καὶбез насилия над текстом не может быть обращено в γὰρ или истолковано в этом смысле: Апостол присоединяет к предыдущему новый момент и рассматривает очищающее действие крови Христа не как причину, но как следствие хождения во свете. Кроме того, если с одной стороны несомненно, что на крови Христа основывается как общение верующих с Богом в

320

I, 7.

искуплении, так и общение их между собою, и таким образом хождение во свете имеет свой корень в кресте на Голгофе (ср. Дн. XXVI, 25), то с другой стороны необходимо иметь в виду и то, что Апостол пишет уже утвержденному христианскому обществу, а не неверным, и имеет целью способствовать совершенству их радости, а потому речь о крови Христа, как полагающей основание христианскому состоянию и предуготовляющей хождение во свете являлась бы излишнею. Наконец, ближайшее рассмотрение текста приводит к убеждению, что τὸ αἷμα Ἰησόῦ Χριστοῦ τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ καθαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίαςозначает не освобождение от вины за грех или прощение греха, раз совершившееся в момент крестной смерти Спасителя и совершающееся в начале христианской жизни каждого члена церкви, но постепенное устранение греховной скверны, греховного повреждения путем усвоения искупительного дела Иисуса Христа Сына Божия. В связи с этим очищение от всякого греха кровию Иисуса Христа Сына Божия получает свое место в ряду следствий хождения во свете и имеет глубокое основание в указанном понимании истинного значения περιπατεῖν ἐν τῷ φωτί.

Сила выражения заключается в понятии крови Иисуса Христа Сына Божия и ее действий. Нет сомнения, что· τὸ αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦуказывает на кровь Господа, излиянную на кресте; но несомненно и то, что αἷμα употребляется здесь по потому, что языку Свящ. Писания, языку жизни, свойственно употребление вместо целого его признака, особенно признака, составляющего, так сказать, вершину явления: слово αἷμαимеет реальное, непосредственное, а не символическое значение для обозначения крестной смерти Господа, в которой лежит корень искупления и освящения. Глубокое основание для этого заключается в самом значении крови, излиянной Спасителем. Для понимания его необходимо обратиться к ветхозаветному воззрению на кровь, на котором покоится и новозаветное. Кровь по ветхозаветному учению есть субстанциальное основание индивидуальной жизни, материальный носитель ее и при том в таком смысле, что она может быть названа даже самою жизнью (Быт. IX, 4; Второз. XII, 23; ср. Лев. XVII, 11). Отсюда запрещение есть мясо с кровию (Быт. IX, 4; Лев. VII, 26 след.; XVII, 11 и др.; Второз. XII, 23 след.): человек не должен был употреблять

321

I, 7.

жизни другого живого существа для поддержания своей физической жизни. При этом необходимо заметить, что, по библейскому воззрению, излиянием крови жизнь, заключающаяся в ней, не разрушается, хотя отделяется от организма, который она прежде оживляла (Быт. IV, 10; Евр. XII, 24; Апк. VI, 10).

На этом именно учении о значении крови основывается жертвенное употребление ее: зане душа всякие плоти кровь его есть, и аз дах ю у алтаря умоляти о душах ваших·, кровь όο его вместо души умолит (Лев. XVII, 10—11; ср. Евр. IX, 15. 18. 19. 21. 22. 25; X, 4; XIII, 11), т. е. умилостивляющая сила лежит не в ее материальной субстанции, но в жизни, которой она служит седалищем, проводником. Сверх того, здесь кровь уже пролитая рассматривается как живая, содержащая жизнь. Когда ею окропляется алтарь, она умилостивляет ь силу жизни, которая заключается в ней. Таким образом, в жертвоприношении заключались две различные идеи—смерть жертвы излиянием ее крови, и освобождение, так сказать, принципа жизни, которым она была одушевлена, вследствие чего эта жизнь сделалась полезною для другой цели. Ритуал жертвоприношения в символических действиях указывает именно эти два момента. Средоточный пункт жертвы составляло излияние крови и окропление грешника кровию жертвенного животного. Кровь, в которой была душа, проливалась за душу, которая согрешила (Лев. XVII, 11),—одна душа отдавалась вместо другой; а чрез окропление жертвенною кровию грешнику усвоялись плоды жертвы. При этом умерщвление жертвы, которое было собственно делом приносящего, резко было отделено от кропления кровию, которое было исключительною обязанностью священника; смерть причиняема была тем, кто в своем представителе признавал должное наказание за грех; принесение же Богу жизни выделенной было обязанностью нарочито установленного посредника между Богом и людьми. Таким образом, в жертве соединяется представление о смерти и жизни: смерть как следствие греха, и жизнь, по божественному определению, делавшаяся источником жизни для приносящего жертву. Таков смысл ветхозаветных животных жертв. Но они по необходимости были несовершенны и преходящи. Единение между приносящими и приносимыми было условное, а не реальное. Жертва была неразумна, так что здесь не могло быть истинного общения

322

I, 7.

между нею и приносящим. Смерть жертвы была не добровольная, почему она не могла воплощать в высочайшей форме покорности божественной воле, и, наконец, этою жертвою не уничтожался и не мог уничтожиться грех.

Все, что было прообразовано системою ветхозаветных жертв, все, чего по самой природе недоставало им, было восполнено Христом. С Ним, Сыном Человеческим, все люди могут войти в живое общение: в Нем все люди находят свою истинную жизнь. Его самопожертвование было во всех отношениях разумным служением. Он претерпел от рук человеческих страдания на кресте; Он Сам принес Себя в жертву: был вместе и приносящим и приносимым (Евр. IX, 14. 28) и Своею кровию вниде единою во святая, вечное искупление обретый (IX, 12). В новозаветных писаниях, где только идет речь о крови Христа, под αἷμαразумеется Его жизнь, принесенная в примирительной жертве: кровь Иисуса Христа, как излиянная, есть Его жизнь, данная за людей, и, как принесенная, есть Его жизнь, ныне даваемая людям,—жизнь, которая есть источник их жизни 588).

Таким образом, в понятии крови Христовой или крестной смерти Господа различаются два существенные момента. С одной стороны, Его смерть является примирительною жертвой, выкупом за мир, чрез грех впадший в смерть (1 Ин. II, 2; III, 5; IV, 9—10; Ин. I, 29; Рим. III, 25; V, 9; Евр. IX, 23; X, 19; 1 Птр. I, 18; II, 24; 1 Кор. VI, 20; Еф. I, 7 и др.). Это момент искупительного, оправдывающего значения крови Христовой. С другой стороны, в ней лежит и принцип новой жизни, реальное начало и постоянное основание спасения. Если кровь излиянная служит основанием искупления, то кровь, принесенная заключает в себе источник вечной жизни для тех, за кого она принесена. Апостол Иоанн обыкновенно говорит о спасении в его целом виде, не различая отдельных моментов; но, полагая его основание в смерти Христовой, он несомненно сосредоточивает преимущественное (cp. II, 2; III, 5) внимание именно на втором моменте: чрез веру во Христа мы обладаем вечною жизнью (V, 12; Ин. XX, 31).

588) Cp. Cremer, Bibl.-theolog. Wörterbuch, S. 84—86. Свящ. П. Светлов, Значение Креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления. Киев 1893, гл. VII, стрн. 377-412.

323

I, 7.

На основании сказанного καθαρισμὸς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας возможно только тогда, когда действием крови Христа в нашу жизнь вступает новый жизненный принцип. «Христианское освящение, которое имело бы место в нас не чрез кровь, т. е. не чрез жизненную силу Искупителя, действующую в нас и управляющую нами, совершенно немыслимо» 589). Жизнь Христа, принесенная Богу и принятая Им, как совершенная жертва, сообщена нам. Усвоенная нами, она преобразует наше существо, удаляя из него все, что не есть жизнь, именно грех, который сам принадлежит к области смерти и приводит к смерти. Чем более этой жизни делается нашим достоянием, тем меньше места для действия силы греха. Кровь Христова постепенно очищает нас и освящает, все более приближая к идеалу нашей жизни во Христе. Легко видеть, что в последнем именно значении,—в смысле освящения, а не оправдания, кровь Иисуса Христа упоминается Апостолом и в рассматриваемом предложении: καὶ τὸ αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ καθαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας. Чтобы вполне убедиться в этом, достаточно обратить внимание на то, что καθαρίζειν не может быть синонимичным ἀφιέναι τὰς ἁμαρτίας, так как в 9 ст. ἀφιέναι τὰς ἁμαρτίαςи καθαρίζειν ἀπὸ πάσης ἀδικίαςпоставлены рядом, следовательно, как различные по содержанию. И если бы Апостол имел в виду очищение от совершенных грехов чрез прощение, тогда он скорее сказал бы: ἀπὸ πασῶν τῶν ἁμαρτιῶν (ἡμῶν), как и поставлено ἁμαρτίας(вин. множ, ч.) в 9 ст.

Первоначальное значение καθαρίζειν—очищать от какой-либо физической нечистоты (Mф. XXIII, 25; Лк. XI, 39). У LXX глагол употребляется в приложении к обряду очищения левитов (ср. Дн. X, 15; XI, 9) и здесь уже переносится в религиозно-нравственную область, в смысле очищения от греховной нечистоты 590). Само собою следует из этого первоначального значения καθαρίζειν, что и там, где речь идет об очищающем действии крови Иисуса Христа, этот глагол может означать только личное усвоение искупительного дела чрез действительное очищение от греховной скверны, удаление тьмы из

589) Haupt—в комментарии.

590) Cremer, Bibl.-theolog. Wörterbuch, S. 490—492; Grimm, Lexicon graeco-latinum, p. 217.

324

I, 7.

внутреннего существа и фактическое движение по пути к идеалу хождения в свете. Посему для чисто юридического акта прощения вины, оправдания, в рассматриваемом выражении нет места.

Наконец, praesens καθαρίζει, решительным образом подтверждает наше понимание значения крови Христа: не очистил, но очищает. В смысле освящения очищение в жизни верующего есть постоянно настоящий акт, при посредстве которого он входит в более и более тесное общение с Богом. При понимании же καθαρίζειв смысле прощения грехов пришлось бы praesens истолковать в смысле praeteriti, для чего нет никакого основания.

Ἁμαρτίαи ἁμαρτάνεινвстречаются в послании несколько раз и при том в таких сочетаниях, что дают некоторым мнимое основание находить в словах Апостола противоречие (I, 9. 10; cp. III, 6. 9). Поэтому важно уяснить, в каком значений употребляются эти термины у Апостола Иоанна. Попытки точно определить смысл ἁμαρτία и ἁμαρτάνεινна основании этимологического состава их не приводят к сколько-нибудь положительным результатам, так как корень их филологией еще не установлен 591). Несомненно, что ἁμαρτίαи ἁμαρτάνεινв священной письменности всегда обозначают свойство деятельности человека, как нарушающей богоустановленные пределы для нее, уклоняющейся от Богом определенной цели. При этом ἁμαρτίαпреимущественно употребляется, как родовое понятие, когда речь идет о целом содержании того, что есть грех («все греховное»), а отсюда и для обозначения силы или принципа, из которого проистекают греховные деяния (Ин. I, 29; VIII, 34; VΙII,21 и др.). Ἅμαρτίαупотребляется также и для обозначения определенных греховных актов (1 Ин. V, 16. 17), главным образом в форме множественного числа ἁμαρτίαι (Ин. VΠΙ, 24; XX, 23; 1 Ин. I, 9). Глагол ἁμαρτάνειν имеет также двоякий смысл. Иногда он означает то же, что и ἁμαρτίαν ποιεῖν (Ин. VΙII, 34; 1 Ин. III, 4. 8. 9), т. е. грешить по привычке и постоянно, жить греховною жизнью (I Ин. III, 6, 9); в других случаях он указывает на отдельные акты греха

591) Trench, Synonyms of the N. T., p. 240; cp., впрочем, проф. А. А. Некрасова, Чтение греческого текста Деяний и Посланий Апостольских, Казань 1892, стрн. 25.

325

I, 7.

(1 Ин. I, 10; Ин. IX, 2. 3). Это различие в значении ἁμάρτίαи ἁμαρτάνεινнеобходимо всегда иметь в виду особенно при сравнительном изъяснении таких мест, как 1 Ин. I, 9. 10 и 1 Ин. III, 6. 9. С одной стороны, утверждается, что ни один христианин не может сказать, что он не имеет греха, и Апостол убеждает своих читателей исповедовать свои грехи; и, однако в том же послании говорится, что христианин греха не творит и не может согрешать. Такое кажущееся противоречие тотчас устраняется, если обратим внимание на два различные смысла терминов ἁμαρτία и ἁμαρτάνειν. Все христиане совершают греховные деяния, но не должны иметь греховного характера. Христианская жизнь и постоянная греховность абсолютно противоположны; в этом смысле христианин не творит греха и не может согрешать, так как в противном случае он не был бы христианином. Но он не свободен совершенно от греховных импульсов и актов. Как река в своем главном направлении, не смотря на извивы и даже повороты назад, всегда течет к морю, так и центральное течение христианской жизни всегда направляется к Богу, вопреки силе зла, которая задерживает ее прогрессивное движение и вредит постепенному усовершенствованию ее 592).

Очищение наше совершается кровию Иисуса Христа Сына Его (Божия). Богочеловеческое имя, по ближайшей связи, должно служить объяснением вседейственой силы крови Иисуса Христа. Сын Божий стал человеком и потому мы можем войти с Ним в живое общение и посредством крови Его сделаться причастниками Его жизни. Но Он—Сын Божий, и в этом лежит основание, почему Его кровь имеет силу очищать нас от всякого греха и приводить в теснейшее общение с Отцем. Это очищение есть дело Его служения, ибо, как Христос, Он принял на Себя спасение человеческого рода.

В этих словах высказывается общий всему новозаветному учению взгляд, что основание нашего спасения лежит в крови воплотившегося Сына Божия (1 Тим. III, 16; II, 5; 2 Кор. V, 9 и др.). Апостол Иоанн говорит, что Тот, Кто излил за нас свою кровь, постоянно очищающую нас от всякого греха,

592) Stevens, The Johannine Theology, p. 136—138; cp. Cremer, Bibl.-theol. Wörtb., S. 135—140; Grimm, Lexicon graeco-latinum, p. 19. 20.

326

I, 7.

если мы пребываем в общении с Богом, есть Сын Божий, Которого Отец послал в мир для нашего спасения (IV, 9; Ин. III, 16). Но вместе с тем это тот же Христос Иисус, в Котором лично открылась вечная жизнь, Которого Апостолы слышали, видели и осязали, как человека, умор на кресте. В виду этого нельзя игнорировать и той стороны, что слова Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦсамым резким образом оттеняют тожество Умершего с Сыном Божиим; нельзя игнорировать этого именно в виду современных Апостолу заблуждений, в частности в отношении к вопросу о страданиях Мессии.

Каким же образом очищение кровию Иисуса Христа Сына Божия является следствием хождения во свете? Несомненно, что очищение кровию Христа возводит на высшую ступень святости и, чрез искоренение в христианине самого греховного начала, приводит к теснейшему общению с Богом; но несомненно также и то, что хотя искупительная жертва Спасителя имеет универсальное значение, как жертва за грехи всего мира, однако очищающее действие крови Иисуса Христа простирается только на тех, которые уже просвещены светом Христова учения, веруют в Иисуса, как Христа Сына Божия, и оправданы чрез усвоение принесенной Им искупительной жертвы. Необходимо идти за Ним, чтобы иметь свет животный (Ин. VIII, 12), веровать во свет, чтобы быть сынами света (XII, 36). Только в этой области света, царства Божия на земле, основанного кровию Христа и в ней получающего свою силу и жизнь, можно сделаться причастником очистительного действия крови Христовой. С другой стороны, ходящий во свете самым делом доказывает, что новая жизнь в нем действует, и чем тверже он стоит на этом пути, тем шире и могущественнее действие в нем жизни, дарованной нам в крови Христовой; поэтому, хотя и находящемуся во свете не чужды грехи, но если основное направление хождения во свете, как знак общения с Богом, сохраняется, то христианин может стремиться к совершенству в полной уверенности, что в возможной для него мере, он достигнет его, так как кровь Иисуса Христа всегда будет действовать в нем своею освящающею силой, пока грех но будет истреблен окончательно. Венец этого стремления—в состоянии рождения от Бога, когда христианин уже не может грешить, потому что рожден от Бога (III, 9).

327

I, 8.

I, 8. Конец 7 ст.: καὶ τὸ αἷμα Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ καθαρίζει ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας—показывает, что хождение во свете Апостол не представляет состоянием, исключающим грехи и греховность: верующие постоянно имеют нужду (praesens) в очищающем действии крови Иисуса Христа; даже более того: очищение от всякого греха составляет как бы необходимую составную часть хождения во свете. Возрождение, переход из тьмы в царство света не сопровождается магическим уничтожением старого. Пока не наступило блаженное время совершенного изглаждения греха, рождения от Бога, грех продолжает действовать. Насколько важным для истинно-христианской жизни Апостол считает сознание этой истины, видно из тона речи и настойчивости, с какою он старается возможно резче напечатлеть ее в сознании читателей. И форма множ. числа, проходящая чрез все эти (8—10) стихи, также показывает, что речь идет об истине, составляющей основание целой нравственной жизни всех христиан. По воззрению Апостола, отрицать самоочевидный факт всеобщей греховности может только тот, кто не находится под просвещающим воздействием света. Такое отрицание свидетельствует только о том, что человек совершенно извратил понятие о свете и тьме, и тьма представляется ему светом; это—гибельное состояние, выход из которого труден. Самообольщение и гордость, основанные на полной уверенности, что христианин есть чистый свет, на котором уже нет ни малейшего пятнышка, исключает всякую мысль о необходимости стремиться все к большему совершенству. Но так как в нравственной жизни застоя не может быть, а на совершаемые грехи не обращается должного внимания и даже отрицается их возможность, то в результате получается ниспадение в прежнюю тьму. При этом общение с Богом прекращается, ибо наступает владычество принципов космоса. Чем серьезнее опасность, тем резче становится и речь Апостола.

Ἐὰν εῖπωμεν имеет то же значение объективной возможности, как и в 6 стихе. Но и здесь слова опять не соответствуют действительности: вопреки господствующей греховности уверяют, что не имеют греха: ἁμαρτίαν οὐκ ἔχομεν. Само собою понятно, что здесь разумеются не грехи, совершенные до обращения в христианство, так как Апостол пишет христианам и говорит об их состоянии в христианстве, также не о наслед-

328

I, 8.

ственном грехе, в смысле вины за грех, и не о соделанных грехах (peccatum actuale), не о похотях (concupiscentia). Ἁμαρτίαздесь должно быть понимаемо в том же смысле, как и в предшествующем стихе: это есть общее обозначение греховности, присущей человеческой природе и в христианском состоянии, обозначение испорченного состояния природы, взятой вместе со всеми нажитыми греховными привычками и также обратившимися в природу. В этом состоянии лежит корень и всех греховных пожеланий и поступков: из него проистекают продолжающиеся греховные дела; посему на него и направляется очистительная сила крови Христовой. Это понимание ἁμαρτίαявляется единственно возможным, при котором течение мысли Апостола представляется ясным. На такой смысл ἁμαρτία указывает и сочетание ἁμαρτίαν ἔχειν. По своему значению оно не равно ἁμαρτάνειν или ἡμαρτηκέναιи, сопоставленное с другими подобными выражениями (ἔχειν πίστιν Mф. XVII, 20; XXI, 21; ζωὴν ἔχεινИн. V, 26. 40 и др.; λύπην ἔχεινИн. XVI, 21; κοινωνίαν ἔχειν 1 Ин. 1, 3), означает присутствие чего-либо, что служит постоянным источником влияния: ἔχειν ἁμαρτίανотличается от ἁμαρτάνειν, как греховный принцип отличен от греховного акта самого по себе. При этом ἔχειν ἁμαρτίανвключает и идею личной вины,—оно описывает состояние как в отношении к следствию, так и в отношении к причине (ср. Ин. IX, 41, XV, 22. 24; XIX, 11). Его смысл ближе определяется по сравнению с ἐν τῷ σκότει περιπατεῖν. Что содержание их различно, об этом достаточно говорит уже одно то, что хождение во тьме совершенно несовместимо со званием христианина; Апостол представляет совершенно невозможным, чтобы тот, кто принадлежит к христианской Церкви, ходит ἐν τῷ φωτί, в сфере света, вместе с тем пребывал ἐν τῷ σκότει: это область абсолютно противоположная христианству. Между тем ἔχειν ἁμαρτίανимеет место у всякого христианина. Ἐν τῷ σκότει περιπατεῖν, как мы видели, означает хождение в той области, которая представляет из себя самозаключенный круг, царство греха, где не признаются воля Божия и Его святой закон. Здесь свои законы—богопротивные; здесь царит грех, ложь, нравственная смерть. Словом, это есть космос, в котором все—«похоть плоти, похоть очес и гордость житейская»—несть от Отца, но от мира сего есть (1 Ин.

329

I. 8.

II, 16). В христианском обществе такое состояние немыслимо, и ἁμαρτίαν ἔχειν не это выражает. Напротив, «иметь грех» приложимо и к тем, в которых проистекающая из веры любовь к Богу является господствующим принципом; у них вся система жизни регулируется по воле Божией,—они суть истинные сыны света. Эти люди больше не ходят во тьме: сфера, в которой течет их жизнь, есть царство Христа, света мира, царство Бога, абсолютного света. Однако, хотя они уже вышли из-под власти тьмы и не пребывают во грехе—ἐν ἁμαρτία (cp. 1 Кор. XV, 17), нов них есть еще область, в которую примешивается нечто из области тьмы. Они уже не во грехе, но грех пребывает в них то в открытом состоянии, то прорываясь более или менее явно в греховных актах. В том и другом случае грех одинаково пятнает общий светлый фон жизни сына света и вызывает его на постоянную и неусыпную работу над самим собою в виду определенной для него высочайшей цели—из ἐν τῷ φωτὶ περιπατεῖν перейти в состояние φῶς εἶναι. Отсюда естественно, что ἔχειν ἁμαρτίαν бесконечно различается по ступеням просвещения и развития нового человека. Но так как бесконечная цель для конечного земного существования является совершенно недоступною, то ἔχειν ἁμαρτίαν есть удел всех живущих на земле, какого бы совершенства они ни достигли; поэтому употребляется и всеобщее: ἐὰν εῖπωμεν, ὅτι ἁμαρτίαν οὐκ ἔχομεν. Отрицание этого факта вызывает решительное осуждение Апостола: ἐαυτοὐς πλανῶμεν καὶ ἡ ἀλήθεια οὐκ ἔστιν ἐν ἡμῖν.

Глагол πλανᾷν не значит только «ошибаться», даже не просто «прельщать» чем-либо, но «сбивать с прямого пути», «заставлять блуждать». Во всех местах Свящ. Писания, где он употреблен, речь идет о совращении с истинного пути христианской жизни на путь заблуждений еретичества; им отмечается враждебная деятельность в отношении к Христовой Церкви сатаны, антихриста, зверя, лукавых людей и чародеев, фиатирских лжеучителей, жены Иезавели, еретиков, лжепророков и т. п. (Апк. II, 20; XII, 9; XIII, 14; XVIII, 23; XIX, 20; 2 Тим. III, 13; 1 Ин. II, 26; III, 7; Mф. XXIV, 4. 11). В Евангелии Иоанна этот глагол употреблен два раза (VII, 12. 47) относительно Иисуса Христа, но именно теми людьми, которые немного после говорили ему: «беса имаши» (VIII, 48). Таким

330

I, 8.

образом, глагол πλανᾷν заключает в себе указание на деятельность, направленную к совершенному ниспровержению истины в самой ее основе, к замене ее ложью, с утверждением, что эта ложь и есть именно абсолютная истина. В силу связи теоретического познания с практическою деятельностью извращение не ограничивается одною теоретическою стороной, но простирается и на всю жизнь. Кроме того, в πλανᾷν заключается еще указание и на неблаговидность средств, которыми достигается цель: истинный смысл стремлений замаскировывается видимым желанием направить обольщаемого на путь истины и добра. Πλανᾷν ἑαντόνпо своему значению и силе не равно πλανᾶσθαι; оно обозначает не пассивное состояние, но напряженную деятельность, только направленную на самого себя (ἑαντούςс первым лиц. см. Дн. XXIII, 14; Рим. VIII, 23; XI, 1; 1 Кор. XI, 31; 2 Кор. I, 9 и друг.; cp. 1 Ин. V, 21; 2 Ин. 8; Ин. V, 42; VI, 53; XII, 8). Всякими средствами, какие только могут служить цели, человек усыпляет свою совесть, стараясь представить себя самому же себе в возможно лучшем свете. Это уже сознательное удаление и как бы охранение своего существа и жизни от света, сознательный союз с грехом, а не частные ошибки и падения от опрометчивости и слабости в искушении и борьбе. Станет ли он основывать уверенность в собственной безгрешности на ложно понятом всеочищающем действии крови Иисуса Христа, или же на идеализации своего наличного состояния и поведения,—в том и другом случае результат получается один: наличное греховное состояние и греховные деяния получают в конце концов санкцию явлений, якобы совершенно нормальных и согласных с званием христианина. Мало по малу принцип христианский заменяется принципом мира сего; вся деятельность человека получает новое основание и отсюда совершенно новый строй. Человек переходит на совершенно новый путь и однако уверяет себя, что он стоит на том же истинном пути, на который поставлен был в самом начале своей новой христианской жизни, и таким образом все глубже погружается в бездну греха и самообмана. Одна божественная истина могла бы разорвать эти сети, если бы она была не на устах только, а и в сердце. Но печальный факт отрицания греховности и самообмана—на лицо; отсюда ясно, что καὶ ἡ ἀλήθεια οὐκ ἔστιν ἐν ἡμῖν. Καί—простое сочетание предло-

331

I, 8. 9.

жений вместо логического обоснования или, по крайней мере, следствия. Ἡ ἀλήθεια, как и в 6 ст., обозначает объективную божественную истину, которая дана во Христе и чрез веру в Него воспринимается в сердце. Если человек ходит во свете, эта истина постепенно делается его достоянием, входит в его внутреннее существо, как жизненный принцип, все в нем подвергает своему суду, освещает его истинным светом и показывает человеку, что он есть. Но раз божественное откровение всем споим содержанием, своею историей и целью свидетельствует, что человек нуждается в очищающей крови Христа, то отрицать греховность — значит показать, что истины нет в нас: она не вошла в нас, как жизненное начало, почему и наше «я» осталось для нас неведомым в его истинном состоянии. Истины нет в нас, потому что и мы не в ее области (cp. Ин. VΙII, 44). Истина может быт близко от нас, вокруг нас, но мы не находимся в соприкосновении с нею, окутанные созданной нами атмосферой тьмы.

Сопоставляя с концом 6-го стиха конец 8-го, нельзя не заметить, что здесь мысль Апостола выступает в более резкой форме. Там ψευδόμεθα, здесь ἑαυτοὺς πλανῶμεν. Первое говорит, что мы все-таки сознаем, что наши дела не отвечают существу того звания, на которое мы притязаем; второе выражение говорит о том прискорбном факте, что мы уже и себя убедили, что ложь есть истина. Далее, там οὐ ποιοῦμεν τὴν ἀλήθειαν, здесь ἡ ἀλήθεια οὐκ ἔστιν ἐν ἡμῖν; там говорится о разладе между истинным знанием, которое может быть у говорящего, что он имеет общение с Богом, и самою его деятельностью, и отрицается обнаружение истины в жизни; здесь отрицается самое существование истины в нас. Это усиление тона станет понятным, если обратим внимание на то, что в 6-м стихе господствующим является обличение индифферентизма; в 8-м же стихе речь идет о духовной гордости, о самоуверенном утверждении, что наличное состояние есть идеальное и что, следовательно, пел никакой нужды в очистительном действии крови Иисуса Христа Сына Божия. Если первое несовместимо с общением с Богом, Который есть свет, то второе извращает самые основы богообщения.

I, 9. Итак, несомненно, что всякий человек и по вступлении в христианское общество должен считаться с своим греховным

332

I, 9.

состоянием; отрицать последнее —значит обрекать себя на действительное хождение в той сфере, которой таким отрицанием, по-видимому, хотят избежать. Это показывало бы, что человек сбился с истинного пути, и богооткровенная истина не вошла в его душу настолько глубоко, чтобы сделаться руководящим принципом его жизни. Но, если слово Апостола верно, то возникает вопрос, как примирить греховное состояние христианина с необходимым требованием общения с Богом, который есть свет? Или наше общение с Богом есть несомненный факт, но тогда, очевидно, в нас нет греха, ибо кое общение свету ко тме; или же мы «имеем грех», но тогда на том же основании не может быть и речи о нашем общении с Богом. Апостол спешит предупредить такое недоумение. Остается несомненно истинным высказанное положение, что все мы имеем грех; но это не противоречит факту нашего общения с Богом. Необходимо только выполнить одно условие, в котором лежит разрешение поставленной дилеммы. Условие это Апостол выражает в словах: ἐὰν ὁμολογῶμεν τὰςἁμαρτίαςὑμῶν, не обозначая столь ясной внутренней связи новой мысли с предшествующею никаким союзом. Ὁμολογεῖν, в противоположность ложному εἰπεῖν(8. 10), значит не просто признавать, но признавать открыто и истинно, исповедовать с твердостью и настойчивостью, как несомненное 593). Само собою понятно, что исповедание мыслится не как внешний только акт: такое исповедание не имеет никакой цены и может подвергнуться осуждению, высказанному Апостолом в 6 ст. Исповедание имеет свое основание во внутреннем настроении, составляет его следствие, и при том необходимое; поэтому же оно и не есть одно только внутреннее признание греха. Не будучи высказано внешним образом, оно потеряло бы в своей определенности и силе. Посему и Спаситель требует исповедать Его пред людьми (Мф. X, 32, ср. 33). Правда, Апостол Иоанн не указывает самого способа исповедания; но несомненно, что употребление глагола ὁμολογεῖνу него дает нечто большее, чем исповедание только перед Богом. Особенно важное место, точно определяющее смысл ὁμολογεῖν, находим в Ев. Иоанна I, 20: καὶὡμολόγησενκαὶοὐκἠρνήσατοκαὶὡμολόγησεν, ὅτιἐγώοὐκεἰμὶὁ

593) Cp. Cremer, Bibl.-theolog. Wörterbuch, S. 613—614.

333

I, 9.

Χριστός,—где ὡμολόγησεν получает особенную выразительность как по сопоставлению его с предшествующим 19-м стихом (и сие есть свидетельство Иоанново, егда послаша жидове от Иерусалима иереев и левитов, да вопросят: ты кто еси?),—так и вследствие прибавки отрицательного καὶοὐκἠρνήσατο. Тот же смысл глагол имеет в IX, 22; XII, 42; ср. Апк. III, 5; 1 Ин. II, 23; IV, 2. 9. 15; ср. Иак. V, 16. На основании этого решительно можно утверждать, что ὁμολογεῖν у Апостола Иоанна значит: исповедовать публично, в присутствии других объявлять свою уверенность в чем-либо, как несомненно истинном; хотя Апостол не указывает определенно, пред кем должно происходить это исповедание грехов. Таким образом, высокомерному εἰπεῖν противополагается искреннее, смиренное ὁμολογεῖν. Важно далее и то, что Апостол ставит τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν вместо ἁμαρτίανв 8 CT. Член И мн. число указывают, что здесь, в отличие от общего понятия ἁμαρτία, обозначающего греховное состояние, Апостол имеет в виду определенные грехи, совершенные нами (ἡμῶν), за которые ответственность падает всецело на нас. Греховное состояние— ἁμαρτία—есть столь сложное явление и имеет столько обусловливающих его факторов, что не во власти человека распоряжаться всеми ими: он уже во грехах зачинается и во грехах рождается; время его полусознательной жизни также имеет не маловажное значение в деле его нравственного развития. Вообще, греховное состояние в своей существенной и основной части складывается помимо воли и ведения человека; поэтому отдельные греховные акты—вот та среда, где человек является более или менее полноправным хозяином. Конечно, отдельные поступки имеют свой корень в основном настроении человека, но и сами они влияют на последнее в положительном или отрицательном смысле. В этом последнем обстоятельстве лежит исходный пункт нравственного развития человека, а также и объяснение того, почему Апостол ἁμαρτίαν8 ст. заменил τὰς ἁμαρτίαςὑμῶν. Несомненно, конечно, что при этом признание общей греховности со стороны христианина предполагается само собою; но Апостол, по своему обыкновению, не повторяет сказанного раньше в положительной форме: ἐὰν εἴπωμεν (ὁμόλογῶμεν), ὅτι ἁμαρτίαν ἔχομεν,— а продолжает развивать мысль, имея в виду могущие возникнуть недоразумения. Простое исповедание in abstracto,

334

I, 9.

что есть грехи, без признания и познания отдельных конкретных грехов, не имеет никакого достоинства,—это пустые фразы: гораздо легче говорить о греховном состоянии вообще, чем признать свою неправду в каком-либо определенном случае. Человек должен начинать с отдельных греховных актов и посредством частичного самоограничения и регулирования своего поведения по норме христианских нравственных начал воздействовать на общее нравственное состояние и направление, постепенно очищать его, при благодатной божественной помощи, до той меры, когда ἐντῷ φωτὶ περιπατεῖνобратится в ἐντῷ φωτὶ εἶναι. Первым и основополагающим актом в этом отношении является указываемое Апостолом условие—έἀνὁμολογῶμεντὰςἁμαρτίαςὑμῶν. Это значит, что, восприняв в себя истинный свет, просвещающий всякого человека, христианин должен поставить пред его судом все свое поведение во всех его отдельных актах и разделить между действиями, отвечающими идеалу христианина и противоречащими ему, между деяниями света и деяниями тьмы, и открыто сознаться, что последние еще не устранены. Акт болезненный, но многоплодный. Износя из глубины своего существа все греховное, полагая его пред судом христианского принципа и исповедывая, как противоречащее званию христианина, христианин уже этим самым отсекает грех от себя, публично заявляет, что греховное он считает чуждым себе, готов порвать с ним всякую связь, чтобы тем шире разливался в его существе истинный свет. В этом важном акте лежит залог будущего преуспеяния человека в хождении во свете. Далее, исповедание грехов открывает путь для божественного воздействия на душу человека, так как исповедание греховного состояния и в особенности проявлений его в отдельных греховных действиях приближает дух человека к Богу. По самому существу дела невозможно, чтобы кто-либо мог усвоить плоды спасительного дела Христа, если у него нет желания; естественно также, что такого желания не может быть у того, кто не сознает греховности и опасности, в какую повергают его греховные деяния. Но глубоко проникнутый сознанием своей греховности и во всех частных греховных поступках будет признавать и исповедовать именно греховное, и, сознавая свое бессилие в себе самом найти достаточные средства для очищения от греха и

335

I, 9.

постепенного освящения своего существа, в глубоком чувстве скорби станет молить Бога о прощении грехов и очищении от всякой неправды. Как все дары божественной благодати, так и прощение грехов, и очищение от неправды, никогда не бывают актами необходимости и принуждения; но как свободен Бог в раздаянии благодатных даров искупительного дела, так необходима и свободная готовность человека воспринять их. В данном случае выражением этой готовности является исповедание грехов, т. е. твердое и публичное заявление о своей вообще греховности, болезненном состоянии. Исповеданием греха дело устранения указанного противоречия не оканчивается. Грех совершен, совершено нарушение человеческих обязанностей,—будь то в отношении к Богу, или ближнему, или самому себе. Значит, есть вина за грех, и никто не может снять ее, кроме Бога. Затем: раз есть грех, он проистекает от греховного состояния. Уничтожить эту греховность, возродить себя сам человек не может. Больной приглашает врача для исцеления и искоренения болезни, и исповедующий грехи, признающий таким образом себя зараженным, должен искать очищения и освящения у Бога, ибо кровь Иисуса Христа Сына Его очищает нас от всякого греха. И Апостол дает твердое удостоверение, что если мы исповедуем грехи, то вина будет прощена и природа очищена и освящена: πιστός ἐστιν καὶδίκαιος, ἵνα ἁφῇ ἡμῖν τὰς ἁμαρτίαςἡμῶνκαὶκαθαρίσῃἡμᾶςἀπὸπάσης ἀδικίας. Глаголы αφῇи καθαρίσῃуказывают на двоякое действие Бога в нас в помощь нам при осуществлении идеала святости, отвечающей понятию о Боге, как свете. Ἀφιέναι первоначальным значением имеет—отсылать, отпускать (Мф. XIII, 36; 1 Кор. VΙΙ, 11 — 13), в дальнейшем—пропускать, оставлять без внимания (Mф. XXIII, 23; Мрк. VII, 8; Рим. I, 271, прощать (Mф. XVIII, 27. 32; VI, 12. 14; Мрк. XI, 25; Мф. IX, 2. 5; XII, 31; Мрк. II, 5. 7; III, 28; Лк. V, 20. 23; Рим. IV, 7 и друг.). Καθαρίζεινв данном месте, очевидно, имеет тот же смысл освящения, как и в 7 стихе.

Подлежащее при этих глаголах, равно как и в выражении πιστός ἐστιν καὶ δίκαιοςесть ὁ Θεός 5 ст., так как Он составляет главный предмет всей рассматриваемой части (5—10 ст.) главы. Если в 7 ст. καθαρίζειν названо действием Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦи в II, 2 Ἰησοῦς Χριστός есть опять

336

I, 9.

подлежащее, то нужно заметить, что кровь Иисуса Христа здесь мыслится, как средство, которым ὁΘεόςочищает нас от всякого греха. Это отношение, в котором Бог является последнею причиною, а кровь Христа средством, подтверждается тем, что в 7 стихе кровь Иисуса Христа названа кровию Его Сына, а в II, 1 еще яснее Христос назван ходатаем ко Отцу. Αίἁμαρτίαιсуть (исповеданные) грехи; но в связи с глаголом ἀφῇна первый план выступает момент вины. Что касается ἀδικία, то оно синонимично ἁμαρτία(без члена) и есть его модификация; это ясно из того, что ἁμαρτία7 ст. в 9 ст. заменено ἁδικίαпри одной и той же связи,—с тою, впрочем, разницей, что ἁμαρτίαобозначает нравственную ненормальность, взятую саму в себе, без всякого ближайшего отношения к определенно выраженному закону, ἀδικίαже отмечает эту нравственную ненормальность в ее отношении к нравственному закону, как его прямое нарушение (противоположно—δικαιοσύνη). Ἀδικίαвместо ἁμαρτία7 ст. более всего уместно именно здесь, где речь идет о том, что Бог делает недействительным произведенное грехом нарушение общения с Богом. Таким образом, исповедание грехов со стороны человека имеет своим следствием оправдание или прощение вины за содеянные грехи и очищение от того греховного в нашей природе, которое является источником греховных действий и по самому своему существу несовместимо с общением с Богом. Все это очищается, природа освящается, чтобы свет во всех отношениях и в каждом отдельном случае препобеждал тьму. Это даруется под условием исповедания грехов, но даруется непременно, так как Бог πιστόςἐστινκαὶδίκαιος.

Последние слова Апостола вызывают много споров среди экзегетов. В каком отношении стоят указанные в них божественные свойства к прощению грехов человека и очищению его от всякой неправды? Впрочем, в отношении к πιστόςвопрос обыкновенно разрешается скоро, хотя и не без произвольных заключений и не без явных натяжек; но δίκαιοςтрудно поддается даже таким натяжкам. Πιστός, по словоупотреблению и по общему признанию экзегетов, указывает на свойство истинности Божией, в силу которой Он непременно исполняет данные Им обетования (Второз. VII, 9; Евр. X, 23; XI, 11). Верность есть существенное требование Его природы;

337

I, 9.

аще не веруем, Он верен пребывает: отрещися бо Себе не может (2 Тим. XI, 13). Но если мы рассмотрим места Нового Завета, где употребляется πιστόςв приложении к Богу (1 Кор. I, 9, cp. 8; X, 13; 2 Кор. I, 18; 1 Фесс. V, 24; 2 Фесс. III, 3; 2 Тим. II, 13; Евр. X, 23; XI, 11; 1 Птр. IV, 19; ср. Ис. XLIX, 7), то из них видно будет, что верность Божия понимается главным образом в Его отношении к миру в свойстве Бога Спасителя. Что Он именно есть Бог спасения и постоянно остается таковым, это Он доказывает в самом совершении дела спасения людей; при этом πιστόςвыдвигает тот момент, что Ему именно, как Богу спасения, можно вполне довериться 594). Несомненно, в этом значении πιστόςупотреблено и в рассматриваемом месте послания. Бог, Который верен, исполнит обетование, лежащее в основании всего ветхозаветного и новозаветного откровения о спасении,—обетование, что искренно исповедующему свои грехи вина будет отпущена.

Рядом с πιστόςпоставлено δίκαιοςи при том в отношении к одному и тому же предмету—прощению грехов и очищению от неправды, иначе сказать—к делу спасения человека. Отсюда необходимо заключить, что δίκαιοςродственно по своему значению с πιστός. Δίκαιος, по основному значению этого слова, обычно называется тот, кто всякому воздает то, что ему принадлежит по праву, на чем бы это право ни основывалось. Поэтому δίκαιοςназывается судья, судящий нелицеприятно, и в этом последнем значении оно прилагается и к Богу, как судье (Ин. V, 30 и друг.). Бог праведен, когда Он, как в 2 Фесс. I, 5-7, где речь идет о δικαία κρίσις, осуждает и наказывает тех, которые ходят ἐν τῷ σκότει, и благословляет, прощает, очищает и прославляет тех, которые ходят ἐν τῷ φωτί. Не станем перечислять тех мест, где δίκαιος употребляется в таком значении о Боге, а также разбирать другие значения этого слова; обратимся прямо к рассмотрению того особенного смысла, какой соединялся с этим словом в ветхозаветной письменности, так как несомненно, что Апостол Иоанн в данном случае стоит под влиянием свойственного Ветхому Завету способа выражения. Слово δίκαιος в Ветхом Завете в отношении

591) Cremer, Bibl.-theolog. Wörterbuch, S. 767—773.

338

I, 9.

к Богу встречается не часто, но где оно встречается, там всегда изображает Бога могущественным защитником нравственного миропорядка, на Которого надеются благочестивые в борьбе с сильными беззаконниками (Пс. VI, 10. 18; X, 7; XVII, 21). Веру в праведность Божию благочестивый должен твердо содержать вопреки всякой неправде (Иерем. XII, 1); она есть ручательство за победу правового порядка в мире (Иса. XLII, 21; Пс. СХVIII, 137; СХХVIII, 4) и совершает спасение благочестивых (Иса. XLV, 21; Пс. LXVIII, 28; CXLII, 11). Такова праведность Божия, как Бога завета; она проявляется в деле спасения (Суд. V. 11; Мих. VI, 5; 1 Цар. XII, 7; Иса. XLV, 24; Пс. СII, 6). И по XXXV Пс. правда Божия «высока, как горы Божия», есть правда спасающая, на которую благочестивый уповает и от нее ожидает помощи; в этом она сходится с милостью и милосердием Божиим (Пс. XXXV, 11; LXX, 2; СХVIII, 40. 149: CXLII, 1; CXLV, 7); отсюда эти понятия, так сказать, взаимно заменимы, однозначущи по результатам 595). Вследствие этого δίκαιοςв соединении с πιστός в Ветхом Завете получило чисто сотериологическое значение 596) и оба вместе содержат указание на верность и праведность Божию, как на самое надежное ручательство за то, что спасение совершится. Таким образом, если верно, что Апостол Иоанн примыкает к ветхозаветному словоупотреблению, то πιστόςи δίκαιος, взятые вместе, в данном случае с непререкаемою твердостью уверяют, что оставление грехов и очищение нас от всякой неправды непременно совершится, если будет исполнено поставленное Апостолом условие. Этим Апостол придает особенную важность и значение исповеданию грехов; но отсюда также видно, что верность и праведность Божия служат основанием отпущения грехов и очищения от неправды не в том смысле, что эти дела Божии вытекают из этих божественных свойств, а в том, что в них христианин должен почерпать уверенность в том, что Бог, как верный и праведный, оставит ему грехи и очистит, освятит, т. е. совершит полное спасение его, если он твердо и искренно исповедает свои грехи (ср. Быт. XVIII, 25; Рим. III, 6). В связи с неустойчивостью в

595) Herrn. Schultz, Alttestamentliche Theologie, 4 Aufl. Göttingen 1889. S. 540—541. Cremer, Bibl.-theolog. Wörterbuch, S. 295—298.

596) См. особенно вторую половину книги пророка Исаии.

339

I, 9. 10.

определении смысла и значения πιστός καὶ δίκαιοςнаходится колебание и в установке истинного значения союза ἵνα. Само собою очевидно, что никакие пространные рассуждения о том, что Апостол Иоанн все события рассматривает как результаты божественных планов и намерений 507), не в состоянии доказать того положения, что Бог верен и праведен для того, чтобы простить нам грехи наши и очистить нас от всякой неправды. Гораздо естественнее и правильнее рассматривать ἵνα cum conjunctivo, как описательное выражение infinitivi (ср. Mф. X, 25; Ин. IV, 34; Лк. I, 43), так что ἵνα по смыслу приближается к классическому ὥστε; а необходимо заметить, что в таких случаях чаще употребляется conjunctiv. aoristi, чем praesentis 598).

I, 10. Исповедание грехов составляет единственное условие, при котором является возможность примирить неотрицаемое греховное состояние человека и общение с Богом, Который есть свет, и именно единственно возможное со стороны человека действие; и Апостол самым решительным образом и тоном, не допускающим никаких сомнений, утверждает, что, если условие это исполнено, спасение человека в общении с Богом совершенно обеспечено. Но в это время Апостолу во всей своей угрожающей силе представляется та опасность, которая направляется именно против этого единственного условия сохранить общение с Богом и таким образом разрушает самые основы личного спасения человека. Это—убеждение в совершенной безгрешности и святости, исключающее всякую возможность дальнейшего преуспеяния в хождении во свете и утверждении в общении с Богом, так как наличная действительность, вовсе не отвечает его условиям. Это—последняя и высшая ступень самообольщения, верх человеческого ослепления и безумия. Далее этого идти некуда,—и Апостол выступает против такого извращения фактического положения вещей с самым решительным порицанием, указывая неразумным, что они впадают в ту пропасть помрачения, находясь в которой «согрешающий исперва» выставлял Бога лжецом (Быт. III, 4. 5). Οὐχ ἠμαρτήκαμεν

597) Особенно Er. Haupt, Plummerи др.

598) Jelf, A Grammar, § 803. 3; Blass, Grammatik des neutest. Griechisch, § 69. 3; Winer, Grammatik d. neutest. Sprachidioms, § 53. 6, S. 426 -430.

340

I, 10.

и отмечает факттакогокрайнегосамообольщения. Глагол указывает на те αἱ ἁμαρτίαι, исповедания которых Апостол требует от всякого христианина. Как отдельные акты, они уже закончены, хотя влияние их несомненно продолжается,—посему perfectum; кроме того, исповедание по самому своему существу может относиться только к определенным и уже совершенным грехам. Печальное самообольщение имеет своим результатом страшное преступление—богохульство: ψεύστην ποιοῦμεν αὐτόν, τ. ἐ. τὸν Θεόν. Не может быть спора о том, что последнее резче и сильнее, чем ψευδόμεθα 6 ст. и ἑαυτοὺς πλανῶμεν8 ст., и значить не утверждать только, но и фактически, своим поведением (ποιοῦμεν) показывать, что мы смотрим на Бога, Который есть πιστός и δίκαιος, как на лжеца (cp. Ин. XIX, 7. 12; V, 18; VIII, 53; X, 33), отрицаем Его истинность: Бога, который есть φῶς и ἀλήθεια, мы делаем причастником царства тьмы и греха. Ψεύστης—не только говорящий неправду, но вместе с тем нравственно извращенный, вероломный 599). Но каким образом, при отрицании нами нашей греховности, как в общем смысле, так и в частных ее проявлениях, в греховных деяниях, сказывается именно этого рода преступное богохульство? Ответ на это дает рассмотрение сущности божественного откровения. Откровение как в исходном, так и в конечном своем пункте имеет целью установить определенные отношения человека к Богу, и в основе его лежит тот факт, что нормальные отношения между небом и землею нарушены. Весь Ветхий Завет, с его многочисленными богоявлениями, жертвами, обетованиями, законодательством, пророчествами, и все учение христианской веры, воплощение Сына Божия, жертва на кресте, сошествие и освящающее действие Св. Духа имеют в своем основании, как несомненное, греховность человека, его нужду в постоянной божественной помощи, пока существует человечество. Все под грехом, и якоже есть писано, яко несть праведен никтоже (Рим. III, 9. 10). Поэтому отрицать факт греховности и наличности грехов у каждого значит подвергать сомнению истинность Божию не только в частном пункте, но и вообще,—не только говорить: «Он лжет» в каком-либо частном случае, но что «Он есть лжец» во всех Его отно-

599) Konr. Grass, Kurze Auslegung des I Johannesbriefs, S. 9.

341

I, 10.

шениях к человеческому роду, взятых во всей их совокупности. Такая хула на Бога, совершенно извращающая истинное понятие о Нем, свидетельствует, что свет истины остался для человека чуждым, почему не может быть и речи о действии ее в нас: καὶ ὁ λόγος αὐτοῦ(т. е. τοῦ Θεοῦ) οὐκ ἔστιν ἐν ἡμῖν. Ὅ λόγοςздесь не есть личный Логос, Сын Божий: контекст не дает оснований для такого понимания. Под ним разумеется все божественное откровение, взятое во всей его совокупности и получившее свое завершение в Евангелии. Поэтому ὁ λόγοςпредставляется по содержанию тожественным с ἀλήθεια, хотя, с другой стороны, между ними есть разница, очень важная в данном случае. Λόγος есть средство, которым ἀλήθεια насаждается в сердце человека. Если истина есть обозначение всего того, что открыто и совершено Сыном Божиим, воплотившимся Словом, то понятие о нем может дать только слово: оно проникает во внутреннейшее духовное существо человека и делается живою силою, которая мало по малу реализует истину в том, кто воспринимает слово. Εἷναι ἐν τινὶу Апостола Иоанна выражает внутреннейшее отношение, как и μένειν ἐν τινὶ. Поэтому καὶ ὁ λόγος αὐτοῦ οὐκ ἔστιν ἐν ἡμῖνравносильно утверждению, что отрицающие греховность общего своего состояния и отдельных поступков, собственно говоря, никогда не были христианами. Такое печальное помрачение их самосознания и богопознания имеет свою причину в том, что хотя они слышали Слово благовестия, но оно никогда не было воспринято и усвоено ими (Ин. V, 38), не делалось их достоянием: оно падало на каменистую почву, ростков глубоко не пускало, а потому истина не могла проникнуть в их сердца, разогнать облегающую их тьму, осветить их внутреннее содержание и привести к исправлению. Это—сыны тьмы, сыны мира сего, в которых нет любви к Отцу—Свету; они совершенно потеряны для царства света 600).

600) Во всей речи Апостола Иоанна о пагубном раздвоении между словами и делами, между дерзким притязанием на общение с Богом и совершенную безгрешность и действительным нравственным состоянием, нельзя не видеть антитезы против нравственного учения тех, которые полагали, что со вступлением в христианское общество они раз навсегда освободились от греха. О существовании и форме заблуждения этого рода свидетельствует фрагмент Климента Ал.: ὁ μέν πιστεύσας

342

II, 1.

II, 1. Но если всеобщая греховность есть факт, отрицать который не только нет возможности, в виду его принудительной очевидности, но даже было бы роковым для нашего христианского состояния, то не ослабляется ли этим сила гибельности греха? Грех—явление неизбежное, так утверждает сам Апостол,— а следовательно оправдываемое. Таким образом, вместо одной крайности—полного отрицания греховности—явилась бы другая— сознательное оправдание греха, как неизбежного следствия присущей человеку греховности. Еще более возможным представляется следующий вывод из сказанного Апостолом: если кровь Иисуса Христа очищает от всякого греха, и со стороны человека требуется только исповедание грехов, за которым непременно следует их прощение и очищение от всякой неправды, т. е. общение с Богом восстановляется, то всегда можно быть уверенным в спасении, стоит только исповедовать грехи. Отсюда может возникнуть легкое отношение ко греху, как вещи совершенно незначительной: можно грешить и в то же время быть в общении с Богом. Как в том, так и в другом случае результат получается один и тот же. Только не зная ветхого человека, можно не предвидеть тех ухищрений, при помощи которых он постарается остаться при своем прежнем направлении и деятельности, подыскав для них законную основу в самой апостольской проповеди. Разительный пример этого представляет извращение слов Апостола Павла: идеже у множила грех, преисбыточества благодать (Рим. V, 20, ср. VI, 1). Апостол видит, что подобный оборот дела представляет собою не менее печальное явление, чем и обличенное им самообольщение. В виду этого он с особенною нежностью любвеобильного отца предостерегает своих деток от угрожающей опасности и обращает их внимание на то, что все сказанное им в I, 5—10 имеет своею целью отвратить их от греха: τεκνία μοῦ, ταῦτα γράφω ὑμῖν, ἵνα μὴ ἁμάρτητε. Уменьшите явное τεκνίαи genitiv. μοῦусиливают тон нежной любви и задушевности речи. Такое обращение у Апостола Павла (Галат. IV, 19) основывается на том, что он духовно родил читате-

ἅφεσιν ἁμαρτημάτων ἔλαβενπαρὰ τοῦ κορίου, ὁδ’ ἐν γνώσει γενόμενος ἅτε μηκέτι ἁμαρτάνων παρ’ ἐαοτοῦ τὴν ἅφεσιν τῶν λοιπῶν κομίζεται (см. y Westcott, The Epistles of St. John, p. 22). Ср. общее учение гностиков о нравственном состоянии пневматиков или совершенных.

343

II, 1.

лей своих посланий и продолжает болеть муками рождения, пока не изобразится в них Христос; у Апостола Иоанна оно является совершенно обычным и частым (II, 12. 28; III, 7. 18; IV, 4; V, 21) и, кроме того основания, оно естественно вытекало из отношения почтенного старца к младшему поколению. Апостол Иоанн рассматривает церковь, как семейство, в котором все— братья между собою, но в котором старшие стоят в отеческих отношениях к младшим 601). И кому приличнее было называть всех именем τεκνία, как не старцу Апостолу, быть может превосходившему возрастом всех читателей послания? Он часто употребляет это обращение, как выражение нежной отеческой любви к христианам, усвоив его из бесед возлюбленного Учителя (cp. Ин. XIII, 33; XXI, 5). Это обращение не указывает на начало нового отдела в речи Апостола, а просто привлекает особенное внимание читателей к непосредственно следующим за этим словам. Замечательно то, что Апостол здесь уже отделяет себя от читателей—γράφω ὑμῖν—и этим оттеняет свое апостольское звание в отличие от воспринимающих его благовестие, которые могут не точно попять сказанное им. Отсюда и ταῦτα имеет более ограниченный объем, чем в I, 4, указывая на I, 5—10. Все доселе сказанное Апостолом имеет не тот смысл, какой склонен усвоить ему омраченный господством тьмы ум человека от мира сего, но ταῦτα γράφω ὑμῖν,—говорит Апостол,—ἵνα μὴ ἁμάρτητε—чтобы вы не согрешали. Цель всего апостольского благовестия привести верующих в общение с Богом; не иная цель и написанного Апостолом. Цель эта остается во всей своей решительности, несмотря на то, что и в христианине остается греховность, и греховные деяния повторяются. Conjunctiv. aoristiуказывает что Апостол имеет в виду не общее и обычное греховное состояние,—тогда стояло бы conjnnct. praesentis (ср. Ин. IV, 34),— но отдельные греховные акты, которые легче всего считать незначительными и не замечать их противоречия с званием христианина. Ἵνα cura aoristo вместе с выражением цели дает оттенок увещания, просьбы 602). И действительно, вся речь Апостола направлена к тому, что христианин должен призна-

601) Plummer—вкомментарии.

602) Winer, Grammat. d. Heutest. Sprachid., § 44, 4, S. 314 сл.

344

II, 1.

вать греховное, как греховное; только под этим условием возможно прощение грехов и очищение от всякой неправды, т. е. возможно общение с Богом, Который есть свет. Признание греха и господства его должно пробудить христианина от нравственного усыпления, проистекающего из гордой самоуверенности в своем безгрешном состоянии. Открытая исповедь должна представить грех во всей его богопротивности и его господство как гибельное для христианского состояния; отсюда сознание потребности в прощении грехов, очищении и освящении зараженной грехом природы. В этом сознании в свою очередь должно постоянно возбуждаться и поддерживаться деятельное стремление к скорейшему и совершенному отрешению от грехов, к нравственному усовершенствованию до степени богоподобия. Только в таком случае исповедание заключает в себе нравственную силу и сопровождается указанными результатами. Такова цель Апостола. Но кто довольствуется тем, что признает грех только как неизбежное явление, за которое он не ответствен пред Богом, или же смотрит на него, как на явление не так уже опасное для его христианского благосостояния, тот, очевидно, не познал греха в его греховной силе, не взвесил всей гибельности его совершения: в нем еще нет света истины.

Но если, с одной стороны, представляется возможным указанное извращение слов Апостола, то, с другой, не может быть недостатка и в таких христианах, которые глубоко проникают в смысл апостольской речи, всем сердцем принимают и стараются осуществить в своей жизни требование Апостола. Они признают и исповедовать свои грехи и одушевлены желанием совершенно покончить со всем греховным; но на этом пути с каждым шагом все более убеждаются, что требование совершенной святости невыполнимо, ибо достигнутое общение с Богом снова и снова нарушается греховными деяниями и помышлениями. Необходимо принять во внимание и то, что чем больше усердия к постоянному освящению, тем нежнее делается христианская совесть, тем более чутко и болезненно отзывается она на малейшее прикосновение зла, на самое, по-видимому, незначительное противоречие с нравственным законом. Правда, в этом лежит постоянное побуждение к дальнейшему нравственному усовершенствованию; но в нем же и источник нравственных

345

II, 1.

страданий, могущих внушать отчаяние. К таким Апостол спешит со словом утешения и ободрения, указывая разрешение такого кажущегося непримиримым противоречия в христианском сознании возможности достигнуть прощения грехов: καὶ ἐὰν τις ἁμάρτῃ, παράκλητον ἔχομεν πρὸς τὸν Πατέρα, Ἰησοῦν Χριστὸν δίκαιον. Если кто, при всем старании не грешить, по немощи естества совершает грех, тот не должен падать духом, не должен думать, будто спасение для него уже невозможно. «Апостол, зная, что природа наша непостоянна и греховна, что влечение ко злу мы всегда носим в себе, что завистник — диавол препятствует своими ковами спасению нашему, что посему и примирившиеся уже с Богом чрез исповедь, если живут невнимательно, не избежать греха, внушает теперь, что если бы мы пали после прощения грехов наших, то не должно отчаиваться. Ибо если обратимся, то можем опять получить спасение чрез посредничество Господа Иисуса Христа; потому что Он, ходатайствуя о нас пред Отцем, умилостивит за грехи наши».... (Феофилакт).

Эта часть стиха представляет самостоятельное предложение, не зависящее от γράφω ὑμῖνи ἵνα и продолжает развитие мысли Апостола о средствах к примирению факта греховности человека с безусловным требованием хождения во свете. Καίне равняется δὲ (sed в Vulg.), но простая связка, обычно употребляемая Апостолом Иоанном для соединения сочиненных предложений. Ἐάν указывает на объективную возможность согрешения, которая при данных условиях может осуществиться. Апостол изменяет личную форму речи (перв. лиц. мн. ч. или един.) в неопределенное τὶς; но дальнейшее ἔχομεν показывает, что по своему содержанию это τὶςравно прежнему ἡμεῖς, обнимающему Апостола и читателей; оно только резче обозначает всеобщность высказываемого положения. Ἅμαρτάνειν, очевидно, имеет такое же значение греховных актов, как и в предыдущем предложении (в противном случае глагол был бы поставлен в форме praesentis, как в III. 6. 8; V, J8). Аорист обозначает греховное дело, как совершенное в определенный момент прошлого: оно составляет часть личной истории согрешившего. Но вся сила этой половины стиха лежит в дальнейших словах: παράκλητον ἔχομεν πρὸς τὸν Πατέρα, Ἰησοῦν Χριστὸν δίκαιον. Παράκλητος обозначает собственно

346

II, 1.

человека, призванного на помощь, в частности для ведения дела на суде; отсюда παράκλητος—поверенный, адвокат, causae patronus, который выступает в пользу кого-либо пред представителями закона или имеющими власть, как заместитель своего доверителя 603), и, наконец, в дальнейшем—ходатай, заступник. В последнем случае строго правовая точка зрения отходит на второй план, уступая место воздействию на чувство гуманности, милосердия, сострадания. Это последнее значение слова παράκλητος приличнее всего и в данном месте в отношении к Иисусу Христу. Он наш Ходатай пред Отцем, Который судит нас за грехи наши; но Он защищает наше дело не потому только, что мы согрешили, но и потому, что мы искренно исповедали свою виду. Для того, кто нераскаянно пребывает во грехе, Христос не бывает личным παράκλητος 604).

Тесная связь παράκλητος с последующим ἱλασμός и с предшествующим ἀφΐέναιи καθαρίζεινпоказывает, что взору Апостола предносился образ израильского первосвященника, который в день очищения являлся пред лице Бога во святое святых и ходатайствовал за весь народ. Поэтому в рассматриваемых словах Апостола нужно видеть не иной смысл, как и в Рим. VΙΙΙ, 34; Евр. VII, 25; IX, 24. Ходатайство

603) Diogen. Laert. 4. 50: ἐὰν παρακλὴτοος πέμψῃς καὶ αὸτὸ; μὴ ελθῃς (y Cremer’а, Bibl.-theol. Wörtb. S. 514).

604) В Евангелии Иоанна Иисус Христос называет именем παράκλητος Св. Духа (XIV, 16. 26; XV, 26; XVI, 7). Здесь Апостол Иоанн называет παράκλητος Самого Спасителя. Правда, в Евангелии Дух Святой называется ἄλλος παράκλητος (XIV, 16), чем указывается, что Иисус Христос есть первый παράκλητος, а Дух Святой—Его заместитель (Ин. XVI, 26; XV, 16), представитель лица и дела Христа. Однако нельзя отрицать, что значение этого термина в Евангелии и в послании различно: если там он более отвечает нашему «утешитель», то здесь прилично значение «ходатай» и не допустимо значение «утешитель». Необходимо заметить также, что эти значения не исключают друг друга и имеют для себя достаточное основание в том, что в Евангелии говорится об отношении Иисуса Христа и Св. Духа к Апостолам, а здесь об отношении Иисуса Христа к Отцу. Будучи пред Отцем ходатаем за нас. Он в отношении к нам является утешителем, ободряя вас и уверяя, что чрез Него мы имеем общение с Богом Отцем. Cp. Е. Сильченков, Прощальная беседа Спасителя с учениками. Харьков 1895, стрн. 157—161 с соответствующими примечаниями.

347

II, 1.

есть часть первосвященнического дела и служения Иисуса Христа 605). Всякое ходатайство слагается из трех моментов: 1) делается представление судье, каким образом можно удовлетворить правосудию, не осуждая обвиняемого; 2) приносится искренняя просьба обвиненного, и 3) наконец, все это подкрепляется собственным ходатайством защитника. Так и Иисус Христос ходатайствует за нас, когда Он приносит собственную кровь, как очистительную и умилостивительную жертву за наши грехи; затем следует наше искреннее исповедание грехов с молитвою о прощении их и, наконец, бывает собственное ходатайство Иисуса Христа чред Отцем. Иисус Христос, умерший за нас и сидящий одесную Отца, с молитвою кающегося грешника приносит и Свое ходатайство (cp. Ин. XVI, 23), помогая постепенному освящению в непрерывном общении с Отцем. В таком ходатае нуждаемся все мы, и все мы имеем его (ἔχομεν) в лице Иисуса Христа. Деятельность нашего ходатая постоянная, ибо Он исполняет Свое дело всякий раз, когда в этом есть нужда, всякий раз, когда мы согрешаем (praes, ἐχομεν). Но Его деятельность, как Ходатая, простирается только на тех, которые чрез веру в Него стоят в общении с Богом, примирены с Ним, соделались детьми Божиими, и только вследствие новых грехов, грозящих разрушить это общение, нуждаются в ходатайстве Спасителя. Поэтому Апостол далее говорит не πρὸς τὸν Θεόν, но πρὸς τὸν Πατέρα: Отцем Бог называется не в отношении к Иисусу Христу, но в отношении к тем, за кого Господь ходатайствует. Вследствие этого утешение Апостола получает тем большую силу, так как он свидетельствует, что хотя мы согрешили, однако, при исповедании грехов и заступничестве Иисуса Христа, благодатное общение с Богом не нарушилось: мы продолжаем быть детьми Божиими. Πρὸς τὸν Πατέρα (cp. I, 2; Ин. I, 1)— не просто у Отца или в присутствии Отца, но в постоянном обращении к Отцу. Таким образом, мы имеем Ходатая, Ко-

605) Филон часто прилагает имя παράκλητος к первосвященнику, как ходатаю и молитвеннику за грехи народа, а равно и к Божественному Логосу, Которому он приписывает ту же функцию: ἀναγκαῖον γὰρ ἦν τὸν ἱερωμένον τῷ τοῦ κόσμου πατρί παρακλήτῳ κρῆσθαι τελειωτάτῳ τὴν ἀρετὴν υἱῷ πρὸς τε ἀьνηστίαν ἁμαρτημάτων καὶ χορηγίαν ἀφθονωτάτων ἀγαθῶν (y Cremer’a,, Bibl.-theol. Werth. S. 514).

348

II, 1.

торый, будучи от нас (παρά), имеет обращенным Свое лицо к Отцу (πρός) и соединяет нас со Святейшим. Это отношение Его к Богу и к людям Апостол выражает в имени Ἰησοῦν Χριστον. В этом имени прежде всего особенно оттеняется Его воплощение, вследствие которого Он сделался родственным нам: Он воспринял нашу природу, знают все ее потребности, испытал ее борьбу и искушения, почему, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь (Евр. II, 18). По этой стороне Он носит имя Ἰησοῦς. К нему Апостол присоединяет не ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ, но Χριστός, так как речь идет о мессианском служении Иисуса, в силу которого Он является и нашим ходатаем, и умилостивлением за наши грехи (2 ст.). Но несомненно, что у Апостола Иоанна, пак увидим ниже, с понятием Χριστός неразрывно мыслится и понятие ὁ Υἱος τοῦ Θεοῦ. Следовательно, за нас ходатайствует воплотившийся Сын Божий, истинный Христос; такому Ходатаю христианин может довериться безусловно.

В нашем Ходатае есть еще одно важное преимущество, которого не достает ни одному человеческому ходатаю и на котором основывается действительность Его заступничества: Он есть δίκαιος. На этом слове Апостол полагает особенную силу, как отмечающем характерную черту в Иисусе Христе, особенно важную в Нем, как Ходатае, и потому ин в каком случае нельзя ослабить силы выражения таким переводом: мы имеем верного заступника пред Отцем, Иисуса Христа 606). Отсутствие члена оттеняет идею, заключающуюся в δίκαιος, в ее абсолютном значении, а не только как определение лица, к которому оно приложено. Δίκαιοςдолжно понимать в строго буквальном, по в то же время высочайшем и безусловном значении: праведен тот, кто таков, каким он должен быть, кто отвечает своему нравственному назначению, поэтому совершенно согласен с законом Божиим и ни в чем не преступил его (ср. Притч. XII, 25; Исх. XVIII, 21; Иса. LXI, 8; LVII, 1; Притч. XX, 8; XXX, 12) 607). Только как таковой, как в совершенстве исполнивший волю Божию, незапятнанный, в

606) Проф. А. А. Некрасов, Чтение греческого текста Деяний и посланий Апостольских. Казань 1892, стрн. 26.

607) Подроби, см. у проф. В. Мышцына, Учение Св. Апостола Павла о законе дел и законе веры. Сергиев Посад 1894, стрн. 111 сл.

349

II, 1.

котором святой первообраз человечества представляется осуществленным, и признанно таковым со стороны Самого Бога, Он может ходатайствовать за грешников пред Отцем Небесным (ср. Евр. VII, 26—27; 1 Птр. III, 18). Он в действительности исполнил то, что первосвященник, который должен был молиться и о своих грехах, сам нуждаясь в ходатае, исполнял прообразовательно (Евр. VII, 26—27). Поэтому в праведности нашего Ходатая лежит залог того, что Он может предстать пред лицем Отца и постоянно находиться пред Ним и что, далее, Его ходатайство за нас благоугодно Богу (ср. Иак. V, 16). Посему в том, что Христос есть δίκαιος, в Своей жизни на земле осуществивший в совершенстве и навсегда праведность, требуемую божественным законом, и продолжает быть праведным в своем прославленном состоянии, Его праведность является постоянным ходатайством за все греховное, которым еще одержимы некупленные Им и стоящие с Ним в живом общении. В этой связи с Ним они предстают взору Отца, и в этом лежит ругательство за то, что и они в силу этого единения с Ним, некогда будут совершенно очищены от грехов и совершенно будут подобны Тому, на Которого и теперь, отвращаясь от греха, они обращают взор веры; будут святы, как Он свят (ср. Рим. VIII, 34; Евр. IX, 24 сл.).

Апостол ничего не говорит об образе ходатайства Иисуса Христа, и для каких-либо предположений нет никакого основания. Нам остается отметить главные моменты в представлении Апостола об этой деятельности. 1) Παράκλητος есть Иисус Христос, следовательно, не только по своей божественной и не только по своей человеческой природе, но Господь в Его богочеловеческой личности—истинный Мессия. 2) Цель этого ходатайства-примирение людей с Богом чрез кровь Иисуса Христа, Сына Божия. 3) Ходатайство Иисуса Христа простирается на ходящих во свете, но еще согрешающих верующих; и 4) есть реальная деятельность, в которой Он ходатайствует за нас пред Отцем: Иисус Христос и ныне ходатайствует, как живой Христос, лично продолжающий действовать в Своем деле, а не одною неисчерпаемою силой раз совершенного Им дела; Он Сам прилагает к «Своим» силу того дела, которое Он совершил.

350

II, 2.

II, 2. Таким образом, ходатайство Иисуса Христа стоит в тесной и непосредственной связи с искупительным Его делом: в последнем получает силу и действенность первое. Взору Апостола продолжает предноситься образ ветхозаветного первосвященника, входящего во святое святых с жертвенною кровию с целью очистить народ от его грехов и поддержать союз ненарушенным. Но ходатайство первосвященника не имело самостоятельного и самодовлеющего значения и потому оказалось недостаточным. Чувствовалась нужда в ином ходатайстве— совершеннейшем. В послании к Евреям с особенною выразительностью раскрывается, что такого совершенного Ходатая мы имеем во Христе, Который ни кровию козлею, ниже телчею, но Своею кровию вниде единою во Святая, вечное искупление обретый.... И сего ради новому завету ходатай есть (Евр. IX, 12. 15). Он Ходатай Нового Завета потому, что Он Сам явился искупительною жертвою; в Нем соединились и Ходатай и примирительно-искупительная жертва, и потому Его ходатайство имеет безусловную силу. Отсюда идеи ходатайства и умилостивления находятся в тесной связи между собою: последняя дает основание для первой. Очевидно, на этой точке зрения стоит и Апостол Иоанн. В первом стихе указано одно условие, абсолютно необходимое для совершенного Ходатая, на которого бы верующие могли безусловно положиться: это—Его совершенная праведность. Теперь Апостол указывает на другую черту Ходатая, которая исключает всякое сомнение в действительности Его ходатайства и потому должна совершенно успокоить истинных христиан, смущенных продолжающимся вторжением греховного начала: καὶ αὐτὸς ἱλασμός ἐστι περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν.

Καί—простая связка; αὐτός—Ἰησοῦς Χριστὸς δίκαιος. Местоимение в связи с καὶ должно отметить ту мысль, что Ходатай, кроме праведности, имеет еще одно свойство, очень важное для Него, как Ходатая: Наш Ходатай не только «праведный», осуществивший в Себе высочайшее назначение человека, но в то же время есть и ἱλασμὸς περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν. Отсюда ясно отношение ἱλασμός к παράκλητος: ἱλασμός вместе с δίκαιος составляют существеннейшие определения παράκλητος, и без них Иисус Христос немыслим в Своем звании Ходатая Завета Нового. Ἱλασμός в Новом Завете употребляется только

351

II, 2.

в первом послании Апостола Иоанна: здесь и в ΙV, 10 и точно также с прибавкой περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν. Значение его и смысл в настоящем случае могут быть выяснены чрез точное определение значения глагола ἱλάσκεσθαι, акт которого выражает произведенное от него ἱλασμός. Глагол ἱλάσκεσθαιв классической литературе означает: склонять на свою сторону, располагать в свою пользу, умилостивлять; употребляется преимущественно в отношении к богам и почти всегда связан с умилостивительными жертвами и обрядами. Посему «милость, выражаемая этим глаголом, имеет чисто специальный смысл— умягчения гнева богов заглаждением допущенного со стороны человека проступка» 608). Объектом ἱλάσκεσθαιу классиков почти всегда является божество. Впрочем, иногда герои и цари удостаиваются умилостивления, свойственного богам 609). Центр тяжести ἱλάσκεσθαιу классиков лежит в умилостивлении божества, вообще враждебного человеку, в устранении гнева его, в перемене внутреннего его настроения в отношении к людям. Примирение между божеством и человеком является преимущественно актом юридическим и может совершиться независимо от перемены в настроении человека и внутреннего сознания им своей вины. У LXX, а также и в Новом Завете ἱλάακεσθαιполучает иной оттенок, что стоить в тесной связи с особенным воззрением Ветхого и Нового Завета на условия примирения человека с Богом в сравнении с классическим. Если, по классическому воззрению, божеству усвояется по природе враждебное настроение в отношении к людям, почему жертвы и молитвы язычников совершаются с целью изменить это настроение, то библейский язык решительно избегает выражения той идеи, что Бог отвращается от людей, и что жертвоприношение изменяет Его настроение в отношении к людям. В искуплении (совершаемом Самим Богом) выполняется условие для действия благодати, в которой дело спасения имеет свое начало и основание. В язычестве люди всяческими средствами, иногда самыми бесчеловечными, добиваются милости богов; в откровенной религии милость Божия есть свободный дар боже-

608) Проф. свящ. М. И. Орлов, Понятие милости—в «Христ. Чтен.» 1897 г., II, 628; ср. проф. И. Корсунского, Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности. 1897, стрн. 476.

609) Проф. М. И. Орлов, там же.

352

II, 2.

ственной любви, но она обнаруживается в согласии со всею божественною природою. Ее действие в прощении грехов обусловлено обнаружением в то же время божественного нерасположения ко греху: правда Божия требует очищения человека от грехов. Посему и умилостивительная ветхозаветная жертва имела целью приблизить грешника к Богу, изменивши его настроение и очистивши от грехов. Поэтому понятно, почему ἱλάσκεσθαιв Свящ. Писании никогда (кроме Зах. VII, 2) не имеет объектом действия Бога, хотя этим не исключается вообще отношение действия к Богу (ср. Евр. И, 17; Числ. XXXI, 50; Лев. I, 4); также и ἱλασμός, обычно в классической литературе имеющее при себе θεῶν, у свящ. писателей никогда не имеет его,— напротив, здесь Бог является источником и подателем очищения (Дан. IX, 9; Пс. СХХIХ, 3—4). Из сказанного вытекает, что в Свящ. Писании ἱλάσκεσθαι означает не «умилостивлять», а «очищать», и ἱλασμός—«очищение», «примирение» посредством внутреннего преобразования человека, дающего возможность оставаться в завете с Богом и общении с Ним 610). К сказанному важно присоединить еще следующее: ветхозаветное употребление ἱλασμός (Лев ΧΧV, 9; Числ. V, 8) ставит это понятие в самую тесную связь с жертвой, при посредстве которой только, по ветхозаветному воззрению, и возможно очищение от грехов. В Лев. ΧΧV, 9 ἱλασμόςвходит в состав наименования великого «дня очищения». Если к этому прибавить, что в послании к Евреям II, 17 ἱλάσκεσθαι (в отношении ко греху) стоит именно в том месте, где в первый раз говорится ὁпервосвященстве Христа; а также и то, что первосвященник именно в «день очищения» (ἡμἐρα τοῦ ἱλασμοῦ) отправлял то служение, в котором он является прообразом Христа как первосвященника и Ходатая; то понятно будет, что в рассматриваемом месте послания, как и в ΙV, 10, ἱλασμόςстоит в тесной связи с понятием жертвы вообще и великой жертвы очищения в особенности. Поэтому Ελασμόςозначает очищение, поскольку оно осуществлено жертвою нашего Великого Первосвя-

610) Подробн. см. у проф. В. Мышцына, Учение Св. Апостола Павла о законе дел и законе веры, стрн. 103—105; Grenier, Bibl.-theolog. Wörterb., S. 470—474; Stevens, The Johannine Theology, p. 181—182; Westcott—в комментарии; Trench, Synonyms of the N. T., p. 293; Haupt—в комментарии.

353

II, 2.

щенника в великий новозаветный ἡμέρα τοῦ ἐξιλασμοῦ. Таким образом, ἱλασμόςсобственно в себе самом не есть жертва; оно означает только результат этой жертвы—очищение, примирение, хотя всегда мыслится нераздельно от жертвы. Из этого ясно видно, что ἱλασμόςзаключает в себе полное указание на благодеяния очистительной жертвы Спасителя, представляя Его как жертву (Еф. V, 2; Евр. X, 14; 1 Кор. V, 7), как Агнца Божия (Ин. I, 20. 36; 1 Птр. I, 19), как Агнца убиенного (Апк. V, 6. 8), омывающего нас в Своей крови (Апк. I, 5). Уже ветхозаветные жертвы и предсказания пророков проникнуты мыслью об искупительной жертве Мессии; также и весь Новый Завет, и особенно послание к Евреям, видит в смерти Христа образ великого дня очищения и очистительной жертвы. Поэтому несомненно, что и Апостол Иоанн в данном месте под ἱλασμόςразумеет именно эту жертву. Своею кровию Христос примирил нас с Богом, очистивши нас от грехов. Когда Христос Сам принес Себя в жертву, Он положил основание Новому Завету, в котором Бог проявляет в отношении к нам не ὀργὴν, но ἴλεων(Евр. VIII, 12; ср. VII, 27; VIII, 3; IX, 12). Это воззрение, развитое в посланиях Апостола Павла и особенно в послании к Евреям, всюду лежит в основании учения и Апостола Иоанна (Ин. III, 16; VI, 51; X, 15 и друг.). При этом о примирении смертью и жертвою Христа Апостолы говорят с такою настойчивостью, что совершенно не допускают толкования их слов в символическом значении: как действительно ὀργὴСвятого Бога, так действительно и ἱλασμός. Ветхозаветная жертва имела преобразовательное, символическое значение; жертва Иисуса Христа есть осуществление всех прообразов и имеет непосредственное и вечное значение. Ἰλασμόςв смысле жертвы и ее результата в высшей степени уместно и даже необходимо в данном случае, где речь идет о ходатайстве, которое должно иметь безусловную силу. Хотя Ходатай наш праведный, но мы «естеством чада гнева», и потому для успеха ходатайства необходимо было снять бремя нашей виновности пред Богом, чтобы Он обратил свой праведный гнев в милость. И это великое дело совершено искупительною жертвою Христа Спасителя: правда Божия удовлетворена, проклятие снято с человека, средостение разрушено, пропасть уничтожена; человек примирен с Богом и принят в живое общение с Ним,—

354

II, 2.

чада гнева теперь уже дети Божии. Для действительности ходатайства, таким образом, уничтожены все преграды; человеку нужно быть только в постоянном л живом общении с Искупителем, чтобы чрез Него и в Нем пользоваться плодами совершенного Им дела. Нельзя не обратить внимания и на то, что Христос называется ἱλασμός, а не ἱλαστὴρ: абстрактное понятие шире и интенсивнее; оно сильнее выражает мысль и придает ей тот важный оттенок, что Христос не только совершает наше очищение или примирение при посредстве чего-либо внешнего в отношении к Нему, но что Он Сам есть та жертва, которою достигается это очищение (ср. 1 Кор. I, 30 ἁγιασμός). Говоря языком послания к Евреям, Он есть и ἀρχιερεύς и θυσία или προσφορά: Он совмещает в Себе два служения—первосвященника и жертвы,—которые в преобразовательных жертвах закона по необходимости были разделены. Он есть умилостивление наше, подобно тому как Он есть паша жизнь (Кол. III, 4), наша правда, освящение и избавление (I Кор. I, 30). Он не просто «ведет, учит и животворит», но Он есть «путь, истина и живот» (Ин. XIV, 6). Та же сила заключается и в выражении ἱλασμός: Иисус Христос в Своем лице, а не только Его дело, есть умилостивление, а потому нужно бить с Ним и в Нем, чтобы пользоваться плодами Его жертвы. Плоды же эти велики и неиссякаемы, ибо Он есть вечное умилостивление—ἐστί (praes.).

Умилостивительно-очистительная деятельность Иисуса Христа простирается прежде всего на верующих в Него: καὶ αὐτὸς ἱλασμός ἐστι περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν. Конструкция с περί, а не ὑπέρ, обусловливается, конечно, тем, что объектом умилостивительной жертвы являются грехи, а не грешники. Так и далее в выражении περὶ ὅλου τοῦ κόσμου, κόσμος берется исключительно со стороны своей греховности. Кроме того, ἐξιλάσκεσθαι у LXX всегда сочиняется с περί (ср. Числ. XXIX, 11; Исх. XXX, 15. 16; XXXII, 30; Лев. IV, 20. 26. 31. 35; Ин. VIIΙ, 46; X, 33; XVI, 8). αἱ ἁμαρτίαι—грехи, совершаемые нами, а не общая только греховность нашей природы, и при том грехи, совершенные не только до обращения, но и совершаемые в христианском состоянии. Умилостивительная деятельность Иисуса Христа не ограничивается сравнительно не большим кругом верующих, очищая только их грехи. Как

355

II, 2.

жертва совершенная, она имеет не только вечное, но и всеобъемлющее значение; она простирается не на отдельные только грехи, не на грехи определенной части человечества, но на грех вообще, в его целом объеме, где бы он ни был, в чем бы он ни проявлялся. Жертва имеет универсальное значение: Христос есть σωτὴρ τοῦ κόσμου (ΙV, 14; cp. ΙV, 42), ибо умер за всех не простой человек, а Богочеловек. Поэтому Апостол, предостерегая от ложного ограничения значения жертвы и в то же время желая еще более уверить читателей в ее вседейственности, продолжает: οὐ περὶ τῶν ἠμετέρων δὲ μόνον, ἀλλὰ καὶ περὶ ὅλου τοῦ κόσμου. Союз οέ отмечает не только присоединение мысли новой, но и противоположной. Как показывает содержание приведенных слов, противополагается именно универсальное значение жертвы, ограничению ее узким αἱ ἁμαρτίαι ἡμετέραι. Апостол пишет просто: περὶ ὅλου τοῦ κόσμου, а не περὶ τῶν (ἁμαρτιῶν) ὅλου τοῦ κόσμου, хотя этого следовало бы ожидать после οὐ περὶ τῶν ἠμετέρων δὲ μόνον. На этом основании некоторые (славянск. перевод: но и о всего мира; а русск.: но и за грехи всего мира) считают фразу эллиптическою и изъясняют ее так, как будто там действительно стояло τῶν 611). Но для такого восполнения в тексте не дано никаких оснований. Мы имеем здесь oratio variata, столь обычное у Апостола. Иоанна, и в данном случае оно имеет свое основание и объяснение в понятии κόσμος. Κόσμος у Апостола Иоанна в данном случае обнимает все, что не оживлено верою в Иисуса Христа Сына Божия, не просвещено истинным светом, находится в отчуждении от Бога и враждебно Ему. В космосе царит тьма, плод которой есть зло, грех; κόσμος представляет из себя как бы греховную массу, сумму греха, и может иметь своим синонимом ἁμαρτία 612). При таком воззрении Апостола на κόσμος становится совершенно понятным, почему он допустил такое изменение речи: оно сильнее выражает его мысль об универсальном и вседейственном характере умилостивления, которое есть Сам Иисус Христос. Ср. выражение σωτὴρ τοῦ κόσμου (IV, 14). Мысль об универсаль-

611) Так и Winer, Grammatik d. neutest. Sprachid., S. 536.

612) О смысле термина κόσμος у Апостола Иоанна см. в замечаниях к II, 15.

356

II, 2. 3.

ном характере умилостивления подкрепляет и употребленное Апостолом ὅλος, соответствующее лат. totus и обозначающее: весь, целый, без малейшего исключения какой-либо части, обнимающий все лицо или предмет, о котором идет речь.

II, 3. 3-м стихом Апостол как будто начинает совершенна новый ряд мыслей, невидимому, не имеющий никакой внутренней связи с предшествующим, особенно со 2 и 1 стихами II главы. Это обстоятельство дает повод экзегетам вводить в свои толкования довольно пространные рассуждения об отношении следующей части послания к предыдущей (I, 5—II, 2). Высказываются различные соображения, иногда очень остроумные; но чем пространнее эти рассуждения, тем темнее становится дело. Мы постараемся рассмотреть этот вопрос соответственно естественному течению мыслей Апостола. Союз καὶ 3-го стиха (русск. перев. а) решительно против того, чтобы видеть какой-либо пробел между 2 и 3 стихами: дальнейшее представляет прямое продолжение мыслей предыдущего и связь между ними представляется в таком виде: I, 5 Апостол указывает на благовестие, которое составляет основу всей христианской жизни: Бог свет есть, и тми в Нем несть ни единые. Из этого положения делается тот практический вывод, что общение с Ним, составляющее цель апостольской проповеди и всей христианской жизни (I, 3), требует, как непременного условия, хождения во свете, якоже Сам Той есть во свете. Но между определением существа Божия и характером человеческого поведения, как строго сообразного с первым, необходимо мыслится познание Бога, как света. Источником этого познания в данном случае является «благовестие», слышанное «от Него», почему познание необходимо предшествует «хождению», так как в нем заключается норма последнего. Отсюда ἐγνώκαμεν αὐτόν II, 3 не может быть названо неожиданным: оно само собою предполагается уже в I, 5. 6. Результатом познания Бога, как света, в практической жизни непременно должно быть хождение во свете и обусловленное им общение с Богом. На этих двух понятиях Апостол теперь сосредоточивает свое внимание и подробно раскрывает их содержание в последовательном ряде положений,—с одной стороны: τηρεῖν τὰς ἐντολάς αὐτοῦ, τηρεῖν τὸν λόγον τοῦ Θεοῦ, περιπατεῖν, καθώς Ἰησοῦς Χριστὸς περιεπάτησε, ἀγαπᾷν τὸν ἀδελφόν (II, 10—11); с

357

II, 8.

другой стороны: ἐγνωκέναι τὸν Θεόν, ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωται, εἶναι ἐν τῷ Θεῷ, μένην ἐν τῷ Θεῷ, εἶναι ἐν τῷ φωτί. Но в виду факта всеобщей греховности, по-видимому, исключающего осуществление предъявленных Апостолом требований, равно как и в виду неправильных воззрений на их сущность и взаимные отношения, а также и воззрений на настоящее состояние человеческого рода, пришлось заняться рассмотрением и разрешением представляющихся затруднений, чтобы создать твердую почву для дальнейшего развития своего учения. Связь между κοινωνίαν ἔχειν μετὰ τοῦ Θεοῦи περιπατεῖν ἐν τῷ φωτίбезусловная; и грех есть факт не отрицаемый и всеобщий,—поэтому необходимо предварительно разрешить это противоречие. При настоящих условиях религиозной жизни человечества, грех бессилен разрушить основу истинного христианства, именно общение с Богом: мы имеем Ходатая Иисуса Христа, Праведного, принесшего Себя в жертву за наши грехи, примирившего нас с Богом и давшего нам право называть Бога Отцем; непоколебимое основание для этого лежит в том, что Его кровь очищает нас от всякого греха. В силу всего этого, если только мы сами изъявляем готовность находиться в общении с Богом и отрекаемся от греха, публично исповедуя его как грех, Бог оставляет нам грехи наши и очищает нас от всякой неправды. Таким образом, для нас становится возможным и хождение во свете и совершенное общение с Богом. Посему примирительно-искупительная и освящающая деятельность Христа, вечного Ходатая, при условии искреннего признания и исповедания греховности и грехов с нашей стороны, полагает основание для развития и совершенства новой, чистой жизни верующих во свете. После этого Апостол прямо переходит к частнейшему раскрытию тех положений, которые все время в его мысли оставались господствующими и руководящими, и с полным правом начинает третий стих союзом καί, который должен удержать свое прямое значение союза. Им Апостол присоединяет дальнейшие моменты или, лучше сказать, определения хождения верующих во свете, в котором они имеют общение с Богом.

3-й стих определяет собою основную тему всех последующих стихов рассматриваемой части послания: правильное отношение к Богу познается из соответствующего Его существу

358

II, 3.

жизненного поведения. Формула ἐν τούτῳ γινώσκομεν часто встречается в настоящем послании и при том с некоторыми оттенками в смысле. Ἐν τούτῳпо своему значению примыкает к dativus Instrumentalis, с тем однако различием, что сильнее и яснее указывает на орудие или средство, чем простой dativus 613): этим, на основании этого, при посредстве этого мы знаем.... Само местоимение указывает или на предшествующее, или на последующее; установить какое-либо общее правило для определения его отношения нет возможности, почему экзегеты в этом пункте чувствуют себя совершенно свободными и весьма часто разногласят. Лучшим критерием для определения его отношения служит контекст. В большинстве случаев за ἐν τούτῳ следует придаточное предложение, в котором раскрывается его содержание и указывается тот отличительный признак, на основании которого познают что-либо. Но и здесь Апостол Иоанн допускает несколько оттенков в сочетании. Более обычная конструкция с ὅτι(III, 16. 19. 24; IV, 9. 10. 18 и друг.); кроме того, вместо ὅτι употребляются ἵνα (IV, 17), ἐὰν (II, 8), ὅταν (V, 2). Оттенки, отмечаемые таким различием конструкции, необходимо всегда иметь в виду; особенно это важно в отношении к употреблению ὅτι и ἐάν, так как некоторые экзегеты склонны не делать различия между последним и первым, что имеет место и в отношении к рассматриваемому стиху. А между тем различие оттенков мысли обеих конструкций довольно значительно и заключается в следующем. Конструкция с ὅτι обозначает полную объективную реальность признака; напр., в IV, 13 несомненный факт, что Он дал нам от Духа Своего, служит объективно верным знаком того, что Он пребывает в нас. Конструкция же с ἐὰν обозначает указываемый в ἐν τούτῳпризнак, не как действительно имеющийся на лицо, исторически данный, объективно-определенный факт, но только как представляемый условно, возможный. Так, в данном случае Апостол говорит: если мы соблюдаем Его заповеди, то это служит признаком, по которому можно узнать, что мы познали Его. Следовательно, в первом случае из фактически имеющегося на лицо выводится заключение; во втором случае в предложении с ἐὰν мысль выражается условно: если есть на лицо факт, на который ука-

613) Jelf, А Grammar§ 622. 3b.

359

II, 3.

зывается, то есть и следствие; а нет первого, нет и второго 614).

Доказательством богопознания пли, лучше сказать, видимым знаком, на основании которого можно заключать, что в данном случае действительно обладают богопознанием, по слову Апостола, является τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρεῖν. Это выражение особенно часто употребляется Апостолом Иоанном (ст. 4; III, 22. 24; V, 3; Ин. XIV, 15. 21; XV, 10; Апк. ХII, 17; XIV, 12; в других местах в Новом Завете только у Мф. XIX, 17; 1 Тим. VI, 14) и обозначает верное, обнаруживающееся в поведении, соблюдение заповедей, как безусловной жизненной нормы, а не только стремление к их исполнению в отличие от самого исполнения. При этом важно отметить различие между τηρεῖνи φυλάσσειν, более обыкновенным у других свящ. писателей: τηρεῖν означает бодрствование, внимание, наблюдение над предметом, требующим, так сказать, живого охранения (Дн. XII, 5. 6; Мф. ХХVIII, 4; Ин. XVII, 11. 12. 15; Апк. III, 10; Еф. IV, 3; 1 Фесс. V, 23), служения не по букве, но по духу. Φυλάσσειν означает сохранение твердо определенного, неизменного (cp. 1 Тим. VI, 20). Посему τὰς ἐντολὰς τηρεῖνесть не внешнее соблюдение отдельных заповедей, как сухой, мертвой формы жизни, но следование им, вытекающее из внутреннего расположения к исполнению их; не фарисейское охранение буквы закона, данного отвне, но соблюдение его как живой нормы христианской жизни, исходящей из внутреннего существа христианина, постоянное хранение в сердце всего заповеданного Богом. Ἐντολὴ (Ин. XIII, 34; XV, 12; ср. Мф. XXVIII, 20) означает предписание, инструкцию, заповедь, т. е. частные правила, которыми регулируется жизнь христианина в каждом отдельном случае. Αὐτοῦ, как и αὐτὸν при ἐγνώκαμεν, есть Θεός, а не Ἰησοῦς Χριστός: Апостол здесь останавливается на мыслях, выраженных в I, 5—II, 2, а там главный предмет есть Θεός; говоря о Нем, и там Апостол употребляет местоимение αὐτός (ст. 5. 6. 7. 10, исключ. II, 2); точно также и здесь αὐτός(ст. 3. 4. 5. 6) указывает именно на Бога Отца, тем более, что от αὐτός отличается ἐκεῖνος, которое несо-

614) Русский перевод сглаживает этот оттенок мысли Апостола: II, 3 и IV, 13 в нем совершенно не различаются; хотя, с другой стороны, в Ин. XIII, 34 значение ἐὰν удержано.

360

II, 3.

мненно указывает на Иисуса Христа. Объект при глаголе τηρεῖν поставлен впереди с целью придать ему особенную силу, что это именно заповеди Божии, соблюдение которых свидетельствует о нашем богопознании. Таким образом, верное соблюдение заповедей Его есть ясный признак того, что мы познали Бога— ἐγνώκαμεν. Первоначальное значение этого глагола—приходить к познанию, воспринимать, замечать, уразумевать; посему глагол употребляется для обозначения прогрессивного познания, достигаемого опытом и подтверждаемого в каждом данном случае действительным течением жизни, в отличие от знания умозрительного, по крайней мере не зависящего от опыта и обозначаемого глаголом οἶδα. У Апостола Иоанна γινώσκειν получает особенное значение. Он всегда берет духовную жизнь человека во всей ее совокупности, и истинное познание, по его воззрению, обнимает все духовное существо человека, а, следовательно, и волю; он не допускает раздвоения между теоретическим познанием и практическою деятельностью и обнаруживающееся раздвоение рассматривает как полнейшее противоречие, которое покоится на самообмане или лжи. Поэтому и γινώσκειν у Апостола Иоанна указывает на тесное внутреннее отношение между познающим и познаваемым: добытое опытным путем познание о предмете влияет на самого познающего и заставляет его определять свои отношения к предмету познания соответственно с составленным понятием о нем. Отсюда γινώσκειν заключает в себе указание как на познание предмета, так вместе с тем и на отношение к нему познающего,—отношение при этом строго отвечающее значению и характеру объекта познания. Таким взглядом на сущность познания объясняется, что у Апостола Иоанна весь строй христианской жизни является результатом познания Бога, обозначаемого посредством γινώσκειν τὸν Θεόν (III, 6; IV, 7. 8) 615). И в данном месте Апостол Иоанн разумеет не только теоретическое познание, которое есть дело одного разума, но познание живое, в котором предмет воспринимается во внутреннюю жизнь; это есть внутреннее живое общение с познанным. И так как объект познания есть Бог, то Он должен наполнять и определять все духовное существо человека. Поэтому ἐγνώχαμεν является почти тожественным по

615) Ср. Cremer, Bibl.-theol. Wörtb., S. 234—236.

361

II, 3. 4.

значению с κοινωνίαν ἔχομεν μετ’ αὐτοῦ— при том различии, что общение с Богом в познании имеет свой корень. Это познание необходимо предполагает внутреннее родство между объектом и субъектом познания, между Богом и человеком. Отчужденный от Бога и богопротивный космос не познал Посланного Им и не принял возвещавших слово Божие, потому что в нем царила одна тьма, не имеющая ничего общего со светом. Познание Бога имеет место только там, где есть живое общение с Ним. В виду такого своего значения, ἐγνώκαμεν (perfectum), по мысли Апостола, должно полагать отпечаток на всю жизнь человека и в ней обнаруживаться. Св. Иоанн не может представить себе, чтобы можно было знать Бога, иметь правильное воззрение на Него, и в то же время не определяться всецело этим знанием. Где есть познание Бога, там оно должно открываться во всех делах человека, и видимым знаком этого является соблюдение Его заповедей. Они суть выражение Его святой воли; ими определяется течение жизни, согласной с понятием о Его существе. Единственный путь доказать, что мы знаем Бога, что мы—истинные гностики, состоит в том, чтобы божественные заповеди признать безусловно обязательным для нас выражением божественной воли, которая должна быть осуществлена в пашей деятельности. Соблюдение заповедей является доказательством обладания богопознанием прежде всего для нас самих: если соблюдаем заповеди, то из этого мы узнаём, что мы имеем познание о Боге. В этом указывается постоянное средство против самообольщения; но здесь же лежит знак и для распознавания истинных учителей от ложных. Индифферентное отношение к практической стороне христианства служит признаком незнания Бога; а сознательное отрицание необходимости исполнять заповеди есть признак явного лжеучения.

II, 4.Совершенное соблюдение заповедей, при наличности признанного и утвержденного Апостолом всеобщего греховного состояния, является невыполнимым в земной жизни. Но необходимо иметь в виду, что при всех недостатках, которыми еще так богата жизнь христиан, существует однако резкая противоположность между теми, в ком есть истинное усердие к соблюдению заповедей, у кого основное направление жизни именно это имеет своею целью, и теми, душа которых далека даже от желания исполнять заповеди Божии. Само собою понятно,

362

II, 4.

что действительная нравственная жизнь представляет последовательный ряд ступеней нравственного совершенства; равно как такие же ступени должны быть и в противоположном направлении. Но Апостол Иоанн не останавливается на этих посредствующих звеньях. Как с одной стороны он говорит о познании, уже завершившемся и теперь только во всей своей полноте открывающемся в практической жизни (perfecfura ἐγνώκαμεν), так и в противоположность ему он указывает и решительное отсутствие внешнего признака и свидетельствуемое им противоположное тому внутреннее состояние. Отношение между τηρεῖν τὰς ἑντολάςи познанием Бога так безусловно, что, при отсутствии первого, притязать на обладание последним значит доказывать, что говорящий это—лжец и не имеет в себе истины. 0 λέγωνпараллельно ἐὰν εἴπωρεν (1, 6. 8. 10)—с тою разницей, что утверждение здесь более индивидуализируется, чем отчасти делается указание на определенный круг лиц, заявляющих, что они имеют полное ведение о Боге (ἔγνωκα—perfeci.), жизнь которых однако не определяется божественными заповедями. Кроме того, настоящее время и причастная форма вместо предложения с ἐὰν(хотя отрицание μὴ и свидетельствует об условном оттенке) должны означать возможность, более приближающуюся к действительности, чем предложение с ἐάν. Ἐγνωκα αὐτόν—прямое личное утверждение увереннее и смелее, чем выраженное неопределенным наклонением; и здесь можно видеть указание на собственные слова лжеучителей, которые Апостол воспроизводит с точностью. Так открыто и решительно заявляющий о совершенном знании Бога, если не сопровождает своих слов добросовестным исполнением заповедей (καὶ τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ μὴ τηρῶν), ψεύστης ἐστιν καὶ ἐν τούτῳ ἡ ἀλήθεια οὐκ ἔστίν. Выражения эти сильнее, чем ψευδόμεθα καὶ οὐ ποιοῦμεν τὴν ἀλήθειαν: последние преимущественно указывают на внешнюю деятельность, тогда как первые на внутреннее состояние человека, обнаруживающееся в действии. Словами ψεύστης ἐστινАпостол оценивает не только внешнее поведение, как таковое, но целого человека по его уму и существу: не только отдельные поступки, но весь характер его ложный; он лжец но только в данном случае, но всегда, потому что ложь сделалась его природой,— это человек нравственно извращенный (см. стрн. 840). Вместе с тем это ложное утверждение свидетельствует, что истина в ее

363

II, 4. 5.

объективном смысле не сделалась внутренним достоянием такого человека; об этом говорит полный разлад между словом и делом, который не возможен, когда истина делается достоянием человека и входит в него, как живая сила. При таком положении дела, разумеется, не может быть и речи об истинном познании Бога. Таким образом, 4 стих не повторяет только мысли 3 стиха в отрицательной форме: он делает шаг вперед и указывает коренную причину такого состояния. Ψεύστης ἐστιν совершенно отрицает утверждение ἔγνωκα αὐτόν, уже заключая в себе указание и на внутреннее существо притязающего на не принадлежащее ему: такое противоречие между словом и делом возможно только при том условии, если носитель его есть лжец, в полном смысле этого слова; а почему он таков, почему возможно у него такое противоречие, основание для этого заключается в том, что ἐν τούτῳ ἡ ἀλήθεια οὐκ ἔστιν: в него не вошло и не проявляет в нем своей деятельности то начало, которое исключает противоположности и устанавливает в существе человека внутреннюю гармонию, отпечатлевающуюся затем и на всем его поведении. Это начало есть божественная истина, полным выражением которой является истинное христианство, основанное воплотившимся Сыном Божиим Иисусом Христом и проповеданное самовидцами Слова жизни—Апостолами. В этих словах Апостола Иоанна, помимо дидактической цели, нельзя не видеть довольно ясной полемической тенденции, направленной против тех, которые хвалились высшим и совершенным ἐγνωκέναι τὸν Θεόν, а теоретически и практически отрицали необходимость τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρεῖν.

II, 5. Но Апостол не хочет останавливаться на печальном состоянии лжецов, которые не имеют ничего общего со светом. Его взор обращается к светлой стороне истинно христианской жизни, где признаки богопознания находятся на лицо даже в более совершенной форме, чем это указано Апостолом раньше, а потому и состояние христианской жизни у таковых выше. Союз δέпротивопоставляет мысль 5-го стиха предыдущему: пустым уверениям ложных притязателей на истинное познание Бога противополагается познание, доказываемое делом; потому и τηρεῖν стоит уже впереди. Неопределенное ὃς δ’ ἄν (cp. III, 17; IV, 15) в условной форме выражает широту мысли; 616) «всякий,

616) Jelf,А Grammar§ 829. 2. 3.

354

II, 5.

кто бы ни....» При этом сила полагается на τηρῇ, так как в нем заключаются необходимое условие и признак высшего христианского совершенства, выраженного в словах: ἀληθῶς ἐν τούτῳ ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωται. Апостол не повторяет τηρεῖν τὰς ἐντολάς, но ставит τηρῇ τὸν λόγον, чем ясно оттеняет дальнейшее развитие мысли: наместо αἱ ἐντολαί выступает слово Откровения, как единое целое, в котором содержится вся сумма откровения божественной воли и, следовательно, все отдельные заповеди (ср. Ин. VIII, 51. 55; XIV, 23; XV, 20; XVII, 6). Ὁ λόγος и αἱ ἐντολαί, хотя в существенном тожественны по содержанию, однако не синонимичны: ὁ λόγος есть полное откровение божественной воли,—αἱ ἐντολαίпредставляют эту волю в форме обязательных для человека частных постановлений. Следовательно, в данном месте речь идет не о соблюдении тех или иных отдельных заповедей, но о всецелом соблюдении Откровения, как живой и действующей силы; в этом λογος’-е содержится полное откровение божественной воли, с которою должна сообразоваться жизнь христианина, взятая во всем ее объеме. Кто с постоянным бодрствованием добросовестно и верно соблюдает слово Божие, тог не только обладает истинным познанием Бога, по этим свидетельствует, что он уже достиг значительной степени совершенства христианской жизни; в нем утвердилось и развилось то жизненное направление, которым в христианстве единственно обусловливается соблюдение божественных заповедей, объединенных в слове,— это любовь: аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет,— сказал Спаситель (Ин. XIV, 23). Апостол Иоанн ставит эту мысль обратно: ὃς ὁ ἄν τηρῇ αὐτοῦ τὸν λόγον, ἀληθῶς ἐν τούτῷ ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωται. Он не пишет: οὗτος ἔγνωκεν αὐτὸν, или οὗτος ἀληθής ἐστιν καὶ ἐν τούτιρ ἡ ἀλήθεια ἐστίν, но ἀληθῶς ἐν τούτῳ ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωται. Поступательное движение мысли Апостола обнаруживается в этом самым ясным образом: вместо определения общего характера жизни, как истинно соответствующей познанию Бога, он определяет полноту ее содержания в любви Божией.

Ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦв послании выступает здесь в первый раз и затем повторяется в самых разнообразных сочетаниях. Смысл этого выражения допускает различные понимания, в зависимости от того, как рассматривать genitivus τοῦ Θεοῦ.

365

II, 5.

Τοῦ Θεοῦможет быть 1) genitivus subjectivus, и ἀγάπη τοῦ Θεοῦ- любовь Бога к нам; 2) genitivus objectivus—любовь (наша) к Богу, и 3) genitivus substantivus—любовь, как она есть в Боге, составляет существо Божие, божественная любовь, без обозначения объекта. Большинство экзегетов склоняется к тому, что τοῦ Θεοῦесть genitivus objectivus, но этим они не устраняют возможности и остальных двух способов толкования, так как Апостол Иоанн употребляет genitivus и в других указанных смыслах. Поэтому необходимо обратиться к рассмотрению общего взгляда Апостола Иоанна на любовь и в нем найти основу для разрешения вопроса. По его воззрению, абсолютная любовь—в Боге, и Сам Бог есть любовь (IV, 8. 16); всякая другая любовь имеет свой источник в этой божественной любви. Будучи Сам в Себе любовь, Бог и в мире открывается, как любовь: О сем явися любы Божия в нас, яко Сына Своего единородного посла Бог в мир, да живи будем Им; при этом особенно важны дальнейшие слова: о сем явися любы, не яко мы возлюбихом Бога, но яко Той возлюби нас (IV, 9. 10; cp. III, 16). Чрез это Отец дает нам свою любовь (ИИ, 1), и мы познаем любовь, юже имать к нам Бог; познанная божественная любовь делается достоянием человека и призывает его к деятельной любви к Богу: Мы любим Его, яко Той первее возлюбил есть нас (IV, 19). Любовь к Богу проявляется в соблюдении заповедей (V, 3), и, пребывая в людях, любовь Божия обязывает их к деятельной любви к братьям (III, 17; IV, 7). Если мы любим друг друга, пребываем в любви и соблюдаем заповеди, то «Бог в нас пребывает и мы в Боге, и любы Его совершенна в нас есть» (IV, 12. 16; cp. III, 24). Таким образом, по воззрению Апостола, ἀγάπη τοῦ Θεοῦв основной своей идее есть любовь Божия, которая составляет Его существо и которую Он дал нам познать; сообщенная людям, эта любовь делается их достоянием, живою силой, определяющею их жизнь, и проявляется затем в любви к Богу и к ближним; т. е. любовь человеческая по своему существу есть отражение божественной любви, хотя не пассивное только, но и деятельное, обнимающее собою все силы человека. Чем больше исключаются самолюбивые стремления, чем глубже проникает любовь Божия

366

II, 5.

в существо человека, чем больше она проявляется во всякого рода самоотверженной деятельности как в отношении к Богу, так и к братьям, тем она совершеннее. Совершенною же она делается тогда, когда любовь божественная всецело овладевает сердцем человека, изгоняет из него все, что в нем есть эгоистичного, и достигает своего полного раскрытия во всей человеческой жизни чрез живое повиновение божественной воле во всецелом соблюдении Его «слова». В основании этой любви лежит познание Бога, как любви, познание Его любви, данной и открытой нам в посольстве единородного Сына для нашего спасения. Между знанием и любовью самая тесная и неразрывная связь как в основании, так и в существе; одно служит условием другого. Но хотя ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωταιи ἐγνωκέναι αὐτόνродственны между собою и относятся к основным понятиям богообщения, однако их нельзя считать взаимно заменимыми: между простым ἐγνώκαμεν τὸν Θεόνи ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωται разница такая же, как между фундаментом и возведенным на нем прекрасным и совершенным зданием.

Абсолютное понятие τηρεῖν αὐτοῦ τὸν λόγον требует, как своего источника, точно также абсолютного понятия. Где слово Божие совершенно исполнено, в том любовь совершенна и остается такою (τετελείωται perfectum): в совершенном послушании свидетельствуется совершенная любовь. Что христианин ни в какой момент своей жизни не достигает этого совершенства, но всегда только стремится к нему, постепенно усовершаясь, это несомненно, но Апостол об этом не говорит; он утверждает только, что, где последнее наступает, там первое есть ἀληθῶς. Ἀληθῶςудостоверяет несомненную действительность ἐν τούτῳ.... τετελείωται, в противоположность пустому утверждению, ограничивающемуся одними словами и не находящему должного соответствия в действительной жизни, но не служит для определения качества τετελείωται. И в других местах Апостол употребляет ἀληθῶςв тех случаях, когда хочет отметить реальную истинность и полную действительность какой-либо вещи или дела (Ин. I, 47; IV, 42; VI, 14; VII, 26. 40; VIII, 31; XVII, 8) 617). Глагол τελειοῦν заключает

617) Издания славянского перевода, относят «поистине» к предыдущей фразе: «А иже аще соблюдает слово Его поистине, в сем любы

367

II, 5.

в себе идею постоянного роста, лишенного развития, движения к зрелости (τελειότης Евр. V, 13; VI, 1) и отличается от ἐπιτελεῖν, которое заключает мысль о достигнутой цели (τέλος).

Но как познание Бога не есть простое теоретическое знание, а заключает в себе и идею истинного богообщения, так и совершенство божественной любви свидетельствует о совершенной степени общения с Богом. Поэтому Апостол непосредственно прибавляет: ἐν τούτῳ γινώσζομεν, ὅτι ἐν αὐτῷ ἐσμέν, и этим возводит свою мысль к ее полному завершению. Ἐν αὐτῷ εἶναι—единение с Богом в воле и жизни, причастие божественного бытия—составляет центральную истину христианства: ее развивает Апостол во всем своем послании: она есть цель апостольского благовестия, так как восстановление разрушенного общения с Богом было целью и пришествия на землю Сына Божия. Ἐν τούτῳ указывает на непосредственно предшествующее, т. е. на совершенство любви Божией в нас, свидетельствуемое верным соблюдением «Его слова». Соблюдение Его слова говорит о том, что любовь Божия совершенна в нас; это совершенство любви, как мы видели, по Апостолу Иоанну, является результатом самого тесного единения с Богом, существо Которого есть любовь: Бог любы есть, и пребывали в любви, в Бозе пребывает, и Бог в нем пребывает (IV, 16). Это не идеальное только, но реальное единение человека с Богом, в то же время единение не пантеистическое, не поглощение пашей индивидуальности Божеством. Человек делается причастником божественного существа, когда своим нравственным бытием коренится в Боге, сообщаемое Им делает своим достоянием и реализует в жизни.

В 3 и 4 стихах Апостол говорит, что соблюдение заповедей служит признаком действительного познания Бога; в 5 стихе он говорит: ἐν τούτῳ (т. е. в соблюдении Слова Его) γινώσκομεν, ὅτι ἐν αὐτῷ ἐσμέν. Так как тесное отношение между указанными стихами несомненно, то «бытие в Боге» и «познание Бога» должны иметь самую непосредственную внутреннюю связь; и эта связь имеет свое глубокое основание во взгляде

Божия совершенна есть». Но в 4-м стихе ἡ ἀλήθεια стоит во второй части; поэтому естественнее, предполагать, что и здесь ἀληθῶςотносится к глаголу главного предложения: так и в русск. переводе и в Издании Син. тип. на 4-х языках (ср. Ин. VIII, 31).

368

II, 5. 6.

Апостола на познание Бога, по которому с познанием Бога непосредственно дается и бытие в Боге, как его следствие. Далее, в 3 и 4 стихах соблюдение заповедей представляется, как следствие богопознания, как непосредственное действие истины, которою человек обладает в этом богопознании; в 5 стихе соблюдение слова есть следствие совершенства в человеке божественной любви; и затем прибавлено, что в этом соблюдении слова—признак бытия в Боге. Из этого сопоставления ясно, что не всякое соблюдение заповедей (слова) свидетельствует о бытии в Боге, по согретое и одушевленное божественною любовью; только если человек, всецело проникнутый божественною любовью и ею побуждаемый к деятельности, всем своим духовным существом и жизнью погружается в созерцание божественного существа, в таком случае богопознание приносить с собою бытие в Боге, которое дает плод в исполнении божественных заповедей.

II, 6. Бытие в Боге имеет своим результатом совершенство божественной любви в нас, обнаруживающееся в совершенном соблюдении Его сгона. Но христианская нравственная жизнь не может остановиться в своем развитии, дойти до такого предела, дальше которого невозможно было бы поступательное усовершенствование, ибо идеал христианской жизни абсолютный; будите совершенны, яко же Отец ваш небесный совершен есть (Mф. V, 48). Совершенство любви Божией в нас обусловливается нашим бытием в Боге; но отсюда само собою понятно, что совершенное, ничем не задерживаемое развитие возможно только при постоянном сохранении, удержании этого бытия в Боге. т. е. при постоянном пребывании в Боге, сделавшемся привычным состоянием, когда уже, невидимому, не существует даже опасности потерять достигнутое положение. Таким образом, ἐν αὐτῷ εἶναι, при дальнейшем развитии христианина переходит в ἐν αὐτῷ μένειν. Отсюда же и обратное заключение: кто заявляет, что он пребывает в Боге, тот должен представить доказательство высочайшего совершенства, в котором лежит осуществление идеала христианской жизни. Открытое заявление (ὁ λέγων) налагает на него нравственную обязанность (ὠφείλει; cp. III, 16; IV, 11; Ин. XIII, 14; 3 Ин. 8) сделать это, так как высочайшая степень общения с Богом необходимо должна проявляться и в соответствующем совершенстве

369

II. 6.

нравственной жизни. Если не будет представлено такого доказательства, то говорящий окажется лжецом в самом сильном смысле этого слова. Но совершенство высочайшего Отца для человека недоступно и, служа идеалом его жизни, оно не может быть примером, которым бы он мог руководиться и по которому мог бы определять и поверять достигнутую им степень совершенства. Это понятно само собою из разности условий бытия конечного и бесконечного, телесного и духовного. Необходимо, чтобы этот высочайший идеал был осуществлен в условиях земного бытия человека и чтобы показана была возможность его осуществления именно человеком. Это исполнено в лице Того, Которого Апостол обозначает чрез ἐκεῖνος,—в лице воплотившегося единородного Сына Божия, сказавшего о Себе: видевый Мене виде Отца (Ин. XIV, 9). Он исполнил волю Божию во всей ее полпоте (ср. Ин. III, 34 и XVII, 4); Он воплотил ее в своем поведении—περιεπάτησεν, и потому для всякого христианина служит живым образцом высочайшего совершенства, якоже Отец Небесный совершен есть. Ср. I Птр. И, 21: зане и Христос пострада по нас, нам оставль образ, да последуем стопам Его. В данном случае Христос является образцом для верующих по Его безусловному подчинению Божественной воле, по Его постоянному τηρεῖν τὸν λόγονили τὴν ἐντολὴν τοῦ Πατρός(ср. Ин. IV, 34 и др., особенно VIII, 29: τὰ ἀρεστὰ αὐτῷ ποιῷ πάντοτε). Важно заметить, что о Боге сказано ἐστί (17), о Христе же, как воплотившемся, можно говорить περιεπάτησεν. Жизнь всякого христианина должна быть точным отобразом первообраза воссозданного и прославленного человечества. Чистая, незапятнанная никаким грехом жизнь Богочеловека постоянно предносится взору Апостола, и он, познавший в Нем славу Единородного от Отца (Ин. I, 14), указывает на Него и тому, кто говорит, что он стоить на высшей ступени общения с Богом, на ступени пребывания в Боге,—указывает на тот идеал, точным воспроизведением которого (καθώς) должна быть его жизнь как по своему внутреннему направлению, так и по внешнему обнаружению: καὶ αὐτὸς οὕτως ὠφείλει περιπατεῖν (ср. Ин, XIII, 15; XV, 10). Торжественное заявление о пребывании в Боге уже заключает в себе обязательство подражать Сыну, Который есть конкретное выражение и воплощение воли Божией. Ὠιρείλεινука-

370

II, 6. 7.

зывает на внутреннее, личное, нравственное обязательство в отличие от δεῖν, обозначающего долг, как внешнюю принудительную силу. Воплотившийся Сын Божий есть идеал всякого христианина и потому всякий христианин, как таковой, должен стремиться к ἐναὐτῷμένεινчрез περιπατεῖνκαθώςἐκεῖνοςπεριεπάτησε (cp. 1 Птр. II, 21). Апостол подробно не определяет, в чем состоит это хождение, но в этом и не было нужды, так как образ Спасителя у всех его читателей стоял пред глазами, как живой. Его «хождение» им хорошо было известно; почему Апостол не называет даже и имени Его, а указывает на Него просто чрез ἐκεῖνος; тем более, что Апостол в 1 стихе точно обозначил Его хождение термином δίκαιος. Местоимение ἐκεῖνος часто употребляется для указания на лицо хорошо известное, памятное или знаменитое 681); поэтому в послании Апостол и употребляет его в приложении к лицу Иисуса Христа.

Таким образом, раскрывая сущность общения с Богом, Который свет есть, Апостол указывает основание его в γινώσκειν αὐτόν, которое переходит затем чрез ἡ ἁγάπη τοῦ Θεοῦ τετελείωταιв ἐν αὐτῷ εἶναιи завершается в ἐν αὐτῷ μένειν. Соответственно с этим такая же градация замечается и в обнаружении степени богообщения в поведении человека: τὰς ἐντολὰς τηρεῖν, τὸν λόγον τηρεῖνи περιπατεῖν καθώς ἐκεῖνος περιεπάτησεν.

II, 7. Нравственное требование (ὠφείλει), предъявленное Апостолом ко всякому, притязающему на звание истинного христианина—ходить, как Он ходил, объединяет собою и возглавляет все, что сказано было Апостолом о христианском поведении, отвечающем истинному богопознанию. Хотя это требование имеет свое глубокое основание в существе христианства и в словах Самого Господа, однако с человеческой точки зрения слишком высоко, чтобы не обратить на себя особенного внимания, как самого Апостола, так и читателей его послания. Оно могло показаться крайностью, не имеющею основания в первоначальном благовестии, слышанном читателями. Поэтому Апостол с особенною настойчивостью утверждает, что эта заповедь не новая, по древняя, которую читатели имели от начала, с первых

681) Jelf, А Grammar§ 655. 8.

371

II, 7.

дней своей христианской жизни; она есть слово, которое они слышали (ст. 8); это они должны иметь в виду, чтобы не соблазняться. Обращение ἀγαπητοί не начинает собою нового отдела; оно указывает только, что Апостол хочет привлечь внимание читателей к тому, что он намерен сказать: то, о чем он говорит, особенно важно для них, и невнимание к нему может иметь для них печальные последствия. Отсюда особенно нежное ἀγαπητοί—возлюбленные (не Богом, но им самим)—οὐκ ἐντολὴν καινὴν γράφω ὑμῖν. Сопоставив эти слова с Ин. XIII, 34 и 2 Ин. 5, громадное большинство экзегетов утверждает, что под этою заповедью необходимо разуметь заповедь о любви к братьям, о которой идет речь в ст. 9. При таком понимании, говорят, легко разрешить и то, почему одна и та же заповедь называется древнею и новою 619). Но уяснение смысла стиха должно основываться прежде всего на самом течении мыслей послания, и только после этого можно воспользоваться и параллелями. А контекст не дает никакого основания для указанного толкования. До 7-го стиха о любви к братьям, как заповеди, не было речи, и потому 7 и 8 стихи, оторванные от связи с предыдущим, для читателей послания были бы совершенно непонятными, ибо до ст. 9-го они оставались бы в недоумении, о какой это заповеди говорит Апостол и при том в такой необычной форме. Не много помогло бы и чтение 9 стиха: само собою очевидно, что 9 стих присоединяется не к понятию древней и новой заповеди, а к понятию τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν,_и под этот общий принцип христианского хождения во свете подводится частное обнаружение его в отношении к братьям,—обнаружение важное, насколько оно служит знаком наличности в христианине общего принципа. Поэтому в данном месте любовь к братьям рассматривается только как его естественное следствие, а не как ἐντολὴ; и вся конструкция 9—10 ст. показывает, что господствующее понятие здесь не ἀγαπᾷν τὸν ἀδελφόν, но ἐν τῷ φωτὶ

619) Ср. Д. И. Богдашевский, Лжеучители, обличаемые в первом послании Ан. Иоанна, стрн. 11—12: «Любовь к ближним есть заповедь древняя и вместе новая: она заповедь древняя, потому что сообщена еще в ветхозаветном откровении, но она вместе и заповедь новая, ибо во всей полноте осуществлена только Иисусом Христом и осуществляется, по примеру Его, в верующих...» Обоснование этого толкования в примечании на стрн. 12—14.

372

II, 7.

εἶναιили μένειν. На основании этого мы решаемся утверждать, что γράφω ὑμῖν относится к предыдущему и ἐντολὴν καινὴνближайшим образом указывает на долг (ὠφείλει) ходить, как Он ходил (6-го ст.). Но так как 6-й стих соединяет в себе и возглавляет все, что Апостол говорит о поведении христиан, определяемом понятием о Боге—свете, и так как далее в 9— 11 ст. Апостол опять выдвигает понятие ἐν τῷ φωτὶ εἶναι (μένειν), то под ἐντολὴ 7-го стиха должно разуметь все, что составляет содержание послания, начиная с I, 5 и до II, 6. Отсюда понятно, что ἐντολὴназывается ὁ λογος, ὃν ἠκούσατε, заключая в себе сумму всех заповедей, не раздробленную на частные предписания (ср. 5 ст.) и данную в том ἁγγελία, которое Апостол поставил во главе послания в качестве исходной точки своей речи (I, 5).

Признавая приведенные соображения вполне достаточными для утверждения того положения, что в 7 и 8 стихах нет речи о братской любви, мы считаем себя вправе раскрывать содержание этих стихов, но принимая во внимание толкований защитников противоположного взгляда.

Заповедь о хождении во свете, осуществленная при условиях человеческого бытия Иисусом Христом и потому конкретнее определяемая хождением, «как Он ходил», не новая заповедь, сообщаемая Апостолом только теперь, в настоящем послании; нет,— ἀλλάпосле отрицания выражает сильную степень противоположения,—(γράφω ὑμῖν) ἐντολὴν παλαιὰν, ἣν εἴχετε ἀπ’ ἀρχῆς,— это древняя заповедь, которую читатели имели ἀπ’ ἀρχῆς. Imperf., вм. ожидаемого praes., имеет в виду оттенить ту мысль, что эта заповедь была достоянием читателей во все прошлое время, непрерывно от самого начала. Ἀπ’ ἀρχῆςполучает свое ближайшее определение в следующем продолжении: ἡ ἐντολὴ παλαιά ἐστιν ὁ λόγος, ὃν ἠκούσατε ἀπ’ ἀρχῆς; из сопоставления с ним можно заключать, что ἀρχὴ есть не что иное, как начало христианской жизни читателей. Проповедь христианства вообще началась призывом: покайтеся—μετανοεῖτε (Mф. IV, 17); и для каждого желающего быть членом царства небесного этот призыв обращается в заповедь, которую он необходимо должен исполнить, если хочет достигнуть цели своих стремлений. Посему заповедь о хождении во свете, соблюдении божественных заповедей, сообразовании с Его совершенством, совпадает с

373

II, 7. 8.

самым началом христианской жизни всякого члена церкви, так как относится к основным принципам христианства. С нее начинается оглашение христианина, ее же он должен иметь пред собою постоянно в продолжение всей своей жизни, как путеводную звезду, определяющую нормальное направление его жизненного течения. Следующее предложение еще ближе определяет эту заповедь, именно как древнюю и по ее существу: ἡ ἐντολὴ ἡ παλαιά ἐστιν ὁ λόγος, ὃν ἡκούσατε ἀπ’ ἀρχῆς. Член пред ἐντολὴуказывает, что это та же заповедь, о которой сейчас была речь; член пред παλαιά сильнее оттеняет понятие о ней, как древней: заповедь, о которой говорится, заповедь древняя есть слово, которое вы слышали. В εἴχετε было сказано только, что читатели обладали заповедью; теперь же Апостол указывает на источник, из которого известна им эта заповедь: она возвещена была им чрез апостольскую проповедь и составляет столь существенную часть ее, как и всего богооткровенного учения, что Апостол прямо говорит о ней: ἐστὶν ὁ λόγος,—она составляет собою все откровение, всю сумму христианского благовестия. Перемена временной формы из imperfect. в aorist. (εἴχετε и ἠκούσατε) имеет свое основание в том, что ἐντολὴесть требование, которым должны руководиться верующие во всякий момент жизни, а λόγος—слово было выслушано в определенный момент прошедшего, явилось основою для заповеди и только в ней, как требование, продолжает свое бытие 620).

II, 8. 8-й ст. принадлежит к числу труднейших во всем послании. Ставятся вопросы и о грамматической конструкции, и о смысле в частностях, и о связи и цели всего стиха. Слишком много времени и места заняло бы перечисление всех попыток, какие предпринимались для разрешения трудностей этого стиха; да это было бы и почти бесполезно, так как толкователи в данном случае остаются без всякой твердой почвы и предлагают одни догадки. Поэтому мы по возможности ограничимся положительным изъяснением.

Πάλιν имеет значение но: еще, далее, опять, но: при том, также (как в 1 Кор. XII, 21) и отвечает нашему «опять», когда тот же предмет начинают рассматривать с другой сто-

620) Ср. Jelf, А Grammar§ 401. 4.

374

II, 8.

роны, или вообще хотят сказать о нем что-нибудь новое, как и в данном случае: то, что с одной точки зрения является древним, с другой, при новом освещении, представляется новым. Таким значением πάλινотчасти предрешается вопрос о том, в каком отношении стоит ἐντολὴ 8 ст. к ἐντολὴ в 7 стихе. Допускать, что в 8 ст. Апостол говорит о совершенно иной заповеди, чем в 7 ст., нет оснований: все последующее содержание 8 ст. и дальнейших не дает никакого содержания для этой иной заповеди, и смысл ее в таком случае оставался бы непонятным. Произвольно допускать, что Апостол, в видах словесного соответствия между 7 и 8 стихами, употребил термин ἐντονὴ для обозначения не предмета повеления или заповеди, но возвещаемой истины (т. е. в общем смысле «учения», «благовестия»), каковою и является ὅτι ἡ σκοτία παράγεται 62 Η Ἐντολὴ καιλὴ есть та же заповедь (о хождении во свете по примеру Христа), которую Апостол в 7 ст. называет ἐντολὴ παλαιά: хотя эта заповедь—древняя, потому что читатели имели ее от начала своей жизни в христианстве, однако, с другой стороны, она может быть рассматриваема и как ἐντολὴ καινὴ. Почему же об одной и той же заповеди Апостол говорит: не новая, но древняя, и опять новая? Ответ на этот вопрос должен заключаться в следующих словах: ὅ ἐστιν ἀληθὲς ἐν αὐτῷ καὶ ἐν ὑμῖν, ὅτι ἡ σκοτία παράγεται καὶ τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν ἤδη φαίνει; но эта именно часть стиха, и в особенности первая половина ее, представляет собою большие затруднения для толкователей. Прежде всего необходимо решить вопрос, к чему относится ὅи с чем оно согласовано? "О не может относиться к ἐντολὴ, потому что в таком случае написано было бы: ἥ ἐστιν ἀληθὴς κτλ. Не может ὅотноситься к ἐντολὴи в том смысле, что оно обозначает заповедь не по ее формальной стороне, но по стороне материальной (ὅ воспринимает реальное содержание заповеди, взятое в общем объеме, без выделения какой-либо части) 622), или в том смысле, что ὅ обозначает не заповедь,

621) Th. Sh. Green. Critical Notes on the New Testament, London 1867, p. 193; cp. Wilh. Karl, Johanneische Studien. I: Der erste Johannesbrief, S. 27 (έντολὴтожественно с ἀγγελία).

622) Jelf, A Grammar § 820. 1.

375

II, 8.

но ее характеристику, как новой; 623) так как этим толкованием в речь Апостола вносится искусственность, в которой разобраться весьма трудно. Не может ὅ относиться и к следующему предложению: ὃτι ἡ σκοτία παράγεται κτλ., потому что тогда разрушается связь предложения ὃ ἀληθὲς ἐστιν κτλ. с предыдущим. Кажется, проще и естественнее допустить, что к предложению πάλιν ἐντολὴν καινὴν γράφω ὑμῖνдолжно быть дополнено опущенное Апостолом τοῦτο, которому в следующем предложении соответствует ὅ: притом новую заповедь (или в качестве новой заповеди) пишу вам то (или—именно то), что есть истинно в Нем и в вас. Ἀληθής—истинный в смысле: фактически существующий, и мера ἀληθὴς—действительность, согласие с наличными фактами 624); посему ἐστὶν ἀληθὲςзначит: действительно, реально осуществилось. Ἐν αὐτῷ несомненно указывает на Иисуса Христа, как это должно заключать из контекста; ἐν ὑμῖνобозначает лиц, к которым обращено послание. Предлог ἐν в обоих случаях обозначает сферу, область, в которой происходит явление, а повторение его отмечает вторую часть предложения (ἐν ὑμῖν), как самостоятельный момент в развитии мысли и показывает, что значение ἐστὶν ἀληθὲςразлично, хотя и подобно, в отношении к обоим поименованным частям предложения: истинно в обоих вместе, но в каждом отдельно и отлично: 625) Иисус Христос дал эту заповедь и был и ее живым воплощением и примером осуществления ее; а верующие приняли ее и стремятся следовать Его примеру. Смысл рассмотренной части 8 стиха получится следующий: если рассматривать дело с другой стороны, то та же заповедь, которая в 7 стихе названа не новою, но древнею, должна быть представлена как новая, именно то, что фактически является осуществленным в лице Иисуса Христа и в тех, к кому направлено это послание, как Его верных последователях. В 7 стихе ἐντολὴобозначает заповедь о хождении во свете и исполнении божественных заповедей. Такое хождение действительно осуществлено в жизни Иисуса Христа п

623) Н. Holtzmann— комментарии; ср. Д. И. Богдашевский, Лжеучители, обличаемые в первом послании Ап. Иоанна, стрн. 12—15, в примечании.

624) Trench, Synonyms of the N. T., p. 27—30.

625) Jelf—в комментарии.

376

II, 8.

в возможной мере является фактом и в читателях, которые самым званием своим обязываются поступать так, как Он поступал. Заповедь о хождении во свете, предъявляемая человечеству, нашла свое полное осуществление в лице Того, Кто, будучи предвечным Словом, пришел во плоти; поэтому на Него и указывает Апостол, как на высочайший, но живой идеал христианского совершенства: Он Сам называет Себя светом (Ин. VIII, 12; XII, 46), и не просто светом, но светом миру; Оп внес в мир новое жизненное начало, которое должно в корне преобразовать мир, изгнавши из него все, что принадлежит к противной области тьмы. Объективно данный свет усвояется верующими, и вместе с тем осуществляется заповедь хождения во свете, как она осуществлена в Иисусе Христе, свете мира. Но почему Апостол Иоанн пишет в качестве новой заповеди то, что уже фактически исполнено в Иисусе Христе и по примеру Его осуществляется в жизни верующих? Обоснование этого Апостол дает в предложении ὅτι ἡ σκοτία παράγεται καὶ τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν ἤδη φαίνει. Ὅτι, за отсутствием всяких оснований быть recitativum, может быть только causale. Когда, с явлением истинного света, в мир вошло новое жизненное начало, свет жизни, и мало по малу число сынов света стало увеличиваться,—с этого времени тьма—это противобожественное состояние греха и духовного мрака—должна сокращаться в своих пределах и удаляться от областей, просвещенных светом. Этот процесс представляется еще совершающимся—παράγεται. Форма глагола не может быть обращена в простое medium. Не говоря уже о том, что такое ослабление смысла глагола ничем не мотивируется, оттенок passivi должен быть по самому существу дела удержан: тьма проходит, понуждаемая к этому явлением истинного света, уступая место свободному распространению его. Такое изменение в состоянии мира произведено тем, что в мире τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν ἤδη φαίνει. Ἅληθινός—истинный в том смысле, что предмет фактически есть то, чем он притязает быть, чем он должен и может быть; посему мера ἀληθινός—идея: ἀληθινόςесть тот, кто вполне отвечает своему имени, взятому в его высшем и глубочайшем смысле (qui non tantum nomen habet et speciem, sed veram naturam et indolem, quae nomini conveniant). Бог есть ἀληθινός, как отличный от идолов и

377

II, 8.

всяких ложных богов, не имеющих никакого субстанциального существования в мире реальностей и потому не отвечающих идее Бога 626). Поэтому τὸ φῶς τὸ ἀληθινόνесть свет, вполне отвечающий идее света в самом глубоком и широком смысле этого понятия. Этим не утверждается, что всякий другой свет—непременно ложный в самом своем существе (ср. Ин. V, 35; Филип. II, 15; Mф. V, 14); но этот последний не вполне воплощает в себе идею света. Ср. Ин. VΙ, 32: ὁ ἀρτος ἀληθινός; ΧV, 1: ὁ ἀμπελος ἀληθινός. В мире видимо открывается, сияет (φαίνει) свет, которого тьма не может объять и ассимилировать себе, потому что в нем нет ничего, что не отвечало бы абсолютной идее света, а с тьмой у него нет ни одной точки соприкосновения; напротив, свет препобеждает тьму, так что тьма должна исчезать пред ним все более и более. Отсюда и ἤδηне столько указывает на прошедшее, сколько имеет в виду отметить настоящее, а также и будущее исчезновение тьмы, обеспеченное тем, что свет истинный уже в настоящее время сияет в мире. Τὸ φῶς τὸ ἀληθινόνне есть обозначение лица Иисуса Христа, так как ему противополагается ἡ σζοτία, которая никогда не представляется личною, а обозначение сообщенного Им миру жизненного начала, просвещающего и оживляющего мир. Само собою попятно, что этот свет не имеет самостоятельного значения, но всегда истекает из своего первоисточника, высочайшего Света, чрез Иисуса Христа явившегося светом миру. Свет уже сияет, и потому возможно хождение во свете; свет прогоняет тьму и, как истинный, победит ее совершенно. Поэтому и в христианах осуществляется идеал хождения во свете по образу хождения Иисуса Христа. Таким образом, τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν ἤδη φαίνει является уже историческим фактом, видимым для всякого способного видеть свет.

Так изъясняет Апостол, почему он пишет христианам в качестве новой заповеди то, что раньше назвал заповедью древнею и что уже фактически осуществлено в Иисусе Христе и в них самих; следовательно, это обоснование относится к πάλιν ἐντολὴν καινὴν γράφω ὑμῖν, а не к ὅ ἐστιν ἀληθὲς ἐν αὐτῷ καὶ ἐν ὑμῖν; потому сами собою отпадают вопросы, свя-

626) Trendy Synonyms of the N. Τ., p. 27-30; Grimm, Lexicon Graeco-latinum, p. 17—18; Cremer, Bibl.-theolog. Wörterb., S. 123.

378

II, 8. 9.

занные с последним пониманием. Но какимобразом ὅτι ἡ σκοτία παράγεται καὶ τὸ φῶς τὸ ἀληθινὸν ἤδη φαίνει может служить основаниемдля πάλιν ἐντολὴν καινὴν γράφω ὑμῖν?

Заповедь о хождении во свете по тому примеру, какой дан Иисусом Христом, не новая, но древняя, потому что читатели слышали ее от начала своего христианского состояния, как заповедь, составляющую существеннейшую часть христианского учения; но она же, фактически уже осуществленная в Нем и в них, предписывается Апостолом, как новая заповедь, потому что теперь, наряду с зловещими признаками последнего времени (о чем с II, 18), явно обнаруживается наступление противоположного, идеального состояния вещей, когда возможно совершенное исполнение предписываемой заповеди: тьма изгоняется, и истинный свет обнаруживает свою силу. В них самих «древнее»—тьма и ее господство—прошло и теперь в них все ново: кто во Христе, тот новая тварь (Кор. V, 17). А потому Апостол имеет основание издавна известную им заповедь предъявить как новую, чтобы читатели послания, при ясно видимых признаках наступившего нового времени, показали себя истинными чадами света.

II, 9.Но если где-либо, то в области нравственного усовершенствования в особенности, опасность самообольщения насколько легка, настолько же и пагубна. Необходимо быть особенно осторожным в суждении о степени своего нравственного развития, постоянно испытывать его. Пробный камень лежит в обнаружении его во внешнем поведении; между последним и первым неразрывная и необходимая связь, как между следствием и причиною. Поэтому Апостол и сказал, что истинное познание Бога необходимо должно обнаруживаться в соблюдении Его заповедей, и «кто говорить: я познал Бога, но заповедей Его не соблюдаете тот лжец и нет в нем истины» (ст. 3. 4). Также и теперь, сказавши, что истинный свет уже светить на земле и что постепенное осуществление христианского идеала должно признать особенно обязательным для христиан при наступивших новых условиях христианской жизни, Апостол ближе определяет, кто принадлежит к этой области света, какой знак, по которому можно различить сынов света от принадлежащих к противоположной области тьмы. Если при определении, так сказать, теоретической стороны христианской нравственности Апостол упо-

379

II, 9.

требляет абстрактное понятие заповеди, то перейдя в область исторического ее осуществления, он указывает и признак ее более конкретный—это «любовь к брату». При условиях земного бытия христианину на каждом шагу приходится входить в соприкосновение с ближними и прежде всего с присными по вере, с которыми у него несравненно больше общих интересов, чем с кем-либо другим, а потому больше всего и поводов испытать свое внутреннее состояние. Это—во-первых. Во-вторых, любовь не может быть произведена никакими внешними заповедями, никаким внешним давлением: она исходит из глубины внутреннего существа человека, как внутреннее побуждение к соответствующему поведению; поэтому в любви и ее противоположности—ненависти лучше всего обнаруживается в своем истинном свете внутреннее состояние человека в его существе. Наконец, заповедь о любви к брату содержит все, что другие заповеди имеют своею целью; в ней они находят свое исполнение: Любовию работайте друг другу,— говорит Апостол Павел: ибо весь закон в едином словеси исполняется, во еже: возлюбиши ближнего твоего якоже себе (Гал. V, 14). Но это еще не все. «Любовь к брату» есть полное выражение живого общения с Богом и, следовательно, хождения во свете. Припомним учение Апостола Иоанна о любви. Абсолютная любовь существует только в Боге, Который есть любовь (IV, 8); всякая любовь имеет свой источник в Нем; отсюда обратно: всякий любящий рожден от Бога (IV, 7), пребывает в Боге и Бог в нем пребывает (IV, 1 6). Далее, любовь Бога к людям особенно обнаружилась в посольстве единородного Сына для умилостивления за грехи наши,—чрез Него мы сделались детьми Божиими (III, 1). Но если всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден, то всякий любящий родившего должен любить и рожденного от Него (V, 1), т. е. должен любить брата своего. Отсюда: если любовь к брату есть факт, то это есть несомненный знак, что любящий рожден от Бога и ходить во свете, и по I, 7 общение друг с другом есть следствие хождения во свете, равно как отсутствие этого признака свидетельствует о совершенно противоположном. Спаситель в Своей прощальной беседе указал на взаимную любовь Апостолов как на признак, но которому всякий может узнать, что они Его ученики, находятся с Ним

380

II, 9.

в постоянном общении: заповедь нову даю вам, да любите друг друга: якоже возлюбих вы, да и вы любите себе. О сем разумеют вси, яко Мои ученики есте, аще любовь имате между собою (Ин. ХIII, 34—35; cp. XV, 12. 17). Якоже возлюбих вы,—говорит Иисус/ь Христос. Таким образом, в Нем осуществлен высочайший идеал любви; ибо Он, возлюбль своя сущия в мире, до конца возлюбил их (XIII, 1). Такова необходимая связь между братскою любовью и хождением во свете, хождением, как Он ходил, или иначе истинным христианским состоянием. Братская любовь есть существенная часть обязанностей христианина, тогда как ненависть есть отрицание их. Поэтому в тесной связи с концом 8-го стиха Апостол выдвигает на первый план хождение во свете и указывает отличительный признак его в любви к брату. Ὅλέγωνἐντῷφωτὶεἶναικαὶτὸνἀδελφὸναὐτοῦμισῶνἐντῇσκοτίαἑστὶνἕωςἄρτι. Утверждающий, что он принадлежит к тому кругу, в котором идеал христианства находит свое действительное осуществление, своим поведением доказывает совершенно противоположное; он еще не воспринял в себя света божественного; тьма κόσμος’а господствует в нем. Он принадлежит отчужденному от Бога миру. Это обнаруживается в том, что он ость ἀδελφὸναὐτοῦμισῶν. ἈγαπᾷνАпостол противопоставляет не μὴ ἀγαπῶν, но μισῶν, которое составляет диаметральную противоположность первому, как будто между ними не существует никаких посредствующих ступеней. Попытки сгладить противоположность между ἀγαπᾷνи μισεῖνв данном случае нужно признать совершенно неуместными. Апостол все рассматривает с точки зрения принципа и конечных результатов; отсюда для него существует только два царства или направления — царство света и царство тьмы; на одной стороне Бог, на другой мир; там—жизнь, здесь—смерть (III, 14); там—любовь, здесь--ненависть. В каждый данный момент человек определяется принципами того или другого; совместное действование обоих направлений невозможно, так как φῶςисключает σκοτία. Истина, глубина и сила христианской этики основывается именно на этом исключающем друг друга «или— или». Поэтому, если в человеке нет любви к братьям, то в нем непременно господствует противоположное чувство. То же самое вытекает и из самого существа чувства любви и нена-

381

II, 9.

висти. Bengel справедливо заметил: ubi non est amor, odium est: cor non est vacuum. Индифферентизм здесь невозможен. Ἀδελφός становится к нам в такие или иные отношения и неизбежно вызывает определенное чувство с нашей стороны; выбор может быть только между «за» и «против»,—другими словами: между любовью и ненавистью. И если в обычной жизни говорят только о расположенности или нерасположенности, то это в конце концов есть ничто иное, как не достигшая своего полного развития и ясного сознания любовь и ненависть. Но как любовь есть отличительный признак христиан, так и ненависть принадлежит κόσμος’у (III, 13; ср. 12; Ин. XV, 18; ср. Рим. I, 29 след.; Тит. III, 3; 2 Тим. III, 2—4). Предметом ненависти является ἀδελφός—не ближний вообще—ὁ πλησίον,—но христианин, брат во Христе, чадо Того же небесного Отца. Такое понимание термина ἀδελφόςболее согласно с употреблением этого слова в послании. В III, 13 οἱ ἀδελφοί несомненно указывает на христиан (ср. Ин. XXI, 23), и хотя от он ἀδελφοί трудно заключать к ὁ ἀδελφός, так как во множественном числе член отмечает определенную корпорацию, однако в III, 14 τὸν ἀδελφόνупотреблено, очевидно, в том же смысле, как и τοὺς ἀδελφούς; а в V, 1—при сопоставлении с IV, 21,—ἀδελφός равно ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ. Вообще Апостол всегда говорит об отношениях христиан друг к другу; основание их взаимной любви он полагает в рождении от Бога (IV, 7; V, 1), в пребывании в Боге и в пребывании Бога в любящих, при чем последнее относится как к той, так и к другой стороне «друг друга» (IV, 12). Да и весь вообще тон послания, писанного к христианам, говорит в пользу этого понимания ἀδελφός. Само собою понятно, что этим не исключаются другие члены человеческого рода, но они вне поля зрения Апостола в данном случае, как и в других подобных. Сила выражения лежит именно в сочетании понятий ἀδελφόςи μισεῖν. Ἀδελφόςдолжен естественно вызывать в действительно принадлежащем к области света только любовь. Бытие во свете само собою включает в себя братскую любовь; последняя является не только как заповедь, от исполнения которой мы не можем отказаться, но под влиянием света она делается внутреннею необходимостью нашего существа. Поэтому мера братской любви является мерою нашего истинного просве-

382

II, 9. 10.

щения. Но если это так, то ненависть к брату оказывается вопиющим противоречием нашим уверениям, так как для нее нет места в области света. Ненависть к брату разом обнаруживает истинное существо притязающего на бытие во свете и отводит ему место в совершенно противоположной области— ἐν τῇ σκοτία: он есть сын космоса и фактически становится в ряды врагов истинных христиан (III, 13; XVII, 14). Апостол не говорить (как I, 6; II, 4), что он лжет или лжец, по просто утверждает, что он находится во тьме, т. е. в нравственном состоянии, совершенно противоположном утверждаемому, и таким образом как будто признается возможным, что сам он не сознает этого противоречия; объяснение этого состояния дает 11 -й стих. Ἅρτιобозначает настоящий момент не абсолютно, но в отношении к прошедшему или будущему; отсюда и ἕως ἅρτιуказывает на ἤδη 8 стиха и сообщает словам тот смысл, что такой человек и доныне, до последнего момента, принадлежит к области тьмы, когда, с другой стороны, уже сияет истинный свет, под влиянием которого он должен был признать сынов света своими братьями и любить их.

II, 10. Совершенно противоположное мы видим в том, кто одушевлен любовью к братьям: сила божественного света просветила его существо и отогнала тьму; он не только сделался сыном света, но и утвердился в этом состоянии: ὁ ἀγαπῶν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ ἐν τῷ φωτὶ μένει, и дальнейшее преуспеяние его во свете обеспечено, так как καὶ σκάνδαλον ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστιν. Σκάνόαλονупотребляется только в библейском и церковном языке, вместо обычного σκανδάληθρον, и обозначает собственно всякое материальное препятствие (кол, бревно, камень и проч.), положенное и поставленное на пути с тою целью, чтобы проходящий наткнулся на него и потерпел от этого какой-либо вред,—в применении к животным—ловушку, сеть (Лев. XIX, 14; Второз. VII, 16; Иса. LVII, 14; Иудиф. V, 1; Рим. IX, 33; XIV, 13; Mф. V, 29. 30; 1 Птр. II, 7). Ср. ἐμποόισμός, λίθος πρσκόμματος, πέτρα σκανόάλου κτλ.ιотсюда выражения βάλλειν, τιθέναι σκάνδαλον—Апк. II, 14; Рим. XIV, 13. Из этого первоначального конкретного значения термина выводится и переносный смысл его для обозначения того, что в нравственном, духовном отношении служит соблазном, является при-

383

II, 10.

чиною нравственного падения (Mф. ΧVΙ, 23; XVIII. 7; 1 Кор. I, 23; Гал. V, 11; Рим. ΧΙV, 13; XVI, 17). При этом возможно двоякое отношение σκάνδαλον: или действующий субъект сам претыкается и падает, независимо от того, откуда исходит соблазн; или же он сам служит соблазном и причиняет соблазн другим. Какое из этих отношений имеет место в рассматриваемом выражении? Ἐν αὐτῷи контекст, особенно 11-й стих, как представляющий антитезу 10-му, не позволяют разуметь «соблазн», причиняемый этим человеком другому кому-либо, ибо Апостол говорит о внутреннем состоянии любящего братьев и его именно характеризует. По этой же причине нельзя разуметь и «соблазна», лежащего вне его, в мире, и исходящего от мира или от ого сынов. В самом любящем брата нет ничего, что препятствовало бы его христианскому прогрессу 627). Любящий брата показывает, что свет проник в его внутреннее существо, разогнал тьму и уничтожил все, что могло бы привести его к падению на жизненном пути. Как ходящий в чувственном свете ясно видит пред собою дорогу, избегает всего, на что можно натолкнуться и упасть, так и тот, кто ходит в области божественного света, твердо идет по своему жизненному пути; он ясно видит цель и путь, ведущий к ней, умеет избежать всего, что вредно для его нравственного развития. Под влиянием божественного света развивается его духовный орган, зрение делается острее; поэтому он издали видит опасность. Такое внутренне состояние Апостол ставит в связь с любовью к братьям, и· именно на основании проявления последней делается заключение о наличности первой, конечно, потому, что общественная жизнь представляет более всего поводов к соблазнам. Общественные отношения, где переплетается столько самых разнообразных личных интересов, требуют особенной, ясности взгляда, особенной душевной чистоты, отсутствия всего самолюбивого. Только любовь, которая не ищет своих си, не завидит и вся терпит (1 Кор. XIII, 7), в состоянии беспреткновенно пройти среди всех искушений; тогда как самолюбие всегда есть σκάνδαλον ἐν αὐτῷ, являющееся основною причиной нарушения нормальных братских отношений.

627). Ср. «The Expositor» 1898, XI: The Use of σκάνδαλον and σκανδαλίζειν in the New Testament, by Art. Carr, p. 344—351.

384

II, 10. 11.

Любовь есть следствие этого внутреннего состояния; но в свою очередь и она производить на него влияние, укрепляя и углубляя его.

II, 11.Само собою понятно, что такое благодатное состояние не имеет места в ненавидящем брата. Стоящее в таком резком противоречии с хождением во свете братоненавистничество ясно показывает, что в его субъекте во всей силе действует противоположный принцип: тьма овладела всем его существом, так что он весь погружен в нее, в ней совершает все свое жизненное течение. Он не видит, где он находится и куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза. Противополагая мысль предшествующему стиху (δέ), Апостол повторяет сначала сказанное в 9 стихе, но с тем, чтобы на основании этого указать в ненавидящем брата противоположное σκάνδαλον οὐκ ἔστινв любящем. Он продолжает развивать мысль, выходя из образа хождения, лежащего в σκάνδαλον, и к бытию во тьме (ἐν τῇ σκοτία ἐστιν) присоединяет хождение во тьме (καὶ ἐν τῇ σκοτία περιπατεῖ). Последнее предложение выражает не ту же мысль, что и первое, только в более образной форме, но, как показывает καί, между ними признается различие в понятии: первое указывает на состояние, второе на обусловленную им и из него вытекающую деятельность. Ненавидящий находится всем своим существом в области тьмы, признает ее нормальною сферой своей жизни и деятельности; в ней он вращается, как в заколдованном круге, переходя от одной части σκοτίαк другой. Здесь не только возможны случаи преткновения и падения (Ин. XI, 9. 10), но даже обнаруживается нечто большее. Ненавидящий уже сбился с истинного пути и не знает, где он и куда идет: καὶ οὐκ οἷδε ποῦ ὑπάγει. Ποῦ(а не ποῖ) первоначально значить «где», но в Новом Завете при глаголах движения имеет и значение «куда» (Ин. VΗ, 8; VII, 35; VIII, 14; ХII, 35; XIII, 36; XIV, 5; XVI, 5 и др.). Впрочем, гораздо правильнее соединить оба значения, так как с понятием пути, о чем собственно и говорит текст, само собою соединяется дальнейшее представление о цели, к которой ведет избранный путь. Глагол ὑπάγω в Новом Завете употребляется только в непереходящем значении и означает движение, цель которого определяется другими частями предложения (Mф. V, 24; VIII, 4. 13. 32; IX, 6 и др.; Лк. X, 3; ХVII,

385

II, 11.

17; Ин. III, 8: καὶ ποῦ ὑπάγει; ΙV, 16; VΙ, 67; VΙΙ, 35; VΙΙI, 14. 21. 22; IX, 7; XIII, 3 и др.). Таким образом, ходящий во тьме, как человек живой, совершает жизненное течение, переходит в своей темной области с одного места на другое.— но вокруг него непроглядная тьма (ἐν τῇ σκοτίᾳ ἐστιν). Om, сбился с правильного пути и все далее и далее идет по ложному (ἐν τῇ σκοτία περιπατεῖ). Он даже не знает, где в настоящий момент он находится, не видит, куда идет, не знает, к чему приведет его путь, на который он вступил, чем кончится все его хождение. Причина этого состоянии в том, что ἡ σκοτία ἐτύφλωσε τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτοῦ(ср. Ин. XII, 40; 2 Кор. ΙV, 4; Иса. VΙ, 10). Тьма представляется, как нечто деятельное, как враждебная сила (ср. Лк. XXII, 53: ἡ ἐξουσία τοῦ σκότου). Она действует не только, как темная среда, не дающая глазу возможности видеть того, что лежит на пути и прилагать имеющуюся силу зрения, но разрушает самый духовный орган, совершенно уничтожая возможность вообще когда-либо видеть свет. Аорист придает еще больше силы этому выражению: ἐτύφλωσε обозначает оконченное разрушительное действие тьмы, как роковой момент, когда она раз навсегда застигла человека (Ин. XII, 35) и совершенно уничтожила в нем способность видеть свет. Это — печальнейшее состояние, когда человек совершенно извратил в себе понятия правого и неправого, тьму считает нормальною сферой своего бытия, верят в нее, как в свет, не знает никакой другой области, но сравнению с которой мог бы определить всю гибельность настоящего положения. О таком состоянии человека свидетельствует обнаруживаемая им ненависть к брату. Но почему именно?

Припомним, на чем Апостол основывает естественную необходимость для христианина братской любви и какое противоречие заключается в соединении ἀδελφόςи μισεῖν. В ненавидящем нет Бога, потому что только пребывающий в любви в Боге пребывает и Бог в нем (ΙV, 16); в нем нет веры в Иисуса Христа и Его искупительное дело, потому что всякий верующий, яко Иисус есть Христос, от Бога рожден есть: и всяк любяй рождшего, любит и рожденного от Него (V, 1). Он не верует во свет, и тьма объяла его (Ин. XII, 35. 36). Он ненавидит «брата», с которым у него должны быть совершенно тожественные интересы,—он не

386

II, 11.

познал своего. И если все это сопоставить с притязанием ненавидящего на звание христианина и принять но внимание, что он имел все необходимые данные для познания и восприятия света, то вывод из всего этого будет тот, что в ном действительно нет органа, чрез который бы свет мог воздействовать на него и сделаться его достоянием: такой, как лишенный зрения, в самый ясный день объят тьмой и не знает, где он и куда идет.

Таковы общие условия хождения во свете, при выполнении которых возможно сохранение и упрочение общения с Богом, Который есть свет.

387

ВТОРАЯ ЧАСТЬ (II, 12-28).

Несовместимость с богообщением любви к миру. Обольщения от мира. Последняя година Антихрист и антихристы. Помазание От Святого. Сохранение преданного. Дерзновение в пришествие Христа.

Апостол указал, по каким признакам истинное хождение во свете отличается от пустых притязаний на него, в чем оно состоит, и каковы вообще условия богообщения. Развивая далее учение о богообщении, он переходит теперь к раскрытию смысла и силы таких явлений в религиозной жизни христиан, которые по особым обстоятельствам времени имеют весьма важное значение. В виду жизненной важности последующей речи Апостол Иоанн приступает к ней не вдруг, а предварительно приготовивши читателей. Опасность, угрожающая им, несомненно велика; но христиане обладают всеми необходимыми средствами для предотвращения ее. Они даже не нуждаются в научении, так как умеют отличить ложь от истины. Необходимо им только быть внимательными к тому, что имеют, твердо сохранять его; тогда они пребудут невредимыми среди обольщающих их и, когда Иисус Христос явится, будут иметь дерзновение и не постыдятся пред Ним в пришествие Его. Апостол неоднократно прерывает речь напоминанием читателям о том, какими сокровищами они обладают, и увещевает их пребывать в слышанном от начала (ст. 20. 21. 24. 27). В отношении к утвердившимся уже в христианстве и в то же время со всех сторон окруженным врагами, успевшими посеять свое лжеучение даже в среде самих христиан, такое напоминание было тем важнее, что оно всегда создавало твердый оплот против наветов антихристов в самих же христианах, в их внутреннейшем религиозном сознании, просвещенном и убежденном помазанием от Святого. Поэтому в самом начале этой части, 12—14 ст., Апостол, прежде чем перейти к изображению опасностей, останавливается на время как бы для того, чтобы ближе рассмотреть тех, к кому обращается, и

388

II, 12—14.

на основании этого определить характер дальнейшей речи. Апостол представил читателям, в чем состоит общение с Богом и хождение во свете; он знает, что читатели уже ходят во свете, следовательно, имеют общение с Богом (ст. 8). Теперь в виду угрожающих опасностей ему остается напомнить читателям о тех благодатных преимуществах христианского звания, которыми они обладают: у них нет недостатка ни в одном из тех условий, которые необходимы для полноты и целостности христианского достоинства, ибо они непоколебимо утверждены в существенных основаниях веры и христианской жизни, почему спокойно могут выслушать излагаемые Апостолом требования христианства о совершенном отрешении от мира и его похотей, равно как потому же им не страшны опасности, которыми угрожает антихристианство.

12—14стихи, представляющие собою как бы введение к дальнейшей речи Апостола, вызывают несколько общих вопросов, предварительное решение которых необходимо для точнейшего выяснения содержания этих стихов. Вопросы эти, по общему заявлению экзегетов, являются довольно трудными и главным образом потому, что нет таких положительных данных, на которых можно было бы утвердить определенное и для всякого убедительное решение их. Прежде всего экзегеты разногласят в выяснении того, к кому собственно обращается Апостол в 12—14 ст., или, в каком смысле должно понимать τεκνίαи παιδία, — обозначает ли Апостол детей в собственном значении этого слова, или—это отеческое обращение его ко всем читателям без различия возраста? Все данные в пользу последнего мнения. В II, 1. 28; III, 7. 18; IV, 4; V, 21—τεκνία несомненно есть обращение ко всем читателям, точно также и παιδία II, 18. И в данном месте нет основания отступать от этого значения. В противном случае было бы по понятно, почему Апостол принимает такой необычный порядок: дети, отцы, юноши: тогда как естественно было бы или от «детей» восходить к отцам, поставивши в средине обращении к «юношам», или наоборот Кроме того едва ли можно допустить, чтобы послание предназначалось и для детей, которые, но сопоставлению с νεανίσκοι, должны быть малолетними, и если им еще можно приписать прощение грехов (ст. 12), то ни в каком случае этого нельзя сказать о познании Отца (ст. 18) в том

389

II, 12-14.

смысле, в каком понимает ого Апостол Иоанн. Нельзя понимать и так, что τεκνία— общее обращение ко всем, а πατέρες, νεανίσκοι, παιδία (последнее с γράφω, а не ἔγραψα)—специальное обращение но возрастам, так как в таком случае не понятно, почему, при повторении обращений, нет специального обращения к παιδία. Поэтому τεκνίαи παιδίαявляются обращением ко всем читателям и служат для выражения нежной любви Апостола к дорогим чадам. Далее πατέρεςи νεανίσκοιнесомненно обозначают различие по возрасту, а не по духовной зрелости: νεανίσκοιникогда не употребляется для обозначения неофитов (скорее νήπιοι), и πατέρες поэтому равно γέροντες или πρεσβύτεροι; хотя само собою попятно, что, при нормальном течении христианской жизни, зрелому возрасту должна соответствовать и духовная зрелость. Что касается ὅτι, то несомненно, что во всех случаях оно имеет одно и то же значение; хотя представляется грамматически возможным понимание его и в смысле «что», но по контексту это совершенно невероятно: Апостол пишет не миссионерское послание к людям, еще не знающим содержания христианского учения, а к христианам из своих учеников; поэтому ὅτιво всех случаях имеет причинное значение, и предложения с ὅτι представляют не содержание γράφω, а его обоснование. Такое значение ὅτι яснее оттенено в 21 ст., где Апостол, очевидно, хочет сказать не то, что он пишет, но то, почему он пишет им послание с таким именно, а не иным содержанием: его читатели имеют помазание от Святого и знают все, почему он не имеет нужды возвещать им что-нибудь новое, но только напоминает то, что они слышали и чем владеют (ст. 20. 21. 24. 27; III, 5. 14. 15; V, 16— 20).—Остается еще вопрос об отношении γράφω и ἔγραψα: почему Апостол изменил praesensв aoristum? Нельзя принять того объяснения, что ἔγραφα указывает на другое писание Апостола—на Евангелие или на прежнее какое-то не сохранившееся послание 623). Этому прежде всего не благоприятствуете ἔγραψαв 21 и 26 стихах, несомненно указывающее на настоящее послание. Кроме того, введение в текст послания оснований, почему написано Евангелие или прежнее послание, было бы

628) Konr. Grass, Kurtze Auslegung des 1. Johannesbriefs, S. 11 — 12. Willi. Karl, Der erste Johannesbrief, S. 29—30.

390

II, 12.

совершенно неожиданным и нарушало бы связное течение мысли. Наконец, если бы ἔγραψα указывало на прежнее послание, тогда предложения с ἔγραψα стояли бы прежде предложений с γράφω, и настоящее послание противополагалось бы прежнему посредством νῦν, ἅρτί, πάλιν (ср. Гал. I, 9 в противоположность прежним устным наставлениям), или τὸ δεύτερον (cp. 2 Кор. XIII, 1 сл.; 2 Птр. III, I) 629). Поэтому большинство толкователей и γράφω и ἔγραψα относят к настоящему посланию, хотя в определении смысла их далеко не все согласны между собою. Нет нужды перечислять все попытки к разрешению этого трудного вопроса,— тем более, что каждая из них имеет свои недостатки 630); мы избираем ту из них, которая кажется наиболее вероятною. Γράγω указывает на непосредственный акт писания, т. е. на послание вообще, а ἔγραψαна написанное уже. При этом объяснении совершенно понятно, почему поставлено сначала γράφω; если же потом еще специально Апостол указывает на написанное уже, то это объясняется тем, что написанное составляет принципиальную основу для следующих увещаний и изъяснений. «Я пишу вам настоящее послание потому, что и то, что написал я вам доселе—о хождении во свете, его условиях и следствии,—написал потому же, именно потому, что...» Только при таком состоянии читателей, какое изображено Апостолом в 12—14 ст., он мог сказать им: μὴ ἀγαπᾶτε τὸν κόσμον κτλ,, зная, что сказанное им будет понято и принято близко к сердцу.

II, 12.Сначала Апостол с нежною любовью отца обращается ко всем читателям: γράφω ὑμῖν, τεκνία, ὅτι ἀφέωνται ὑμῖν αἱ ἁμαρτίαι διὰ τὸ ὅνομα αὐτοῦ. Он пишет им потому, что им прощены грехи ради имени Его. Ἅφέωνται—дорическая форма perfecti passivi вм. ἀφεῖνται (cp. Mф. IX, 2. 5; Мрк. II, 5; Лк. V, 20. 23; VII, 47) 631). Αὐτοῦ—Χριστοῦ, а не Θεοῦ: с 6 стиха мысль о Христе все время была в уме Апостола, и самая связь с оставлением грехов (cp. I, 7; II, 2; III, 23;

629) Cp. Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament, II, 573. AI. Biittmann, Grammatik des neutestamentlichen Sprachgebrauchs, § 137. 3.

630) См. о них у Huther\ Düsterdieck'n, Plummer’а—в комментариях, у Д. И. Богдашевского, Лжеучители, обличаемые в первом послании св. Ап. Иоанна, стрн. 16, примеч. 1.

631) Witter, Grammatik des neutest. Sprachid., § 14, 3а, S. 77.

391

II, 12.

V, 13) несомненно подтверждает, что речь идет не о Том, Кем прощены грехи, т. е. о Боге-Отце, но о Том, ради Кого Отец прощает грехи, т. о. об Иисусе Христе.

Чтобы понять смысл и силу выражения διὰ τὸ ὅνομα αὐτοῦ. необходимо помнить, что для евреев, как и вообще для первоначальных народов, имя не есть совершенно безразличное обозначение предмета, служащее только для употребления в житейском обиходе; оно есть знак того, кто его носит, как указывающее характерную черту своего носителя, содержание и существенное значение его. Имя относится к существу субъекта, как слово к мысли: оно есть тело, в котором существо отпечатлевает свое содержание 632). Поэтому Моисей к именам выдающихся лиц присоединяет рассказы, из которых выясняется их смысл (Каин, Сиф, Моисей и др.). Когда жизненное положение и значение лица изменяется, ему дается новое имя (Аврам, Сара, Иаков и др.: Быт. XVII, 5. 15; XXXII, 28; Числ. XIII, 17; ср. Mф. I, 21. 23. 25; Лк. I, 13. 31. 63; II, 21; Мрк. V, 9; Апк. XIX, 12. 13; Мрк. III, 16. 17; Mф. XVI, 18; Лк. IX, 54; Дн. IV, 36; XIII, 8; Фил. II, 9; Евр. I, 4). Поэтому имя представляет своего носителя (ср. Филип. IV, 3; Лк. X, 20; Дн. I, 15; XIX, 13; XXVI. 9; Еф. I, 21). При этом важно отметить то, что имя обозначает для других то, что есть предмет, следовательно, что он есть для других. Отсюда и имя Божие обозначает все то, что Бог есть для людей и что именно они знают о Нем на основании Его самооткровения; в абсолютном значении имя есть выражение божественного существа 633). Отсюда понятно, почему имене моего (своего) ради (Иса. XLVIII, 9; Пс. LXXVIII, 9 и др.) значит ради того, что я есмь по своему существу 634). На основании этого τὸ ὅνομα αὐτοῦ (Ἰησοῦ Χριστοῦ) заключает в себе все, что Он есть действительно и существенно 635). При этом διὰ τὸ ὅνομα

632) Herm. Schultz, Alttestamentliche Theologie, S. 513.

633) Cremer, Bibl.-theolog. Wörterb. S. 709—713; Schultz, Alttest. Theolog., S. 514. Св. Иоанн Златоуст (вбеседена 43 псалом) замечает: οὐκ ἐν ὀνόματι τὰ πράγματα ἔστηκεν, ἀλλ’ αἱ τῶν πραγμάτων φόσεις τὰ ὀνόματα κατὰ τὴν οἰκείαν ὁπόστααιν πλάττουσιν.

634) W. Gesenius, Hebraisches und Chaldäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. 9 Auf 1., Leipzig 1883. S. 848.

635) Евфимий Зигавинформулу εἰς ὀνομα (Mф. X, 41) объясняет

392

II, 12. 13.

αὐτοῦуказывает не на субъективное основание прощения: «потому, что вы веруете в Его имя»,—но основание объективное: «потому что Он действительно есть то, что Он есть в Своем откровении», «потому что Он, Иисус Христос», есть то, что обозначает Его полное имя»: Иисус Христос Сын Божий. Он есть Спаситель, Ходатай, Очищение, кровию Которого мы примирены с Богом; Он—Сын Божий, положивший жизнь Свою за нас; именно потому, что Он есть то, что обозначает Его имя, что составляет Его существо, читателям прощены грехи. Предлог οιάс. accus, обозначает «имя Его», как причину прощения грехов (в отличие от διὰ cum genitiv.) Perfect. ἀφέωνταιуказывает, что прощение грехов есть совершившийся факт, который однако имеет значение для всей их христианской жизни и вместе с тем и для написания настоящего послания к ним.

По почему Апостол ставит прощение грехов на первом месте в обращении ко всем читателям? Основание для этого заключается в том, что как сознание греха, отчужденности от Бога, приводит ко Христу, так первым актом, благодаря которому христианин воссоединяется в общении с Богом, есть уничтожение этого средостения, отделяющего от Бога, и возникающая отсюда уверенность, подкрепляемая духовным опытом, но всепрощающей любви Божией. И психологически и фактически спасение и прощение грехов неотделимы друг от друга, и первое покоится на втором, как на своем фундаменте. На прощении же грехов основывается вся христианская жизнь, и без него невозможно ее начало. Грехи прощены христианам в возрождении, в силу которого они сделались τεκνία Θεοῦ. Это прощение грехов сообщено чрез приложение к ним силы всеочищающей жертвы Христа, так что они сделались неповинными во грехе, как новорожденные дети. Мысль о прощении грехов соединяется с крещением в Дн. II, 38.

II, 13. Но, соединенные в обладании благодатным даром прощения грехов, читатели послания, однако по своему христианскому состоянию разделяются на два главные класса, в соответствии с их жизненным возрастом. В действительности,

как равнозначащую с διὰ αὐτὸ τὸ ὁνομάζεσθαι καὶ εἶναι (см. у Düsterdieck’a в комментарии).

393

II, 13.

разумеется, при правильном течении христианской жизни, различие жизненного возраста отпечатлевается заметным образом и на понимании христианства и придает ему особенную окраску. Высшему возрасту, по самому существу дела, свойственна высшая духовная зрелость, и именно внутренняя духовная самодеятельность, а юность развивает свои силы во внешней практической деятельности. Христианская старость преимущественно углубляется в гносис, в сокровенные тайны познания; христианская юность преимущественно трудится в борьбе с грехом и миром, искушения которых представляются для нее еще особенно привлекательными. Несомненно, что познание Сущего от начала и борьба с лукавым неразделимы и в действительном развитии христианской жизни взаимно предполагают и обусловливают друг друга; но Апостол указывает на то, что преимущественно отличает каждый из возрастов.

Γράφω ὑμῖν, πατέρες, ὅτι ἐγνώκατε τὸν ἀπ’ ἀρχῆς. Прежде всего вопрос: что разумеет Апостол под τὸν ἁπ’ ἀρχῆς? Большинство толкователей, понимающие слова I, 1 ὃ ἦν ἀπ’ ἀρχῆςв смысле указания на предвечное бытие Слова жизни, настаивают на том, что и здесь Апостол приписывает отцам познание глубины Его божественного существа: отцы не ограничиваются познанием Христа в Его историческом явлении, но от Явившегося во времени поднимаются к познанию Его, как Сущего от начала, как вечного Божественного Слова. Это познание предполагает высокую ступень христианского развития, следовательно, более продолжительную жизнь в христианстве; поэтому оно и приписывается особенно отцам. Но параллель между τὸν ἀπ’ ἀρχῆς и ὃ ἦν ἀπ’ ἁρχῆς, по сказанному нами выше 636), более, чем сомнительна, и доказательством для такого заключения служить не может, а других доказательств обыкновенно не представляют. Между тем несомненно, что Апостол имеет в виду указать на самое высшее, что дается человеку в этой жизни, так как он приписывает это познание старцам, дни земной жизни которых уже сочтены и которые поэтому едва ли могут надеяться на достижение чего-либо высшего, чем то, чего они уже достигли. С другой стороны, познание Слова, хотя бы и в Его предвечном бытии, по самому понятию о Нем, не

636) См. замечания в 1 стиху—стрн. 274—277.

394

II, 13.

составляет этого высшего: Сын Божий потому и называется Словом, что Он открывает существо Высочайшего, хотя, конечно, наше познание о сокровенном существе Отца возможно только при условии глубочайшего познания существа воплотившего Слова. Поэтому под τὸν ἀπ’ ἀρχῆςнеобходимо разуметь Высочайшего Бога, и ἀπ’ ἀρχῆςимеет абсолютное значение. Впрочем, хотя ἀπ’ ἀρχῆς в данном случае по своему значению равняется ἐν ἀρχῇ, однако сохраняет и свой оттенок, как определение времени от известного пункта. Таким пунктом здесь является ἀρχὴво всем своем неопределенном значении, которое поэтому может быть понимаемо в абсолютном смысле. Отцы познали абсолютное божественное существо; они—истинные гностики, обладают истинным и совершенным ведением, и им нет нужды учиться у тех, которые хвалятся совершенным познанием абсолютного. При этом важно то, что ἐγνώκατεозначает результат прогрессивного познания и, следовательно, вполне приложимо к познанию, которым обладают почтенные возрастом отцы. Не должно однако забывать, в каком смысле Апостол Иоанн понимает богопознание: это не есть одно интеллектуальное познание, исходящее из разума и в своем влиянии ограничивающееся только разумом,—это познание, предполагающее жизненное общение с познанным и снова воздействующее на жизнь; оно должно полагать свой отпечаток на всю христианскую жизнь так, чтобы на основании последней можно было судить о наличности первого.

Затем Апостол обращается к юношам и усвояет им то, что особенно свойственно юношескому возрасту: полное сил и цветущее юношество дает из своей среды крепких борцов. Борьба их, увенчавшаяся полною победой (νενικήκατε), плодами которой они продолжают пользоваться (perfect.), направлена против τὸν πονηρόν. Это не олицетворение зла, но определенная личность с которою юноши, как христиане, необходимо должны вступить в борьбу, если но хотят пассивно поддаваться ее силе; в противном случае они не были бы уже христианами. Ὅ πονηρός есть князь мира сего (Ин. XII, 31; ХIV, 30; XVI, 11), лукавый (III, 12; V, 18), диавол, исперва согрешающий (III, 8); он начальник той области тьмы, хождение в которой несовместимо с понятием богообщения (I. 6) и которая явившимся светом истинным обречена на погибель (II, 8). Конкретно эта

395

II, 13.

борьба направлена против мира, который весь лежит в лукавом, против похотей, имеющих свой корень в κόσμος’е, управляемом непокорным человекоубийцею. Эта борьба особенно свойственна юношескому возрасту, когда мир детской веры вообще нарушается столкновением противоположных начал, сокрытых в глубине греховной человеческой природы (ср. Рим. VII, 15—23). Теперь со всех сторон выступает это доныне несознаваемое, сокрытое раздвоение, и только борьба и при том упорная может возвратить прежнюю уравновешенность. Апостол говорит, что юноши уже победили лукавого: они с детства состоят в общении с Искупителем, и, если Он навсегда победил диавола и сокрушил его силу (Ин. XIV, 17; XVI, 33), то чрез это общение, и они сделались причастниками победы Его. Хотя вся жизнь христианина до последнего издыхания есть непрерывная борьба, однако, по указанным причинам, она особенно свойственна юношескому возрасту, составляет пока главнейшее содержание их жизни. Юноши победили князя мира и потому борьба с похотями мира не должна ужасать их. В мире скорбни будете, но дерзайте, яко Аз победих мир (Ин. XVI, 33); в этом основа их победы над диаволом и над миром. Может быть, Апостол имеет здесь в виду какое-нибудь особенно сильное столкновение с еретиками, из которого малоазийская церковь вышла победительницею, благодаря преимущественно энергии молодого поколения 637).

В последних словах 13 ст. и в 14 ст. заключается вторая группа обращений, связанных между собою глагольною формой ἔγραψα. Эта часть имеет также три обращения, параллельные рассмотренным: первое предложение представляет обращение ко всем читателям, остальные два—к двум классам общины под теми же наименованиями—πατέρες и νεανίσκοι.

Ἔγραψα ὑμῖν, παιδία, ὅτι ἐγνώκατε τὸν Πατέρα. Апостол изменяет и обращение (παιδία вм. прежн. τεκνία) и самую характеристику их христианского состояния: ὅτι ἐγνώκατε τὸν Πατέραвм. ὅτι ἀφέωνται ὑμῖν αἱ ἁμαρτίαι. Что τεκνίαзаменяется παιδία, это не может быть объяснено тем, что последнее на первом плане ставит идею субординации, тогда как τεκνία—идею родства, и что Апостол в данном случае ста-

637) Ср. В. Weiss—в комментарии.

396

II, 13. 14.

вит себя в положение авторитета по отношению к читателям 638). Апостол продолжает говорить в тоне отеческой любви. Ссылка на Ин. XXI, 5 доказывает совершенно обратное и вместе с 18 ст. настоящего послания скорее говорит за то, что Апостол не полагает между ними существенного различия· Если и можно говорить о различии между τεκνία и παιδία, то только в том смысле, что τεκνίαуказывает на факт духовного рождения в крещении, в силу которого христиане возрождаются, получают новую природу и суть дети Божии, а παιδία отмечает, что христиане в крещении усыновляются Богу и делаются участниками духовного общения с Богом и благодатных плодов его. Отсюда объясняется и то, почему Апостол Иоанн преимущественно употребляет τεκνία. Основание для написания послания в состоянии читателей представляет дальнейшее раскрытие указанного в 12 ст. и стоит в тесной связи с ним. Так как имя ὁ Πατὴρ стоит без всякого ближайшего определения, то, очевидно, что Бог здесь называется Отцом не в отношении ко Христу, но в отношении к читателям: читатели получили прощение грехов, оправданы и примирены с Богом; поэтому они, по благодати Божией, стали в отношение полного внутреннего и живого общения с Богом; во Христе и чрез веру в Него они получили право называть Его своим Отцом. Сыновство имеет своим необходимым предшествующим условием прощение грехов и вместе с тем составляет сущность христианства.

II, 14. Второе обращение к отцам буквально сходно с первым; но в обращении к юношам Апостол прибавляет нечто новое, что должно служить объяснением νενικήκατε τὸν πονηρόν: ἔγραψα ὑμῖν, νεανίσκοι, ὅτι ἰσχυροί ἐστε καὶ ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ ἐν ὑμῖν μένει. Победа одержана юношами, благодари великой силе, которою они обладают и которою они превосходят врага: у LXX ἰσχυρός обычно выражает силу для борьбы (ср. Евр. XI, 34; Лк. XI, 21; Mф. XII, 29). Но эта сила не есть только юношеская полнота жизни. Эта естественная сила не могла бы долго противостоять сале зла, ибо в борьбе всякая сила истощается, если у нее нет постоянного источника, из которого она могла бы черпать постоянное подкрепление. Слова

638) Westcott—в комментарии.

397

II, 14. 15.

καὶ ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ ἐν ὑμῖν μένειи указывают такой источник их силы и победы: они победили потому, что сильны, но они сильны потому, что Слово Божие пребывает в них. Их сила не естественная только, но божественная, духовная. Неиссякаемый источник ее —в божественном откровении, сообщенном юношам и воспринятом ими; оно пустило в их душах глубокие корни, пребывает в них (μένει), всецело наполняет их сознание, так что сделалось их достоянием, жизненным началом. Силою этого слова они препобедили могущество лукавого—καὶ νενικήκατε τὸν πονηρόν, а в том, что оно пребывает в них, лежит залог их постоянной силы и победы над всем, что принадлежит к царству диавола и воодушевляется им.

II, 15. Читатели послания обладают высочайшим познанием Сущего от начала, сильны и одержали величайшую из побед—победу над лукавым. Если они находятся в столь благодатном состоянии, обладают такими преимуществами и средствами для ограждения этого состояния и утверждения в нем, то для них не покажутся суровыми следующие затем увещания Апостола. Поэтому, приготовивши почву, Апостол без всякого союза, долженствующего обозначать связь последующего с предшествующим, переходит к увещаниям и предостережениям, которые он имел в виду еще до начала 12 стиха: Μὴ ἀγαπᾶτε τὸν κόσμον, μηδὲ τὰ ἐν τῷ κόσμῳ. ἐὰν τις ἀγαπᾶ τὸν κόσμον, οὐκ ἔστιν ἡ ἀγάπη τοῦ Πατρός ἐν αὐτῷ.

Прежде всего представляется вопрос, в чем заключается сущность предостережения Апостола? В каком из двух понятий—ἀγαπᾷν или κόσμος—искать причины столь решительного запрещения? Сравнивая настоящее место послания с III, 16 Евангелия того же свящ. писателя, где он говорит о неизреченной божественной любви к миру, в силу которой Бог дал Своего единородного Сына (οὕτως γὰρ ἠγάπησεν ὁ Θεὸς τὸν κόσμον, ὥστε τὸν Υἱὸν τὸν μθνογενῆ ἔδωκεν....), некоторые экзегеты 639) приходит к тому заключению, что объект любви — κόσμος—в обоих местах один и тот же, и существенное различие обоих мест лежит в совершенно различных ἀγαπᾷν. Таким образом, основание такого или иного отношения к κόσμος’у полагается не в объективно данных определениях последнего,

639) Напр., Düsterdieck—в комментарии.

398

II, 15.

но в чисто субъективном настроении человека и в различии характера чувства, вызываемого одним и тем же объектом. Существует любовь к миру, которая любит мир, как таковой, ради его самого,—мир, отчужденный от Бога. Существует любовь к миру, которая обличает мир и стремится привести его в общение с Богом, к жизни. Первая любовь от мира, вторая—от Бога; та в своем истинном существе есть ненависть, эта—действительная любовь 640). Нет сомнения, что важна и субъективная сторона дела, и указанное воззрение поэтому имеет глубокое психологическое основание; но оно в данном случае не приложимо, так как вытесняется другим, полагающим силу на объективных свойствах самого κόσμος’у. К последнему пониманию ведет сам Апостол: в 15—17 ст. он говорит не о таком или ином роде любви, но о самом мире, его существенном содержании и свойствах и на этих именно объективно существующих определениях его основывает свое решительное: μὴ ἁγαπᾶτε τὸν κόσμον. Следовательно, не в ἀγαπᾷν, но в самом понятии κόσμοςнеобходимо искать разрешения того, почему в одном случае он является предметом неизреченной божественной любви, а в другом случае запрещается всякая любовь к нему человека.

Понятие κόσμοςпринадлежит к характерным понятиям богословия Апостола Иоанна; этот термин у него имеет самый широкий смысл, так что в нем, по справедливому замечанию Cremer’а 641), концентрируются главные моменты богословских воззрений писателя.

1) Основная идея понятия κόσμος у Апостола Иоанна та, что он есть совокупность всего сотворенного, универс, мир, как упорядоченное и стройное целое, пока без всякого определения нравственного качества его (Ин. XI, 9; XVII, 5: πρὸ τὸ τοῦ κόσμου εἶναι; XVII, 24; XXI, 25). В этом своем значении κόσμος сотворен Логосом (Ин. I, 10).

2) Κοσμος—в более ограниченном смысле, как место жизни и деятельности человечества, собственно земля, на которой мы живем, вместе с порядком и строем земной жизни (Ин. XVI, 21: ἐγεννὴθη ἅνθρωπος εἰς τὸν κόσμον; Иак. VI, 14;

640) Düsterdieck—в комментарии.

641) Bibl.-theolog. Wörterbuch, S. 557.

399

II, 15.

1 Ин. III, 17; IV, 1). В этом смысле берется κόσμος, когда Спаситель говорит о Себе: изыдох от Отца и приидох в мир; и паки оставляю мир, и иду ко Отцу (Ин. XVI, 28; cp. XVIII, 36; XIII, 1; 1 Ин. IV, 9).

3) Более часто κόσμος означает человечество, которое составляет центр κόσμος’у, принимаемого в двух указанных значениях (1 и 2). Это значение необходимо удержать в тех местах, где говорится о божественном откровении и в которых κόσμος представляется, как совокупность лиц, для которых это откровение предназначено (Ин. VII, 4; VIII, 12; 2 Ин. 7; XVIII, 20). Этот мир возлюбил Бог (Ин. III, 16); Христос есть свет (VIII, 12; IX, 5; cp. XII, 46 и I, 4), Спаситель (IV, 42; 1 Ин. IV, 14; ср. Ин. III, 17; XII, 47) этого именно мира; для этого мира Он есть хлеб животный (Ин. VI, 33. 51); за этот мир Он принес Себя в жертву, явившись Агнцем, вземлющим грех мира (Ин. I, 29), умилостивлением за весь мир (1 Ин. II, 2).

4) Особенно важна дальнейшая модификация понятия κόσμος, когда он принимается в смысле от Бога отчужденного порядка вещей, как он представлен в человечестве и человечеством, отвратившимся и отчужденным от Бога и враждебным Ему и Его откровению. Этот κόσμος не есть творение Божие, не от Него он ведет свое происхождение: все, еже в мире...., несть от Отца, но от лира сего есть (1 Ин. И, 16). Если иметь в виду первоначальное значение слова κόσμος, то κόσμος в последнем смысле правильнее было бы назвать ἀντικόσμος. Это—мир воли, отпадшей от Бога. Отец его— диавол, существо которого составляет отрицание всего, что реально и истинно в Боге,—света, любви и жизни. Поэтому и в мире господствует σκότος, σκοτία, как противоположность божественному свету (Ин. I, 5; III, 19; 1 Ин. II, 8; Ин. VIII, 12; XII, 46 и друг.). Вместо любви характерною чертой космоса является ненависть (μισεῖν): VII, 7; XV, 18; XVII, 14; 1 Ин. IIT, 13 042). Вместо жизни в космосе владычествует смерть. (θάνατοςι: Ин. V, 24; 1 Ин. III, 14; cp. III. 15; VI, 39. 40; X, 28;

642) Сюда относятся и все места послания, где братская любовь и братоубийственная ненависть представляются в качестве противоположных определений детей Божиих и детей диавола (напр., IV, 20).

400

II, 15.

XI, 26; ΧVΙΙ, 12; ΧVΠΙ, 9. Грех сделался атрибутом мира, неотделимым от него (Ин. I, 29; XVI, 8; cp. ΧV, 22). Словом, κόσμος весь, всем своим существом покоится в лукавом (ὁ κόσμος ὅλος ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται,— 1 Ин. V, 19). Этот мир характерно обозначается Апостолом чрез ὁ κόσμος οὗτος (Ин. VΙII, 23; 1 Ин. ΙV, 17; ср. Ин. IX, 30; ХII, 31), или даже просто κόσμος(1 Ин. IV, 4; V, 19). При таких своих свойствах, ὁ κόσμος οὗτοςсущественно противоположен Богу: воля Божия и направление мира противоположны и враждебны друг другу; свойства и характерные черты последнего являются отрицанием свойств и характерных черт, которые мы признаем в существе Божием. Поэтому мир и не познал Бога (Ин. XVII, 25; I, 10; 1 Ин. III, 1); он не может принять духа истины (XIV, 17). Ὁ κόσμος οὗτος есть дело рук диавола. Еще на заре жизни человечества человекоубийца похитил человека из царства света и увлек в царство тьмы; отселе все индивидуальные грехи человека, от братоубийства Каина до предательства Иуды (I Ин. III, 12; Ин. XIII, 2),— дело его наущения и вдохновения. Чем более человек поддавался духовному влиянию диавола, тем более он сроднялся с ним духовно, пока не сделался истинным его подданным, чадом диавола (1 Ин. III, 8. 10). Он стал всецело дышать атмосферой боговраждебного антикосмоса; его отчуждение от Бога делалось все более решительным, пока, наконец, между τὰ ἅνω и τὰ κάτωне утвердилась полная противоположность (Ин. VΠΙ, 23). Таким образом, между космосом в смысле человечества и антикосмосом произошло объединение, сделавшееся роковым для первого: все определения антикосмоса—боговраждебность, тьма, ложь, ненависть, смерть и т. п.—сделались его достоянием. Человечество в самом себе представило антикосмос и с ним должно разделить его судьбу. Это печальное единение человечества с боговраждебным миром некоторые экзегеты простирают до того, что не полагают между ними никакого различия, отожествляют их 643); почему, при сопоставлении 1 Ин. II, 15 и Ин. III, 16, им по необходимости приходится основывать примирение их на чисто субъективном различии видов ἀγαπᾷν.

643) Düsterdieck—в комментарии; Cremer, Bibl.-theolog. Wörterb., S. 557—558.

401

II, 15.

Но такое смешение, доходящее до отожествления, делает невозможным понимание хода спасения человечества, подпавшего рабству диавола и его царства. Необходимо помнить, из каких элементов составился сложный космос последнего рода. Сын Божии явился, чтобы разрушить дела диавола (1 Ин. III, 8); Его пришествие было судом для этого мира (ХII, 31); князь мира изгнан; мир побежден (XVI, 33; 1 Ин. IV, 4. 5). Цепи, которыми был опутан человек, разорваны. Сын Божий пришел в мир, как истинный свет (XII, 46), чтобы несовершенно ослепленных сынов мира и тьмы и не потерявших еще способности видеть свет и веровать в него сделать сынами света (Ин. XII, 361. Некоторая часть космоса— человечества чрез веру во Христа освободилась от цепей боговраждебного антикосмоса; это те, которых или Бог дал Сыну от мира (Ин. XVII, 6. 9), или Сам Сын избрал от мира (Ин. XV, 19). Они возрождены свыше от Святого Духа (Ин. I, 10 след.; III, 5 след.; 1 Ин. III, 9 след.; IV, 9 след.) и сделались детьми Божиими (Ин. XII, 36; III, 10). Таким образом, в самой, так сказать, области антикосмоса положено основание царству Божию, которое и долито развиваться на счет антикосмоса: сыны царства Божия продолжают выходить из среды бывших детой тьмы. Отсюда в антикосмосе произошло разделение: часть бывших от мира уверовала во свет и, просвещенная им, радикально изменила свое направление из богоотчужденности и боговраждебности к богообщению и богосыновству; другая осталась верною своему прежнему властелину—«князю мира сего». «Сей мир» возненавидел поэтому и Основателя царства Божия и Его последователей (Ин. XV, 18. 19; 1 Ин. III, 13; Ин. Х VII, 14 и друг.). Поэтому вся дальнейшая история человечества представляется Апостолу как борьба двух царств. Дети Божии терпят скорби и притеснения; но их утешение в том, что в общении со Христом они победили мир (1 Ин. V, 4; II, 14) и делаются причастниками Его победы: в мире скорбни будете: но дерзайте, яко Аз победих мир (Ин. XVI, 33). И весь ход субъективного спасения человечества есть постепенное освобождение последнего от власти диавола и от влияния созданного им богопротивного космоса. Можно ли после этого отожествлять κόσμος, который возлюбил Бог, с κόσμος’ом который осужден и побежден Спасителем.

402

II, 15.

В антикосмосе все боговраждебно, греховно, проникнуто духом его князя; он не может быть предметом искупительного дела Спасителя: он подлежит осуждению. Но Бог возлюбил и дал Сына Своего для спасения космоса, под которым разумеется собственно человечество и который подпал влиянию и власти исконного человекоубийцы.

В каком же смысле ὁ κόσμος употреблено Апостолом Иоанном в рассматриваемом месте: μὴ ἀγαπᾶτε τὸν κόσμον? Само собою попятно, что это но есть ни κόσμος—вселенная, ни κόσμος— земля, как место обитания человека, ибо это творения Божии; ни, наконец, κόσμος—человеческий род, хотя и испорченный, но возлюбленный Богом. Это κόσμοςв четвертом смысле слова—злой мир, вызванный к бытию злоупотреблением свободной воли, обязанный своим созданием не Творцу κόσμος’а,— мир воли, отделенной от Бога, чуждой и противящейся Ему. Что именно в этом этическом смысле необходимо понимать κόσμος, это видно из 16 ст., где содержание κόσμος’у характеризуется, как похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, а особенно из 17 ст.: здесь κόσμος’у противополагается творящий волю Божию; откуда ясно, что под первым необходимо понимать совокупность всего, что в самом своем существе отчуждено от Бога и противно Ему 644). Этот мир опаснейший из всего, с чем христианину приходится бороться. От него нельзя укрыться ни за какими стенами: он есть нравственная атмосфера, которую создает себе наша греховная душа; этот мир может быть всюду, где мы, и его мы носим с собою, куда бы ни пошли. Это мир, от которого, по увещанию Апостола Иакова, истинный христианин должен хранить себя неоскверненным (I, 27); дружба с ним есть вражда против Бога (IV, 4). Конкретное воплощение всего этого нравственного миропорядка представляет собою царство тьмы, мир антихристианский, во главе с врагом Божиим, князем мира сего. Поэтому предостережение от любви к этому миру требовало особенного предуготовления читателей. Апостол ставит его отрывисто без всякого «следовательно». От этого увещание получает больше самостоятель-

644) Интересно отметить наблюдение Jelf’a., что κόσμοςс членом всегда имеет этическое значение, как миропорядок, противоположный царству Христа (А Commentary of the First Epistle of St. John, p. 27).

403

II, 15.

ности, выразительности и силы. Μὴ ἀγαπᾶτε τὸν κόσμον: не делайте боговраждебного мира объектом вашей ἀγάπη.

Значение ἀγαπᾷν в новозаветных писаниях точно определяется чрез сопоставление его с φιλεῖν, так как эти глаголы имеют важное различие оттенков в понятиях, выражаемых ими. Φιλεῖνозначает любовь в смысле естественной склонности, аффекта, и потому в начале непроизвольную; тогда как ἀγαπᾷν означает чувство любви, вытекающее из разумных оснований, когда предмет признается достойным такого расположения или вследствие своих особенных качеств, или же вследствие особенного отношения к субъекту (напр., благодетель, начальник). Объем понятия φιλεῖνшире, чем ἀγαπᾷν; но ἀγαπᾷνстоит гораздо выше: оно имеет нравственное достоинство и означает направление воли. Поэтому-то в священной письменности употребляется главным образом ἀγαπᾷν; φιλεῖν здесь не получило особенного применения. На основании такого своего значения ἀγαπᾷν у Апостола Иоанна употребляется там, 1) где чувство расположения покоится на решении воли, на сознательном избрании объекта (Ин. III, 19; XII, 43), и выражает определенное направление воли, как напр., в отношениях между отцом и сыном или в отношениях человека к Богу (Ин. III, 35; VΙII,42; X, 17; ΧΙV, 15. 21. 23. 24. 28. 31; XV, 9; ΧVII,23. 24. 26; I Ин. ΙV, 10. 20. 21; V, 1. 2); 2) где говорится об искупительной любви Бога Отца и Спасителя (Ин. III, 16; XIII, 1. 34; ΧΙV, 21. 23; ΧV, 9. 12; XVII, 23; 1 Ин. ΙV, 10. 11. 12), и 3) где речь идет о любви христиан друг к другу (Ин. XIII, 34; XV, 12. 17; 1 Ин. II, 10; III, 10. 11. 14. 23; IV, 7. 11. 12. 20. 21; V, 1. 2). Сообразно с этим определяется и точный смысл сущ. ἀγάπη (Ин. II, 5. 15; III, 17; IV, 17. 18; V, 3; Ин. V, 42; 1 Ин. IV, 9; III, 1; IV, 16) 645). Под τὰ ἐν τῷ κόσμῳ разумеются те элементы, силы и явления, из которых слагается κόσμοςв указанном смысле слова, как царство князя мира сего, противоположное царству Божию. Апостол не определяет в этом стихе содержания τὰ ἐν τῷ κόσμῳ; по своему обыкновению он высказывает

645) Ср. Cremer, Bibl.-theolog. Wörtb. S. 10—18; Grimm, Lexicon graeco-lalinum, p. 2—3. Trench, Synonyms of the N. T., p. 41—44; Stevens, The Johannine Theology, p. 266—273.

404

II, 15.

сначала общее положение, а точнейшее раскрытие его дает в следующем стихе. Μηδὲприсоединяет к отрицанию новое отрицание, не как част первого (тогда было бы μὴτε),—Апостол не это имеет в виду,—но выделяет τὰ ἐν τῷ κόσμῳ, как нечто самостоятельное, к которому особенно относится сила отрицания. Это он делает не для того, чтобы отнять у читателей возможность исключить что-либо находящееся в мире, как не подлежащее высказанной Апостолом заповеди, но потому, что на человека воздействует и, так сказать, находится к нему в ближайшем отношении прежде всего все то частное, что составляет κόσμος и определяет его именно как κόσμος, а не κόσμος, взятый во всем объеме этого понятия.

Если под понятием κόσμος Апостол мыслит именно то, что мы сказали,—нравственный миропорядок, отчужденный от Бога и противоположный Ему, созданный не Богом, но злоупотреблением свободной воли, в котором одушевляющий принцип есть тьма,—то естественно, что человек может любить только или Бога или этот мир: соединение их как но существу человеческой природы, так и по существу объектов любви невозможно (ср. Mф. VΙ, 24; Иак. IV, 4). Раз человек любит боговраждебный мир, этим он доказывает, что его существо сродно этому миру, что в нем продолжает действовать еще принцип мира—σκοτία. Свет истинный еще не воссиял в его душе; он не знает Бога, как любвеобильного Отца. Божественная любовь не проникла в его душу, не сделалась его достоянием, руководящим принципом (ἐν αὐτῷ); так как только в этом случае возможна любовь к Отцу и отвращение от всего, что враждебно Ему. Поэтому ἐὰν τις ἀγαπᾶ τὸν κόσμον, οὐκ ἔστιν ἡ ἀγάπη τοῦ Πατρὸς ἐν αὐτῷ. Так как Отец и мир противопоставляются, и так как κόσμος—объект ἀγαπᾶτε, то и τοῦ Πατρόςдолжно быть genitiv. objectiv. при ἀγάπη; при чем для полноты и точности представления необходимо иметь в виду те разъяснения, какие даны в замечаниях на II, 5 (стрн. 364—366). Таким образом, первая причина, почему с христианским званием несовместима любовь к миру, заключается в том существенном законе человеческой природы, по которому одно и то же чувство (ἀγάπη) не может в одно время обнять собою двух противоположных объектов. А что все то, что составляет содержание κόσμος’у и что привлекает к себе любовь человека, имеет свое основание

405

II, 15. 16,

только в космосе и ни в чем более и потому не может иметь ничего общего с существом Божиим, как и самый κόσμος; об этом Апостол говорит в 16 стихе, присоединяя его к предшествующему посредством причинного ὅτι.

II, 16. Но в обоснование высказанного положения Апостол Иоанн собственно не приводит доказательства в строгом смысле слова и не привносит какого-либо нового момента, из которого можно было бы выводить истинность его положения. Он настойчиво повторяет уже высказанное, только в такой форме, при которой внутренняя истинность положения выступает яснее и вытекающее из него следствие оттеняется резче: ὅτι πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ, ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκὸς καὶ ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν καὶ ἡ ἀλαζονία τοῦ βίοο, οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Πατρὸς, ἀλλὰ ἐκ τοῦ κόσμου ἐστίν. Конструкция этого стиха не может быть— вместе с Вульгатой (omne, quod in mundo est, concupiscentia carnis est etc...)—принята в таком виде, как будто бы пред οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Πατρὸς κτλ. стоит местоимение ἅили ταῦτα πв предшествующем предложении необходимо дополнить ἐστί. Несомненно, что ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκός, ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν καὶ ἡ ἀλαζονία τοῦ βίοοсоставляют приложение к πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ, и все вместе имеет общий предикат в οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Πατρὸς κτλ. 646). Что касается πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ, то оно не тожественно с τὰ ἐν τῷ κόσμῳ 15-го стиха. Τἀ ἐν τῷ κόσμῳ обозначает все частности мира, а πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ— общий характер мира, его существенную природу. Апостол с особенною силой оттеняет πᾶνи тем показывает, что все находящееся в мире не от Отца, но от самого мира. Вопрос теперь только в том, что разумеется под ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκὸς καὶ ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν καὶ ἡ ἀλαζονία τοῦ βίουи в каком отношении они стоят к πᾶν,—исчерпывают ли ого всецело, или же здесь мы имеем только примерное и, следовательно, частичное обозначение его свойств? Для решения этого вопроса необходимо предварительно рассмотреть смысл отдельных выражений и объем обозначаемых ими понятий.

Все три члена соединены между собою союзом καί, что несомненно указывает на самостоятельность каждого из них; но с

646) Ср. Труды митрополита Московского и Коломенского Филарета по переложению Нового Завета на русский язык. Спб. 1893, стрн. 159.

406

II, 16.

другой стороны, очевидно, что эти три члена распадаются на две части, из которых два характеризуются как ἐπιθυμία, а третий—как ἀλαζονία. Ἐπιθυμία(от ἐπιθυμεῖν) означает постоянное направление θυμόςна (ἐπ’) какой-либо предмет. Основное же значение θυμός—душа, как жизненная сила, как принцип деятельности, находящийся в постоянном возбуждении; это чисто психическая сила, свойственная человеку, как психически организованному, чувственному существу, приводимая в движение его свободною волей. Отсюда ἐπιθυμία—сильное требование чего-либо, вожделение, направленное на какой-либо предмет; само в себе оно является нравственно безразличным и часто употребляется даже в хорошем смысле (Mф. XIII, 17; Лк. XV, 16; XVI, 21; Х VII, 22; ХХII, 15; Филип. I, 26; 1 Фесс. II, 17; Евр. VI, 11; 1 Птр. I, 12). Нравственный характер ἐπιθυμίαопределяется поставленным при нем именем; и если в классической греческой литературе таким определяющим нравственный характер пожелания является объект, то в Новом Завете—субъект (ср. VIII, 44; Рим. I, 24; VI, 12; Гал. V, 16. 24; Еф. II, 3; 2 Птр. II, 18; Mф. V, 29; 1 Птр. IV, 2 и друг.). Весьма часто ἐπιθυμία и без определяющего слова употребляется в смысле греховного пожелания, именно в тех местах, где нравственно греховное состояние человека само собою предполагается (Рим. VIII, 14; Тит. III, 3; 1 Птр. I, 14; IV, 3; Рим. VII, 7. 8; 1 Фесс. IV, 5; Гал. V, 24 и друг.) 647). А так как в рассматриваемом месте речь идет о боговраждебном космосе, который весь ἐντῷπονηρῷκεῖται, то и помимо определений можно с уверенностью сказать, что Апостол разумеет греховные вожделения. Даже более того: здесь в ἐπιθυμίαглавным образом и лежит момент, определяющий нравственный характер пожелания. Если относительно выражения ἡ ἐπιθυμιατῆςσαρκόςможет быть сомнение, то ἡ ἐπιθυμίατῶνὀφθαλμῶνрешительно говорит в пользу этого. Genitiv, τῆςσαρκόςесть genitiv. subjectivus, а не objectivus. Основание для такого понимания лежит в параллелизме ἡ ἐπιθυμίατῆςσαρκόςс ἡ ἐπιθυμίατῶνὀφθαλμῶν; само собою очевидно, что в последнем выражении genitiv. может быть принят только как subjectivus: похоть, возбуждающим началом и органом которой слу-

647) Cp. Gremer, Bibl.-theolog. Wörterb., S. 455.

407

II, 16.

жит чувственное видение. Точно также по аналогии и в первом выражении разумеется похоть, которая исходит от плоти. Кроме того, в Новом Завете нельзя указать ни одного места, где бы при ἐπιθυμίαстоял genitiv objectivus (Ин. VIII, 44: ἡ ἐπιθυμία τοῦ πατρός ὑμῶν, τ. ἐ. τοῦ διαβόλου; ср. Апк. XVIII, 14; Рим. I, 24; 1 Птр. IV, 2; Гал. V, 16; Еф. II, 3). Несомненно, что σάρς у Апостола Иоанна часто означает собственно человеческое бытие в противоположность божественному, или человека при настоящих условиях бытия (Ин. I, 14; VI, 51—55; XVII, 2; 1 Ин. IV, 2; 2 Ин. 7; cp. Ин. VI, 63; III, 6) 648). Но необходимо помнить, что ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκόςпринадлежит космосу, и соответственно этому σάρἕ означает испорченную чувственную природу человека, низший чувственный жизненный элемент ее, введенный в человека грехом. В греховном космосе все рождается от плоти и есть плоть, пока не возродится от Св. Духа (ср. Ин. III, 6). Абсолютного отожествления греховных пожеланий с плотью нет, но тесная связь и зависимость несомненна. Похоть плоти может быть только похотью к удовлетворению во плоти живущих чувственных потребностей. Это— возбуждения, раздражения и пожелания плотские или чувственные во всех многоразличных видах; в Новом Завете они мыслятся как богопротивные: мудрование плотское вражда на Бога: закону Божию не покоряется, ниже бо может. Сущий во плоти Богу угодити не могут (Рим. VIII, 7. 8). Во плоти именно находится «ин закон, противоборствующий закону ума и пленяющий законом греховным» (Рим. VII, 23; ср. Гал. V, 16. 17: ἡ σὰρξ ἐπιθυμεῖ). Как широка область грехов, которые могут быть подведены под вожделения и дела плоти, показывает Гал. V, 19—21 (ср. 1 Птр. II, 11; Рим. I, 29—31). Вообще похоть плоти означает искушения, идущие изнутри человека, имеющие свой корень и движущий нерв в нечистых и греховных стремлениях испорченной чувственной человеческой природы. Чувственность—почта главный рычаг воздействий греховного мира на человека. В ней зарождается грех в его грубейших формах на низших, но и самых широких ступенях.

648) См. в изъяснении IV, 2.

408

II, 16.

Рядом с похотью плоти Апостол ставит похоть очей— ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν, как самостоятельный род греховного (καί): желания и похотения, местом рождения которых является глаз и которые выражаются в похотливом взгляде. Сам по себе предмет, на котором останавливается взор, может быть в нравственном отношении хорошим; но глаз принадлежащего к греховному миру рассматривает его с своей точки зрения. Недобрый огонек заблестит в глазах, и в сердце зажигается яростный пламень страстей. Отсюда, кто посредством зрения услаждается предметами, возбуждая в себе греховные мысли и пожелания, тот уже внутренне совершает дела греховные. Спаситель сказал: всяк иже воззрит на жену, ко еже вожделении ее, уже любодействова с нею в сердце своем (Mф. V, 18); и далее глаз представляется соблазняющим человека (ст. 29). Понятно, что ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶνне исчерпывается специально плотскими вожделениями: сюда обычно и даже преимущественно относят корыстолюбие, жадность, увлечение безнравственными зрелищами (блаж. Августин: omnis curiositas in spectaculis, in theatris), вообще эстетические наслаждения, «культ прекрасного», занявший в жизни место религии и т. п. Но при этом расширении понятия ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶνнеобходимы возможно точные исторические справки относительно современной Апостолу действительности и господствующих в ней направлений. Наконец, ἡ ἀλαζονία τοῦ βίουдополняет собою характеристику τὰ ἐν τῷ κόσμῳ. Ἀλαζονίαу классиков является наряду с κενοόοςίαи ἀκαιρία, и всегда имеет оттенок тщеславия, превозношения чем-нибудь ничтожным, не имеющим в себе твердости, устойчивости и истинности 649). Феофилакт говорить, что из ἀλαζονίαпроисходит ὕβρις. В Прем. Солом. XV1I, 7 ἀλαζονία употреблено в речи о шарлатанском хвастовстве египетских чародеев; в V, 8 этим словом обозначено высокомерное превозношение богатством (πλοῦτος μετὰ ἀλαζονίας); в 2 Маккав. IX, 8—титаническая дерзость, которая хочет делать подобное делам Божиим; в ΧV, 6—наглое презрение к заповедям Божиим (μετὰ πάσης ἀλαζονίας ὑψαυχενῶν). В Новом Завете слово ἀλαζώνвстречается два раза: Рим. I, 30 и 2 Тим. III, 2,—

649) Cp. Huther—в комментарии.

409

II, 16.

в обоих местах непосредственно рядом с ὑπερὴφανος. Ἀλαζονία, кроме рассматриваемого места, встречается только у Апостола Иакова IV, 16 и, по связи речи, обозначает тщеславие, которое не замечает непрочности земного счастья и хвастливо полагается на твердость его; в том же смысле хвастливой кичливости обладанием земными благами действительными или мнимыми этот термин употреблен и Апостолом Иоанном. Ближайшее определение ἡ ἀλαζονία получает в τοῦ βίου; genitiv. здесь, как и в предшествующих случаях, есть subjectivus. Ὁ βίος встречается в III, 17 и в других местах Нового Завета (8 раз), преимущественно у Ев. Луки, и всегда в совершенно определенном отличии от ζωὴ. По употреблению у классиков βίος— понятие экстенсивное и означает жизнь, которую мы проводим, проживаем (vita, quam vivimus), период или продолжительность жизни, затем средства, которыми эта жизнь поддерживается, и, наконец,—образ, как жизнь проводится, В последнем смысле βίος получает этический характер, тогда как ζωὴу классиков никогда морального значения не имеет и употребляется преимущественно в значении жизни физической, животной. В Новом Завете, как сказано выше (стрн. 270—272), это значение радикально изменено, и ἡ ζωὴ стало употребляться в высшем смысле, в смысле нравственном, духовном. Между тем βίος осталось в значении периода или продолжительности жизни (1 Птр. IV, 3: χρόνος τοῦ βίου), средств к жизни (Мрк. XII, 44; Лк. VIII, 43; XV, 12; 1 Ин. III, 17), образа жизни (1 Тим. II, 2). Высшей духовной жизни—ζωὴ— противополагаются ἡδοναὶ τοῦ βίου (Лк. VIII, 14), πραγματεῖαι τοῦ (Βίоυ (2 Тим. II, 4), ἀλαζονία τοῦ βίου (1 Ин. II, 16). Значение βίοςв новозаветной письменности в сущности осталось без изменения, но по сравнению с высоким значением ζωὴ оно утеряло свой этический характер и употребляется преимущественно для обозначения внешних средств жизни 650). Несомненно, в последнем смысле βίοςупотреблено и в данном случае; только связь требует понимать блага жизни в самом широком смысле слова. Посему ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου означает гордость, превозношение над другими, которое имеет своим источником зем-

650) Trench, Synonyms of the N. T., p. 91—95; Прот. † С. Κ. Смирнов, Особей, греч. яз. новозав., стрн. 22—25.

410

II, 16.

ные блага. Это не только такого рода преувеличенное мнение о земных благах, когда в обладании ими полагается единственная цель стремления, но главным образом такое направление, когда имеющиеся на лицо земные блага почитают высшим достоянием человеческой жизни, дающим право высокомерно относиться к другим, не обладающим ими, когда в них видят единственную и непоколебимую основу человеческого счастья, ими тщеславятся и на них во всех обстоятельствах жизни с безусловною доверчивостью полагаются. Пример такого состояния представляет евангельский богач (Лк. XII, 19).

Теперь уместно решить вопрос: ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκός καὶ ἡ ἐπιθυμία τῶν ὀφθαλμῶν καὶ ἡ ἀλαζονία τοῦ βίου равны ли πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ, или же составляют отдельные примеры того, что в мире,—части целого πᾶν? Конечно, можно спорить об объеме «похотений», обозначаемых словами Апостола, и то расширять его, то сокращать до частных видов греха; по ход мыслей послания и широкий объем и характер рассматриваемых понятий, не позволяют видеть в них простые примеры зла, упомянутые здесь более или менее случайно, тем более, что в таком случае пред ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκός κτλ. было бы поставлено ὡς. Нельзя также рассматривать их, как сумму всех разнообразных видов искушений и греха, так как такое утверждение нуждается для своего обоснования в больших натяжках. Правильнее принять то решение, что ἡ ἐπιθυμία τῆς σαρκός κτλ. совершенно равны по объему πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ. Но Апостол не имеет в виду перечислить различные грехи, в которые могут впасть христиане, а устанавливает принципиальные формы зла, которые обнаруживаются в мире: вся жизнь боговраждебного κόσμος’а всесторонне и совершенно может быть определена и характеризована по указанным трем греховным направлениям 651). Антихристианское человечество, принадлежащее к «миру», всецело обнимается понятием σὰρξ, потому что плоть и плотское мудрование господствуют над всем, и даже духовные интересы людей мира сего—и те, по-видимому, в конце концов стоят под господством пресыщенной плотяности; также и жизнь его только βίος,

651) Ср. А. Plummer, The Epistles of St. John. Appendix A: The three evil Tendencies in the World, p. 191 — 192.

411

II, 16.

но не ζωὴ, поддерживается внешними благами; в них же антихристианское человечество видит весь смысл и цель бытия. Наконец, глаз образует как бы мост между внешним греховным миром и внутренним греховным направлением человека, объединяя их в похоти очей, переводя внешнее во внутрь человека и способствуя обнаружению внутреннего греховного состояния во внешней деятельности.

Этот нравственный миропорядок, определяемый ἡ ἑπιθυμία τῆς σαρκὸς κτλ., которыми исчерпываются все характерные черты космоса, столь привлекательного в них, ведет свое происхождение не от (ἐκ) Отца, но имеет свой корень в самом греховном космосе; οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Πατρός, ἀλλὰ ἐκ τοῦ κόσμου ἐστίν. Это простое положение Апостола дало читателям весьма много. Чрез все послание (см. особ. II, 29; III, 7 след.; IV, 2 след., 7; V, 1 след.) проходит воззрение, которое является господствующим и в Евангелии, что только происходящее от Бога направляется к Богу; кто от Бога рожден, тот любит Бога, знает Бога, творит волю Божию; все же, что не от Бога, то враждебно Богу,—таково общее воззрение Апостола Иоанна. А потому, если πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳне от Отца и, как исполненное греховных похотей, враждебно Ему, то и сам κόσμος не только не имеет ничего общего с божественною жизнью, но всецело противоположно ей, как тьма—свету. Отсюда следует, что любовь к Отцу и к миру несовместима, и что в любящем мир, очевидно, нет любви к Отцу, сколько бы и что бы ни говорил он о своем христианском звании и достоинстве. Противоположность, усиленная повторением ἐστίν (ἀλλἀ ἐκ τοῦ κόσμου ἐστίν) с особенною силой выставляет мир, как источник всего противобожественного; мир не может терпеть ничего, что происходит не от него и не принадлежит к нону.

Анализ содержания πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳ подтверждает указанное нами понимание термина κόσμος в разбираемых стихах. Само собою очевидно, что речь идет не о материальном содержании универса: сказать, что κόσμος в этом последнем смысле слова происходит не от Бога, значило бы заставить Апостола противоречить самому себе (Ин. I, 3. 10) и утверждать то гностическое учение, против которого боролся Апостол. Ведь гностики, признавая все материальное радикально злым, утверждали, что

412

II, 16. 17.

универс сотворен не Богом, но злым существом или, по крайней мере, низшим божеством. Таким образом, под πᾶν τὸ ἐν τῷ κόσμῳразумеется дух, который одушевляет κόσμος, господствующее в нем греховное направление со всем тем, что из него вытекает. Последнее, как всецело противоположное и враждебное Богу, имеет свое происхождение не от Него (οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Πατρός), но от свободной и мятежной воли Его творении, обольщенных князем мира сего и создавших себе тот новый миропорядок, ἀντικόσμος, который, опираясь на такие непрочные устои, как воля конечных тварей, имеет очень шаткое бытие, особенно с того времени, когда власть князя мира сего сокрушена и сам он изгнан, а мир побежден.

II, 17.Поэтому καὶ ὁ κόσμος παράγεται καὶ ἡ ἐπιθυμία αὐτοῦ, ὁ δὲ ποιῶν τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ μένει εἰς τὸν αἰῶνα. Отчужденный от Бога мир преходит потому, что жизнь только в Боге, которого он не познал, и во Христе, которого он возненавидел. Свет истинный уже сияет, и тьма должна рассеяться и исчезнуть; пределы космоса мало по малу сокращаются. Вместе с космосом обрекается на совершенное изгнание и то греховное направление, которое составляет его душу—ἐπιθυμία αὐτοῦ (genitiv. sabjectlv.). Παράγεται должно удержать то же значение, что и в 8 ст., с тем же оттенком passivi. Спорить о том, имеет ли Апостол в виду действительное положение вещей,—распространение христианства и сокращение антихристианского мира, или же внутреннее существо мира, как тленного,— совершенно нет никаких оснований, так как первое необходимо предполагает второе: мир преходит потому, что в себе самом он не есть истинное бытие, не имеет истинной реальности,—оп ложь, тьма и смерть. Потому, когда начале действовать в мире истинная жизнь, истинный свет, тогда для боговраждебного космоса, не имеющего никакой части в новом порядке вещей, не остается места.

Теперь и κόσμος, и ἐπιθυμία αὐτοῦсовершенно не имеют никакого права на существование; эта прибавка—ἐπιθυμία αὐτοῦ, которая воспринимает и заключает в себе ἐπιθυμίαι и ἀλαζονία предыдущего стиха, яснее отмечает этическое значение понятия κόσμοςи вызвана 16 стихом. Genitivus и здесь, как по библейскому употреблению, так и по параллелизму с пред-

413

II, 17.

шествующим, несомненно subjectivus: похоть, исходящая от мира. По первоначальному божественному установлению, над всем должна царить единая воля Творца, и все твари должны делать только то, что Ему угодно. Поэтому ἡ ἐπιθυμία τοῦ κόσμουсамым бытием своим свидетельствуете о ненормальности, которая, с явлением истинного света и восстановлением царства Божия, должна исчезнуть вместе с породившим ее извращенным нравственным миропорядком. У любящего мир, т. е. сродного с ним по своей нравственной природе, вся сущность жизни заключается в том именно, чем живет этот космос; и если мир и похоть его преходит, то любящий мир или остается без всякого жизненного содержания, или увлекается вместе с миром к погибели. Если целое, как принадлежащее смерти, преходит, то погибаете и отдельная жизнь в нем, отдельные жизненные явления и обнаружения в индивидуумах. Суд, постигший князя мира сего, простирается и на всех подданных его царства. Напротив (δὲ), ὁ ποιῶν τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ μένει εἰς τὸν αἰῶνα. Введение личной формы отчасти уже подготовлено выражением ἐπιθυμία αὐτοῦ, но главным образом обусловливается увещательным характером речи Апостола. Св. Иоанн уже говорил (ст. 5), что в соблюдающем слово Его поистине любы Божия совершенна, и что это свидетельствуете о том, что мы в Нем. Таким образом, творящий велю Божию делается причастником божественной жизни; в бесконечной воле Божией он находит постоянное и вечное содержание для своей жизни и потому с Богом разделяет Его вечную жизнь—μένει εἰς τὸν αἰῶνα (cp. II, 24; III, 6. 24; IV, 13. 15; Ин. VI, 40. 47. 50; VIII, 35. 51; XV, 4). Αἰώνу классиков означает а) время человеческой жизни, б) вообще период времени, в) бесконечную продолжительность времени. В этом последнем своем значении αἰώνсоответствуете ветхозаветному и раввинскому ץולם, обозначающему время, начало и конец которого сокрыты от человека, лежат вне области человеческого восприятия, или иначе: время безначальное, если речь идет о прошлом, и бесконечное, если мысль устремляется к будущему. Впрочем, в библейском словоупотреблении αἰώνпреимущественно указываете на будущее, при чем оттеняется мысль о непрерывности действия или состояния в продолжение всего отмеченного времени. С таким значением αἰώνупотребляется и в Новом Завете,

414

II, 17. 18.

посему и εἰς τὸν αἰῶνα, равносильное евр. לץולס, обозначает бесконечный будущий период, продолжающийся до тех пор, пока существует самое время 652). Изъясняя мысль Апостола, древний латинский перевод прибавляет: sicut et ipse manet in aeternum. Отсюда μένει и εἰς τὸν ἀιῶνα получают абсолютное значение и в противоположность παράγεται служат для выражения той вечной жизни, которую обещал Спаситель верующим в Него и сделавшимся причастниками Его жизни чрез вкушение Его плоти и крови (Ин. VI, 51. 54).

17 стих представляет второй момент в обосновании увещания Апостола—μὴ ἀγαπᾶτε τὸν κόσμον (15а): не любите мираа) потому, что любовь к миру несовместима с любовью к Богу (15в. 16) и б) потому, что она ведет к совершенно противоположной цели, чем какую преследует христианство: мир идет к погибели, тогда как повиновение воле Божией, вытекающее из любви к Нему, дает вечную жизнь.

II, 18. К высказанным увещаниям Апостол, по-видимому, совершенно неожиданно прибавляет исходящее из самой глубины сердца восклицание: παιδία, ἐσχάτη ὤρα εστίν, καὶ καθώς ἠκούσατε, ὅτι ὁ ἀντίχριστος ἔρχεται καὶ νῦν ἀντίχριστοι πολλοὶ γεγὁνασιν, ὅθεν γίνώσκωμεν, ὅτι ἐσχάτη ὤρα ἐστίν. Говорим, что это обращение только по-видимому является неожиданным; при ближайшем рассмотрении, на самом же деле, оно имеет глубокую и тесную связь с предыдущим. Что «мир преходит», это — факт; но не менее несомненно и то, что этот враждебный христианству миропорядок не откажется от своей власти без борьбы. Чем более распространяется свет христианства, чем глубже он проникает в человеческую жизнь, тем более враждебности обнаруживает стесненное в своих пределах и предвидящее неминуемую гибель царство тьмы. Борьба между двумя диаметрально противоположными царствами с точением времени должна становиться все обостреннее, и в конце концов, пред самою своею погибелью, боговраждебный космос в предсмертной агонии так разовьет свою враждебную энергию, что дальнейшее существование настоящего миропорядка сделается совершенно не-

652) Cremer, Bibl.-theolog. Wörferb., S. 95—97; Grimm, Lexicon graeco-latimim, p. 12—13.

415

II, 18.

возможным. Космос сконцентрирует все злое и боговраждебное, что в нем есть, в одном лице антихриста, который и сделает последнюю попытку ниспровергнуть царство Христово и занять место Бога (2 Фессал. II, 4). Ужасы этого времени, как их изобразил Сам Спаситель мира в Своей беседе (Mф. XXIV, 6—28; Лк. XXI, 6 -28; ср. 2 Фессал. II, 1 —12), всем известны. Но эта мрачная катастрофа, имеющая потрясти весь мир, наступит не сразу. Как явление историческое, она должна быть приготовлена историей; она далеко бросает свои тени, которые по мере приближения к печальной развязке, должны сгущаться все более и принимать все более угрожающий характер. Сказавши, что «мир преходит» Апостол обращает взор на обстоятельства современной ему жизни. Вокруг него яростно бушует враждебный христианству мир, силясь поглотить в пучине своего нечестия малый корабль истинной Церкви Христовой. С каждым часом волны вздымаются все выше и выше и уже проникают внутрь корабля: в среде принадлежащих к христианской общине появляются отщепенцы. Боговраждебный мир пытается разрушить самые основы царства света; одушевленные им лжепророки (IV, 5) направляют все свои силы против средоточного пункта, на котором покоится общение верующих с Отцем; они проповедуют, что «Иисус несть Христос» (II, 22), не исповедуют Иисуса, как пришедшего во плоти Христа. Отрицая таким образом Сына, они отрицают и Отца, Которого никто из людей и никогда не видел и не может познать иначе, как чрез посредство воплотившегося Сына (II, 23); они уничтожают обетование вечной жизни, так как разрывают единственно возможный союз человека с Богом и закрывают единственный источник, из которого проистекает жизнь вечная. Ясно, что в мире уже действует дух антихриста, того именно последнего врага христианства, явление которого, как известно читателям, знаменует собою конец мира и близость пришествия Всеправедного Судии. Уже Апостол Павел говорил о тайне беззакония, действующей в мире (2 Фессал. II, 7), и под этим разумел именно опасное антихристианское течение, первые волны которого начали подниматься уже в его время. Но течение возрастает: явились многие, которые говорят и действуют в антихристианском духе. Зловещие симптомы приближающегося кризиса на лицо. Необходимо быть особенно

416

II, 18.

бдительными и осторожными, чтобы не потерять того, над чем трудились, но, чтобы получить полную награду (2 Ин. 8); прежде всего необходимо твердо пребывать в том, что слышали от начала, и испытывать духов, от Бога ли они (IV, 1). Чем более мир обнаруживает враждебности, тем больше побуждений совершенно порвать с ним всякую связь. Поэтому в основе всего поведения христианина должно лежать исполнение апостольского увещания—μὴ ἀγαπᾶτε τὸν κόσμον. Но особенно поразило Апостола и возбудило в нем мысль о близости мировой катастрофы то, что «многие антихристы» «от нас изыдоша». Это отпадение, как стрела, пронзило сердце Апостола, и он с сердечною болью и вместе с чувством самой нежной отеческой любви к читателям, которых постигло такое бедствие, восклицает: παδία, ἐσχάτη ὤρα ἐστίν!

18-й стих ясно устанавливает тесную связь между ἐσχάτηὤραи ὁἀντίχριστος: в последнюю годину, как знают читатели, придет антихрист, и из того, что действительно выступили многие антихристы, Апостол и читатели заключают, что теперь последняя година. На последнюю годину падает пришествие антихриста. Но затем пришествие антихриста с совершившимся уже появлением многих антихристов стоит в такой тесной связи, что из этого последнего факта выводится, что наступила последняя година. Поэтому необходимо выяснить, что разумеет Апостол под ἐσχάτηὤρα, ὁἀντίχριστοςи ἀντιχρίστοιπολλοίи почему между ними устанавливается такая связь?

Ὥραу LXXозначает время года, день, время дня, час, кратчайший промежуток времени, момент 653); преимущественно же означает всякую часть времени вообще. В таком широком значении ὤρα часто встречается и у Апостола Иоанна (Ин. II, 4; IV, 21. 23: V, 25; VIII, 20; XII, 23; XIII, 1; XVI, 2. 25; cp. Mф. XXIV, 36; XXVI, 45; Мрк. XIV, 41). В этом же смысле должно понимать его и в пашем месте;—в этом согласны все комментаторы. Но ἐσχάτη ὤρα, в Новом завете больше не встречающееся, является насколько важным, настолько же и трудным понятием, так как ему дают много значений и многоразлично объясняют. Правильное объяснение его воз-

653) См. у Grimm’а, Lexicon graeco-latinum, р. 247.

417

II, 18.

можно только на почве всего новозаветного словоупотребления и воззрений новозаветных писателей в связи с эсхатологическим учением Ветхого Завета, с которым сообразуются новозаветные писатели. Ἐσχάτῃ ὤραпо смыслу соответствует евр. הימים אחדית, которое часто встречается в пророческих местах Ветхого Завета, начиная с благословения Иакова (Быт. XLIX, 1; ср. Числ. XXIV, 14; Второз. IV, 30; XXXII, 29 и особенно у Иеремии XXX, 24; cp. Oc. III, S; Мих. VI, 1; Иезек. XXXVIII, 8 и друг.), в совершенно всеобщем смысле, как обозначение последнего представляемого времени, дальше которого даже мысль не проникает. Во всех местах оно указывает на мессианское время. В понятии תימיס אחדית коренится ветхозаветное представление о двух мировых временах,—именно раввинистическое и талмудическое представление об הזה ץולםи הבא ץולם—αἰών οὗτοςи αἰών μέλλωνили ἐρχομενος. Между этими двумя пределами времени полагаются «дни Мессии», собственно мессианское время, которое причисляется то к первому, то ко второму: с одной стороны, полагали, что Мессия принесет с Собою конец времени (Иса. IX, 1 сл.; XI, 1 сл.; Мих. V, и), с другой,—что Он Сам явится в конце времен (Зах. XII, 8; Иер. XXXIII, 15); но во всяком случае «дни Мессии» больше принадлежат к «будущему веку»: они образуют введение к последнему 654). Ко времени Иисуса Христа эти эсхатологические воззрения сделались народными 655). Сам Господь различает ἐν τούτῳ τῷ αἰῷνιи ἐν τῷ μέλλοντι (Μф. ΧII, 30), ἐν τῷ καιρῷ τούτῳи ἐν τῷ αἰῷνι τῷ ἐρχομένω(Мрк. X, 30; Лк. ХVIII, 30). Из Евангелия Луки ἈΧ, 34 След. (οἱ υἱοὶ τοῦ αἰῶνος τούτου γαμοῦσιν—οἱ δὲ καταξιωθέντες τοῦ αἰῶνος ἐκείνου τυχεῖν καὶ τῆς ἀναστάσεως τῆς ἐξ νεκρῶν)

654) Schultz, Alttestamentliche Theologie, S. 73; Ferd. Weber, System der Altsynagogalen palästinischen Theologie aus Targum, Midrasch und Talmud. Leipzig 1880, S. 354—356.

655) Konst. Schlottmann, Kompendium der biblischen Theologie des Alten und Neuen Testaments. Leipzig 1889, S. 88. Впрочем, необходимо заметить, что в иудейских произведениях, написанных около времен Иисуса Христа, является преобладающим то воззрение, что дни Мессии принадлежат к настоящему веку. См. у проф. протоиер. Ал. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа (от Маккавейских войн до разрушения Иерусалима). Казань 1899, стрн. 243—247.

418

II, 18.

вытекает самым определенным образом, что предшествующий второму пришествию Христа земной период развития царства Божия, начавшийся от первого явления Христа во плоти, принадлежит к αἰών οὗτος, и αἰών μέλλωνесть время совершенного царства Божия. Поворотным пунктом между обоими является время пришествия Христа на суд или ἡ συντέλεια τοῦ αἰῶνος (Μф. XIII, 39 сл., 49; XXIV, 3; XXVIII. 20). Ср. Рим. VIII, 18; Тит. II, 12; 1 Тим. IV, 1; 2 Тим. III, 1; 1 Кор. X, 11; Дн. II, 17; 1 Птр. I, 20; 2 Птр. III, 3; Иак. V, 3; Евр. I, 1; IX, 11; X, 14; XI, 39. 40 и др., из которых ясно видно, что учение об αἰών οὗτος, αἰών μέλλωνи ἐσχάτη ἡμέραпоследовательно проходит чрез весь Новый Завет. К этому необходимо еще прибавить, что уже в Ветхом Завете отчасти развито было воззрение, что наступлению הבא ץולם будет предшествовать страшный переворот во вселенной (ср. Иоил. II, 30. 31). В Новом Завете, как в эсхатологических беседах Спасителя, так и в учении Апостолов (напр. 2 Птр. III) это воззрение получило полное раскрытие. Это-то время переворота и получило наименование ἐσχάτη ἡμέρα, ἐσχάτη ὤραи относится не к αἰών μέλλων, но к αἰών οὗτοςили νῦν αἰώνи именно как последний период, как последняя ступень первого мирового порядка и переход ко второму (ср. Ин. VI, 39. 40. 44. 54; XI, 24; XII, 48). Характеристическим признаком его является имеющая совершиться предсказанная мировая катастрофа, которая должна положить конец настоящему порядку вещей. Такой смысл «последние дни» несомненно имеют во 2 Тим. III, 1; 2 Птр. III, 3; Иуд. 18. Точно также и в рассматриваемом месте ἐσχάτη ὤραобозначает именно время, которым завершится настоящее существование мира и которое непосредственно будет предшествовать второму пришествию Христа. Если в Евр. I, 1 ἐπ’ ἐσχάτουτῶν ἠμερῶν τούτῳνи 1 Птр. 1, 20 ἐπ’ ἐσχάτων τοῦ χρόνουконтекстом τὸ ἔσχατονближе определяется, как вообще новозаветное время, то в рассматриваемом месте ἐσχάτη ὤρα, характеризуемое выступлением ἀντίχριστοι πολλοί, является параллельным Mф. XXIV, 23: τότε.... ἐγερθὴσονται γὰρ ψεοδόχριστοι καὶ ψευδοπροφῆται—и 2 Тим. III, 3; 1 Птр. I, 5, где разумеется несомненно последнее время в тесном смысле слова (ср. еще особенно Ин. XI, 9). Контекст говорит всецело в пользу такого решения вопроса о смысле ἐσχάτη ὤρα. Апостол

419

II, 18.

сейчас только сказал, что мир преходит и что гибель его уже началась. В доказательство того, что переживаемое время— последняя година, он указывает на появление антихристов; а общим верованием христиан было то, что антихрист придет непосредственно пред явлением Христа во славе. Кроме того, последний день у Апостола Иоанна неизменно и всюду (VI, 39. 40. 44. 54; XI, 24; XII, 48) указывает на конец мира. С этим ἐσχάτηὤραАпостол прямо соединяет мысль о «пришествии Его» (ст. 2S) 656). Апостолы, а за ними и все истинные христиане апостольского времени исполнены были ожиданием скорого пришествия Господа и в живой вере представляли день суда как бы уже наступающим. Долготерпите, братия моя, до пришествия Господня,—пишет Апостол Иаков,—долготерпите убо...., яко пришествие Господни приближися.... се судия пред дверми стоит (V, 7 — 9). Всем кончина приближися,— говорит Апостол Петр (I Птр. IV, 7). Господь близ,—

656) Из других толкований можно указать только следующие 1) ἐαχάτη ὤρα=καιρὸς χαλεπός—тяжелое время, трудная, критическая година (ср. проф. А. А. Некрасов, Чтение греч. текста Деяний и посланий Апостольских, стрн. 27). Совершенно верно, что последнее время мыслится как тяжелое, бедственное; но слова Апостола Павла в 2 Тим. III, 1: ἐν ἐσχάταις ἡμέραις ἐνστὴσονται καιροὶ χαλεποὶ,—ясно показывают, что у священных писателей выражения ἐσχάτη ὤρα или ἔσχαται ἡμέραι имеют иной смысл и не заключают в себе понятия χαλεπὸς καιρός. Ссылки на классическое словоупотребление: ἐοχάτως κινδονεύειν, τὰ ἐσχατα παθεῖν, ἐσχάτως διακεῖσθαι совершенно не подходят к данному случаю, так как в приведенных выражениях мысль о бедствиях, страданиях вытекает из глаголов, а не из ἔσχατα и ἐσχάτως. 2) ἐσχάτη ὥρα указывает на разрушение Иерусалима (Социн, Павлюс). Нельзя отрицать, что Господь в своих эсхатологических речах разрушение священного города поставил в тесную связь со вторым своим пришествием, и что ужасное событие 70-х годов могло вызвать у иудео-христиан ожидание близкой кончины мира; но несомненно и то, что в речах Господа иерусалимская катастрофа и день суда все гаки различаются, как два отдельные события. Кроме того, чтобы отожествить ἐσχάτη ώρα с разрушением Иерусалима, необходимо предположить, что послание написано иудео-христиан и при том до разрушения Иерусалима, что совершенно невозможно. Но и тогда осталось бы непонятным, каким образом появление многих антихристов, а не другие какие-либо признаки, указывает на близость разрушения Иерусалима, и какая связь этого события с пришествием антихриста.

420

II, 18.

читаем у Апостола Павла (Филип. IV, 5). Еще δο мало елико, грядый приидет и не укоснит (Евр. X, 37; ср. 1 Фессал. IV. 15-17; 1 Кор. VII,31). Господь Иисус Христос в Апокалипсисе говорит: ей, гряду скоро (XXII, 20). Никогда мысль о втором пришествии Спасителя и суде так глубоко не проникала в жизнь и деятельность христиан, как в век апостольский (Филип. III, 20; 1 Кор. I, 7). Этою верою Апостолы подкрепляли себя в трудах апостольского служения (1 Фессал. II, 20; Филип. II, 14—10). Эта вера была таким высочайшим благом, такою драгоценностью апостольского века, что даже обыкновенное приветствие состояло в благожелании быть чистыми и непорочными до второго пришествия Христова (Филип. I, 3—6; 1 Кор. I. 7. 9; I Фессал. I, 9. 10; 1 Птр. I, 1—5; 1 Фессал. V, 22. 23; Иуд. 24. 25). Некоторые христиане даже смущались тем, что пришествия Христова долго нет, и приходили в сомнение относительно истинности обетования (2 Птр. III, 3. 4); а другие, напротив, когда открывалось отступление, начинали думать, что уже настал конец мира, так что Апостолы находили себя вынужденными убеждать верующих, чтобы они не спешили колебаться умом и смущаться, как будто наступает день Христов (2 Фессал. II, 1—3). Но, ожидая скорого пришествия Христова и внушая эту мысль верующим, Апостолы твердо помнили, что определение времени его с точностью—не в их силах (Mф. XXIV, 36. 42; Дн. I, 7; 2 Птр. III, 10; 1 Фессал. V, 1—3). Для них было совершенно ясно, что объективно для конца мира нет никаких препятствий: Мессия пришел, спасение совершено; зло достигает своей вершины в выступлении многих антихристов,—тайна беззакония уже деется. В каждый момент может прийти антихрист и наступить второе пришествие Господа. Но время фактического наступления его лежит во власти Отца, Который долго терпит на нас, не хотя, да кто погибнет, но да вси в покаяние приидут (2 Птр. III, 9), и у Которого измерение времени не определяется законами нашего земного и конечного измерения Едино же сие да не утаится от вас, возлюбленны,— пишет Апостол Петр против тех, которые смущали верных кажущимся неисполнением божественного обетования о пришествии Господним,—яко един день пред Господом, яко тысяща лет, и тысяща лет, яко день един (2 Птр. III, 8).

421

II, 18.

Второе пришествие Господа является таким событием, о дни и часе которого никто же весть, ни Ангели недеснии, токмо Отец един (Мф. ХХIV, 36). Поэтому пророчества о нем Апостолов носили общую отличительную черту ветхозаветных пророчеств, в которых хронологические определения не были главною целью, а выдвигался исключительно самый факт, несомненно имеющий произойти в будущем. И Апостол Иоанн не имеет в виду давать какого-либо хронологического определения: он ставит, как несомненный факт, что наступает последняя година, и на этом основывает свои увещания, но он ничего не говорит о том, когда это будет. Одно для него несомненно, что признаки пришествия антихриста на лицо, а, следовательно, близок последний день. Поэтому и ἐσχάτη ὤρα—без члена, так как Апостол имеет в виду отметить общий характер современного положения вещей, а не указать определенный момент времени: суждение фактическое, а не хронологическое.

Последнюю годину Апостол видит уже в настоящем течении жизни—ἐστίν—и даже указывает отличительный признак последнего времени в появлении многих антихристов, которое при этом ставится в связь с слышанным читателями учением о пришествии антихриста. С первого же взгляда на этот стих становится несомненным, что вся суть мысли лежит в связи, какая существует между антихристом и антихристами и пришествием первых и второго. Поэтому сам собою возникает вопрос: что нужно разуметь под ἀντίχριστοςи ἀντίχριστοι, какое между ними отношение, и почему появление многих антихристов служит признаком наступления последней годины? Термин ἀντίχριστος в Новом Завете свойствен только Апостолу Иоанну и встречается еще в 22 ст., IV, 8 и 2 Ин. 7. Апостол вводит его без всяких пояснений и этим дает знать, что это имя хорошо было известию читателям. Но как понимает Апостол, термин ἀντίχριστοςв его отношении к πολλοὶ ἀντίχριστοι? Есть ли ἀντίχριστοςлицо и πολλοὶ ἀντίχριστοι—его предтечи и названы так потому только, что в них действует дух антихриста, или же ἀντίχριστος—общее понятие, обозначающее принцип, осуществляемый в деятельности многих антихристов? Если мы обратимся к ближайшему рассмотрению тех мест посланий Апостола Иоанна, в которых встречается имя ἀντίχριστος (ст. 18. 22; IV, 3; 2 Ин. 7), то увидим, что

422

II, 18.

на основании их одних вопрос не может быть решен окончательно. Член ὁ при ἀντίχριστοςв 18 ст. новейшими издателями подвергается сомнению и он поставлен там, где речь идет несомненно не об антихристе последних дней,—о II, 22 и 2 Ин. 7 не может быть и спора: в них высказывается общая мысль, что всякий, кто отрицает, что Иисус есть Христос, и не исповедует Иисуса, как пришедшего во плоти Христа, обнаруживает действие в себе духа антихриста и потому есть антихрист. Только τοῦ ἀντιχρίστου IV, 8, параллельное τοῦ Θεοῦ, может давать основание для понимания антихриста, как личности, так как здесь Апостол полагает различие между духом антихриста и его собственным существом. С другой стороны, необходимо заметить, что и другими указанными местами нисколько не устраняется идея личного антихриста, в котором будут сконцентрированы и достигнут своего завершения все характерные антихристианские черты. Эти места не содержат в себе необходимости мыслить личного антихриста, но не исключают и возможности этого. Остается ἀντίχριστος рассматриваемого нами места; но и в нем нельзя найти точного и основательного разъяснения мысли Апостола, которое не возбуждало бы сомнений в его состоятельности: слова Апостола в 18 ст. можно понимать таким образом, что во «многих антихристах» обнаружилось антихристианское существо, о котором слышали читатели, так что уже нет оснований ожидать особого лица, в котором воплотился бы антихристианский принцип. Но мысль Апостола может быть понята и иначе: так как появились уже многие антихристы, то из этого мы можем заключать, что путь для явления личного антихриста уготован, и вместе с его явлением, следовательно, наступает последнее время Таким образом, на основании выражений посланий Апостола Иоанна нельзя установить определенного понимания термина ἀντίχριστος.

Обратим внимание на то, что Апостол вводит это понятие без всякого пояснения и говорит только: καθώς ἠκούσατε, ὅτι ὁ ἀντίχριστος ἔρχεταιи этим отсылает нас за разрешением вопроса об антихристе к общехристианскому учению о нем. Нет сомнения, что корни христианского учения об антихристе лежат в ветхозаветных и позднейших иудейских воззрениях. Верным признаком близости пришествия Мессии иудеи считали наступление тяжелого времени, сопровождающегося великою

423

II, 18.

нравственною порчей, лжепророчеством, войнами, опустошениями и т. п. Но как все надежды на спасение, все обетования соединялись с лицом Мессии, так уже в раннее время все несчастия грядущих дней, все антимессианское зло и силу мыслили соединенными в лице одного противника Мессии, который воплотит в себе всю боговраждебность, всю ненависть против Бога и Его народа и которого позднейшие иудейские богословы называли Армиллом а более ранние обычно—Гогом (ср. также Апк. XX, 8 след.). Основанием для этого представления послужили места Иезекииля о Гоге (ХХХVIII, 8) и пророчество Даниила (IX, 27; XII, 11; VIII, 9—14. 35) 657) В одно время иудеи видели его воплощение в лице Антиоха Епифана 658). В учении Иисуса Христа мы не находим указания на явление одного антихриста: Он говорит о многих лжепророках и лжехристах (Mф. XXIV, 5. 11. 23—26; Мрк. XIII, 22). Впрочем, в Евангелии Иоанна есть замечательное место, которое многие толкователи относят к антихристу: Аз приидох во имя Отца Моего, и не приемлете Мене\ аще ин приидет во имя свое (ἐὰν ἄλλος ἔλθῃ ἐν τῷ ὀνόματι τῷ ἰδίῳ), того приемлете (V, 43). Господь говорит здесь об одном человеке, подобном Ему, только имеющем прийти в свое собственное имя, а не во имя Отца, как пришел Сын Божий. В других Новозаветных писаниях встречается несколько мест, заключающих предсказание о появлении лжехристов и лжепророков (Дн. XX, 29; 2 Тим. III, 1; 2 Петр. II, 1); но между ними особенно замечательно учение Апостола Павла в 2 Фессал. II, с которым почти все толкователи справедливо сопоставляют слова Апостола Иоанна об антихристе. Черты сходства между изображением ὁ ἅνθρωπος τῆς ἁμαρτίας, υἱὸς τῆς ἀπωλείας, ἅνομοςу Апостола Павла и ἀντίχριστοςу Апостола Иоанна слишком очевидны, чтобы можно было отрицать тожество изображаемых в них субъектов. 1) Сходство заключается в самом имени: у Иоанна—ἀντίχριστος, у Апостола Павла—ἀντικείμενος. Идея враждебной силы, лежащая в понятии ἀντίχριστος, несомненная и в ἀντικείμενος, подробнее раскрывается Апостолом Павлом в описании его, как ἅνθρωπος

657) Weher, System d. altsynag. Palästin. Theologie, S. 349. 370. 371.

658) Cp. Rothe и Düsterdieck—в комментариях.

424

II, 18.

τῆςἁμαρτίαςи ἀποδείκνυσινἑαυτὸν, ὅτιἐστὶΘεός. 2) Оба Апостола утверждают, чтоихчитателислышали о будущемпротивнике. 3) По обоим его явление предуготовляется отпадением: Апостол Иоанн говорит об антихристах—ἐςἡμῶνἐξῆλθον; Апостол Павел ἀποκάλυψιςчеловека беззакония связывает с предшествующим ἀποστασία. 4) Оба Апостола ставят его явление в связь со вторым пришествием Христа. 5) Оба Апостола приписывают ему противобожественную, злую природу: Апостол Павел называет его ἅνθρωποςτῆ; ἁμαρτίας, ὁἅνομος) Апостол Иоанн ставит πνεῦματοῦἀντιχρίστουв противоположность к πνεῦματοῦΘεοῦи говорит об одушевляемых им антихристах, что они ἐκτοῦκόσμου(IV, 3). 6) Оба Апостола говорят, что этот великий противник истины еще придет, но что дух его уже действует в мире. Было бы в высшей степени неестественно понимать ὁἅνθρωποςτῆςἁμαρτίας, как безличный принцип: большинства толкователей согласны в том, что великий противник—индивидуум. А если так и если Апостолы Павел и Иоанн учат об одном и том же, то понятно, что антихрист Апостола Иоанна есть конкретная личность, в которой воплотилось все антихристианское.

Тот факт, что в самое апостольское время христиане видели реализацию идеи антихриста в лице Нерона и, когда он бесславно погиб, верили, что он только на время сокрылся и опять явится в качестве антихриста, 659) красноречиво говорит об общем веровании, что антихрист будет конкретная единая личность. О том же свидетельствует и все предание древней церкви 660). Из него ясно видно, что Церковь в первые три или четыре века смотрела на антихриста не как на абстрактную идею или общее родовое понятие, но как на индивидуальное существо, личность. Это непрерывное течение свиде-

659) Suet., Nero 40. 56; Tacit., Hist. II, 8: см. у А. Plummer’а The Epistles of St. John. Appendix B, p. 200.

660)Св. Иустин M., Paar, с Триф. XXXII; Тертуллиан, De resur. carn. ΧΧIV, XXV; Лактанций, Divin. inst. VII, XVII; Кирил. Иepyc.,Огласит. поуч. XV, 4. 11 14. 17; Августин, De civit. Dei XX, XIX. См. у Plummer’a, The Epistles of St. John., p. 200—201; cp. Düsterdieck—в комментарии. П. Орлов, Критический обзор главнейших мнений об антихристе—в «Правосл. Обозрен.» 1889 г., т. II, стрн. 258—263.

425

II, 18.

тельств, начиная с Иустина Мученика, дает нам право заключать, что своим началом оно восходит к апостольскому веку и есть общеапостольское учение. Как идеальный праведник Ветхого Завета не есть только абстракция, реализуемая в сумме отдельных праведников, но находит свое осуществление в лине Того, Которого Апостол Иоанн называет δίκαιος (1 Ин. II, 2) в полном и исключительном значении этого слова, так и сила тьмы достигает своего завершения и находит полную реализацию в лице того, который является воплощением всего злого, противобожественного существа ее.

Замечателен термин, избранный Апостолом для обозначения существа имеющего явиться сына космоса—ἀντίχριστος. Филологически точный смысл этого термина определить довольно трудно, так как предлог ἁντίв сложных именах отмечает то идею заместительства, то идею враждебности: с одной стороны, ἀντιδασιλεύςзначит—prorex, ἀνθίπατος—proconsul, ἀντίδειπνος—занимающий чье-либо место за обедом; с другой стороны— ἀντιλογία, ἀντίθεσις, ἀντικείμενος, ἀντιφίλόσοφος, ἀντινομία, совершенно определенно отмеченные характером враждебности. Даже, одно и то же слово у различных писателей имеет различное значение; так, ἁντιστρατηγός у Фукидида (VII, 86) есть предводитель враждебной армии, а у Плутарха— propraetor; хотя разумеется, одно и то же слово в одном месте не может иметь двоякого значения. Посему должно признать одинаково несостоятельными доказательства как тех экзегетов, которые утверждают, что ἀντί отмечает в понятии ἀντίχριστοςмысль о заместительстве, так и тех, которые на том же основании утверждают мысль о враждебности: одно ἀντίне может решить вопроса ни в пользу первых, ни в пользу вторых. Но контекст, в котором Апостол Иоанн употребляет слово ἀντίχριστος дает основание видеть в нем идею враждебности, противодействия Христу и Его делу (ср. ἀντικείμενος), с полным отрицанием Христа и сообщенных Его явлением благ. Так понимала это имя и древняя церковь. Тертуллиан (De praescr. haer. 4) пишет: qui antichristi nisi Christi rebelles? И по Оригену (Contr. Ceis. VI, 4δ) ἀντίχριστος есть Χριστῷ κατὰ διάμετρον ἐναντίος. У Феофилакта антихрист—ἐναντίος τῷ Χριστῷ. Идею же заместительства выражает ψευδόχριστος, обозначающее того, кто, не отрицая бытия

426

II, 18.

Христа и, напротив, утверждаясь на этом, усвояет себе Его прерогативы, уверяя, что он есть тот, в ком исполнились божественные обетования и чаяния человечества. Однако должно согласиться, что ἀντίχριστοςв конце концов должен быть в некотором смысле и ψευδόχριστος, так как простым отрицанием нельзя удовлетворить никого и ἀντίχριστος должен принести что-нибудь положительное на место той веры, которую он старается уничтожить. Если, соответственно своему званию, он противник самого имени Христа, то во всяком случае притязает на престол Его славы, желая иметь свое «откровение» (Фессал. И, 3. 8) и свое «пришествие» (ст. 9) и представляя себя миру как истинный центр и осуществление всех его надежд и удовлетворение всех его нужд. 661) Таким образом, ἀντίχριστος заключает в себе преимущественно идею враждебности, но не чуждо и идеи ложности, как напр., исторически определившийся термин антипапа. Антихрист, следовательно, есть узурпатор, ложно притязающий занять положение, которое ему не принадлежит, и враждебный истинному Христу. Идея враждебности все-таки преобладает. 662) Получается та же мысль, какую выразил Апостол Павел в описании человека беззакония: противник и превозносяйся паче всякого глаголемого Бога или чтилища, якоже ему сести в церкви Божией аки Богу показующу себе, яко Бог есть (Фессал. II, 4).

Об этом антихристе читатели послания уже слышали— ἠκούσατε—и потому Апостол не считает нужным распространяться на счет его существа и характера. Нет никакой необходимости указывать здесь на второе послание Апостола Павла к Фессалоникийцам, или на места в Евангелиях, где говорится о лжехристах (Mф. XXIV, 5. 11. 24; Мрк. XIII, 22. 23), как на источник, из которого жители Малой Азии могли почерпнуть сведения об антихристе. Выражение ἠκούσατεимеет общий характер и указывает, что учение об антихристе составляло необходимую часть всего евангельского благовестия: верующие слышали об антихристе не только от Апостолов; хотя

661) Ср. А. Plummer, The Epistles of St. John, p. 107.

662) Cremer, Bibl.-theolog. Wörterb., S. 997—998. Подроби, y Trench’a Synonyms of the N. T., p. 105—110.

427

II, 18.

необходимо отметить, что аорист указывает на определенный исторический момент, известный Апостолу и читателям.

Содержание ἠκούσατεАпостол определяет чрез ὅτι ὁ ἀντίχριστος ἔρχεται. Praes, ἔρχεταιстоит не вместо futuri, как бы обозначая непосредственно предстоящее пришествие, но представляет общую формулу и выражает учение, в котором ничего не сказано о времени его осуществления; только в связи с остальным содержанием стиха, и особенно в сопоставлении с καὶ νῦν, ἔρχεταιдействительно получает значение будущего времени.

Но Апостол не долго останавливается на общем учении об антихристе, как имеющей прийти личности. При настоящих условиях жизни Церкви для него важно не это: что антихрист придет, читатели об этом слышали, и простое напоминание о нем не могло бы служить достаточным основанием для возбуждения в читателях постоянного бодрствования и отречения от всякой связи с миром. Апостол имеет в виду указать, что, хотя сам антихрист не пришел, но пред глазами читателей ясные признаки антихристианского движения, ибо καὶ νῦν ἀντίχριστοι πολλοὶ γεγόνασι. Καὶпред νῦνне простая связка (copula), но служит для того, чтобы настоящее время (νῦν) появления ἀντίχριστοι πολλοί отметить как (относительное) исполнение ожиданий, как факт, соответствующий καθώς ἠκούσατε, ὅτι κτλ: и как вы слышали, что антихрист идет, так сообразно с этим и теперь появилось много антихристов. Из этого (ὅθεν) мы с очевидностью, какая свойственна непосредственному эмпирическому познанию (γινώσκομεν), несомненно знаем, что теперь последняя година: ὅτι ἐσχάτη ὤρα ἐστίν. Но было бы слишком поверхностно ограничивать соответствие καὶ καθώς—καὶ νῦνтолько фактом широкого развития антихристианства; Апостол вместе с тем указывает и оценивает и внутренний характер его: нынешнее антихристианство составляют люди, по своему внутреннему характеру соответствующие имеющему прийти антихристу, о котором слышали читатели; они исполнены его духом, действуют в его имя, одушевлены теми же намерениями и готовят Церкви опасности, подобные тем, какими будет угрожать ей в последнее время пришествие самого антихриста. Сущность антихристианства, переживаемого читателями послания, как видно из 22 ст., IV, 3 и 2 Ин. 7, состоит в совершенном

428

II, 18. 19.

ниспровержении основных истин христианства. Современные ἀντίχριστοι предуготовляют путь для деятельности грядущего антихриста·, в его имя и в его духе по частям совершают его дело и, как враждебные Христу, по всей справедливости могут быть названы антихристами. Апостол говорит о них не ἐληλύθασι, как сказал об одном антихристе (ἔρχεται), но γεγόνασι. Это изменение глагола находит свое объяснение в следующем стихе. Ἅντίχριστοι πολλοίне от рождения враги христианства, но сделались (γενόνασι) такими с точением времени. Первоначально они питались млеком христианского учения, но оно не сделалось в них плотью и кровию; они были чужды истинному христианству, и их открытая антихристианская деятельность только подтвердила это. Временная форма (perf.) указывает, что антихристы и во время написания послания оставались такими же, продолжали свою антихристианскую деятельность; и так как их много (πολλοί), то это служит несомненным доказательством, что антихристианский дух действует с особенною силой, предвозвещая пришествие самого антихриста.

II, 19.Апостол ведет речь об антихристах, а не о главном антихристе; о последнем он только упомянул для пояснения своей речи об антихристах, в которых антихристианский дух уже выразился в апостольское время. Апостол продолжает речь свою в тоне глубокой скорби. Уже антихристианство само по себе заставляет его с особенною заботливостью обратить внимание читателей на многих антихристов и отметить в этом печальном явлении ту сторону, которая более всего отвечала положению читателей и задаче его послания. Но опасность представляется еще в более угрожающей степени, если иметь в виду отношение антихристов к христианской общине. Антихристианский космос тем опаснее для верующих, что его дух продолжает действовать и достигает самой резкой формы своего обнаружения даже во многих, по-видимому, принадлежащих к христианской общине. Правда, это не истинные христиане; они внутренне не связаны с Христовой Церковью. Но опасность от этого нисколько не уменьшается, а, напротив, даже увеличивается, так как с ними, но внешности принадлежащими к Церкви, верные должны были находиться в постоянном общении. Тем легче яд антихристианства мог разливаться и в прочих членах тела Церкви, не успевших со-

429

II, 19.

вершенно утвердиться в истинном понимании христианства. «Откуда эти антихристы? Они от нас.... Для чего же антихристы из учеников Господних? Для того, чтобы иметь доверие от обольщаемых, чтобы обольщаемые думали, что они, как из числа учеников, проповедуют учение по мыслям учителя, а не совершенно противоположное Его проповеди» (Феофилакт). Ἐξἡμῶνἐξῆλθον, ἀλλ’ οὐκἦσανἐξὑμῶν. Речь идет об ἀντίχρίστοιπολλοί, которые и противополагаются всем христианам—ἐςὑμῶν. Ἐξῆλθονможет обозначать только выделение, выход, а не происхождение, что подтверждается и следующим μεμενείκησαν, а также поставленным наряду с ἐξῆλθονἐξἡμῶνособенным οὐκἦσανἐξἡμῶνи εἰγὰρἦσαν ἐζ ὑμῶν. Из этого несомненно открывается различное значение ἐξ, изменяющееся сообразно с изменением предиката и связи, в какой оно поставлено: первое ἐξимеет местное значение большего или меньшего приближения, 662) второе выражает внутреннюю принадлежность, теснейшую связь по происхождению, 663) полагающие свой отпечаток и на нравственном облике того, о ком идет речь. Антихристы вышли, выделились из нашей среды, из среды истинных христиан; они раньше принадлежали к христианской Церкви, находились с нею в общении, как истинные члены Церкви, разделяли все преимущества христианского звания (ср. Дн. XX, 30). До самого момента отделения трудно было отличить их от прочих членов христианского общества. Апостол не указывает самого образа отделения антихристов и ближайших побудительных причин к тому, и для каких-нибудь догадок нет оснований. Во всяком случае обособление совершилось; может быть, уже образовались еретические группы, собрания и т. д. Таким образом, послание указывает на процесс выделения еретиков из Церкви, как на факт, ясно обозначившийся ко времени написания послания. Но с точки зрения Апостола в данном случае, собственно говоря, не было отпадения; отделившиеся никогда и не были истинными христианами: ἀλλ’ οὐκἦσανἐξὑμῶν. Хотя они выделились из среды нашего общества, но на самом деле имя христиан они носили только внешним образом; реальной и существенной части Церкви они не составляли и всегда были далеки от истинного духа

662) Jelf, А Grammar§ 621. 1а.

663) Там же, § 621. 3к.

430

II, 19

христианства: в духовном единении и внутреннем, жизненном общении с прочими братьями они никогда не стояли. Ἐξв связи с εἶναιвыражает самую тесную физическую связь (1 Кор. XII, 15) или духовную (Ин. VIII, 44. 47) и потому служит для означения рождения или происхождения, или внутренней зависимости, духовного сродства и единомыслия 664). Таким образом, они не принадлежали к нам, как члены единого с нами тела, которых оживляет один дух. В действительности получается совершенно противоположное тому, о чем можно бы заключать из факта их выделения: ἀλλ’ οὐκἦσανἐξὑμῶν. Простой акт выделения, как совершившийся в определенное время (aotist.), противополагается всему периоду (imperfect.), когда антихристы находились во внешней связи с обществом верующих. По мысли Апостола, кто действительно чрез веру и любовь познал Христа и находится в общении с братьями во Христе, для того оказывается психологически невозможным отпадение от Христа и христианского общества; и в ком такое отпадение находит место, у того, очевидно, первого никогда не было,—он принадлежал к Церкви только совершенно внешним образом. Апостол считает эту истину самоочевидною и потому вместо того, чтобы сказать: они не были от нас, потому что в таком случае они не вышли бы от нас, ибо кто от нас, тот, насколько и пока он наш, должен пребывать с нами и не может отпасть от нас,—продолжает доказательство простым условным предложением: εἰγὰρἦσανἐξὑμῶν, μεμενείκησανἄνμεθ’ ὑμῶν. Если бы они были истинными причастниками нашей жизни (ἐξὑμῶν), то они никогда и не выделялись бы из нашего общества, но всегда пребывали бы с нами, как члены видимого христианского общества. Μεθ’ ἡμῶνвыражает здесь идею внешнего общения, основанного на внутреннем единении и связи 665). Следовательно, Апостол видит доказательство действительного внутреннего единения с христианскою Церковью в внешнем единении и общении, так что отсутствие последнего свидетельствует о недостатке первого, ἦσανв связи с plusquamperfect, является необычным, но imperfect. в условных предложениях нередко стоит там, где следо-

664) Winer, Grammat. d. neutest. Sprachid., § 51. 5b, S. 344-345. Jelf, A Grammar § 620.

685) Jelf—в комментарии.

431

II, 19.

вало бы ожидать aorist. и plusquampertect. и именно тогда, когда нужно выразить большую продолжительность, как здесь, где имеется в виду все время, когда антихристы были еще членами Церкви. Γάρ употребляется в послании очень редко (ΙV, 20; V, 3; ср. 2 Ин. 11; 3 Ин. 3. .7) и отличается от ὅτι тем, что выражает субъективное основание, тогда как ὅτι выражает факт (cp. II, 8).

Выделение антихристов из среды христианского общества не случайное явление, но служит определенной божественной цели, очень важной в интересах соблюдения верующих от тлетворного влияния глаголющих развращенная, еже отторгати ученики в след себе (Дн. XX, 30). Поэтому ἀλλ’ ἵνα φανερωθῶσιν, ὅτι οὐκ εἰσὶν πάντες ἐξ ὑμῶν. Ἅλλ’ ἴνα—эллиптическое выражение, обычное у Апостола Иоанна (Ин. I, 3; IX, 3; XIII, 18; X1V, 31; ΧV, 25), которое должно быть восполнено чрез ἐξῆλθον. или чрез более общее: это случилось, произошло (τοῦτο γέγονε), чтобы.... "Ινα выражает не следствие, но цель. Следствие, какое имеет факт отпадения антихристов, Апостол уже указал и из того, что они не пребыли с нами, заключил, что они на самом деле и не принадлежали к Церкви. Теперь он становится на новую точку зрения и указывает божественную волю и намерение, как они обнаружились в отпадении этих негодных и вредных членов (cp. 1 Кор. XI, 19). Лжеучители, о которых говорит Апостол, не были пшеницею, предназначенною для вечной житницы, а были плевелами, которые всеял диавол на ниве Христовой. Эта цель относится, конечно, не к антихристианскому существу отпадших, но к φανερωθῶσιν,— чтобы они открылись в своем истинном характере 666); а в чем этот характер, указывает предложение ὅτι(здесь союз изъяснит., а не причинный) οὐκ εἰσὶν πάντες ἐξ ὑμῶν. Предложение по своей конструкции является несколько необычным, и экзегеты разделились в толковании его. Одни понимают его в том смысле, что не все, внешне принадлежащие к христианскому

666) В русском переводе этот оттенок мысли Апостола не передан: «но они вышли, и чрез то открылось».... Ср. Труды митрополита Московского и Коломенского Филарета по переложению Нового Завета на русский язык, стрн. 158: «и чрез то открылось. Они не для того вышли, чтобы открылось. Выражается не цель, а последствие».

432

II, 18-19.

обществу, стоят во внутренней связи с ним—некоторые не наши. Другие под πάντες разумеют тех же πολλοὶ ἀντίχριστοι: отделение их от Христовой церкви является решительным доказательством того, что все они в действительности не едино с нами. Последнее толкование кажется вполне естественным по течению мысли Апостола. В самом деле, на каком основании οὐκ относят к πάντες, когда оно стоит при глаголе εἰσίν? Это есть совершенно всеобщее отрицание: «ни один из них»; такой смысл неизменно оказывается там, где οὐ отделено от πᾶςили πάντεςглаголом 667). Εἰσίνв данном случае не простая связка, но в соединении с ἐξ ἡμῶν предикатирует субъект, выраженный чрез πάντες; поставлено оно впереди, потому что Апостол на нем полагает особенную силу. Πάντες, очевидно, указывает на тех же, к кому относится и φανερωθῶσιν, а последнее несомненно имеет подлежащее, общее со всеми предшествующими глаголами, т. е. ἀντίχριστοι πολλοί. «Неожиданное и незаметное для самого Апостола изменение субъекта» 668) могло бы иметь место только в том случае, если бы вместо φανερωθῶσι стояло φανερωθῇ. Наконец, если допустить, что Апостол выражает ту мысль, что не все, внешне принадлежащие к Церкви, суть истинные христиане, то как понимать ὑμεῖςв 20 стихе? Едва ли тогда можно найти сколько-нибудь удовлетворительный ответ на этот вопрос. Между тем при указанном нами понимании, получается ясная и определенная мысль: ὑμεῖς Апостол противополагает πάντες, которые ἐξ ἡμῶν ἐξῆλθονи тем показали ὅτι οὐκ εἰσὶν ἐξ ὑμῶν. Конечно, из факта отпадения антихристов стало само собою очевидным, что не все, носящие имя христиан,—истинные христиане; но эта мысль в тексте не дана.

Таким образом, выделение антихристов очищает Церковь от никуда негодных членов и в сильной степени ослабляет возможность вредного воздействия и влияния их на оставшихся верными ее чад.

II, 20. Но этот же факт отпадения антихристов от Церкви свидетельствует, что процесс отделения света от тьмы, царства Христова от мира, истинных христиан от не по праву

667) Jelf, А Grammar § 905. 9. Obs. 9a; § 659. 8. А Commentary on the First Epistle of St. John, p. 32-33.

668) Düsterdieck—в комментарии.

433

II, 20.

носящих это имя, еще не завершился; за выходом «многих», быть может, среди христиан осталось еще не мало таких обольстителей, которые под видом истинных христиан тем успешнее могут совершать дело антихриста. Как узнать их? Где найти надежное руководство, чтобы неизменно пребывать в истине и среди таких опасностей остаться непреткновенными? Апостол указывает читателям, что, помимо факта внешнего отделения, они имеют возможность распознать действительных антихристов. Как христиане, они в самих себе носят эту гарантию; они обладают ясным сознанием истины и при том из такого источника, на который можно положиться с полною уверенностью. Их знание есть следствие не естественного духовного развития их, но божественный дар, которым они обладают, как христиане: καὶ ὑμεῖς χρίσμα ἔχετε ἀπό τοῦ ἁγίου καὶ οἴδατε πάντα. Ὑμεῖςвключает всех истинных христиан в противоположность πολλοὶ ἁντίχριστοι; но мысль 20 стиха не представляет собою противоположности 19, почему καὶ нельзя понимать в смысле copula adversativa=δέ, sed: Апостол имеет в виду не противоположность между христианами и антихристами, а просто хочет указать основание, почему он не считает нужным говорить много о причинах отпадения антихристов, их признаках и существенном характере. Поэтому представляется более правильным понимание русского перевода—καί=впрочем. Опору для своей уверенности, что его читатели знают истину и могут отличить лжехристиан от истинных христиан, Апостол находит и указывает читателям в том, что они действительно обладают (ἔχετε) χρίσμα ἀπό τοῦ ἁγίου. Может быть, еретики, считая себя исключительно одаренными Духом Святым, отказывали в обладании дарами Св. Духа членам христианской Церкви,—тогда слова Апостола получают характер убеждения читателей в том, что они, вопреки уверениям антихристов, обладают высшими христианскими дарами. Слово χρίσμα в Новом Завете употребляется только здесь и в 27 стихе этой же главы. Оно соответствует у LXX евр. משחה(Исх. XXX, 25; XL, 9; Лев. XXI, 10) и употребляется для обозначения особенным образом приготовленного священного елея, а затем вообще помазания, как акта, обозначаемого глаголом משח(у LXX χρίειν), который в Ветхом Завете указывал на помазание священным елеем избранных Богом на особенное

434

II, 20.

служение мужей—первосвященников, царей и пророков. Актом «помазания они не только посвящались и освящались, но вместе с тем и наделяемы были Духом Божиим для Богом указанного священного служения, превосходящего естественные силы человека (Исх. XXIX, 7; XXX, 30; XL, 13—15; 3 Цар. XIX, 16; особ. 1 Цар. X, 1, ср. 10; XV, 1; XVI, 13: и прия Самуил рог с елеем и помаза его (Давида) посреди братий его, и ношашеся Дух Господень над Давидом от того дне и потом; Псал. LXXXVIII, 21). В отношении к лицам χρίσμα означает не выделение только из среды других, как это имеет место в отношении к предметам (священ. сосуд.—Исх. XL, 9. 11; Лев. VIII, 11; скинии—Исх. XXX, 25—29), но прежде всего сообщение Духа Божия. Изображая грядущего Искупителя, Которому со времени Даниила исключительно было приписано имя משיח, пророк Исаия говорит о Нем: почиет на Нем Дух Божий (XI, 2) и в другом месте: Дух Господень на мне, его же ради помаза (משח) Мя (LXI, 1). Сам Иисус Христос при доказательстве Своего мессианского достоинства борет за исходный пункт именно эти слова пророка (Лк. IV, 18; ср. Ин. III, 34), признавая почивание Духа Господня основным и самым существенным элементом в понятии משיח. В том же смысле и с тою же целью удостоверения мессианского достоинства Распятого и Апостол Петр говорит, что Иисуса от Назарета Бог помазал Духом Святым: Ἰησοῦν τὸν ἀπὸ Ναζαρέθ.... ἔχρισεν ὁ Θεὸς πνεύματι ἁγίω (Дн. X, 38). Из всего этого видно, что χρίσμα обозначает не Духа Святого Самого в Себе, но сообщение Духа Божия, восприятие Его кем-либо, как силы действующей. Это—благодатные дары Святого Духа, а не Его лице, хотя несомненно, что здесь действует Дух Святый. В этом смысле о помазании учит и Апостол Павел: извествуяй же нас с вами во Христа и помазавый нас Бог: иже и запечатле нас, и даде обручение Духа в сердца наша (2 Кор. I, 21). Слово χρίσμα Апостол употребляет без объяснения, как известное в кругу читателей послания.

«Помазание от Святого»—ἀπὸ τοῦ ἁγίου, прибавляет Апостол. Экзегеты затрудняются сказать с точною определенностью, кого нужно разуметь под ὁ ἅγιος. Одни разумеют Бога Отца (ср. 1 Кор. VI, 19; Ин. XIV, 16), другие—Иисуса Христа.

435

II, 20.

Вопрос сам собою решается сопоставлением рассматриваемого стиха с выражением 27 стиха: τὸ χρίσμα ὃ ἐλάβετε ἀπ’ αὐτοῦгде αὐτόςнесомненно указывает на Иисуса Христа, Который действительно называется ὁ ἅγιος(Апк. III, 7; Ин. VI, 69; Дн. III, 14; IV, 27. 30). Именно Христу Бог дает Духа не в меру (Ин. ИИ, 34), на Нем пребывает Дух (I, 33); Бог помазал Его Св. Духом (Дн. X, 38); но Христос есть вместе с тем посредник божественной жизни и для верующих. Христос крестит Духом Святым (Ии I, 33); Он послал Духа, Который возвещает то, что принял от Него (Ин. XV, 26; XVI, 14; Дн. II, 33); и так как Сын имеет все, что имеет Отец, то Апостол может сказать, что Бог послал Духа Сына Своего в сердца наши (Гал. IV, 6, ср. Еф. III, 16; Филип. I, 9; 2 Кор. III, 17), и именно по молитве, во имя и при посредстве Сына (Ин. XIV, 16; XVI, 7) Бог помазал верующих (χρίσας ἡμᾶς ὁ Θεός), давши им Духа (2 Кор. I, 21); поэтому Дух Святый называется Духом Христа (Рим. VIII, 9). Ἅπό указывает вообще на причину или виновника χρίσμα (ср. Ин. VII, 39). Χρίσμα, входя в человека, как новый принцип, проникающий всю его жизнь, уничтожает в нем всякую плотяность (Рим. VIII, 9), совершенно разрывает связь его с миром, характеризуемым похотью плоти, и делает невозможным общение помазанного с антихристами, которые происходят от греховного мира и принадлежат миру. Обладание помазанием устанавливает, как несомненное, что отделение их от мира, от всего небожественного и противобожественного совершилось, и именно благодаря сообщению помазания от Того, Кто хотя Сам был в мире, но не был от мира и потому может и своих соблюсти от мира. На такое освящающее действие помазания, исключающее всякую возможность общения с миром греховным, указывает и его происхождение ἀπὸ τοῦ ἁγίου689).

669) Апостол не говорит, когда христиане получили это помазание; но так как он приписывает его всем христианам без исключения, то получение его должно быть возведено к несомненному и для всех очевидному акту. Почему с уверенностью можно утверждать, что здесь разумеется сообщение даров Святого Духа, которое составляет необходимое условие христианского звания и которое поэтому необходимо должно дополнять собою крещение: Дн. VIII, 14—17; ср. X, 47—48. Сообщение

436

II, 20.

Благодатные дары Святого Духа имеют не только животворящую, но и очистительную силу. Дух Божий есть единая и самодовлеющая непогрешимость на земле. Он предохраняет от гибельных грехов и разрушительных заблуждений, ибо Он есть Святый Дух и Дух истины. Обещая послать Утешителя Духа Святого, Господь особенно оттеняет ту сторону Его деятельности, по которой Он является Духом истины (Ин. XIV, 17; XV, 26; XVI, 13). Поэтому, говоря о помазании, которым обладают верующие, Апостол применительно к обстоятельствам,

Св. Духа, на основании сейчас указанных мест книги Деяний Апостольских, есть акт, отдельный от крещения; отсюда же видно, что сообщение даров Св. Духа совершалось посредством возложения рук, между тем как χρίσμαуказывает на помазание. Экзегеты решают вопрос о том, когда, кем, каким образом и по какому случаю возложение рук заменено было помазанием; при этом факт этой замены признается не подлежащим сомнению. Нам это дело представляется иначе. То обстоятельство, что Апостол говорит о помазании, как об известном всем христианам и принятом всеми в определенный исторический момент (aorist. ἐλάβετεв 27 ст.) христианской жизни каждого верующего, достаточно ясно свидетельствует, что помазание не есть только внутренний акт, постигаемый в глубине человеческого духа, но действие при посредстве внешнего знака. Уже в ветхозаветном помазании неразрывно были соединены два момента, или две стороны: видимая и невидимая, внешняя и внутренняя,—те именно стороны, которые даны а в христианском миропомазании. В практике христианской церкви удержаны многие обряды церкви ветхозаветной, и эти обряды переходили непосредственно, без всякого перерыва в употреблении. На этом основании можно утверждать, что обряд помазания при низведении даров Св. Духа существовал в Церкви христианской с самого начала, хотя наряду с ним употреблялось а руковозложение, тоже не чуждое практике ветхозаветной церкви. Мнение некоторых западных ученых (Westcott, Huther, В. Weiss, Luthardtи др.), что практика помазания скорее имеет основание в выражениях Апостола Иоанна, чем наоборот, опровергается уже тем соображением, что в таком случае остается без объяснения, откуда сам Апостол Иоанн заимствовал такое обозначение для христианского акта сообщения даров Св. Духа. Если несомненно, что как выражение «помазание», так и соответствующее ему священное действие имеют свой корень в ветхозаветной практике и словоупотреблении, то и спор о том, что чем было вызвано, не имеет под собою никакой почвы: χρίσμαАпостола Иоанна указывает, что во время написания послания существовало и соответствующее ему священное действие помазания, которое служило видимым знаком сообщения даров Св. Духа от Святого (ср. 2 Кор. I, 21).

437

II, 20.

указывает именно на эту деятельность Св. Духа в верующих: καὶ οἴδατε πάντα. Сообразно с ходом мысли Апостола в 21 стихе и по сравнению с выражением о χρίσμα в 27 стихе: διδάσκεί ὑμᾶς περὶ πάντων—необходимо признать правильным чтение πάντα, а не πάντες, так как в последнем случае приходится или принимать неестественную конструкцию и считать объектом οἴδατε—τὴν ἀληθείαν 21 стиха 670), или же лишить выражение Апостола всякого содержания. Апостол говорит своим читателям: вы имеете помазание и в силу этого дара Святого Духа вы обладаете потенциально полным и совершенным познанием; никакое ложное учение не может обольстить вас, если вы останетесь верными тому, чем обладаете (ср. ст. 27; Ин. XIV, 26; XVI, 13; Иуд. 5: εἰδότας ἅπας πάντα). Посему καί— et inde (Bengel).Конечно, πάνταнельзя понимать в широком, абсолютном смысле (Быт. III, 5), потому что оно не всегда может быть принимаемо во всем его неограниченном объеме. Спаситель говорит своим ученикам: вас же рекох други, яко вся, яже слышах от Отца Моего, сказах вам (Ин. XV, 15: ὅτι πάντα, ἄ ἤκουσα παρὰ τοῦ Πατρός μου, ἐγνώρισα ὑμῖν); по вскоре же после этого Он говорит тем же Апостолам: еще много глаголати имам, но не можете носити ныне (Ин. XVI, 12). Следовательно, «вся» (πάντα) имеет объем сравнительно ограниченный. Другой пример такого употребления «вся» представляет свящ. Дееписатель, когда говорит: Первое убо слово сотворих о всех, о Феофиле, яже начат Иисус творити же и учити, даже до дне, в оньже... вознесеся (Дн. I, 1—2: περὶ πάντων..., ών ῆρξατο Ἰησοῦς ποιεῖν τε καὶ διδάσκειν, ἅχρι ἧς ἡμέρας... ἀνελὴμφθη). Несомненно, что здесь указывается на Евангелие Апостола Луки; но из сличения сего последнего с повествованиями других Евангелистов ясно, что Евангелист Лука изложил далеко не все учение и дела Иисуса Христа (ср. Ин. XXI, 25). Что и в рассматриваемых словах св. Апостола Иоанна πάντα нельзя понимать в безусловно неограниченном объеме, об этом свидетельствует сам Апостол, когда говорит (ст. 21): Не писах вам, яко не веете истины, но яко веете ю, и яко всяка лжа от истины несть. «Истина»—ἀλήθεια—у Апостола Иоанна имеет

670) Так Westcott—в комментарии.

438

II, 20. 21.

определенное содержание и объем, как обозначение всего того, что открыто и совершено воплотившимся Словом (см. в изъяснен. I, 6, стрн. 313—315), а потому и здесь под истиною необходимо разуметь не истину вообще, а ту истину, которая главным образом необходима в данном случае, чтобы не быть обольщенными появившимися лжеучителями. В ст. 22 Апостол еще частнее определяет, какую именно специальную истину он разумеет: Кто есть лживый, точию отметаяйся, яко Иисус несть Христос, сей есть антихрист. Таким образом, Апостол не говорит ни о всеведении, ни вообще о человеческом знании всех земных вещей, тем более, что это стояло бы во внутреннем противоречии с собственным стремлением Апостола своим посланием научить верующих. Под воздействием Святого Духа духовное око христианина просветляется, так что он видит истину и отличает ее от лжи; он обладает принципами для познания христианской истины, ключом к уразумению ее. Это есть, так сказать, инстинкт к истине, чуткость к истинному и божественному. Посему никакое ложное учение не может обольстить христианина, если он остается верным тому, чем обладает (ср. ст. 27; Ин. XIV, 26; XVI, 13).

Говоря о знании не обычном, естественном, которое получается путем опыта (γινώσκειν), но о сверхъестественном даре, Апостол употребляет и соответствующий глагол—οἴδατε.

II, 21. Но если читатели обладают таким ведением и если сам Апостол признает это как факт, то не противоречит ли этому то, что он все-таки пишет им об антихристах, что последние никогда на самом деле не принадлежали к Церкви, как будто христиане не знают, что учение антихристов представляет собою противохристианское извращение истины? Но, предостерегая от обольщений антихристов, Апостол вовсе не намерен высказывать подозрения на счет незнания верующими истины; напротив, он уверен, что они обладают помазанием от Святого и потому не могут не знать истины. Но потому именно Апостол и написал им это, что они знают истину: οὐκ ἔγραψα ὑμῖν, ὅτι οὐκ οἴδατε τὴν ἀληθείαν, ἀλλ’ ὅτι οἴδατε αὐτὴν. Только обладая познанием истины, верующие в отделившихся лжеучителях могут признать антихристов, появление которых знаменуется чертами, напоминающими ἐσχάτην ὥραν. Следовательно, Апостол хочет только научить читателей, как

439

II, 21.

должно пользоваться обладаемою истиной в виду угрожающей деятельности лжеучителей. Ἔγραψα, очевидно, указывает на часть послания, в которой говорится об антихристах. Ἅλὴθεια представляет конкретное содержание πάνταи обозначает христианскую, откровенную истину вообще в ее основном и существенном содержании. Обладание познанием истины служит основанием, почему Апостол написал своим читателям предостережение от антихристов; поэтому ὅτι не=«что», но «потому что». Уже в 12—14 стихах Апостол выразительно указал на это основное предположение своих увещаний. Но он раскрывает и другую сторону εἰδέναι πάντα20 стиха: καὶ ὅτι πᾶν ψεῦδος ἐκ τῆς ἀληθείας οὐκ ἔστιν. Это предложение не параллельно предшествующему и ὅτι не значит «потому что», так как в таком случае связь мысли была бы совершенно непонятна: в предложении πᾶν ψεῦδος ἐκ τῆς ἀληθείας οὐκ ἔστινникаким образом нельзя найти основания для ἔγραψα; содержание этого предложения примыкает к οἴδατε ἀληθείανкак второй координированный момент. Καί связывает это предложение непосредственно с οἴδατε и ставит в зависимость от последнего, или же это οἷόατε должно быть повторено между καὶ и ὅτι. Вместе с знанием истины читатели обладают драгоценною для них, при их настоящем положении, критическою способностью различать между ложью и истиной (cp. 1 Кор. II, 15: ὁ πνευματικὸς ἀνακρίνει τὰ πάντα). Εἰδέναι πάντα включает в себя и познание ψεῦδος, и именно знание абсолютной противоположности между ею и истиной. Кто знает христианскую истину и находится всецело под ее господством, тот уже в этом познании имеет твердую гарантию против всякой лжи, так как он сознает глубокую противоположность между истиною и ложью, сознает, что они относятся друг к другу, как свет и тьма. Никакого иного отношения между ними, кроме абсолютного взаимоотрицания и исключения, быть не может. Эту мысль Апостол и выражает решительно в словах: πᾶν ψεῦδος ἐκ τῆς ἀληθείας οὐκ ἔστιν. ψεῦδος(по сравнению с πλάνη) сильнее и точнее выражает мысль Апостола. Хотя πᾶνпридает понятию ψεῦδος совершенно всеобщую мысль о всякой лжи, но несомненно, что Апостол ближайшим образом имеет в виду лжеучение антихристов. Последние прежде принадлежали, но крайней мере внешне, к христианской Церкви, имели возможность знать истину

440

II, 21. 22.

и несомненно слышали о ней и сознают, что и сами они проповедуют не-истину, но все таки проповедуют свое лжеучение, чтобы обольстить других. Суть дела заключается в том, что Апостол не может себе представить, чтобы можно было слышать богооткровенное учение, в частности учение о лице Иисуса Христа, и не сознавать его истинности. Ψεῦδος стоить в самой резкой противоположности к ἀλήθεια; поэтому истина не может произвести лжи. Предлог ἐκ с ἐστί обозначает происхождение и обусловленное им тесное отношение и существенное родство (ср. 19). Член при ἀληθείας отмечает истину в полном и определенном объеме этого понятия: истина, которую принос и воплотил в Своем лице Иисус Христос. Откуда происходит ложь, это сказал Иисус Христос (Ин. VIII, 47): истина от Бога, Который есть истина, ложь от диавола, который во истине не стоит и есть отец лжи. Посему как между христианскою истиной и антихристианским лжеучением, так и между христианами и антихристами не может быть никакого общения. Христиане знают, что из истины, каково истинное христианское учение, не может произойти лжи; но то, о чем учат антихристы, есть ложь в полном смысле слова. Об этом даре различения истины от лжи для тех же малоазийских христиан, к которым писал Апостол Иоанн, молился и Апостол Павел (Еф. I, 16—19). Молитва была услышана, и, как свидетельствует 1 Ин. II, 20. 27, чада Апостолов Павла и Иоанна одарены были христианским различением истины от лжи, которое делало их способными разоблачать софизмы еретических заблуждений.

II, 22. В дальнейшем под общее положение: ὅτι πᾶν ψεῦδος ἐκ τῆς ἀληθείας οὐκ ἔστιν—Апостол подводит ту конкретную действительность, с которою читателям приходится иметь дело. Читатели послания знают, что между истиною и ложью—абсолютная противоположность и что «всякая ложь» не может быть возведена по своему происхождению к истине. Но,—спрашивает Апостол, обращаясь ко внутреннему религиозному сознанию читателей: τίς ἐστιν ὁ ψεύστης, εἰ μὴ ὁ ἀρνούμενος, ὅτι Ἰησοῦς οὐκ ἔστιν ὁ Χριστός? Для них это положение является самоочевидною истиной, имеющею основание в их собственном сознании, и но может возбуждать никакого спора и сомнения; поэтому Апостол, вместо всякой логической аргумен-

441

II, 22.

тации, имея в виду сказанное им читателях в 20 и 21 стихах, может ограничиться только столь значительным вопросом, на который отвечать нет никакой необходимости. Этот вопрос и следующие предложения, не соединенные между собою никакими частицами, отвечая особенностям языка Апостола, отмечают заключающиеся в них мысли во всей их силе и суровости: это—абсолютные истины, против которых никто не может сделать ни малейшего возражения.

Переход из области теоретического ведения к конкретной действительности образует замена абстрактного πᾶν ψεῦδος личным ὁ ῷεύστης. По связи с 21 стихом естественнее было бы выразить вопрос в таком виде: τί ἐστιν τὸ ψεῦδος κτλ. Но взору Апостола предносятся самые лжеучители, почему вопрос получает форму: τίς ἐστιν ὁ ψεύστης κτλ. Член при ψεύστηςвыдвигает понятие в самой резкой определенности: лжец в абсолютном значении этого слова, который в своем лице представляет сумму всего, что может быть названо ψεῦδοςи на что Апостол указывает самым определенным образом. Εἰ μὴ ставится не только после отрицаний, но и после вопросов с отрицательным смыслом, в значении: если не, разве, слав. точию (ср. V, 5; Лк. ΧVΙΙ, 1S; Рим. XI, 15; 1 Кор. II, 11; 2 Кор. II, 2), при чем отрицание μὴ(а не οὐκ) с особенною силой отмечает форму субъективного представления, которая в вопросительном предложении выступает несравненно яснее, чем в тех случаях, где εἰ μὴ ограничивает предшествующее отрицание (Мрк. IX, 9; Mф. XIII, 57 и др. 671) Глагол ἀρνεῖσθαι означает настойчивое, упорное отрицание чего-либо на основании противоположного убеждения, признаваемого за истинное (ср. 2 Птр. II, 1; Иуд. 4). Содержание отрицания лжецов выражено Апостолом замечательным образом: ὅτι Ἰησοῦς οὐκ ἔστιν ὁ Χριστός. Апостол не говорит: ὁ ἀρνούμενος Ἰησοῦν εἶναι τὸν Χριστόν, что было бы проще и естественнее, но соединяет посредством ὅτι. Кроме того, в придаточном предложении он, по-видимому, без нужды повторяет отрицание οὐκ, и без того уже заключающееся в глаголе ἀρνούμενος. Однако несомненно, что и то и другое придает мысли особенную выразительность и определенность. Но этого мало: нам кажется, что Апостол в предложении

671) Ср. Düsterdick—в комментарии.

442

II, 22.

Ἰησοῦς οὐκ ἔστιν ὁ Χριστόςпредставляет ходячую формулу учения антихристов, которую они противопоставляли истинно христианскому учению: Ἰησοῦς ἐστὶν ὁ Χριστὸς, ὁ Υἱος τοῦ Θεοῦ. Эта формула написана была на знамени лжеучителей. Ее смысл ясно определится только тогда, когда мы вникнем в сущность противоположного ей христианского учения, как последнее нашло выражение в богословии Апостола Иоанна.

По учению Апостола Иоанна, единородный Сын Божий, сый в лоне Отчи, вечное Слово, Которое ἐν ἀρχῇ ἠν... πρὸς τὸν Θεόν, стало плотью—σάρς ἐγένετο(Ин. I, 1. 14): Сын Божий соделался человеком в полном смысле этого слова; имя Ему Иисус. Единение между обоими естествами полное, ипостасное,— поэтому Иисус есть Сын Божий (1 Ин. IV, 14; V, 5). Но воплощение Сына Божия имело особые цели, служило средством для выполнения божественных предначертаний о судьбе грешного человеческого рода: оно есть дело божественной любви к миру и ясное доказательство ее (1 Ин. IV, 9. 10). Эту цель Апостол выражает в особенно торжественной форме: И мы видехом и свидетельствуем, яко Отец посла Сына Спасителя мира (ὅτι ὁ Πατὴρ ἀπέσταλκεν τὸν Υἱὸν σωτῆρα τοῦ κόσμου: 1 Ин. IV, 14). Таким образом, Сын Божий принял на Себя выполнение того великого дела, которое составляло предмет чаяний всего ветхозаветного человечества, дело спасения избранного народа, и не только его, по и всего мира Поэтому Он есть משיח, Χριατός (Ин. I, 41; IV, 25. 29; I, 20. 25; III, 28; VII, 28. 31. 41; IX, 22; ХII, 34); и этот последний термин в Новом Завете всюду употребляется, как имя, прилагаемое к Иисусу, Сыну Божию, для обозначения Его служения в качестве Мессии, поскольку Он был помазан от Бога Святым Духом и наделен силами (Дн. X, 38: ὡς ἔχρισεν αὐτὸν ὁ Θεὸς πνεύματι ἁγίω καὶ δυνάμει), необходимыми для осуществления божественного плана, основанного на любви. Сын Божий соделался человеком Иисусом, чтобы быть для грешного человеческого рода Мессией, Христом; почему полное имя Его, выражающее сущность Его ипостаси и совершенного Им дела, Апостол Иоанн определяет чрез: ὁ Υἱὸς αὐτοῦ (т. е. τοῦ Θεοῦ) Ἰησοῦς Χριστός. Из сказанного следует, что ὁ Χριστόςи ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦу Апостола Иоанна имеет каждое свой особый смысл и содержание, выражая различные

443

II, 22.

стороны его учения о лице и деле Господа; но в виду тесной внутренней связи их между собою, они являются у него понятиями как бы взаимно заменимыми, именно потому, что, соединяясь с именем «Иисус,» они необходимо предполагают друг друга: Иисус есть Христос потому, что Он вместе с тем есть и Сын Божий, и не может быть Мессиею тот, кто не есть вместе с тем и Сын Божий в высшем смысле этого понятия. С другой стороны, Иисус есть Сын Божий потому, что Отцу благоугодно было послать Сына Спасителем миру—Христом, и никто не может быть назван Сыном Божиим в полном смысле слова, если он не Мессия. Поэтому для Апостола Иоанна становится ясным, что и ветхозаветные пророки, когда пророчествовали о Мессии, говорили именно о вечном Сыне Божием и созерцали Его божественную славу (Ин. XII, 42); потому же он часто заменяет одно из этих выражений другим (I Ин. II, 22. 23; IV, 15; V, 1—5). Христианское исповедание у него формулируется то: Иисус есть Христос, то: Иисус есть Сын Божий (1 Ин. 5, 15); но полное исповедание христианина выражается так: Иисус есть Христос Сын Божий (Ин. XX, 31; ср. 1 Ин. III, 23). При этом необходимо помнить, что «Сын Божий» составляет существенное вечное основание, почему Иисус есть Христос, а не наоборот. Сын человеческий Иисус есть Христос потому, что Он есть воплотившийся Сын Божий (Ин. VI, 69; Mф. XVI, 13—16); потому только Он есть Спаситель мира, свет миру, откровение Отца, Которого Он один видел (Ин. I, 1—18; XIV, 6. 9; XX, 31); через Иисуса Христа открылись миру благодать и истина потому, что Он есть единородный Сын Божий, исполненный благодати и истины (Ин. I, 14. 17). Но из всего этого ясно, что для человеческой веры исходным пунктом должно служить прежде всего убеждение, что Иисус есть обетованный Мессия, Христос (Ин. I, 41; IV, 42); Иисус и Христос—единое лице: Иисус Христос (Ин. I, 17; XVII, 3; 1 Ин. I, 3. 7; II, 1; III, 23; IV, 2. 3; V, 1). Но так как Иисус есть Христос только потому, что Он есть Сын Божий, то кто верует в Иисуса, как Христа, тот вместе с тем познает Его, как Сына Божия. Поэтому для человеческого познания Иисус есть Сын Божий потому, что Он есть Мессия, и никто не приходит к вере в Его мессианство чрез познание Его богосыновства, но наоборот, вера в

444

II, 22.

Него как Мессию ведет к признанию Его богосыновства. А так как, далее, Сын Божий воплотился в Иисусе Христе, то вера в Иисуса, как Христа, есть единственный путь к познанию Его, как Сына Божия. Кто не исповедует, что Иисус есть Христос, тот не знает Сына. Но не признавать Сына, когда Он так осязательно дает Себя познать,—это, по мысли Апостола; равносильно упорному отрицанию Сына вообще; кто не исповедует, что Иисус есть Христос, тот не только не знает Сына, но и отметается Сына. Теперь само собою понятно, что отрицание Сына есть не простое только повторение отрицания, что Иисус есть Христос, но дает новый момент, проникающий глубже, и пролагающий путь к определению отношения Иисуса Христа к Отцу. Поэтому с непризнанием и отрицанием Сына надает и все богопознание отрицающего: кто не признает и отметается Сына, тот не знает и отметается Отца. —Каким же образом из отрицания, что Иисус есть Христос, вытекает, как необходимое следствие, отрицание Отца? Разрешение опять таки лежит в том, что Иисус есть Христос только потому, что Он есть Сын Божий В отрицании Сына Божия лежит и отрицание Отца не но логическим основаниям, не потому, что Отца нельзя мыслить без Сына, но потому, что никто из людей не может знать, верить, любить Отца без Сына и иначе, как через Сына, т. е. во плоти явившегося Христа, который есть Иисус; и не может именно потому, что с отрицанием, что Иисус есть Христос, теряется возможность познать Бога, как любвеобильного Отца, чрез посольство Сына Божия Спасителем миру, в умилостивление за паши грехи, давшего нам право называться детьми Божиими: только в Сыне и чрез Сына мы познаем Бога, как Отца, только чрез Него мы становимся в сыновние отношения к Богу. Поэтому отрицая Сына, не исповедуя, что Иисус есть воплотившийся Сын Божий, мы тем самым обрекаем себя на неведение Бога, как Отца. Но ограничивать мысль Апостола только этим нельзя уже в виду того, что он часто употребляет имя «Отец» для обозначения отношений Бога не только к людям, но и к Сыну (ст. 23. 24; I, 3; IV, 14; 2 Ин. 3. 9), и потому оно заменяется даже общим именем «Бог» (Ин. I, 18). Истинное и возможное для человека познание Бога всецело обусловлено познанием Сына Божия. Бог живет во свете неприступном (1 Тим. VI, 16), так что человеческий

445

II. 22.

ум не может проникнуть в нее: Бога никтоже виде нигдеже: единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда (Ин. I, 18). Только единородный Сын, единосущный Отцу, знает существо Отца и как вечное Слово отображает Его в Себе. Сын во Отце и Отец в Сыне (Ин. X, 3738) и оба совершенно едино (X, 30; I, 18) в познании (X, 15), в воле (V, 30), в деятельности (V, 17—19); поэтому Сын один может сообщить истинное и возможно полное ведение о Боге. Поэтому же только признание и познание Сына есть путь к познанию Бога и Отца. И Сына человек знает только потому, что Он явился как Спаситель мира, Христос, и вочеловечился в Иисусе. Поэтому в познании Иисуса дано уже и познание Отца. Таким образом, незнание и отрицание Сына в конечном результате ведут к незнанию и отвержению Отца; но отрицание Сына имеет свое основание в отрицании коренной истины христианства, что Иисус есть Христос.

После этого для нас совершенно ясен ход мысли Апостола в 22 и 23 стихах. Познание Иисуса как Христа, Спасителя мира, для того, кто им действительно обладает, есть непререкаемая истина, и Апостол не может представить себе, чтобы можно было отрицать эту истину, не отказываясь вместе с тем от всякого познания истины вообще; кто отрицает эту истину тот показывает, что он утратил всякое чувство истины, потому что, по Апостолу Иоанну, нельзя видеть Иисуса, чтобы не признать в Нем Христа. Отрицающий эту истину в конце концов показывает, что с истиною, которая в Боге и от Бога, чрез Его Сына Иисуса Христа (ΧΙV, 6), он не имеет ничего общего: она не просвещает его. Он сын того, кто во истине не стоит, кто есть лжец и отец лжи (Ин. VΠΙ, 44). На основании сказанного вполне точно, как нам кажется, определяется и смысл формулы: Ἰησοῦς οὐκ ἔστιν ὁ Χριστός=Иисус не есть Христос в том точно определенном смысле, как понимает Его Апостол Иоанн (ὁ Χριστός). В этом отрицании ясно сказывается антихристианское существо лжецов: все они одинаково служат делу антихриста и потому, кто бы ни произнес: Ἰησοῦς οὐκ ἔστιν ὁ Χριστός, он есть один из тех ἀντίχριστοι πολλοί, которые своим явлением свидетельствуют, что дух антихриста уже действует в мире; поэтому Апостол далее и называет такого лжеца приличествующим ему именем;

446

II, 22. 23.

οὗτός ἐστιν ὁ ἀντίχριστος. Οὗτοςуказывает на ἀρνούμενος. Широкий объем этого последнего: всякий отрицающий,—дает право заключать, что ὁ ἀντίχριστος представляет собою коллективное понятие и не тожественно с тем ὁ ἀντίχριστος18 стиха, о котором сказано, что он ἔρχεται. Член пред ἀντίχριστοςс таким значением поставлен, вероятно, в соответствие с предшествующим ὁ ψεύστης. Дальнейшее определение и характеристику Апостол дает в следующих словах: ὁ ἀρνούμενος τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱὸν, а не: ὁ ἀρνούμενος τὸν Χριστόν, и таким образом выдвигает дальнейший момент антихристианской лжи, который составляет неизбежное следствие предшествующего и в нем дан сам собою.

II, 23. Апостол разом, без всяких посредствующих инстанций, указывает крайние последствия отрицания, что Иисус есть Христос: отметаяйся, яко Иисус несть Христос... есть антихрист, отметаяйся Отца и Сына. Но ближайшее следствие такого отрицания, как требует последовательное течение мысли, есть отрицание Сына и только чрез это отрицание и Отца. Высказавши всю сумму печальных последствий антихристианства, Апостол в 23 стихе останавливается более подробно на последовательном ходе антихристианского отступничества: Πᾶς ὁ ἀρνούμενος τὸν Υἱὸν οὐδὲ τὸν Πατέρα ἔχει. Вместо τὸν ΧριστόνАпостол ставит τὸν Υἱόνи этим возводит отрицание антихристов на высшую ступень, которая является прямым и необходимым продолжением первой: кто не признает, что Иисус есть Христос, тот тем самым уничтожил для себя возможность познать Его, как воплотившегося Сына Божия. Отсюда уже прямо следует, что такой не знает и Отца, Который ясно открылся для людей только в Сыне и чрез Сына. И так как в таком отрицании выражается не только незнание или ограниченность, во и дурное направление сердца и воли, то оно указывает на всецелую потерю богосыновства. Посему Апостол не ограничивается утверждением, что такой не знает Отца, по ведет мысль еще далее; он не говорит: ὁ ἀρνούμενυς τὸν Υἱὸν καὶ τὸν Πατέρα ἀρνεῖται, но: οὐδὲ τὸν Πατέρα ἔχει. Ὅχειν τὸν Πατέραне может быть понимаемо ни в смысле—содержать как член веры, что Он есть Отец, ни в смысле—знать волю Отца. Кажется, правильнее понимать в буквальном смысле: иметь Отца. Таким

447

II, 23. 24.

образом, тот, кто отрицает Сына, вместе с тем уничтожает собственное право называться чадом Божиим: он ipso factoисключает себя из великой христианской семьи, в которой Бог есть Отец всех верующих, благодаря искупительному делу Его единородного Сына. Каким образом с указанным отрицанием необходимо соединяется неимение,—это объясняется тем, что у Апостола Иоанна познание, исповедание, отрицание не только нечто логическое, но и живое отношение к объекту познания, жизненное общение или прекращение всякой живой связи с ним. Οὐδέотмечает печальное следствие во всей его силе, хотя оно может явиться вопреки ожиданиям и притязаниям лжеучителей. Таким образом, конечным результатом пагубного отрицания, что Иисус есть Христос, является полная потеря всего, что христианство имеет своею целью и что оно дает верующим в Иисуса Христа Сына Божия. Совершенно иной результат получается при противоположном отношении к основной истине христианства: ὁ ὁμολογῶν τὸν Υἱὸν καὶ τὸν Πατέρα ἔχει. Предложение ставится без всякой связующей частицы. Апостол повторяет и здесь Υἱόν, и глаголу ἀρνεῖσθαιпредшествующего предложения противополагает ὁμολογεῖν. Глагол, как было уже сказано (I, 9, стрн. 332—333), обозначает внешнее исповедание, признание, покоящееся на твердом внутреннем убеждении, и в этом смысле противопоставляется внутренней вере (ср. Рим. X, 9: ὁμολογὴσης ἐν τῷ στόμοτι, πιστεύσης· ἐν τῇ καρδία). В чем бы ни выражалось это исповедание,—в слове ли, или в деле,—ὁμολογεῖν всегда черпает свою силу и достоинство в πιστεύειν, к нему всегда должно примыкать, и потому глагол ὁμολογεῖν представляет прямую противоположность ἀρνεῖσθαι, которое обозначает отрицание, основанное на внутреннем убеждении (ср. Ин. I, 20). Исповедание Сына предполагает собою твердую веру в ту истину, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и свидетельствует, что исповедующий Сына достиг той цели, какую имеет в виду апостольская проповедь и все христианство вообще: ὁ ὁμολογῶν τὸν Υἱὸν καὶ τὸν Πατέρα ἔχει(ср. 1 Ин. I, 3; IV, 16); καὶ соответствует οὐδέи значит «также и».

II, 24.Апостол достаточно показал читателям, что настоящее время действительно опасное, так как выступили многие антихристы, показал в чем сущность антихристианского учения

448

II, 24.

и к каким гибельным последствиям оно ведет. Начало падения антихристов несомненно лежит в том, что они не приняли христианской истины с полною, искреннею и безусловною покорностью и прельстились обладанием мнимо высшею мудростью; вследствие этого в их сознании воспринятые начатки истины потемнялись все более и более; тьма, господствующая в космосе, с которым они не прерывали общения, мало по малу опять возобладала над их душами. В результате получилось страшное для истинно-христианского сознания: Ἰησοῦς οὐκ ἔστιν ὁ Χριστός: вместе с этим порваны были последние нити, связывавшие их с христианством: антихристы ἐξῆλθον ἐξ ὑμῶν, и прежнее лицемерие превратилось в озлобленную враждебность ко всему христианскому, с необходимою потерею всех преимуществ христианского звания. Так печально кончилось недостойное отношение к христианской истине. Этим должна и закончиться речь об антихристах: в этой связи больше говорить о них нечего и не зачем; да и не они составляют главный предмет мысли Апостола. Поэтому от них Апостол обращается к своим возлюбленным чадам и спешит дать им указания, как они должны содержать полученное евангельское благовестие, чтобы, избегая гибельного антихристианского пути, сделаться обладателями того блага, какое приносит с собою вера, что Иисус есть Христос, и на какое Апостол указал уже во второй половине 23 стиха. В этом отношении истинные христиане, какими являются читатели послания, должны стоять в резкой противоположности к антихристам; эту противоположность и отмечает Апостол, поставивши впереди ὑμεῖς, трудно соединимое с последующим расположением стиха. Ὑμεῖς οὖν ὃ ἠκούσατε ἀπ’ ἀρχῆς ἐν ὑμῖν μενέτω ἐὰν ἐν ὑμῖν μείνῃ, ὃ ἀπ’ ἀρχῆς ἠκούσατε, καὶ ὑμεῖς ἐν τῷ Υἱῷ καὶ ἐν τῷ Πατρὶ μενεῖτε. Ὑμεῖςнесомненно относится к μενέτωи воспринимается чрез ἐν ὐμεῖν. Здесь, очевидно, анаколуф 672), имеющий свою причину в том, что мысль Апостола в одно время направляется

672) Иногда слово, имеющее особенное значение ставится в начале предложения в пленительном или винительном падеже, чтобы выразительно оттенить его, как главный предмет целой речи, хотя грамматическая конструкция требует иной зависимости, и дальнейшая речь построена совершенно не так, как требовало ее начало. Это бывает особенно в живой речи, когда говорящий всецело поглощен

499

II, 24.

и на читателей, и на то, чем они обладают, как залогом твердого пребывания в истине. Последнее берет перевес, и Апостол говорит не ὑμεῖςμένετεἐν... или φυλάττετε, ὃ ἠκούσατεκτλ., но ὑμεῖςὃἠκούσατεαπ’ ἀρχῆς ἐνὑμῖνμενέτω. Здесь он обращается от того, что должны сделать читатели, к тому, что для них сделано, и этим показывает, что сила христианина главным образом лежит не в нем самом по себе, но в истине, которою он вдохновлен. Этим отмечается, что вера требует подчинения и послушания человеческого духа пребывающему в нем Духу истины. Сам верующий не должен препятствовать действию этой силы (ср. Ин. VI, 39; VII, 38; XIV, 12; XV, 2; XVII, 2; Апк. II, 26; III, 12. 21). Антихристианскому лжеучению Апостол противопоставляет евангельское благовестие, слышанное каждым из верующих в определенное время (aorist.), в самом начале христианской жизни. Содержание слышанного от начала, по связи речи, ближе определяется, как учение, что Иисус есть Христос; верою в эту истину начинается христианское состояние каждого члена Церкви (ср. Дн. II, 38; VIII, 37). Читатели в силу помазания несомненно знают истину, умеют отличить ложь от истины и знают, что из одного источника обе не могут проистекать. Но дело идет об историческом факте, свидетельствуемом очевидцами, и потому основанием их христианского состояния служит слово благовестия, слышанное от самовидцев; благодать же Духа Святого просветляет сознание человека, показывает ему истину, как истину, помогает соблюдать слышанное в неприкосновенной чистоте, не позволяя примешаться к нему никакой лжи. Апостольское благовестие не должно оставаться только предметом слуха и даже холодного рассудка: оно должно войти в нас и действовать в нас, как в своей сфере (ἐνὑμῖν), должно сделаться навсегда (μενέτω) живою силой, одушевляющим принципом, управляющим всею нашею жизнью; только такое восприятие слышанного может служить ручательством за то, что семя упало не на каменистую почву, как у антихристов, и что твердое сохранение его обеспечено и на будущее время. Как

развиваемою мыслью, а не словесным выражением ее. Такое явление в грамматике называется анаколуфом (Jelf, А Grammar§ 477, l; Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, § 63.1. 2d, S. 534). Особенно часто встречаются анаколуфы в народной речи.

450

II, 24.

следствие такого жизненного сохранения, слышанного от начала, Апостол указывает пребывание в Сыне и Отце: ἐὰν ἐν ὑμῖν μείνῃ, ὃ ἀπ’ ἀρχῆς ἠκούσατε, καὶ ὑμεῖς ἐν τῷ Υἱῷ καὶ ἐν τῷ Πατρὶ μενεῖτε. Он настаивает, что только пребывание в слышанном от начала (о ἀπ’ ἀρχῆς ἠκούσατεвм. прежнего ὃ ἠκούσατε ἀπ’ ἀρχῇς), а не какие-либо новшества, вводимые лжемудрствующими учителями, обусловливают собою достижение верующими цели их пребывания в христианстве. Это соответствие между пребыванием верующих в слышанном и их собственным пребыванием в Сыне и Отце особенно сильно отмечено чрез καί, которое относится не к ὑμεῖςтолько, но к целому предложению ὐμεῖς—μενεῖτε. Ἐν τῷ Υἱῷстоит прежде ἐν τῷ Πατρί, тогда как в 22 стихе наоборот, несомненно потому, что там Апостол имел в виду конечный результат антихристианской лжи и истинно христианского твердого сохранения истины, тогда как здесь он устанавливает ту мысль, что главным предметом евангельской проповеди является Сын, с Которым прежде всего входит в общение всякий верующий в Него, и чрез Него уже—в общение с Отцем. Это общение обусловливается, но мысли Апостола, таким сохранением евангельской проповеди, когда содержание ее делается внутренним началом, определяющим всю жизнь человека. Апостольская проповедь есть отпечаток проповеди Христа,—проповеди, в которой с такою силою и ясностью выразилась Его Божественная личность. Поэтому, чем совершеннее воспринимает христианин апостольское благовестие, чем глубже возвещаемые истины, имеющие своим центром Иисуса Христа, проникают внутрь существа христианина, тем более все сознание, все силы душевные, вся его жизнь переносится в Иисуса Христа,— в Нем он имеет центр своей жизни, источник ее и определяющую норму. Пребывание в слышанном о Христе ведет к пребыванию в Нем и отсюда к пребыванию Его в нас: в этом начало и конец плодоносной христианской жизни. Будите во Мне и Аз в вас. Якоже розга не может плода сотворити о себе, аще не будет на позе: тако и вы, аще во Мне не пребудете (Ин. XV, 4). Но основа все-таки лежит в проповеданном слове: уже вы чисти есте за слово, еже глаголах вам (3 ст.). Пребывание в Иисусе Христе Сыне Божием ведет за собою и пребывание во Отце, с Кото-

451

II, 24. 25.

рым Он едино есть, Которого Он открыл пал, как Отца, и привел нас в общение с Ним.

II, 25.Таким образом, реальное общение верующих с Сыном и Отцем состоит в том, что жизнь их действительно коренится в Боге, в Нем возрастает и достигает совершенства. Верующий получает не только весть о жизни, которая явилась в Сыне, не только одно теоретическое познание об Отце, Которого открыл Сын, но саму жизнь в собственное обладание; Он может сказать о Себе: живу не ктому аз, но живет во мне Христос (Гал. II, 19), и вместе с Сыном—Отец. В общении с Отцем и Сыном верующий обладает жизнью вечною и всеми отдельными дарами, силами и благами. Пребывающий в Сыне и Отце делается причастником той жизни, которою живет Сам Бог, жизни божественной, вечной, стоящей не только выше всяких временных ограничений, но и по своему содержанию полной и неиссякаемой, так как свой корень и источник она имеет в Самом Божестве. Но и пребывание во Отце, и сообщение вечной жизни немыслимы без посредства Того, Кто Сам есть ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος, явившаяся миру (1 Ин. I, 2). Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Ин. V, 2(5). Отец дал Сыну власть над всякою плотью, чтобы Он дал вечную жизнь всему, что Он дал Ему (Ин. ΧVΙΙ, 2). И это есть воля Пославшего, чтобы всякий видящий Сына и верующий в Него имел жизнь вечную (Ин. VI, 40). Сам Спаситель говорит, что слова, которые Он говорит, суть дух и жизнь (VI, 68); поэтому Апостол Петр от лица всех учеников Господа торжественно исповедал: Господи... глаголы живота вечного имаиии (VI, 68). Но чтобы получить от Него жизнь вечную, необходимо прийти к Нему (V, 40) чрез искреннюю веру в Его свидетельство о Себе, в свидетельство о Нем Отца и Писаний (V, 17—47); а все это, взятое вместе, составляет основу апостольской проповеди об Иисусе, как Христе Сыне Божием. Вся жизнь Иисуса Христа, все Его учение имеют целью дать верующим в Него вечную жизнь; и речи Его, записанные Евангелистом Иоанном—V, 17—47; VI, 24—(54,— имеют своею основною темой: веруяй в Мя имать живот вечный (VI, 47; ср. Ин. 111, 15; IV, 14). Поэтому Апостол Иоанн ставит вечную жизнь (τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον) не только

452

II, 25. 26.

как следствие пребывания в Сыне и Отце, но и как обетование, которое Он обещал нам: καὶ αὕτη ἐστὶν ἡ ἐπαγγελία, ἣν αὐτὸς ἐπηγγείλατο ἡμῖν, τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον. Местоимение αὕτηможет указывать или на вторую половину 24 ст., и тогда τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιονокажется приложением, которым пребывание в Сыне и Отце обозначается, как блаженство вечной жизни, или же на последующее τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον. Различия в мысли при этих толкованиях не получается никакого; но параллельные места в послании (I, 5; III, 23; V, 11. 14) решительно говорят в пользу второго толкования, и нет достаточных оснований отступать от него. Accus, τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον вм. nominat, явился вследствие аттракции к относительному предложению ῆν ἠκούσατε; 673) и это обстоятельство нисколько не говорит против отнесения αὕτη к последующему, а не к предыдущему, так как Апостол имел в виду указать не только на то, что «вечная жизнь» есть следствие пребывания в Сыне, но вместе с тем и особенно оттенить, что она есть специальный предмет обетования, которое Он обещал; поэтому ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος (cp. 1 Ин. I, 2; V, 20) стоит в тесной связи и с ἐπηγγείλατο. Слова ἐπαγγελία ἣν ἐπηγγείλατο должны удержать собственное значение «обетования», слышанного Апостолом от Иисуса Христа, хотя нельзя указать, какую именно речь и частнее слова Спасителя разумеет Апостол. Αὐτός несомненно указывает на Иисуса Христа, потому что во всем этом отделе Он составляет главный предмет речи Апостола 674).

II, 26. Таким образом, Апостол с одной стороны выставил гибельные результаты, проистекающие из антихристианской лжи, и с другой, увещавая читателей пребывать з слышанном так, чтобы оно сделалось основным и постоянным принципом их жизни, указал им на то неизреченное блаженство, которое следует за неуклонным выполнением апостольского увещания. 26-м стихом он ясно дает знать, что речь об этом предмете он закончил; поэтому, обращая взор на все, что написал

673) Buttmann, Grammat. des neutest. Sprachgebr. § 123. 3; Jelf., А Grammar § 824. II. 4; Witter, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, § 597, S. 493.

674) Русский перевод этого стиха представляет собственно не перевод, а скорее толкование.

453

II, 26. 27.

доселе об антихристах и по поводу их (18—25 или даже 14—25), он замечает: ταῦτα ἔγραψα ὑμῖν περὶ τῶν πλανῶντων ὑμᾶς. Περίуказывает, что антихристы и их лжеучение составляли центральный пункт его речи; из мысли о них он и вышел (genitiv). Но они интересуют его не сами по себе, но по их убеждениям, но как люди опасные для его чад, которых они различными путями, не пренебрегая никакими средствами, стараются совратить с истинного пути (πλανώντων, ср. замечания к I, 8, стрн. 329—330) и не прекращают своей нечестивой деятельности даже теперь (partie, praes.), по отделении от Церкви. Поэтому необходимо постоянное бодрствование над самими собою, чтобы как-либо не попасть в коварно расставленные сети обольщающих. Это же вызвало и предложенную Апостолом речь об антихристах и увещания твердо пребывать в истине. Апостол не говорит, достигли ли какого-либо успеха льстящие; но что он считает возможными печальные последствия, это ясно само собою, так как в противном случае не было бы повода писать увещания (ср. 19 ст.).

II, 27. Апостол ограничивается только увещаниями пребывать в том, что его читатели слышали от начала, указывая те благодатные последствия, к которым ведет твердое соблюдение раз навсегда воспринятой истины. Он не развивает пред читателями, по крайней мере прямо, истинного воззрения на лице Иисуса Христа, а только напоминает то, что они уже знают, указывает, на что они должны обратить свое внимание, чтобы не быть обольщенными от лжеучителей. Но почему так? Почему Апостол в виду страшного извращения истины не раскрывает учения об Иисусе Христе, которое читатели могли бы противопоставить лжеименному знанию еретиков? Апостол уже говорил, что он пишет это послание потому, что его читатели обладают помазанием от Святого и в силу его знают все (20 ст.); и теперь, закончивши речь об антихристах, он опять высказывает уверенность что его читатели не нуждаются в научении, так как в помазании, полученном ими при самом обращении в христианство, они обладают познанием всего, и должны только всецело довериться тому научению, так как оно содержит в себе чистую истину. Καὶ ὑμεῖς τὸ χρίσμα, ὃ ἐλάβετε ἀπ’ αὐτοῦ, ἐν ὑμῖν μένει καὶ οὐ χρίαν ἔχετε, ἵνα τις διδάσκῃ ὑμᾶς· ἀλλ’ ὡς τὸ αὐτοῦ χρίσμα διδάσκει ὑμᾶς περὶ

454

II, 27.

πάντων, καὶ ἀληθές εστιν καὶ οὐκ ἔστιν ψεῦδος, καὶ καθώς ἐδίδαξεν ὑμᾶς μένετε ἐν αὐτῷ.

Апостол, как в 25 стихе, опять резко противопоставляет обольщающим—оἱ πλανῶντες—истинных христиан—ὑμεῖς, хотя необходимо помнить, что это не даст права обращать καὶв δέ: καίимеет такое же значение, как и в 20 ст. Анаколуф в начале стиха опять отмечает, что мысль Апостола как бы двоится: он противопоставляет читателей послания антихристам и потому ставит καὶ ὑμεῖς; но такими они являются потому, что получили помазание, и оно в них пребывает; вследствие этого непосредственно после ὑμεῖςАпостол продолжает: τὸ χρίσμα, ὃ ἐλάβετε ἀπ’ αὐτοῦ, μένει ἐν ὑμῖν. Τὸ χρίσμα, как и в 20 ст., есть сообщение даров Святого Духа и главным образом самые дары Его. Трудно решить, τὸ χρῖσμα есть ли accusativus или nominativus; вероятнее предполагать первое в зависимости от приносившегося уму Апостола глагола ἔχετε, который затем обратился в μένει ἐν ὑμῖν, так как едва ли можно допустить рядом два nominativ’a. Ἐλάῤετε определенно указывает на получение и вместе с тем оттеняет обязательство еще сильнее, чем указание на обладание (ἔχετε): дар сообщается не без цели. Получение помазания отнесено к определенному времени и случаю (аоr. ἐλάβετε), когда верующему после крещения сообщены были дары Святого Духа. Источник этих даров, Податель помазания есть αὐτός—Иисус Христос, ἅγιος 20-го стиха; такого понимания требует связь речи (25 ст.). Ἀπό, в отличие от παρά, указывает на Христа, как вообще источник помазания, без точнейшего определения деятельного участия Его в помазании 675). Таким образом, когда в 20 ст. Апостол имеет в виду преимущественно обладание помазанием, здесь он оттеняет самый источник его, ставит читателей в непосредственное отношение к «Нему» и тем полагает твердое основание для всецелого и неослабного доверия к тому, чему учит помазание. Полученное помазание μένει ἐν ὑμῖν: это факт, не подлежащий никакому сомнению, и потому Апостол, в полной уверенности, что читатели твердо стоять против лжеучителей, пишет настоящее послание и пишет именно таким, а не иным

675) Cp. Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, § 47в, S. 347 Anmerk.

455

II, 27.

образом. Если бы христиане не получили помазания, или если бы его неизменное пребывание в них не было столь несомненным, тогда Апостол не только указал бы, что критерий истины лежит в слышанном ими от начала, но в тоже время и подробно изъяснил бы его смысл, научил бы, как нужно понимать апостольское благовестие, чтобы не подвергнуться опасности обольщения. Но τὸ χρίσμα μένει ἐν ὑμῖν, и естественное следствие этого то, что читатели послания не нуждаются в научении: καὶ οὐ χρείαν ἔχετε, ἵνα τις διδάσκῃ ὑμᾶς. Ἵνα διδάσκῃпосле χρείαν ἔχετεесть чисто описательное выражение infinitivi, как Ин. II, 25; XVI, 30. Только искусственным образом и с нарушением истинного смысла речи можно удержать его первоначальное значение—союза цели. И это тем более, что речь идет только о предмете, в котором они не имеют нужды, а не о потребности, удовлетворение которой составляло бы цель научения (ср. Евр. V, 12: χρείαν ἔχετε τοῦ διδάσκειν ὑμᾶς). В других местах χρείαν ἔχεινсоединяется с простим infinitiv’ом: Мф. III, 14; XIV, 16; 1 Фессал. I, 8; IV, 9. Хотя τὶςдает мысли совершенно неопределенный оттенок и, хотя несомненно, что и Апостол Иоанн разделял взгляд Апостола Павла, выраженный им в Гал. I, 8, однако в данном случае, кажется, правильнее видеть указание на лжеучителей, которые усиливались занять в Церкви положение проповедников истины. Читатели в настоящем своем состоянии принципиально не нуждаются в научении и потому они должны отвергнуть притязания каких бы то ни было непризванных учителей, обещающих сообщить им иную истину, лучшую той, какую они слышали от начала и которой учит их присутствующий в них своею благодатью Дух Святой. Они знают все (οἴδατε πάνταст. 20), и потому нет ничего, что бы можно было возвестить им, как новое. Если они и нуждаются в чем, то только в постоянном напоминании о сокровище, которым они обладают, и в непрестанном углублении и просветлении ого в их сознании. Задача Духа, благодатные дары Которого они получили в свое обладание, и состоит в том, чтобы привести их к совершенному пониманию слышанного от Апостолов. Источник помазания в Нем Самом, в Святом, и потому читатели могут и должны безусловно довериться его научению. В противоположность как будто представляющейся нужде в научении в виду появления обольстителей,

456

II, 27.

Апостол продолжает речь выразительным союзом противоположности: ἀλλ’ ὡς τὸ αὐτοῦ χρίσμα διδάσκει ὑμᾶς περὶ πάντων, καὶ ἀληθὲς ἐστιν καὶ οὐκ ἔστιν ψεῦδος, καὶ καθώς ἐδίδαξεν ὑμᾶς μένετε ἐν αὐτῷ. Мысль этих слов совершенно ясна, но определить конструкцию их не легко. Возможно и существует двоякое изъяснение ее. Одни во всей приведенной части стиха видят одно сложное предложение, в котором первую часть составляет предложение: ἀλλ’ ὡς τὸ αὐτοῦ χρίσμα διδάσκει ὑμᾶς περὶ πάντων; затем καὶ ἀληθὲς ἐστιν καὶ οῦκ ἐστιν ψεῦδος—вводное предложение; καὶ καθώς ἐδίδαξεν ὑμᾶς—воспринимает мысль первого предложения (ἀλλ’ ὡς τ. αὐ. χρ... περὶ πάντων), и μένετε ἐν αὐτῷ—составляет вторую часть сложного предложения. Но против такого понимания говорит очень многое: 1) отрицательное предложение: καὶ οὐ χρείαν ἔχετε κτλ. может иметь своею противоположностью (ἀλλά) только положительное выражение, а не увещание; 2) καὶ ἀληθὲς ἐστιν καὶ οὐκ ἔστιν ψεῦδο; делают вводным предложением; но читателям послания ничто не могло указывать, что его нужно понимать именно так; 3) καὶпред καθώς совершенно нарушает течение мысли, так как воспринимать ἀλλά оно не может; 4) καθώς—«соответственно тому, как», указывающее на способ, не однозначуще с ὡς—«как», дающим основание, и, наконец, 5) совершенно необъяснима в таком случае перемена διδάσκειв ἐδίδαξεν. Поэтому скорее нужно признать, что предложение: ἀλλ’ ὡς τὸ αὐτοῦ χρίσμα διδάσκει ὑμᾶς περὶ πάντων, καὶ ἀληθὲς ἐστιν καὶ οὐκ ἔστιν ψεῦδος—представляет собою общее положение, из которого в последующих словах этого стиха делается конкретное применение. На это указывает не только περὶ πάντωνв первом и μένειν ἐν αὐτῷво втором, но также и praes, διδάσκειозначает всеобщее положение, из области которого чрез ἐόίόαςεν выдвигается определенный исторический факт. Таким образом, получается два сложных предложения: ἀλλ’ ὡς τὸ αὐτ... οὐκ ἔστιν ψεῦδος, и: καὶ καθῶς... μένετε ἐν αὐτῷ:—«но как помазание его учит вас обо всем, так (его научение) есть истинно, а не ложь; поэтому и соответственно тому, как оно вас научило, пребывайте в Нем». Καίпосле ὡς и в соответствии с ним означает «так и»: как Его помазание учит, так это и есть истинно 676). Но не только объем того, чему они научены от

676) Cp. Schleusern,—Lexicon graeco-latinum,—καί.

457

II, 27.

Святого (περὶ πάντων), служит основанием для увещания Апостола к пребыванию в полученном, но главным образом свойство его: καὶ ἀληθὲς ἐστιν καὶ οὐκ ἔστιν ψεῦδος. Само собою понятно, что подлежащее в последнем предложении не χρίσμα, как показывает невозможное в таком случае ψεῦδος: речь идет о качестве того, чему учит помазание, и подлежащим служит объект, заключающийся в διδάσκει. Важность утверждения истинного существа и содержания χρίσμα вызывает еще энергичную прибавку: καὶ οὐκ ἔστιν ψεῦδος. Очевидно Апостолу предносится мысль 21 ст.: πᾶν ψεῦδος ἐκ τῆς ἀληθείας οὐκ ἔστιν. Где учит Дух истины, там нет никакой лжи. Апостол говорит не: οὐκ ἔστιν ψευδές, но: οὐκ ἔστιν ψεῦδος, и этим указывает, что лжеучители, пропагандируя свои измышления, тем самым представляли и, может быть, открыто объявляли апостольскую проповедь не только ложною, но самою ложью в конкретной форме. Но если то, чему учит помазание—абсолютная истина, то из этого само собою следует увещание Апостола, применительно к данному положению читателей: καὶ καθώς ἐδίδαξεν ὑμᾶς, μένετε ἐν αὐτῷ. Действие помазания, как учащего истине, простирается на всех получивших ого, и хотя оно всегда пребывает в них и всегда производит свою просвещающую сознание деятельность, но как получение его относится к определенному времени (ἐλάβετε), так к тому же времени относится и полное обнаружение его деятельности (ἐδίδαξεν); данное им тогда implicite заключает в себе все, что впоследствии только яснее раскрывается, благодаря постоянному пребыванию его в нас (διδάσκει). Μένετε несомненно imperativ., а не indicativ., так как в противном случае было бы повторение сказанного раньше (μένει ἐν ὑμῖν) и, кроме того, смысл и цель всего сказанного Апостолом в этом стихе были бы совершенно не понятны; за то же говорит и параллель в 24 стихе: Апостол ставит своею исключительною целью увещание читателей к пребыванию в том, что они слышали и чему научило их помазание. Твердое и живое сохранение слышанного, по 24 стиху, ведет за собою пребывание в Сыне и чрез Него в Отце. Поэтому и здесь Апостол имеет в виду этот конечный результат и увещевает читателей пребывать в Самом Иисусе Христе— ἐν αὐτῷ, что в свою очередь предполагает пребывание в Его слове и учении. В ἐν αὐτῷАпостол разумеет не помазание

458

II, 27. 28.

и не то, чему научает оно, но Самого Иисуса Христа, постоянно стоящего пред его умственным взором, от Которого читатели получили научающее их помазание. Такое личное понимание ἐν αὐτῷвполне подтверждается и оправдывается и 28 стихом, где Тот, в Котором верующие должны пребывать, изображается, как будущий Судия.

II, 28. 28-й стих стоит в самой тесной связи с предшествующим, как заключительное увещание, и хотя καὶ νῦνнельзя совершенно обращать в οὗν, однако этот оттенок в нем является преобладающим; καὶ νῦνприсоединяет новую мысль, новую идею, которая имеет свое основание в сказанном прежде, как его следствие, и отвечает нашему: и теперь, так вот (дополн.: на основании сказанного) 677). Это логическое значение выражения καὶ νῦνлежит скорее в νῦν, чем в καί. Νῦν— теперь, ныне; но из первоначального обозначения «настоящего времени» легко развивается указанное логическое значение, когда отмечают следствие, вытекающее из настоящих обстоятельств. Таким образом, является композиция καὶ νῦν(Ин. XVII, 5; Дн. X. 5; III, 17; VII, 34; XXII, 16), или еще выразительнее καὶ νῦν ἰδού(Дн. XIII, 11; XX, 22. 25), если момент, вытекающий из данных отношений, просто должен быть присоединен к предшествующему. Напротив, получается ἀλλὰ νῦν (Лк. XXII, 32) или νῦν δὲ(Ин. VIII, 40; IX, 41; XV, 22. 24; XVIII, 36), если в логическом следствии дается какое-либо противоположное отношение 678).

Уму Апостола предносится сказанное им в 18 стихе об ἐσχάτη ὤρα, которое дало тон и содержание всей последующей речи Апостола. Все сказанное об антихристах должно было убедить читателей, что и для Апостола, и для читателей совершенно естественным является переход к тому, что должно последовать за этим и что составляет предмет пламенных ожиданий всех христиан, именно второе пришествие Господа Иисуса Христа, как Судии, после чего начинается совершенное исполнение обетования о вечной жизни. В этой мысли Апостол находит для себя новое побуждение к увещанию, а для чита-

677) М. Филарет(Труды по переложению Нового Завета на русский язык, стрн. 159): и ныне или: итак.

678) Cp. Düsterdieck—в комментарии.

459

II, 28.

телей—к деятельному и неусыпному бодрствованию над собою. Они должны явиться пред лицо Судии. Какими же они должны быть и что требуется от них, чтобы они могли без всякого страха — с полною уверенностью в благополучном исходе своего дела—предстать пред Судией и держать ответ? Единственное средство для сего в том, чтобы в эти тяжелые времена неизменно пребывать в той истине, которую возвестили им Апостолы, и чрез веру в Иисуса, как Христа Сына Божия, войти в общение с Ним, а чрез Него и с Отцем и пребывать в Нем, погружаться в Него всем своим существом, в Нем—источнике жизни почерпать жизненные силы и норму для жизни: καὶ νῦν, τεκνία μένετε ἐν αὐτῷ,— с отеческою нежностью увещавает Апостол читателей,—ἵνα ὅταν φανερωθῇ ἔχωμεν παῤῥησίαν καὶ μὴ αἰσχυνθῶμεν ἀπ’ αὐτοῦ ἐν τῇ παρουσία αὐτοῦ. Таков основной и конечный мотив, который вызвал все вообще увещания Апостола, так как речь идет о таком или ином, но бесповоротном решении судьбы верующих. Глагол φανεροῦν в приложении к Иисусу Христу Апостол Иоанн употребляет для обозначения Его явления в воплощении (1 Ин. 1,2; III, 5. 8), в словах и делах (Ин. II, 11; ΧVII,6), после воскресения (XXI, 1. 14) и в пришествии на суд (III, 2). Связь речи ясно указывает, что здесь говорится о последнем явлении Господа, которое должно быть в последние времена. Ὅτανозначает не сомнение в факте, но объективную возможность события, которое при данном положении (ст. 18) может осуществиться во всякое мгновение. Выражена уверенность в факте, но время его осуществления остается неопределенным. Не может быть никакого сомнения, что речь идет о явлении Господа Иисуса Христа, а не Бога Отца 679). В объяснение этого стиха можно привести слова Апостола Павла: егда Христос явится, живот ваш, тогда и вы с ним явитеся, во славе (Кол. III, 4). Да и где в Св. Писании Нового Завета говорится о явлении Бога Отца на суд, идея которого здесь несомненна? Пришествие Господа Апостол называет явлением, потому что после вознесения Христос живет в Своей славе у Отца; Он и Его слава еще сокрыты от мира, но тогда Он явится во славе, как Судия, явится всему миру. В виду близости этого

679) Как утверждает В. Weiss-в комментарии.

460

II, 28.

откровения христиане должны особенно дорожить полученным сокровищем—ίνα ἔχωμεν παῤῥησίαν. Апостол от второго лица внезапно переходит к первому, потому что и он еще находится в борьбе земной жизни и также должен бодрствовать над самим собою. Παῤῥησία, от πᾶν и ῤῆσις, есть гражданское право свободной речи.—отсюда: свободная речь, свободное слово, откровенность (ср. Дн. IV, 18. 29. 31; Евр. X, 35), основанная на непоколебимом сознании своей чистоты и уверенности в правоте дела, при чем ударение полагается на том внутреннем состоянии, которым обусловливается эта откровенность. Это значение термина и должно быть удержано, если мы признаем за несомненное, что речь идет о суде (ср. Еф. III, 12; 1 Тим. III, 12; Евр. III, 6). Если мы пребываем в Нем, то мы без всякого страха, с совершенно спокойным духом, уверенные в своей правоте, дадим отчет Судии в своей жизни. Καὶ μὴ αἰσχυνθῶμεν ἀπ’ αὐτοῦ ἐν τῇ παῤῥησία αὐτοῦ,—продолжает Апостол предложение цели. Αἰσχυνθῶμεν является как противоположность παῤῥησία (ср. Притч. ХIII, 5 ἀσεβὴς δὲ αἰσχύνεται καὶ οὐκ ἔξει παῤῥησίαν: Филип. I, 20: ἐν οὐδενὶ αἰσχυνθὴσομαι, ἀλλ’ ἐν πάσῃ παῤῥησία κτλ.), хотя, собственно говоря, с формальной стороны противоположность здесь не совсем точная: παῤῥησία указывает на душевное настроение пред судом и во время суда, тогда как αἰσχυνθῶμεν вследствие прибавки ἀπ’ αὐτοῦ выражает результат суда. Сочетание αἰσχύνεσθαι ἀπ’ αὐτοῦ у LXXобозначает, с одной стороны, основание из которого проистекает стыд, и указывает на предмет, которого стыдятся (Иезек. XXXVI, 32: LXX ἐκ: XLIII, 10. 11: LXX ἁπό), с другой стороны, указывает на предмет, от которого со стыдом отвращаются (Иер. II, 36; ХII, 13; Иезек. ХХХII, 20: LXX ἀπὁ; Исх. XX, 5; Иер. X, 14: LXX ἐπί). В соответствие с этим и здесь ἀπ’ αὐτοῦ не может обозначать ἐνώπιον αὐτοῦ, равно как и ἀπ’ αὐτοῦ не равно ὕπ’ αὐτοῦ; но αἰσχυνθῶμεν ἀπ’ αὐτοῦ значит—стыдиться и вследствие стыда стараться скрыться от Него, вместо того, чтобы со спокойною душей и светлым, открытым взором стоять пред престолом Судии—ἐν τῇ παρουσία αὐτοῦ. В Новом Завете термин παροοσία сделался техническим обозначением второго пришествия Христа, после которого Господь вечно будет пребывать с верующими и они вечно будут «в при-

461

II, 28.

сутствии Его». Весь ход мыслей стиха (cp. 1 Ин. IV, 17) показывает, что с пришествием Христа Апостол неразрывно соединяет мысль о суде (cp. Mф. XXIV, 3. 27. 37. 39; 1 Кор. XV, 23; 1 Фессал. II, 19; III, 13; IV, 15; V, 23; Иак. V, 7. 8; 2 Птр. I, 16 и др.).

Таким образом, обративши серьезное внимание читателей на опасность, угрожающую им со стороны враждебного Богу «мира», и на обнаружившиеся в нем зловещие течения антихристианской жизни, знаменующие собою наступление последней годины, Апостол поставил читателей пред лицом Самого имеющего явиться Судии, чтобы тем сильнее возбудить в них заботу о самих себе, о сохранении себя от всяких соблазнов и о твердом стоянии на том пути, на который они поставлены апостольскою проповедью.

462

ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ (II, 29-III, 24а).

Дети Божии и дети диавола. Обнаружение состояния рождения от Бога к деланию правды. Надежда на будущее прославление побуждает к очищению он грехов, для уничтожения которых Спаситель пришел и мир. Праведность, подобная праведности Иисуса Христа,—первый признак рожденных от Бога; согрешающие—дети диавола. Второй признак, отличающий детей Божиих от детей диавола, заключается в любви к братьям до самопожертвования по образу, данному Спасителем. Типичный представитель детей диавола, лишенных любви,—братоубийца Каин. Третий признак детой Божиих—вера в Сына Божия Иисуса Христа.

29-й стих II гл., по сравнению со всею предшествующею речью Апостола, даст новую идею, именно идею рождения от Бога—γεγεννῆσθαι ἐκ τοῦ Θεοῦ, приложение которой к жизни людей ведет к различию τέκνα τοῦ Θεοῦи τέκνα τοῦ διαβόλου. Идея рождения от Бога проходит от II, 29 до III, 24а, почему, руководясь ею, должно определять и течение мыслей Апостола во всей третьей части послания. Но Апостол Иоанн не разграничивает резко частей послания: они как бы входят одна в другую и соединены между собою неразрывною связью. Поэтому многие элементы предшествующих частей послания повторяются и в третьей части, хотя при свете новой основной идеи они получают больше ясности и принимают несколько иную форму. И новые идеи, если вникнуть в их внутреннее содержание, являются, собственно говоря, только дальнейшим раскрытием мыслей, высказанных раньше. Рождение от Бога явно соответствует пребыванию в Боге и общению с Ним (μένειν ἐν αὐτῷи κοινωνίαν ἔχειν μετ’ αὐτοῦ),—только то и другое возведено к своей основе и вместе с тем к высочайшему пункту. С другой стороны, и τὴν δικαιοσύνην ποιεῖν, которое характеризует нравственную жизнь рожденных от Бога, представляет собою ни что иное, как высшую ступень ἐντολὴν (τὸν λόγον) τηρεῖν. Вместе с тем третья часть послания имеет вполне самосто-

463

II, 29.

ятельное и очень важное значение. Обольщающие верующих заявляют, что они имеют высшее знание о Боге, и именно как свете, имеют общение с Ним, пребывают в Нем и также надеются не постыдиться в пришествие Христово, и верующих убеждают, что, только следуя за ними, они явятся несомненно оправданными на суде и достигнут вечной жизни. В виду этого, хотя и прежде уже указаны отличительные признаки истинного хождения во свете и правого исповедания веры, необходимо с особенною подробностью и определенностью выяснить различие между истинными христианами и теми, которые только дерзко притязают на это звание, между τέκνα τοῦ Θεοῦи τέκνα τοῦ διαβόλου. Исходным пунктом, как и в первой части, Апостол берет то же понятие о возвышеннейшей нравственной чистоте Божией, но получившее здесь новую форму, применительно к характеру выводимых из него следствий для деятельности человека: ὁ Θεὸς δίκαιος ἐστίν. Читателям послания эта истина известна; но на основании ее они должны уразуметь, что всякий делающий правду рожден от Бога. Рождение от Бога и делание правды соединены между собою самым тесным и неразрывным образом. Посему святость и чистота жизни суть необходимый плод, свидетельство и признак духовного рождения от Бога и благодати всыновлеиия, в силу которых мы оказываемся детьми Божиими. Любовь к брату—не словом и языком, но делом и истиною —является также существенным признаком, по которому можно отличить истинных детой Божиих от детей диавола. Наконец, вера во имя Сына Божия Иисуса Христа есть заповедь, обязательная для детей Божиих. В этом—залог пребывания в· общении с Богом. Таким образом, мысль об общении с Богом в этой части раскрывается и определяется специальнее указанием более частных признаков богосыновства; вместе с тем Апостолом даются здесь весьма важные для христианской жизни определения условий, в силу которых мы становимся детьми Божиими, рожденными от Бога.

II, 29.Читатели послания знают все и не имеют нужды, чтобы кто-либо учил их; поэтому Апостол обращается к их собственному сознанию и из того, что им уже известно, выводит необходимые следствия: ἐὰν εἰδῆτε, ὅτι δίκαιός ἐστιν, γινώσκετε, ὅτι πᾶς ὁ ποιῶν τὴν δικαιοσύνην ἐξ αὐτοῦ γεγέννηται.

464

II, 29.

Прежде всего представляется вопрос: кого разумеет Апостол в выражении δὶκαιός ἐστιν,—Иисуса Христа или Бога. Предикат δὶκαιος не может иметь решающего значения, так как Апостол прилагает его и к Богу (III, 9; Ин. XVII, 35), и ко Христу (II, 1). По связи речи естественнее всего было бы ожидать, что здесь разумеется Иисус Христос, так как прежде и даже еще в 28 стихе несомненно Апостол говорит о Нем. это предположение, поддерживаемое некоторыми экзегетами, усиливается еще и тем обстоятельством, что в 29 стихе не введено никакого нового местоимения, между тем как в III, 1 новый субъект точно поименован—ὁ Πατὴρ. Но против такого понимания имеются и очень веские возражения. Мысль стиха бесспорно такова: если «Он» праведен, то рожденными от Него могут быть только те, которые творят правду. Таким образом, αὐτός тожественно с ἐξ αὐτοῦ; иначе понимать нельзя, так как вся сила сказанного в 29 ст. покоится на том, что тот, кто назван δίκαιος, действительно тожествен с тем, от которого рожден творящий правду. Bengel: justus justum gignit. Но понятие γεννᾶσθαι ἐκ Χριστοῦв Свящ. Писании нигде не встречается,—это совершенно противоречит общему воззрению и образу выражения Апостола Иоанна, что Христос в Его человеческом явлении, воплотившееся Слово, есть Тот, Которым восстановлено общение людей с Богом, люди возвышены до сыновних отношений к Богу, сделались детьми Божиими; поэтому он говорит обыкновенно о Боге, как первоисточнике новой жизни, чрез Христа сообщенной верующим; в виду этого Апостол Иоанн всегда говорит о рождении от Бога: γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ (III, 9; IV, 7; V, 1. 4. 18). Отсюда несомненно, что δίκαιοςАпостол называет именно Бога, Который в III, 1, применительно к учению о рождении от Него и христианском богосыновстве, называется Отцем. Апостол делает такой переход от Отца к Сыну, ничем не отмечая его. потому что он вообще, когда говорит об отношении Бога к людям, никогда не мыслит Его отдельно от Христа (cp. V, 20), и наоборот, говоря об Иисусе Христе, всегда имеет в мысли и Бога Отца, Которого Сын открыл людям; оба Божественные лица в сознании Апостола существуют нераздельно друг от друга, так что он редко чувствует потребность обозначить субъект своей речи иначе,

465

II, 29.

как чрез местоимение; при чем переход от одного лица к другому совершается незаметно (cp. III, 1—4: τέκνα Θεοῦ, οὐκ ἔγνω αὐτόν, ἐὰν φανερωθῆ, ὅμοιοι αὐτῷ ἐσόμεθα. καθώς ἐκεῖνος, также ΙV, 21 и предыдущ.). Бог называется праведным не в том смысле, что Ему принадлежит justitia judicalis: из Его праведности выводится делание правды рожденных от Него—ποιεῖν τὴν δικαιοσήνην; поэтому δίκαιοςдо некоторой степени синонимично φῶς ἐστίν (I, 5) и соответствует ему, с тою только разницею, что последнее имеет в виду Бога в Его существе, в Самом Себе, а δίκαιος говорит о Нем, поскольку Его существо обнаруживается в деятельности, преимущественно в отношении к людям. Δίκαιος есть понятие отношения и предполагает норму и от нее получает свое положительное содержание: δίκαιος есть тот, кто таков, каким он должен быть, чтобы удовлетворить поставленным требованиям. Отсюда в абсолютном смысле δίκαιοςв библейском воззрении есть тот, кто ни в чем не нарушил установленных нравственных норм, кто всецело осуществил нравственный закон, и посему нравственно чистый, святой. Но при этом не должно забывать разницы между δίκαιος и ἅγιος. Последнее определяет божественное существо по его нравственной стороне, как взятое само в себе; тогда как δίκαιος есть божественный атрибут, так сказать, ἐνεργητικός, в силу которого Бог хочет и делает все, что сообразно с Его вечными законами. Праведность Божия необходимо обнаруживается в деятельности, почему и от детей Божиих требуется ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην 580).

Знание о Боге, именно праведном, предполагается у всех христиан, как несомненный факт, который однако не всегда имеется у них в необходимой силе и ясности. Апостол выражает свою мысль в условной форме, потому что не уверен, действительно ли это ведение (εἰδῆτε) в их сознании является вместе с теми следствиями, какие необходимо извлечь из него. Если последнего нет, то с полным правом можно поставить под сомнение и то, действительно ли и посылки его даны их сознанию со всею ясностью. Вызвать в сознании читателей необ-

680) Cremer, Bibl.-theol. Wörterb. S. 284—298; Grimm, Lexicon graeco-latinum, p. 102. B. Мышцын, Учение Св. Апостола Павла о законе дел и законе веры, стрн. 111 сл. Ср. изъяснение I, 9 и II, 1 (стрн. 337—338. 348).

466

II, 29.

ходимые следствия из известного им понятия божественной праведности и чрез то прояснить и самое ведение о Боге и сделать его живым и деятельным, Апостол и ставит своей задачей. Чтобы привлечь внимание читателей, он выражает свое увещание в форме повелительного наклонения, а не изъявительного (cp. III, 7): γινώσκετε, ὅτι πᾶς ὁ ποιῶν τὴν δικαιοσύνην ἐξ αὐτοῦ γεγέννηται. Такое понимание формы γινώσκετεтребуется всем тоном послания: Апостол увещевает читателей извлечь из положения, что Бог праведен, следствия для своего нравственного поведения. Оно подтверждается и изменением глаголов— οἴδατε и γινώσκετε. Первый выражает интуитивное познание или просто знание факта (ст. 11. 20. 21); последний же означает прогрессивное познавание на основании опыта, постепенное постижение, уразумевание предмета (ср. Ин. XIII, 7; XXI, 17 и обратное изменение—XIV, 7; VIII, 55). Слав.—разумейте (св. Алекс.: знаете), русск.—знайте, vlg.—scitote.

Важная истина, которую Апостол хочет вызвать в сознании читателей, заключается з тесной связи между рождением от Бога и деланием правды: кто притязает на достоинство рожденного от Бога, тот должен доказать это чрез τὸ ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην; если нет последнего, то не может быть речи и о первом. Понятие праведности (όικαιοσύνη), занимающее «самое выдающееся место в учении Апостола Павла» ш), в учении Апостола Иоанна не имеет такого значения и употребляется им редко. Оно встречается у Апостола Иоанна только в формуле: ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην (II, 29; III, 7. 10; Ин. XVI, 8. 10; δίκαιοςтолько 1 Ин. И, 9; II, 1. 29; ИИ, 7. 12; Ин. V, 30; VII, 24; Х VII, 25) имеет в качестве противоположного ποιεῖν τὴν ἁμαρτίαν(III, 8) и обозначает не праведность in abstracto, как свойство человека, но праведность in concreto, как понятие праведности действий. И если δίκαιος есть тот, кто отвечает предъявленным к нему требованиям в полном их объеме, то и δικαιοσύνη отмечает такую деятельность христианина, какою она должна Сыть согласно его званию, деятельность, согласную с божественной нормой, с волею Божией. Из этого видно, что δικαιοσύνη предполагает норму и правило, на основании которых определяются поступки

681) В. Мышцын, Учение Св. Апостола Павла о законе дел и законе веры, стрн. 111.

467

II, 29.

человека, как отвечающие понятию δίκαιος,—предполагает, следовательно, закон. В писаниях Апостола Иоанна, если не ставить в счет приводимых им речей Иисуса Христа и иудеев, слово νόμος встречается только один раз в Евангелии I, 17, где разумеется именно закон Моисеев. Это обстоятельство объясняется тем, что Апостол Иоанн писал в то время, когда вопрос о значении закона Моисеева (νόμος) потерял свой острый характер и даже интерес; поэтому и мерка для δικαιοσύνηим указывается другая. Апостол Иоанн часто говорит о заповедях (ἐντολαί), которые человек должен соблюдать (τηρεῖν II, 3. 4; III, 24); содержание этих божественных заповедей составляет все то, что благоугодно пред Богом: τὰ ἀρεστὰ ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ (1 Ин. III, 22), τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ (II, 17). Но откуда познается воля Божия? Где открыто, что благоугодно пред Богом? Разрешение этого вопроса дает II, 3—5, где формула τὰς ἐντολάς τηρεῖν(ст. 3—4) заменяется τὸν λόγον τηρεῖν(ст. 5). Хотя эти выражения по объему не равны, однако несомненно, что последнее включает в себя первое и потому может определять и источник его; это есть слово Божие, открытое Иисусом Христом и проповеданное Апостолами. Этим, конечно, нисколько не исключается и временное значение закона Моисеева, как не отрицал его и сам Господь (Mф. V, 17—18). Таким образом, τὸ δίκαιονпо Апостолу Иоанну, есть воля Божия, выраженная по частям в божественных заповедях, а во всей полноте—в божественном слове. Отсюда ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην есть соблюдение божественного слова, деятельность, точно соответствующая познанной истине, заключающей в себе норму для деятельности человека. Но Апостол Иоанн не знает никакой человеческой деятельности, которая не имела бы глубочайшего основания во внутреннем настроении человека, и при том не мимолетном, а постоянном и неизменном. Соблюдение заповедей Божиих, слова Божия, необходимо предполагает настроение, которое всецело посвящено Богу. Слово Божие глубоко проникло в существо человека, пребывает в нем, сделалось руководящим принципом, определяющим собою все ого действия, так что они действительно оказываются во всем согласными с волею Божией; поэтому ποιεῖν τὴν δικαιοσύνηνзначит—давать фактическое доказательство праведности, внутреннюю праведность отпечатлевать в своем хождении, в слове и деле, поведении и

468

II, 29.

суждениях, и праведность сделать задачей своей жизни. Ударение лежит на ποιῶν и с особенною силой оттеняет именно, ту мысль, что правду нужно делать, а не только признавать, проповедовать, сознавать, чувствовать и любить. Чем более человек осуществляет в своей жизни δικαιοσύνη, тем теснее должно быть общение человека с Богом, о котором такая жизнь свидетельствует. Апостол не находит более подходящего термина для выражения всей глубины того общения с Богом, в какое становится верующий, твердо соблюдающий все заповеди, как ἐξ αὐτοῦ γεγέννηται. Это выражение необходимо понимать в возможно точном смысле, с сохранением сильного оттенка, сообщенного ему предлогом ἐξ (ср. Ин. I, 12. 13). Ἐξ αὐτοῦ γεννᾶσθαι значит получить новое внутреннее бытие; это не только изменение или улучшение, но новое рождение, именно ἐξ αὐτοῦ— от Бога, из святого существа Божия, вследствие чего человек делается θείας κοινωνὸς φύσεως(2 Птр. I, 4; ср. Ин. III, 3. 5. 6; I, 12. 13; Тит. III, 5; Еф. IV, 23. 24; Рим. XII, 2; 1 Птр. I, 3. 23). В рожденных от Бога пребывает семя божественной жизни (III, 9); они делаются причастниками божественной природы. Рождение от Бога есть переход в новую жизненную область, в βασιλεία τοῦ Θεοῦ, от смерти к жизни (IV, 14); оно приводит к свету мира, служит залогом вечной жизни (V, 11. 20) и производит то, что Бог в нас и мы в Нем (IV, 15), как дети Божии (III, 1. 9. 10) и сущий от Бога (III, 10). Поэтому в ἐξ αὐτοῦ γεννᾶσθαιуказываются причина и условие, без которых ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην невозможно и немыслимо. Praes, ποιῶνи perfect γεγέννηται ясно отмечают их взаимное отношение: первое, что должно совершиться, есть «рождение от Бога», второе, из него вытекающее, есть «делание правды». Необходимо обратить внимание на то, что Апостол говорит: πᾶς ὁ ποιῶν τὴν δικαιοσύνην ἐξ αὐτοῦ γεγέννηται, а не: πᾶς ὁ ἐξ αὐτοῦ γεγεννημένος ποιεῖ τὴν δικαιοσύνην. Очевидно, логическое ударение лежит на первом члене предложения— на ὁ ποιῶν τὴν δικαιοσύνην: Апостол хочет сказать не то, что всякий, кто от Бога рожден, также должен и правду творить. Хотя сама по себе эта мысль является вполне правильною и совершенно естественною; но Апостол делает обратное заключение, имеющее в своем основании первое: кто творит правду, тот показывает этим, что он от Бога рожден, ибо в своей

469

II, 29. ΙII, 1,

жизни он осуществляет праведность, которая составляет существо Божие (δίκαιός ἐστιν). Следовательно, о «делании правды» Апостол говорит не как об условии нашего рождения от Бога, но на основании нравственного поведения, которое составляет настоящий факт (πᾶς ὁ ποιῶν τὴν οικαιοσύνην), он заключает о совершившемся уже возрождении (ἐξ αὐτοῦ γεγέννηται). Что мы рождены от Бога и действительно дети Божии, это обнаруживается; а потому и доказывается нашим хождением во свете и деланием правды.

III, I. Рождение от Бога составляет основу христианской жизни. В силу этого акта человек делается причастником божественной жизни и становится τέκνον τοῦ Θεοῦ. Хотя, как показывают все увещания Апостола в послании (напр. IV, 7; V, 1), это благодатное состояние во многом зависит от самодеятельности человека, направленной к развитию божественного семени, в котором потенциально заключено все будущее развитие нравственной жизни христианина до степени совершенной святости, однако в своем существе оно есть дар божественной любви (IV, 9. 10). И высота христианского состояния, и источник его—в неизреченной божественной любви к нам; по мысли Апостола, это должно служить самым сильным побуждением к непрестанному освящению и очищению себя, как «Он» чист. Поэтому Апостол и останавливается на изображении настоящего и будущего состояния детей Божиих, чтобы тем яснее оттенить установленную им связь между праведностью и рождением от Бога, не только как необходимую по самому понятию рождения от Праведного, но и как нравственно обязательную для облагодетельствованного. На эту божественную любовь, в силу которой читатели сделались детьми Божиими, Апостол прежде всего и обращает особенное внимание читателей: ἴδετε ποταπὴν ἀγάπην δέδωκεν ἡμῖν ὁ Πατὴρ. Читатели, как рожденные от Бога, испытали блаженство теснейшего общения с Богом. Оно для них факт, который они могут даже непосредственно созерцать; неизреченная любовь божественная к нам как будто находится пред их глазами (ἴδετε). Апостол сам τέκνον τοῦ Θεοῦ (δέδ. ἡμῖν)и на основании собственного опыта говорит о божественной любви, давшей ему и его читателям богосыновство. Ποταπός или ποδαπός собственно: откуда? откуда родом? из какой страны? В дальнейшем отвечает

470

III, 1.

латинскому qualis (ср. Лк. I, 29), а не quantus (ср. οὕτως Ин. III, 16), и родственно с ποῖος, обозначая не величину предмета, но его внутреннее качество и при том качество выдающееся, обращающее на себя внимание, чрезвычайное, изумляющее (ср. Mф. VIII, 27; Мрк. XIII, 1; Лк. I, 29; VII 39; 2 Птр. III, 14). Любовь, данная нам Отцем, поистине изумительна, как по средствам, которыми это дарование совершилось (IV, 9. 10), так и по тем великим целям, какие оно имело в виду, и по результатам, им достигнутым. И ἀγάπη, и все выражение—ἀγάπην δέοωκεν(в Н. З. больше не встречающееся) должны удержать собственное значение; божественная любовь дана нам в нашу собственность и в настоящее время составляет наше достояние (perfect, δέδωκεν). Любовь по просто обнаружена (ἐνδεικνῦναι τὴν ἀγάπην), но сообщена нам. В силу этого дара мы одушевлены божественною любовью и действительно по внутреннему нашему состоянию можем именоваться τέκνα τοῦ βεοῦ, как причастники Его природы. В этом даровании любви Бог явил Себя в отношении к нам, как Отец—Πατὴρ. Такое наименование Бога стоит в связи с тою великою целью, ради которой дарована нам божественная любовь: ἵνα τέκνα Θεοῦ κληθῶμεν. Конечная цель всего домостроительства нашего спасения, которое покоится на божественной любви к падшему и отчужденному от Бога человечеству, та, чтобы нам называться детьми Божиими. Но напрасно было бы пытаться удержать за ἵνα всю силу союза цели,—тогда стояло бы ὅπως, как Ин. XI, 57. Несомненно, что в предложении ἵνα τέκνα Θεοῦ κληθῶμεν заключается и раскрытие содержания ποταπὴν ἀγάπην—величие и степень любви; только объективно данный факт дарования божественной любви рассматривается главным образом с точки зрения его цели 682). Эта цель есть сообщение божественной жизни, как божественного принципа, который обусловливает собою и делает возможным дальнейший ее рост. Чрез Иисуса Христа Сына Божия, воплотившегося и сделавшегося причастником человеческой природы, и человек сделался причастником божественного естества. Апостол Иоанн для обозначения отношения христиан к Богу употребляет τέκνα, а не υίοί, обычное у Апостола Павла. Υἱοί указывает, так

682) Ср. Winer, Grammatik d. neutest. Sprachid., § 53, 10, S. 462 flg.

471

III, 1.

сказать, «законную» сторону положения христиан, как результат υἱοθεσία—усыновления, со всеми правами его и преимуществами; тогда как τέκνα отмечает «естественную» сторону— рождение, сообщение новой жизни, развивающейся из жизненного зерна до полной зрелости. Достойно замечания, что Апостол говорит не τέκνα αὐτοῦ, как следовало бы ожидать, но τέκνα Θεοῦ. Это—полное имя христиан (cp. V, 2; Ин. I, 12; XI, 52; Рим, VΙΙΙ, 16; IX, 8; Филип. II, 15), выражающее высоту их звания и положения. Благодатное состояние и достоинство богосыновства является не только предметом наших чаяний, но совершившимся фактом; мы названы уже детьми Божиими: κληθῶμεν—аорист указывает на определенное время прошедшего, скорее всего на акт возрождения в таинстве крещения и сообщения даров Святого Духа в помазании. Имя есть знак вещи и обозначает внешнее явление, соответствующее внутреннему существу. Но христианская жизнь развивается постепенно. Состояние, выраженное в τέκνα Θεοῦ, не просто предлежащий, магически произведенный факта, но цель (ἵνα), осуществляемая человеком в этическом жизненном процессе, по законам от Бога установленного роста. Наименование детей Божиих мы получаем в самом начале нашей христианской жизни, с получением семени божественной жизни: но пока это семя не развилось до степени полной зрелости, наши права и почетный титул стоят несравненно выше действительного нашего нравственного состояния. Задача христианина—достигнуть полного обладания и совершенного осуществления всего того, что выражает имя. Насколько же читатели послания отвечают тому высокому идеалу, который дан в наименовании ах детьми Божиими? Апостол уверен, что цель, для которой дарована божественная любовь, действительно осуществлена, и это он отмечает с особенною выразительностью в самостоятельном предложении: καὶ ἐσμέν. Таким образом, имя τέκνα Θεοῦв отношении к истинным христианам не простой звук, но находит полное соответствие в их действительном состоянии. В предложении καὶ ἐσμέν Апостол торжественно выражает основанное на внутреннем опыте сознание того, что дар божественной любви действительно сделался нашим достоянием: мы несомненно дети Божии во всем необъятно глубоком и широком значении этого наименования. Дар божественной любви со всеми его последствиями

472

III, 1.

составляет достояние всех верующих, и потому Апостол включает и себя в число пользующихся им, и 2-ф лице (ἴδετε) изменяет в первое—ἡμῖν—κληθῶμεν—ἐσμέν.

Вторая часть стиха: διὰ τοῦτο ὁ κόσμος οὐ γινώσκει ἠμᾶς, ὅτι οὐκ ἔγνω αὐτόν, особенно в русском переводе («мир потому не знает нас, что не познал Его») как будто не стоить ни с предшествующим, ни с последующим ни в какой связи, и в целом отделе главы (ст. 1—10) совершенно не говорится об отношении к миру. Но прежде всего правильнее понимать так, что διά τοῦτο указывает не на следующее ὅτι, но относится к предыдущему, а в предложении с ὅτι дается обоснование и разъяснение того, как мысль διὰ τοῦτο ὁ κόσμος οὐ γινώσκει ἡμᾶςвытекает из содержания первой части стиха (IV, 5; ср. Ин. V, 16. 18; VII, 22; VΙΙΙ, 47; X, 17; XII, 18. 27. 39): именно потому, что мы действительно таковы, какими должны быть по намерению давшего нам Свою любовь, потому, что мы дети Божии, мир не знает нас. Κόσμος, который необходимо понимать в смысле II, 15, не уразумевает внутреннего существа и достоинства детей Божиих, силы, их одушевляющей. И причина этого совершенно понятна: ὅτι οὐκ ἔγνω αὐτόν. Мир, насколько он есть богопротивный κόσμος, не познал Бога в Его высочайшем откровении чрез Христа (Ин. I, 10; XVII, 25); а если он не познал существа Божия, то как он может познать детей Божиих, которые таковы только потому, что им в силу дарованной от Отца божественной любви, дана благодать быть причастниками Его жизни? Необходимо помнить, как глубоко и богато у Апостола Иоанна содержание γινώσκειν, когда объектом его является лицо: тогда γινώσκειν почти тожественно с κοινώνίαν ἔχειν (cp. II, 8). Только тот знает Бога, кто достиг этого познания опытом, кто воспринял в себя божественную жизнь или рожден от Бога; живое общение с Богом и познание Его заключаются одно в другом. Мир не знает детей Божиих, потому что они сделались причастниками божественной жизни и порвали всякие связи с миром; а мир отчужден от Бога и боговраждебен. Между детьми Божиими и миром не может быть внутреннего жизненного общения, а потому и никакого значения в смысле Апостола Иоанна; это прямое и необходимое следствие состояния рожденных от Бога. Нельзя оставить без внимания перемены временной формы γινώσκει и ἔγνω:

473

III, 1. 2.

что мир не знает детей Божиих, обусловлено тем исторически несомненным фактом, что он не познал Бога. Такова связь второй части стиха с первою. Но уяснить ее назначение в этой связи возможно, только принявши во внимание особенности способа изложения учения у Апостола Иоанна. Он постоянно вращается в противоположностях и содержание положительно поставленной мысли всегда изъясняет и развивает чрез сопоставление с отрицательною. Так и здесь: непонимание миром детей Божиих еще с большею силой выдвигает высоту достигнутого ими положения. Они вышли от мира, но теперь мир уже не понимает их: любовь божественная переродила их, сделала их чуждыми миру, утвердивши их жизнь на совершенно новых началах (ср. Mф. V, 11; Лк. VΙ, 26). Вместе с тем здесь же дается залог их неуклонного возрастания в делании правды и освящении: если мир их не знает, значит—они не от мира, а от Бога; в этом новое подтверждение для καὶ ἐσμέν.

ΙΙI, 2. Настоящим высоким достоинством и положением христиан, как детей Божиих, не оканчиваются благодатные последствия дарования нам божественной любви. Как ни славно это настоящее положение, однако в будущем детей Божиих ожидает еще большее, что теперь не открыто. Для большего оттенения будущего прославления и вследствие того, что сознание Апостола всецело занято настоящим состоянием верующих, он повторяет, что теперь мы действительно дети Божии. Ἀγαπητοί, νῦν τέκνα Θεοῦ ἐσμέν. Обращение ἀγαπητοί, которым Апостол привлекает особенное внимание читателей к тому, что он далее говорит, исходит от сердца, всецело проникнутого сказанным пред этим об общем богосыновстве всех верующих, и является тем естественнее, что Апостол в пользовании величайшим даром божественной любви поставил и себя рядом со всеми детьми Божиими. Νῦνвыражает уже в ἐσμένзаключающееся представление, что мы действительно теперь дети Божии. Такое значение его выдвигается еще яснее следующим καὶ οὕπω ἐφανερώθη: в противоположность последнему, νῦν указывает на настоящее время в отличие от сокрытого еще будущего. Καὶ οὕπω ἐφανερώθη, τί ἐσόμεθα. Ударение лежит на τί ἐσόμεθα: Апостол занят мыслью о том, каково будет состояние τέκνα Θεοῦ в будущем. Сопоставление νῦν τέκνα Θεοῦ ἐσμένи οὕπω ἐφανερώθη, τί ἐσόμεθαпоказывает, что между настоящим и

474

III, 2.

будущим состоянием полагается значительное различие. Апостол не говорит, что для нас совершенно неизвестно, чем мы будем, но выражает ту мысль, что будущее состояние будет несомненно иное и высшее, чем настоящее; такого понимания требуют и дальнейшие слова Апостола. В чем будет состоять это будущее, Апостол не определяет, потому что оно οὕπω ἐφανερώθη. Но с другой стороны не может быть сомнения в том, что оно не будет стоять в исключительной противоположности к настоящему и не явится абсолютно новым: оно будет дальнейшим развитием и завершением нынешнего благодатного состояния детей Божиих; потенциально первое уже дано в последнем. Если бы мы теперь не были детьми Божиими, то и надежда на славное будущее была бы только самообольщением. Мысль об этом сходстве и различии несомненно дана в понятии τέκνον—дитя. Τέκνονв самом себе заключает необходимые данные будущего зрелого состояния и имеет права на наследство, но только позднее достигает зрелости и входит в действительное обладание наследством. Поэтому и союз καὶне может быть обращен в «но» (русский перевод): настоящее и будущее, как в мысли Апостола, так и фактически составляют одно, и резкий контраст между ними по имеет места. Это будущее неизвестно не потому только, что оно недоступно нашему пониманию, что о нем мы не знаем, хотя фактически оно и существует, но именно потому, что фактически оно еще не наступило, так как мы еще не перешли пределов того, что обнимается понятием τέκνα τοῦ Θεοῦ, насколько последнее может быть реализовано в условиях нашего земного бытия. Φάνεροῦν—открывать, выносить на свет так, чтобы можно было видеть, познать (cp. I, 2). Совершится ли это обнаружение фактическим путем чрез историческое развитие, или логически, чрез научение и возвещение,—в самом термине не дано, но по контексту (cp. II, 19; Ин. II, II; VII, 4; XVII, 6; XXI, 1) ἐφανερώθηнеобходимо понимать о фактическом, а не теоретическом обнаружении; за это прежде всего говорит следующее οἴδαμεν. Апостол непосредственно после этого говорит, чем будут τέκνα Θεοῦв то блаженное время, и при этом ссылается на общее знание этого (οῖδαμεν). Кроме того, если бы ἐφανερώθηуказывало только на теоретическое откровение, то к нему необходимо было бы прибавить пояснительное

475

IIΙ, 2.

слово, в роде ἡμῖν 683). Но если фактическое осуществление нашего конечного развития еще не наступило, то однако мы знаем его содержание—οϊόαμεν. Здесь не указано никакого прогресса в познании, никакого дополнительного опыта: наше будущее подобие Ему есть факт, о котором мы, как христиане, несомненно знаем (cp. V, 13. 19. 20). Δέ отмечает противоположность между нашим ведением, которым мы несомненно обладаем, и фактически не наступившим откровением будущей славы.

Чтобы определить дальнейшее течение мысли настоящего стиха, необходимо разобраться в тех трудностях, которые составляют предмет значительного разногласия между экзегетами. Прежде всего должно решить, какое подлежащее необходимо подразумевать при ἐὰν φανερωθῇ? Говорят 684), что это место можно понимать двояко—или: если это, т. е. что будем (τί ἐσόμεθα), откроется,—или: если Он, т. е. Иисус Христос явится (при втором пришествии). Но нам кажется, что непосредственное рассмотрение текста ведет к тому несомненному заключению, что ἐὰν φανερωθῇ воспринимает предшествующее οὕπω ἐφανερώθηи имеет один с ним субъект в τί ἐσόμεθα; а на основании II, 28 предполагать здесь речь о втором пришествии Христа, значит совершенно не обращать внимания на последовательное развитие мысли в стихе, определяемое его грамматическим и синтаксическим строем. Совершенно другой вопрос,—когда это откровение последует? Всякому христианину при этом всегда предносится мысль о явлении Иисуса Христа на суд, и последний полагается пределом, за которым начнется царство славы; но в тексте это не дано.—Второй вопрос: кого разумеет Апостол под αὐτῷи αὐτόν—представляет несравненно больше трудностей; но и они не могут быть названы непреодолимыми. За исходный пункт для разрешения этого затруднения необходимо взять выражение τέκνα Θεοῦ, с особенною силою оттененное Апостолом в начале этого стиха. Необходимо признать также и то, что ὅμοιοι αὐτῷимеет своим необходимым предположением состояние, выражаемое в понятии τέκνα Θεοῦ, и составляет прямое продолжение и окончательное раскрытие его; а если так, то между ними должна быть самая тесная

683) Как и делает это Ebrard—в комментарии.

684) Напр., Westcott, Plummer—в комментариях.

476

III, 2.

связь, и субъект, к которому устанавливается их отношение, должен быть один и тот же; поэтому αὐτός—ὀ Θεόςв обоих случаях. Наконец, третий вопрос: в каком отношении к предшествующему стоит ὅτι ὀψόμεθα αὐτὸν καθώς ἐστιν? Совершенно неестественно относить его в качестве основания к οἴδαμεν: потому что мы Его увидим, как Он есть, (поэтому) мы знаем, что мы будем подобны Ему 685). В таком случае было бы совершенно непонятно данное расположение членов предложения. Сообразно с правильным ходом мысли, рассматриваемое предложение относится к непосредственно предшествующему—ὅμοιοι αὐτῷ ἐσόμεθα. Но и этим вопрос не разъясняется еще вполне,—и между этими предложениями возможно двоякое отношение: 1) «Мы будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть»,—можно понимать в том смысле, что факты, выражаемые обоими предложениями, сосуществуют и второй своим бытием только подтверждает бытие первого: мы не знаем, чем мы будем, но знаем, что увидим Его; а так как Его могут видеть только подобные Ему, то, следовательно, и мы будем подобны Ему 686). 2) Видение Бога является действительною причиной богоподобия,—видению принадлежит преобразующая сила. Последнее толкование является более естественным по ходу речи, самым безыскусственным и согласным с учением Свящ. Писания. Апостол дает реальное основание того, что мы некогда будем подобны Ему. Богоподобие человека есть цель дарованной ему божественной любви, посредствуемая богосозерцанием: созерцание Бога должно воздействовать на созерцающего, преобразуя его в то, что служить предметом созерцания, и делая его подобным созерцаемому (2 Птр. I, 4). Прекрасное изъяснение этой мысли находим у Апостола Павла: Мы же вси откровенным лицем славу Господню взирающе, в той же образ преобразуемся от славы в славу. (2 Кор. ИИ, 18; ср. Ириней, Adv. haer. IV, 38, 3: ὅρασις Θεοῦ περιποιητικὴ ἀφθαρσίας). Что Апостол Иоанн говорит не о постепенном уподоблении (μεταμορφούμεθα), но о подобии, как закончившемся факте (ἐσόμεθα), это объясняется особенностями этого Апостола—не останавливаться на посредствующих ступенях развития.

685) Euther, Erdmann, Rothe—в комментариях.

686) Jelf—в комментарии.

477

III, 2.

Обратимся теперь к самому ходу мыслей. Чем мы будем, еще не открылось; несомненно только то, что наше настоящее состояние таково, что в нем нельзя признать полного осуществления намерений божественной любви. Конечная цель нашего развития нам хорошо известна: мы знаем, что осуществление ее совпадает с ὅμοιοιαὐτῷεἶναι. Апостол рассматривает это осуществление не с хронологической точки зрения (ὅταν), но говорит как об объективно возможном факте (ἐὰνφανερωθῇ), нисколько· не сомневаясь в его действительном наступлении. Завершение развития истинно христианской жизни Апостол указывает в ὅμοιοι αὐτῷἐσόμεθα. Он не определяет ближе, в чем будет состоять это подобие. Посему для толкователей представляется полная возможность говорить как о силе ὅμοιοςв данном случае, так и о содержании его. Обычно признается, что ὅμοιοςобозначает подобное в качестве, в отличие от ίσος, которое устанавливает количественное равенство 687), при чем и ὅμοιοςнастолько сильно отмечает согласие, что в этом отношении трудно установить различие между ним и ἴσος. На что же собственно указывает ὅμοιος? Самым естественным будет поставить его в связь с понятием τέκναΘεοῦ. Существует одно только богосыновство, но оно имеет свое развитие, раскрытие внутреннего существа этого состояния и многоразличных прав и благ его. Рожденный от Бога и сделавшийся τέκνονΘεοῦв этом акте получает семя божественной жизни, из которого должна развиться его жизнь до степени совершенной зрелости в направлении, определяемом этим семенем. Чем дальше идет это развитие, тем больше человеческое проникается принципами божественной жизни, постепенно преобразуется, прославляется. Таким образом, с течением времени в чаде Божием все больше и больше начинают преобладать элементы божественной жизни,—он делается подобным Отцу. Если все, что проистекает от ветхого человека и еще не препобеждено и не удалено из существа τέκνουΘεοῦ, задерживает его уподобление Отцу, то совершенное осуществление христианином своего идеала— быть точным отобразом родившего,—совпадает с совершенным подобием Отцу. Действительную причину этого высочайшего

667) Cremer, Bibl.-theolog. Wörterb., S. 703—704; Gerb. Heine, Synonymik des Neutestamentlichen Griechisch, S. 198.

478

III, 2. 3.

совершенства Апостол указывает в следующем предложении: ὅτι ὀῷόμεθα αὐτὸν καθώς ἐστιν. Созерцание Бога является предметом обетования, исполнение которого обусловливается высочайшею нравственною чистотой (Mф. V, 8; Евр. XII, 14). Оно составляет предмет чаяния ветхозаветного праведника (Пс. ΧVΙ, 15), но непосредственное полное познание существа Божия (καθώς ἐστιν), лицом к лицу, до явления Христа представляется недостижимым и несовместимым с самым существом человеческой природы (Исх. XXXIII, 18 след.). Никто из смертных не может видеть Бога. Но после воплощения Сына Божия, когда Божество соединилось с человечеством самым тесным и внутренним образом, верующие во Христа чрез Него достигли возможности непосредственно созерцать Того, с Которым они уже на земле соединены в вере и любви. Полное осуществление этой возможности выходит за пределы земной жизни христианина и наступит при новых условиях жизни; тогда раби Его послужат Ему и узрят лице Его и имя Его на челех их (Апк. XXII, 4). Видим убо ныне, якоже зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу (1 Кор. XIII, 12). И мы вси откровенным лицем славу Господню взирающе, e той же образ преобразуемся от славы в славу (2 Кор. III, 18).

III, 3. Грядущая слава детей Божиих, в богоподобии имеющая достигнуть полной зрелости, обусловливается созерцанием Бога, как Он есть. Все это вместе взятое составляет предмет чаяний истинных христиан, как конечная цель и венец их жизненного течения. Одно без другого немыслимо, так как каждое в другом имеет или свое основание или ближайшее и непосредственное следствие. Об этой именно надежде и ее результатах для нравственной жизни и говорит Апостол в третьем стихе: καὶπᾶςὁἔχωντὴνἐλπίδαταύτηνκτλ. Эти слова указывают не условие нашего обладания надеждою ш), но следствие этого обладания. Апостол Иоанн всегда говорит о поведении христиан, обусловливаемом их благодатным состоянием, а не наоборот: он исходит от дара Божия к обязанностям людей, а не от обязанностей людей к дарам Божиим. Ограничивать эту

688) Как полагает Lücke—в комментарии.

689) Jelf—в комментарии.

479

III, 3.

надежду одним богосозерцанием, которым обусловливается богоподобие, или одним богоподобием, взятым в самом себе,—нет никаких оснований ни в тексте, ни в сущности самой христианской надежды. Несомненно, что богосозерцание ведет к богоподобию и в этом смысле может быть названо предметом надежды; но в мысли Апостола оно не имеет самостоятельного значения. Если ограничиваться чем-либо одним, то скорее всего можно ограничиться надеждою богоподобия; по и с ним неразрывно связано чаяние славы и блаженства. В виду этого под ταύτην ἐλπίδαправильнее понимать надежду на фактическое осуществление того τί ἐσόμεθα, которое некогда откроется и полного содержания которого ограниченный ум земного обитателя не может себе и представить вследствие его неизреченного величия.

Ἔχειν ἐλπίδα ἐπὶ τινι в Новом Завете встречается только здесь и отличается от ἔχειν ἐλπίδα εῖς τινα (Дн. XXIV, 15), выражая идею надежды, покоящейся на известном реальном основании, вместо надежды, направленной на что-либо,—и от простого ἐλπίζειν ἐπὶ (Pmi. XV, 12; 1 Тим. IV, 10) тем, что дает мысль о внутреннем удовлетворении, полученном от обладания этою надеждою, в то же время отмечая ее, как постоянное свойство обладателя, как непрерывно продолжающийся акт. Тот, на ком эта надежда основывается, есть αὐτός, именно Бог, а не Христос: Он дал Свою любовь в нашу собственность; поэтому мы дети Его. Но если теперь Им сделано все, чтобы нам быть детьми Божиими, то на Нем непоколебимо может быть обоснована надежда на то, что и в будущем мы достигнем высшего совершенства нашего состояния чад Божиих. Что αὐτός—ὁ Θεός, на это указывает и дальнейшее ἐκεῖνος, обозначающее более отдаленный предмет речи, именно Христа. По всему строю речи ясно видно, что ἐλπίςздесь принимается в субъективном смысле. Апостол говорит: πᾶς ὁ ἔχων τὴν ἐλπίδα,—следовательно, надежда составляет не мимолетное или вообще случайное чувство, но нечто постоянное, неизменное обладание, и потому но может остаться без влияния на направление всей жизни. Раз кто-либо может быть характеризован как ὁ ἔχων τὴν ἐλπίδα ταύτην и знает истинный характер этой надежды и путь, ведущий к ее осуществлению, он, в силу внутренней необходимости, вступает на этот путь и употребляет те средства, которые обеспечивают собою достижение цели.

480

III, 3.

Это—практическое следствие из предыдущего, но Апостол ставит его, как координированную мысль, присоединяя посредством союза καί.

Конечная ступень человеческого совершенства—богоподобие; но Бог есть свет и нет в нем никакой тьмы (I, 5),—Он праведен (II, 29); поэтому только тот имеет общение с Ним, кто ходит во свете; рожден от Него только тот, кто делает правду. И этим уже сам собою намечается путь нравственного усовершенствования человека, имеющего надежду на достижение высшей степени совершенства и полного богоподобия. Эту мысль Апостол коротко, но точно выразил в следующих словах: ἀγνίζει ἑαυτὸν, καθώς ἐκεῖνος ἁγνός ἐστιν. Глагол ἀγνίζειν y LXXупотребляется как технический термин для обозначения очищения священников пред совершением богослужения (Числ. VIII, 21; 2 Паралип. XXIX, 5), пророков пред созерцанием славы Иеговы (Иса. VI, 5), или очищения всего народа (Исх. XIX, 9. 10; ср. и в Новом Завете Ин. XI, 55; Дн. XXI, 24. 26; XXIV, 18); но он также заключает в себе идею очищения от всего скверного, нечистого. Если в Ветхом Завете господствующая идея—внешнее очищение (хотя и не исключительно), то у Иак. IV, 8; 1 Птр. II, 22 глагол ἁγνίζειν имеет в виду только внутреннее освящение. Точный смысл ἁγνίζειν и производного от него ἁγνόςможет быть определенно установлен по сравнению с καθαρίζειν и καθαρός. Ἅγνίζειν заключает в себе указание на боязнь осквернения, чуткость к осквернению всякого рода, тогда как καθαρίζειν просто выражает акт очищения; поэтому ἀγνόςесть результат внутренних усилий, καθαρός—применения преимущественно внешних средств. Тот, о ком говорится, что он ἁγνίζει ἑαυτόν, не только содержит себя действительно чисто, но дисциплинирует себя и все усилия прилагает к тому, чтобы в себе самом уничтожить все, в чем скверна мира могла бы найти для себя пункт соприкосновения с ним (1 Тим. V, 22; 1 Птр. III, 2). Αγνόςотличается и от ἅγιοςтем, что отмечает скорее отрицательную мысль о свободе от осквернения, чем положительную—о святости, и допускает возможность или даже факт искушения и осквернения, тогда как ἅγιοςупотребляется для обозначения того, что абсолютно свято или в себе самом или в идее. О Боге можно употреблять только ἀγιος, но не ἅγνός: об Иисусе Христе

481

III, 3.

может быть сказано и ἁγνός в силу совершенной полноты Его человечества, которое в самом себе было по подобию плоти греховной (Рим. VIII, 3) и было доступно искушениям (Евр. И, 18). Очищение представляется делом самого человека: ἁγνίζει ἑαυτόν,—тогда как в I, 7 говорится, что кровь Иисуса Христа Сына Божия очищает нас от всякого греха, или в I, 9,—что Бог очистит нас от всякой неправды. То и другое совершенно правильно и только в своем соединении дает спасение человека. Бог не может спасти нас без нас; мы должны сами «содевать наше спасение», хотя, с другой стороны, несомненно, что «Бог есть действуяй в нас». Ἅγνίζει ἑαυτόν указывает на сознательные усилия, которые употребляет верующий, чтобы привести себя в согласие с святыми влияниями, всегда действующими в его душе. Человек должен принимать участие в своем спасении, как и Бог. Бог—уготовляет и дает все средства для спасения человека; но последний обязан воспринять их и, при помощи благодати Божией, деятельно провести в свою жизнь. В этом смысле может быть сказано, что человек сам «очищает себя», сам «содевает свое спасение» (Филип. II, 12). Предмет ἁγνίζειν—ἐαυτόν: вся личность, а не частности и не внешняя жизнь (ср. 2 Кор. VII, 1; 2 Птр. III, 3. 14). Самоочищение Апостол представляет как необходимо связанное с христианскою надеждой действие ее, так как всякий недостаток в освящении необходимо предполагает ослабление и искажение указанной надежды. Praesens ἁγνίζει дает знать, что во всякий момент жизни человек нуждается в очищении и должен непрерывно бодрствовать над сохранением от всякой скверны своего внутреннего существа.

Результат непрерывного ἁγνίζειν выражается в ἁγνός εἶναι. Апостол указывает, что этот идеал осуществлен в условиях человеческой жизни; в нем, в этом осуществлении, для христианина заключается и поддержка для надежды, и образец для подражания в постоянном очищении, и предел, до которого оно должно простираться: καθώς ἔκεῖνος ἁγνός ἐστιν. Местоимение здесь изменяется в ἐκεῖνος. В то время как контекст требует αὐτός относит к Богу, ἐκεῖνος несомненно указывает на Христа (ср. 5, 7, 16; II, 6; IV, 17). Всякий, кто имеет надежду на высочайшее совершенство и соединенное с этим блаженство, очищает себя сообразно с тем, как

482

III, 3. 4.

(καθώς) чист Христос. Он есть образец, который христианин должен точно воспроизвести в своей жизни (cp. II, 6): незапятнанная чистота образца обязывает и последователей к самоочищению. Но этот пример мыслится не как внешний образец, а непременно подражание, имеющее основание во внутреннейшем общении со Христом (ср. стрн. 317—318). Апостол не говорит: καθῶς ἐκεῖνος ἀγνίζει ἑαυτόν, потому что то нравственное совершенство, к которому христианин только стремится, есть постоянное свойство Христа.

Следовательно, богоподобие, обусловленное созерцанием Бога, как Он есть, требует от человека абсолютной чистоты, какую представил в Своей земной жизни Иисус Христос. В этом сказывается необычайная нравственная высота воззрений Апостола: только то может быть названо истинно христианским, что стремится к совершенной чистоте и не удовлетворяется никакою, другою чистотой, кроме подобной чистоте Самого Искупителя; всякие иные нравственные требования, понижающие этот высокий идеал в угоду человеческой слабости, несовместимы с христианскою святостью.

На основании II, 29—III, 3 ход нравственной жизни христианина представляется в таком виде: начало всякого христианского развития лежит в γεγεννῆσθαι ἐκ τοῦ Θεοῦ, которое дает право быть τέκνα Θεοῦ. Рождение от Бога есть божественный дар (δέόωκε), совершенно независимый от деятельности человека: мы называемся детьми Божиими не ради собственных усилий, но единственно ради совершившегося в нас божественного дела. Но с другой стороны, для полного развития положенных з нас начал божественной жизни и завершения их развития в богоподобии от христианина требуется ἁγνίζειν ἐαυτόν. Между рождением от Бога и конечным прославлением чад Божиих лежит человеческое усердие, которое по своей внутренней стороне может быть названо ἁγνεία, а вовне обнаруживается в ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην.

III, 4. Таким образом, путь к осуществлению христианской надежды составляет непрестанное самоочищение по образцу и мере чистоты Христовой; ἁγνεία фактически обнаруживается в ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην, а последняя определяется, как соответствие с требованиями богоустановленной нормы христианской жизни. Поэтому с формальной стороны самоочищение обнаружи-

483

III, 4.

вается в соблюдении себя от всего, что нарушает установленную норму, является прямым преступлением нравственного закона и может быть названо ἀνομία, которое составляет диаметральную противоположность праведности (Mф. XXIII, 28; 2 Кор. VI, 14; Евр. I, 9; 2 Птр. VI, 8). Если ἅνομοςв Новом Завете употребляется в приложении к лицу, которому закон не дан (I Кор. IX, 21), то ἀνομίαникогда не означает состояния живущего без закона, но всегда состояние или дело противозаконное, нарушение закона, именно божественного закона, Богом установленного нравственного порядка, которому человек должен подчиняться в своей жизни,—как и у нас «беззаконием» всегда называется противозаконное деяние. Где не дан определенный божественный закон, там может быт ἁμαρτία, но не ἀνομία, и язычники, живущие χωρὶς νόμου (=ἀνόμως, Рим. II, 12; III, 21) неповинны в ἁνομία) 690). Но каков объем ἀνομίανВопрос весьма важный для нравственной жизни человека и однако во все времена он находил и находит различное разрешение, оказывающееся иногда роковым для нравственного преуспеяния человечества. Суживание объема понятия ἀνομία всегда свидетельствует об ослаблении понимания духа христианского учения в нравственной жизни и грозит разрешиться в фарисейский формализм, когда под беззаконием начинают понимать только то, что нарушает прямые, точно формулированные определения богоустановленного закона. Остается таким образом известная область греховных деяний, которые хотя и не согласны с нравственным законом, однако по букве не запрещаются им и потому якобы могут быть изъяты из области ἀνομία, как не противоречащие обязательности ποιεῖν τὴν δικαιοσύνηνи не препятствующие общению с Богом. Многочисленные «незначительные» погрешности и недостатки ежедневной жизни охотно рассматриваются, как следствия несовершенства и слабости человеческой природы, в некотором роде необходимые и во всяком случае не ἀνομία. Но Апостол решительно против такого ограничения; он твердо заявляет: ἡ ἁμαρτία ἐστὶν ἡ ἀνομία. Подлежащее в этом предложении ἡ ἁμαρτία. сказуемое ἡ ἀνομία; последнее имеет пред собою член, потому что общеизвестное понятие берется, как

690) Cp. Trench, Synonyms of the N. T., p. 244.

484

III, 4.

тип или класс. 691) Вся мысль стиха покоится на понятиях ἁμαρτίαи ἀνομίαи их взаимном отношении. Поэтому необходимо обратиться к основному значению терминов ἁμαρτίαи ἀνομία. Это побуждает нас предварительно остановиться на выяснении второй половины стиха: καὶ ἡ ἁμαρτία ἐστὶν ἡ ἁνομία.

Ἅμαρτία, как уже было сказано (в изъяснении I, 7, стрн. 324), происходит от глагола ἁμαρτάνειν и означает собственно уклонение от правильного пути или от определенной цели, блуждание; затем—уклонение· человека от определенной нормы поведения, блуждание в нравственном отношении, нравственное заблуждение. С этим моральным значением ἁμαρτίαи употребляется почти исключительно в Свящ. Писании. При этом ἁμαρτίαможет обозначать: а) греховный принцип, силу, господствующую в человеке, из которой проистекают отдельные греховные деяния; тогда ἁμαρτία является как бы родовым понятием, в котором все нравственные уклонения получают определенный характер, определенный отпечаток (animi vitium denotat, ex quo ἀμάρτημα nascitur). В дальнейшем ἁμαρτία обозначает и б) нравственно ненормальное действие, но все-таки по его греховному свойству, независимо от конкретной формы, которую оно может иметь. Ἅμαρτία с членом употребляется тогда, когда речь идет о целом содержании того, что есть грех—все, что есть грех 692). Такое значение этот термин имеет и в рассматриваемом месте. Но сравнению с ним ἡ ἀνομία обозначает действие, независимо от его материального содержания, tio его формальному качеству, как оппозицию или нарушение определенного закона. Апостол чужд такого поверхностного, чисто формального разграничения: он смотрит на вещи в самой их основе; а с этой точки зрения нет существенного различия между ἁμαρτίαи ἀνομία. Всякий грех, но своей сущности, есть уклонение от богоустановленной нормы и в конечном своем основании вытекает из дурно направленной воли человека, не всецело проникнутой стремлением неуклонно исполнять божественную волю, которая и составляет для человека νόμος, опреде-

691) Jelf, А Grammar § 460, 2. Obs 3; Buttmann, Grammat. d. neutest. Srpachgebr. § 120.

692) Cremer, Bibl.-theolog. Wörterb., S. 139—140; Gebh. Heine, Synonymik des Neutestamentlichen Griechisch, S. 81; Дим. Введенский,УчениеВетхого Заветаогрехе, стрн. 2. 18. 38. 39. Grimm, Lexicon graeco-latinum, р. 20.

485

III, 4.

ляющий течение всей его нравственной жизни. Посему все материально противонравственное вместе с тем является и формально противозаконным, всякое уклонение от нравственной нормы есть то, против чего вооружается закон; и если закон вооружается против чего-либо, то именно потому, что оно противонравственно, т. е. грех. Отсюда ко существу ἡ ἁμαρτίαἐστὶνἡἀνομία. Всякий грех без исключения в своем существе есть нарушение святой воли Божией, как она выразилась в ἐντολαὶκαὶλόγοςи осуществлена в высочайшем примере Того, Кто есть δίκαιος и ἁγνός. В своем существенном этическом содержании ἁμαρτίαи ἀνομίαравны между собою и различаются но формальной стороне, но разным точкам зрения на предмет. Но с другой стороны тон и последовательность речи Апостола говорит за то, что для читателей ἀνομίαпредставляется понятием совершенно определенным в своем противохристианском характере и содержании: Апостол считает достаточным обозначить ἁμαρτίαкак ἀνομία, чтобы читатели ясно постигли, насколько всякий грех несовместим с состоянием богосыновства. Это—общее положение, которое имеет значение для всякого человеческого акта, велик ли он или мал. Но тожество существа ведет к тожеству и в обнаружении; поэтому πᾶςὁποιῶντὴνἁμαρτίανκαὶτὴνἀνομίανποιεῖ. Ποιεῖντὴνἄμαρτίανотличается и от ὁ ἁμαρτάνων, и от πᾶςὁἁμαρτίανποιῶνтем, что выражает идею действительной реализации греха, принимаемого при том во всем объеме его содержания. Всякий, творящий грех, в чем бы последний ни состоял, каково бы ни было его материальное содержание, творит беззаконие. Союз καὶмежду ὁποιῶντὴνἁμαρτίανи τὴνἀνομίανποιεῖотмечает полное соответствие между обоями. Но необходимо обратить внимание еще на πᾶς, поставленное в самом начале и очевидно нарочито оттеняемое Апостолом. Несомненно, что πᾶςпрежде всего отмечает всеобщность высказываемого дальше положения: если верно общее положение, что ἡ ἁμαρτίαἐστὶνἡἀνομία, то и во всяком частном случае оно неизменно имеет свое приложение. Но с другой стороны несомненно и то, что во всех случаях, где встречается эта характерная форма выражения, очевидно, находится указание на тех, которые ставили под сомнение приложение общего принципа в частных случаях (cp. II, 23. 29; IV, 7; V, 1. 418; 2 Ин. 9). Это действительно имело место

486

III, 4. 5.

у некоторых гностических учителей, которые провозглашали, что их высшее ведение ставит их выше нравственного закона: содержа нравственный закон, они не делаются лучшими и, нарушая, не делаются худшими. Некоторые признавали известные виды греха даже необходимыми проявлениями человеческой природы.

Таким образом, но учению Апостола Иоанна, грех и беззаконие—взаимно заменимые понятия: они только различные наименования одного и того же состояния, рассматриваемого с различных точек зрения. Всякий грех есть ἀνομία, нарушение θέλημα τοῦ Θεοῦи потому совершенно несовместим с понятием τέκνα Θεοῦ. Этим разъяснением, что сущность греха состоит в практическом отрицании безусловной обязательности для христианина подчиняться откровенной божественной воле, Апостол стремится навести читателей на мысль, как близко со всяким согрешением они подходят к опасной для них точке зрения еретиков антиномистов. Кто повинен в совершении грехов, тот но своему существу уже склоняется к еретичеству 693). Но эту мысль Апостол развивает свойственным ему особенным образом. Он сначала высказывает всеобщее значение того положения, что ποιεῖν τὴν ἁμαρτίαν=ποιεῖν τὴν ἀνομίαν— в соответствие с развиваемым им понятием ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην, а затем уже устанавливает общий принцип, на котором утверждает высказанное раньше положение. При такой постановке последнее является уже не просто, как основание предшествующего, но и как дальнейшее развитие мысли и изъяснение ее,—поэтому καὶ не равняется ὅτι: по своему обыкновению Апостол Иоанн новую мысль присоединяет как самостоятельное положение, не указывая логического отношения ее к предшествующей и чрез то придавая ей еще большее значение.

III, 5.В своем существе всякий грех есть противодействие откровенной божественной воле и потому непременно разрушает основу христианства—живое общение с Богом. Дальнейшее основание для того, почему христиане должны блюсти себя и очищать от всякого греха Апостол находит в сознании самих читателей, как христиан. Поэтому он прямо и выразительно обращается к ним—οἴδατε. От этого обращения к несомненному факту сознания увещание Апостола получает осо-

693) Ср. H. Holtzmamи К. Grass—в комментариях.

487

III, 5.

бенную убедительность. Христиане знают, что целью явления Христа Спасителя было—взять наши грехи: ὅτι ἐκεῖνος ἐφανερώθη, ἵνα ἁμαρτίας ἡμῶν ἅρῃ. Явление Сына Божия имеет в виду устранить грех, как силу, господствующую над человеком. С этим должно сообразоваться и поведение христианина, если он хочет быть таковым не по имени только, но и в действительности; в противном случае он не постигает нравственного характера и цели богооткровения во Христе и фактически разрушает дело Христа в себе; его место поэтому во всяком случае не между τέκνα Θεοῦ. Ἐκεῖνοςуказывает на Иисуса Христа. Ἐφανερώθη, как само собою понятно, и но известному словоупотреблению и по связи речи относится к совершившемуся факту пришествия на землю Сына Божия, Христа Искупителя. Хотя при мысли об искупительной деятельности Его непосредственно возникает представление о центральном пункте этой деятельности—Голгофской жертве, однако ἐφανερώθηшире πάσχεινи ἀποθνὴσκεινи обнимает собою всю историческую жизнь Господа со всеми ее последствиями: Его рождение, возрастание, общественное служение во всех его проявлениях, страдание, воскресение, вознесение,—все это проникнуто искупительною идеей, так как явление Спасителя по всем его сторонам имело своею целью—разрушить дела диавола и основать на земле царство Божие, в котором нет места для греха. Цель вочеловечения определяется по самой существенной стороне, в которой заключено и которою обусловлено все прочее (ср. Mф. I, 26: σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν): ἵνα τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν ἅρῃ. Выражение это чисто библейское, ветхозаветное, но о точном смысле его в настоящем месте спорят. Оно может обозначать: а) взять на себя грехи, б) понести грехи и в) изъять, удалить, уничтожить грехи. Прежде всего необходимо заметить, что под τὰς ἁμαρτίαςразумеются именно грехи, а не вина за грех, или наказание, так как наряду с этим поставлено καὶ ἁμαρτία ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστινи в 8 ст. ἕργα τοῦ διαβόλου. Такое понимание τὰς ἁμαρτίαςскорее согласуется с толкованием—αἷρεινв смысле изъять, уничтожить. Апостолу Иоанну предносились знаменательные слова Предтечи: ἴδε ὁ ἀμνὸς τοῦ Θεοῦ ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου (Ин. I, 29),—которые произвели неизгладимое впечатление на юного ученика его, бывшего тогда, в числе окружавших великого Пророка. На

488

III, 5.

другой день Предтеча повторил эти слова, и Иоанн пошел за Иисусом (I, 36—42). Иисус Христос явился «взять грехи», не только понести их, еще менее—только понести наказание за них, но всецело удалить их от мира, истребить их, чтобы люди более не грешили 694) и тем положить начало царству Божию, царству света и чистоты. Несомненно, что все три значения (взять на себя, понести и уничтожить, изгладить) тесно связаны между собою и, при представлении в полном виде совершенного Христом дела, необходимо иметь в виду все эти оттенки (cp. 1 Птр. II, 24), но контекст требует именно принятого нами толкования. В целом отделе II, 29—III, 10 Апостол говорит об обязанности христиан к чистой и безгрешной жизни, вследствие абсолютной несовместимости греха с состоянием христианина. В виду этого указание на то, что цель явления Христа Спасителя была изъять грехи, удалить их от мира, уничтожить их, стоит в прямой и непосредственной связи с ходом мысли Апостола;—самый способ уничтожения грехов Апостолом не указывается. Если таково значение ἵνα τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν ἅρῃ, то и вторая половина стиха: καὶ ἁμαρτία ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστιν получает свое определенное место и значение. Plural, τὰς ἁμαρτίας, а не τὴν ἁμαρτίανимеет свое основание в том, что Апостол ставить грех не в его общем понятии, как в 4 ст., но обнимает все виды греха, массу всех отдельных грехов, которые рассматриваются под категорией ἁμαρτάνεινили ποιεῖν τὴν ἁμαρτίαν: все и всякие грехи Христос пришел уничтожить, и потому совершение всякого греха представляет фактическое противоречие цели явления Искупителя. Вместе с этим получает важное значение и спорное ὑμῶν, Апостол приписывает искупительному делу Христа универсальное значение (II, 2; cp. Ин. I, 29), но в данном случае он имеет в виду не это: пред ним—читатели, его возлюбленные дети, которых он увещевает к чистой, святой жизни, и потому личное отношение (ἡμῶν) не только уместно, по и необходимо. Этого же требует и plural, τὰς ἁμαρτίας: раз общее понятие ἡ ἁμαρτία, в видах большей жизненности увещания, разрешено в конкретное αἱ ἁμαρτίαι, то необходимо должно быть указание и на собственника, которому принадлежит αἱ ἁμαρτίαι.

694) Cp. Grimm, Lexicon graeco-latinum, р. 11,

489

ΙII, 5. 6.

Союз καί отмечает следующее предложение: ἁμαρτία ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστιν, как соединенное с предшествующим и зависящее вместе с ним от οἴδατε, а не подчиненное первому предложению в качестве основания для высказанной там мысли, ибо в противном случае необходимо было бы толковать καὶв смысле γάρ, что всегда было бы произвольно. Выводы из первого положения (ἐκεῖνος ἐφανερώθη, ἵνα τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν ἅρῃ) так очевидны, что Апостол не раскрывает их далее, но непосредственно переходит ко второму положению, данному в христианском сознании верующих, которое в следующем стихе находит дальнейшее изъяснение и приложение. Αὐτος указывает на то же лицо, которое обозначено было чрез ἐκεῖνος. Истина, которую Апостол вызывает в сознании верующих, заключается в том, что в Иисусе Христе нет греха: ἁμαρτία—во всем объеме этого понятия—чуждо Его бытию (ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστιν). Христос, явившийся во плоти, живо стоить пред глазами Апостола, как чистый, непорочный, святой образ Праведника, Которому должен следовать христианин. В этом своем свойстве Иисус Христос неизменен, поэтому ἔστιν (cp. III, 3).

III, 6. Если в Иисусе Христе нет греха, то и там, где Он делается источником жизни, определяющим Собою все жизненное течение, словом, там, где Он пребывает, для греха нет места: πᾶς ὁ ἐν αὐτῷ μένων οὐχ ἁμαρτάνει. Кто центр своей жизни перенес в Него, т. е. Христа, о Котором сейчас было сказано, что в Нем греха нет; кто всем своим существом и жизнью погрузился в Него и живет в Нем, как в своей сфере, тот не грешит. Он имеет часть в жизни Христа, в Котором нет греха и от Которого поэтому могут исходить силы только для делания правды. Если принять это выражение Апостола во всем его значении, то, невидимому, получится самопротиворечие Апостола, не говоря уже о том, что обычное человеческое сознание не хочет мириться с таким положением, высказанным при том в столь резкой и решительной форме. В то время, как Апостол в рассматриваемом стихе решительно заявляет, что всякий, пребывающий в Нем, не согрешает, в I, 8—10 он не только признает наличность греха в верующих, но даже отрицание его называет богохульною ложью, которая свидетельствует, что между такими христианами и Богом нет никакого общения. Отсюда естественно

490

III, 6.

вытекают попытки ослабить силу выражения в разбираемом месте, чтобы тем дать возможность примирить его с сказанным раньше. Большею частью пытаются толковать ἁμαρτάνειотлично от ἁμαρτάνωνво второй половине стиха. В таком случае под последним разумеют общее устойчивое греховное направление, которое, как само собою понятно, исключает общение со Христом; а под ἁμαρτάνει—отдельные греховные деяния, из которых каждое хотя и нарушает общение с Богом, но поскольку оно чуждо характеру человека, далеко от него, оставляет характер его, как христианина, неизменным 695). Но для такого различения нет никакого основания прежде всего потому, что в обоих случаях глагол стоит в форме praes. Кроме того, и весь ход мысли Апостола в этой главе против такого ослабления силы глагола ἁμαρτάνει: и раньше (4 ст.) Апостол решительно, утверждает, что всякий грех есть беззаконие и, следовательно, нарушает общение с Богом, и далее говорит: кто делает грех, тот от диавола (8 ст.); всякий рожденный от Бога, не делает греха... и он но может грешить (ИО ст.). Очевидно, что примирение кажущегося противоречия не в ослабления силы изречения Апостола, которое по существу дела и невозможно. Скорее необходимо обратить внимание на то, что и там, где Апостол говорит о наличности греховного состояния и грехов у верующих, где признает даже фактическую неизбежность их, он оканчивает увещанием: чадца моя, сия пишу вам, да не согрешаете (II, 1). Ясно, что Апостол смотрит на настоящее состояние христиан, возмущаемое греховными наклонностями, нередко производящими греховные деяния, как на временное только состояние, которое при правильном течении христианской жизни, главным образом при условии искреннего исповедания их (I, 9), должно замениться новым состоянием—безгрешности и даже внутренней невозможности грешить. Так и здесь. Пребывание во Христе—ἐν αὐτῷ μένειν— означает соединение с Ним не на один момент, но пребывание в Нем до конца, жизнь в Нем, что возможно только при условии, если христианин сделается ἁγνός, καθὼς ἐκεῖνος ἁγνός ἐστιν. Поэтому пребывание во Христе предполагает совершенное искоренение греховного начала: кто чрез истинную веру

695) Westcott, Rothe, Huther, Plummer и др.—в комментариях.

491

III, 6.

привит ко Христу, сделался живым членом Его тела, тот есть новое творение по мысли и воле, новый человек; в таком ветхий человек умер со Христом и все в нем сделалось новым (2 Кор. V, 17; cp. Ин. III, 3; Тит. III, 5; Иак. I, 18) 696). Если же кто согрешает, то это показывает, что он по во Христе, что он еще не пребывает в Нем. Но Апостол берет здесь не переходную ступень, когда христианин находится в постоянной борьбе с грехом, падает под давлением его и опять исправляется, все-таки подвигаясь вперед по пути нравственного усовершенствования,—таким он говорит любвеобильное «чадца моя». Нет, он имеет в виду тех, которые коснеют во грехе, сделавшемся управляющим принципом их жизни, которых христианское состояние все должно быть поставлено под сомнение; это и выражает praes, ἁμαρτάνει. Что именно такое состояние разумеет Апостол, это доказывает вторая половина стиха, где ὁ ἁμαρτάνων part, praes., очевидно, воспринимает οὐχ ἁμαρτάνειпервой половины. О пребывании во Христе такого христианина не может быть и речи.

Но Апостол не дает прямой противоположности, а по обыкновению расширяет и углубляет мысль; он не говорит: πᾶς ὁ ἁμαρτάνων ἐν αὐτῷ οὐ μένει, но πᾶ; ὁ ἁμαρτάνων οὐχ ἐώρακεν αὐτὸν οὐδὲ ἔγνωκεν αὐτόν. Он не только нt пребывает во Христе, но ему недостает предварительных условий бытия и пребывания во Христе: он не видел Господа и не познал Его. Perfecta ἑώρακενи ἔγνωκενупотреблены не в смысле praesentis, но, как требует контекст, должны быть строго удержаны в своем значения pepfecti: Апостол рассматривает выражаемые ими действия, как факты прошедшего времени, продолжающиеся в своем влиянии и до настоящего момента. Οὐοέ, поставленное между этими глаголами, указывает на различие значения их и не позволяет принимать ὁρανв смысле образного выражения для следующего γινώσκει; поэтому первоначальное значение их (видеть—для первого и познавать—для второго) должно быть удержано. Различие между этими глаголами заключается в том, что ὁρανимеет чисто объективное значение в смысле прямого и непосредственного видения, а γινώσκειν означает субъективное,

696) Блаж. Августин: in quantum in Christo manet, in tantum non peccat.

492

III, 6. 7.

личное и детальное усвоение истины, доставленной посредством органа зрения. В дальнейшем ὁρἅν обозначает созерцание, как акт, в силу которого субъект непосредственно воспринимает в себя что-либо; γινώσκειν выражает уразумение на основании данных опыта, понимание сущности предмета и отношения его к другим предметам мысли. Первое предшествует второму и даже обусловливает его существование. В данном случае трудно решить, какое собственно видение разумеет Апостол—телесное ли или созерцание. Можно предполагать, что некоторые лжеучители притязали на личное видение Господа (ср. I, 1 след.; Ин. XIX, 35; XX, 29) и на этом утверждали авторитет своего лжеучения. Но можно понимать όρᾶνи в смысле созерцания Господа духовными очами, на основании живой апостольской проповеди (ср. Гал. III, I); тогда соединение ὁρᾶν и γινώσκειν в данном месте будет подобно соединению θεωρεῖν и γινώσκειν в Ин. XIV, 17, и γινώσκειν будет выражать дальнейший шаг по сравнению с ὁρᾶν. Во всяком случае для Апостола остается несомненным, что кто видел Господа, как безгрешного, и виденное усвоял и уразумевал, тот должен сам сделаться безгрешным; и это следствие для Апостола так твердо, что, по его мнению, кто грешит, тот и не видел Господа и не познал Его. Он не только не пребывает во Христе, но никогда даже и не был истинным христианином; его поведение выдает его головой, как и тех отступников от христианства, о которых Апостол говорил в II, 19.

III, 7. Эта строгость нравственных требований, с которою так трудно примириться естественному человеку с одной стороны, и разрушительная доктрина лжеучителей, извращающих истинные понятия об ἁμαρτία ιι ἀνομίαи их взаимном отношении и старающихся различными средствами совратить с истинного пути читателей с другой—делают положение последних внушающим серьезные опасения. Поэтому Апостол обращается к читателям—τεκνία—с увещанием беречься всяких обольстителей—μηόεὶς πλανάτω ὑμᾶς,—но в то же время еще с большею силой и выразительностью в краткой формуле определяет сущность требований христианского нравственного закона: ὁ ποιῶν τὴν δικαιοσύνην δίκαιός ἐστιν, καθώς ἐκεῖνος δίκαιος ἐστίν. Обращение τεκνίαне начинает собою нового отдела, но возвращает читателей к исходному пункту в II, 29; мысль слищ-

493

III, 7.

ком тесно примыкает к непосредственно предшествующему, чтобы можно было придать ей самостоятельное значение. Указанное в предыдущем сознательное или несознательное непонимание сущности греха представляет опасную сторону в лжеучении. Несомненно, конечно, что сердцу человеческому всегда присуще стремление ослабить обязательность нравственного закона, и слова Апостола имеют вечное и непреходящее значение; но также несомненно и то, что в μηὸεὶς πλανάτωнеобходимо видеть предостережение от действительных внешних обольстителей, которые разрывали необходимую связь между религией и нравственностью, между теоретическим учением и делами. Как видно из следующего положения, непосредственно за этим устанавливаемого, заблуждение этих лжеучителей состояло в том, что они думали, будто можно быть δίκαιος без ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην. Здесь ясно указание на так называемый гностический антиномизм, который все полагал в созерцании и оставлял без внимания исполнение нравственного закона, считая грехи против него или безразличными для спасения гностика, или даже необходимым следствием состава и состояния человека. Против таких-то обольстителей Апостол и предостерегает читателей самым решительным образом. Μηδεὶς πλανάτω: никто, кто бы он ни был и в какой бы одежде ни приходил к зам; раз он обнаруживает тенденции, разрушающие христианскую нравственность,—берегитесь его. О значении πλανάν см. в изъяснении I, 8. Ὅ ποιῶν τὴν δικαιοσύνην δίκαιός ἐστιν, καθώς ἐκεῖνος δίκαιος ἐστίν,—вот та истина христианской религии, которую всегда должны помнить читатели, чтобы во всякое время противопоставить ее обольстителям. Ὅ ποιῶν τὴν δικαιοσύνην называется тот, кто воплощает в своей деятельности праведность в ее полном объеме (ср. II, 29, стрн. 467—468). Только такой и может быть назван δίκαιοςв собственном смысле, сообразно с тем, как (καθώς) праведен Иисус Христос (ἐκεῖνος), высочайший пример исполнения всех обязанностей христианина, осуществивший в себе нравственный закон. Таким образом, существует единственный способ доказательства нашего просвещения, нашего рождения от Того, Кто есть праведен: ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην есть верное свидетельство этого, и его-то гностики в своем самопревозношении презрели. Кто праведен, тот должен носить на себе печать праведности и всецело осуществ-

494

III, 7. 8.

лять ее в делах. Деланием правды, сообразной с существом Божиим (II, 29), как оно определяется волею Божией (III, 4) и требуется праведностью Христа, в Котором мы пребываем и в Котором ее осуществление показано, как возможное (III, 3. 5. 6. 7), мы должны доказывать, что мы чада праведного Отца и находимся в живом общении с Сыном Его, Иисусом Христом—праведным. Необходимо помнить только, что делание праведности обнаруживает характер, а не творит его. Праведный человек познается по своим деяниям, и наоборот, праведный в истинном смысле слова непременно творит праведность; делание правды само собою вытекает из внутреннего существа праведного. Образец праведности есть Христос—καθὼς ἐκεῖνος δίκαιος ἐστίν: в Нем и мера и источник ее. Кто делает правду, тот праведен, как праведен Тот, Который всегда творил волю Отца. Следовательно, истинное христианство требует праведности во всей строгости (cp. III, 3), как она есть во Христе. Если мир ставит положение, что всецело чистая и совершенная нравственность невозможна для человека, то христианство безусловно протестует против этого. Кто измеряет нравственность по низшей мерке, для того невозможно нравственное усовершенствование: с каждым днем он будет падать все ниже и ниже.

III, 8. В II, 29 и III, 1 Апостол выразил мысль, что делание правды (ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην) свидетельствует о рождении от Бога (γεγεννῆσθαι ἐκ τοῦ Θεοῦ) и состоянии богосыновства (τέκνα Θεοῦ); в противоположность этому ποιεῖν τὴν ἁμαρτίανон рассматривает, как совершенно несовместимое с состоянием христиан—чад Божиих: они призваны к общению со Христом и чрез Него к общению с Богом. Но Христос ἁγνὸς καὶ δικαιός ἐστινи явился для того, чтобы уничтожить наши грехи; отсюда, пребывающий в Нем не согрешает, и праведен только тот, кто творит правду. Теперь Апостол возводит грех к его первоисточнику и таким образом еще с большею силой отмечает его несовместимость со званием христианина и с задачами христианства. Ὅ ποιῶν τὴν ἁμαρτίαν ἐκ τοῦ διαβόλου ἐστίν, ὅτι ἀπ’ ἀρχῆς ὁ διάβολος ἁμαρτάνει· εἰς τοῦτο ἐφανερώθὴ ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ, ἵνα λύσῃ τὰ ἔργα τοῦ όια₍3όλου. Нельзя глубже и полнее выразить противоположности между согрешением и состоянием богосыновства и пребыванием во Христе,

495

III, 8.

как сказать, что согрешающий ἐκ τοῦ διαβόλου ἐστίν, ибо этим обозначается самое вопиющее противоречие между ним и γεγεννῆσθαι ἐκ τοῦ Θεοῦили τέκνον τοῦ Θεοῦ εἶναι. Грех есть всецело богопротивное дело, дело диавола, которое Сын Божий пришел разрушить. Если ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην означает проведение в жизнь всех требований нравственного закона, имеющее столь глубокое основание во внутренней праведности, что свидетельствует о γεγεννῆσθαι ἐκ τοῦ Θεοῦтворящего правду, то ποιεῖν τὴν ἁμαρτίανуказывает на совершенно противоположное жизненное направление и обозначает жизнь, которая вся является нарушением восстановленной нормы и в этом нарушении вращается, как в своем жизненном элементе. Отсюда понятна и та резкость выражения, которая заключается в словах ἐκ τοῦ διαβόλου ἐστιν. Διάβολος, по употреблению в Ветхом и Новом Завете, большею частью указывает на определенную личность, личное начало всего злого, духа злобы (Иов. I, 6. 7. 9. 12; II, 1-6; Зах. III, 1. 2; Мф. XXV, 41; XVI, 23; Мрк. VIII, 33; 1 Птр. V, 8), отмечая его по враждебной деятельности в отношении к людям, как постоянно стремящегося разрушить их общение с Богом, постоянно искушая и возбуждая ко греху; он враг спасения человеческого рода. В Ин. VIII, 44 (ср. Mф. XIII, 38) 47; Ин. III, 10 (ср. 8 ст.) диавол изображается, как обладающий сплою определять людей и именно в направлении, враждебном Богу и Его деятельности (ср. Еф. II, 3). Результат деятельности диавола в человеческом роде есть грех; а вся она в совокупности и единстве называется τὰ ἔργα τοῦ διαβόλου (1 Ин. III, 8, ср. Дн. XIII, 10) 697). Выражение ἐκ τοῦ διαβόλου εἶναιнужно объяснять по аналогии с ἐκ τοῦ Θεοῦ εἶναιи это тем более, что в 10 стихе прямо называются τὰ τέκνα τοῦ διαβόλουи в Ин. VIII, 44 самому диаволу усвояется имя πατὴρ. Обычно экзегеты подчеркивают, что Апостол Иоанн пишет: ἐκ τοῦ διαβόλου ἐστίν, а не: ἐκ τοῦ διαβόλου γεγέννηται, и на основании этого стремятся опровергнуть мысль о том, будто Апостол проповедует гностический дуализм. Но, во-первых, таким путем нисколько не дости-

697) Cremer, Bibl.-theol. Wörtb. S. 187-189; Grimm, Lexicon graeco-latinum, p. 92—93; cp. Fdw. Hatch, Essays in Biblical Greek, Oxford 1889, p. 45—47.

496

III, 8.

гаетcя намеченная цель; а во-вторых, при этом упускают из вида, что в 10 стихе Апостол говорить о τὰ τέκνα τοῦ διαβόλου в противоположность τὰ τέκνα τοῦ Θεοῦ: τέκνον непременно предполагает γεννᾶσθαι, и объем εἶναι настолько широк, что не исключает понятия рождения. Вопрос в том, как понимать отношение согрешающего к диаволу, отмеченное в εἶναι ἐκ τοῦ διαβόλου и τὰ τέκνα τοῦ διαβόλου. Не сам человек, как таковой, по своему существу происходит от диавола; но зло, грех, который управляет существом человека и составляет главный элемент его, все направление его ума и жизни, имеют свое происхождение от диавола. Все грешники от диавола суть, поскольку они грешники. Как праведность имеет своим первоисточником Бога, так и грех, который составляет прямую противоположность божественной праведности и откровению ее во Христе, должен быть рассматриваем, как происходящий от диавола. Поэтому εἶναι ἐκ τοῦ διαβόλου Апостол понимает в чисто этическом смысле: не существо человека—от диавола, но все, что есть грех, плоть, тьма, ложь, смерть, таким образом вся порча, которая проникла в мир и в человека, действительно происходить от диавола —источника, виновника и постоянного споспешника всего злого. Апостол Иоанн не говорит, что из чад диавола не могут выйти чада Божии; даже напротив, в том и состоит цель христианства, чтобы переводить от смерти в жизнь. Он говорит только о настоящем состоянии и утверждает, что если в делании правды познаются дети Божии, то в делании греха обнаруживаются те, весь нравственный строй которых имеет свое основание и источник в диаволе. На такое отношение согрешающих к диаволу указывает и самое выражение Апостола ἐκ τοῦ διαβολου ἐστίν: диавол есть виновник и источник настоящего греховного состояния человека. Обоснование этой мысли Апостол дает в следующем затем предложении: ὅτι ἀπ’ ἀρχῆς ὁ διάβολος ἁμαρτάνει.

Каков смысл этого последнего выражения Апостола и каким образом оно может служить основанием для высказанного положения? Какое реальное отношение между диаволом и грехом? Прежде всего, как понимать ἀπ’ ἀρχῆς? Главные толкования последнего, какие представляет наличная экзегетическая литература, сводятся к следующему: 1) ἀπ’ ἀρχῆς значит от начала греха: диавол первый согрешил и никогда не перестает грешить; 2) от

497

III, 8.

начала существования самого диавола; это толкование близко подходит к гностическому и манихейскому учению о двух совечных началах доброго и злого; 3) от начала бытия диавола, как такового, т. е. от того времени, когда он сделался диаволом; 4) от начала его деятельности (это понимание почти не отличается от 3, если верят, что диавол—падший ангел, или от 2, если этого не допускают); 5) от начала мира; 6) от начала человеческого рода, и 7) от падения людей 698). Какое из этих мнений должно признать заслуживающим внимания и принятия, и вообще, какой смысл имеет выражение Апостола, это должен решить контекст в связи со всем ходом мысли. Точный смысл выражения ἀπ’ ἀρχῆς, неопределенного в самом себе, устанавливается всегда по связи речи (см. замечания к I, 1; II, 7. 13. 24—стрн. 274—277. 372. 393. 449). Здесь несомненно оно относится к ἁμαρτάνει, и, следовательно, в предложении ὅτι ἀπ’ ἀρχῆς ὁ διάβολος ἄμαρτάνειречь идет не о начале бытия диавола, но о согрешении или вообще, или диавола, или человека. Но в каком бы смысле ни изъясняли его, связь между согрешением и диаволом устанавливается самая тесная. Общий характер выражения побуждает признать более вероятным то объяснение, по которому ὅτι ἀπ’ ἀρχῆς ὁ διάβολοςς ἁμαρτάνειзначит: диавол первый (от начала греха) согрешил и никогда не перестает грешить (выше п. 1) 699); чрез него вошло в жизнь самое понятие греха. С этой стороны мысль Апостола та же, как если бы стояло πρῶτος ὁ διάβολος ἠμάρτηκεν; но что Апостол избрал не эту форму выражения, это имеет свое основание в том, что согрешение диавола мыслится не как акт, совершившийся некогда и при том один раз, но как постоянное свойство его (praesens ἁμαρτάνει), вместе с тем такое, которое принадлежит ему с самого первого момента существования этого свойства.

Теперь представляется вопрос: как из этого следует, что всякий позднейший грех, и ближайшим образом человеческий, имеет свое основание в диавольском согрешении? Нельзя ли допустить, что человек, хотя и позже, но согрешает незави-

698) Ср. Flammer—в комментарии.

699) Д. И. Богдашевский, Лжеучители, обличаемые в первом послании Ап. Иоанна, стрн. 20: «потому что сначала диавол согрешил, или грех первоначально принадлежит диаволу».

498

III, 8.

симо от диавола? Другими словами: каким образом устанавливается связь между ὁ ποιῶν τὴν ἁμαρτίανи ἐκ τοῦ διαβόλου ἐστίν, ὅτι ἀπ’ ἀρχῇς ὁ διάβολος ἁμαρτάνει? Разрешение этих вопросов заключается в понятии первого греха—ἀπ’ ἁρχῆς ἁμαρτάνει. Ἁμαρτίαв 4 ст. отожествлено с ἀνομία; следовательно, грех необходимо предполагает νόμος, а этот последний—Господа, Который дал его. Отсюда, кто нарушает закон, тот ставит самого себя, свою собственную волю на место Бога и Его воли. Этим самым устанавливается то положение, что кто отпадает от Бога, тот в силу этого отпадения противопоставляет себя Богу, царству Божию—царство зла, хотя бы и в зачаточном состоянии. Но могут быть только два царства— царство добра и царство зла, а потому, если последнее начало существовать, то согрешающий после этого уже не может основывать третьего царства,—чрез грех он вступает в существующее уже царство противобожественного, делается его членом. Грешник может желать этого, или не желать, сознавать или не сознавать, но он необходимо становится в зависимость от князя греховного царства. И это обстоятельство имеет свое глубокое основание в том, что диавол есть живое личное существо и потому всегда деятельное; объектом его деятельности является человек. Таким образом, когда царство Божие и царство диавола оказываются уже основанными, в конкретной действительности человек оказывается среди двух царств и получает возбуждение к действию с обеих сторон. Какому из этих двух влияний подпадает человек,—это зависит от его внутреннего состояния; но во всяком случае его грех в своем корне ἐκ τοῦ διαβόλου. И если грех делается родною ему сферой, то это указывает, что в нем господствуют начала царства диавола, что все его жизненное направление и весь грешник, как таковой, ἐκ τοῦ διαβόλου ἐστίν. Об этом активном участии диавола в происхождении состояния человека, определяемого таким образом, говорит сам Господь Иисус Христос: ὑμεῖς ἐκ τοῦ πατρὸς τοῦ διαβόλου ἐστἐ καὶ τὰς ἐπιθυμίας τοῦ πατρὸς ὑμῶν θέλετε ποιεῖν. Ἐκεῖνος ἀνθρωποκτόνος ἦν ἀπ’ ἀρχῆς... (Ин. VIII, 44). Диавол владычествует над греховным человечеством; настоящий богопротивный мир, в котором все похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, — весь κόσμος—ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται: он—

499

III, 8.

князь мира сего. В космосе царит его воля, его законы; поэтому принадлежать к этому космосу, т. е. ходить во тьме, творить грех, значит быть ἐκ τοῦ δίαβόλου и совершенно исключить себя из числа сынов Царства Божия, одушевленных принципом божественной жизни—τέκνα Θεοῦ, к которым лукавый не прикасается (1 Ин. V, 18). Эту противоположность детей Божиих и сущих от диавола или детей диавола (ст. 10) Апостол еще резче оттеняет далее тем, что цель пришествия на землю Сына Божия указывает в разрушении царства диавола, как богопротивного. В одушевленной речи быстро и без переходных частиц в противоположность ὁ διάβολοςАпостол ставит Υἱὸς τοῦ Θεοῦ: εἰς τοῦτο ἐφανερώθη ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ, ἵνα λύσῃ τὰ ἔργα τοῦ διαβόλου. Хотя Апостол присоединяет новую мысль без всякой внешней связи с предыдущим, но контекст определяет ее значение, как дальнейшего обоснования. Εἰς τοῦτο— для того, на тот конец, и указывает на дальнейшее ἵνα λύσῃ. Ἐφανερώθη, как и в 5 ст.,—вообще о пришествии на землю Сына Божия, принимаемом во всем его объеме. Глагол λύεινв своей основной идее значит разлагать что-либо на его составные элементы, разрушать органическое целое (Ин. II, 19; Еф. И, 14; Ин. V, 18; VII, 23; X, 35; 2 Птр. III, 10—12; Дн. XXII, 30; ΧΧVΙΙ, 41). Эта идея у Апостола Иоанна удерживается всюду. Дела диавола—τὰ ἔργα τοῦ διαβόλου—представляются как органическое целое, проникнутое единством идеи. Это есть весь порядок, строй жизни отчужденного от Бога человечества—κόσμος’у по ближайшим образом грехи, которые дети диавола совершают под его воздействием; на это указывает все течение мысли (5 ст. αἱ ἁμαρτίαι; 9 ст.; cp. 12 ст.). Грехи называются делом диавола не потому только, что он есть основатель греховного царства, но и потому, что он постоянный споспешник в их совершении, и что состояние, из которого проистекают греховные деяния, ἐκ τοῦ διαβόλου ἐστίν. Во Христе и диаволе стоят друг против друга две исторические силы. На эту точку зрения ставит все Свое дето и страдания Сам Иисус Христос (Ин. V1II, 41 сл.; VΙ, 70; ΧΙV, 30) 700). Цель пришествия Спасителя осудить и изгнать князя мира сего (ср. Ин. XII, 31; ΧVI, 11) и разрушить его

700) Cp. Luthardt—в комментарии.

500

III, 8. 9.

царство. Это разрушение совершается посредством созидания и распространения Царства Божия на счет царства диавола. Из величественного здания, созданного тысячелетними усилиями исконного человекоубийцы, посредством ᾆραι τὰς ἁμαρτίας один за другим изъемлются камни и после надлежащего очищения (ст. 3) делаются достойными лежать в стенах иного здания, которого не могут разрушить никакие враждебные силы. Царство диавола в конце концов должно пасть, и объективно его разрушение уже совершил именно Сын Божий—ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ. Диаволу Апостол противопоставляет Сына Божия и этнм указывает на божественную победоносную силу Того, Кто пришел разрушить дела диавола; ἐκεῖνος было бы слишком слабым и недостаточным. Князь Царства Божия больше князя мира сего (cp. ΙV, 4), и потому цель явления Сына Божия непременно осуществится. Для читателей в этом последнем положении Апостола заключается побуждение к окончательному очищению от греха: грех делает их сущими ἐκ τοῦ διαβόλου. Разрушить дела диавола пришел Сын Божий, и потому творящий грех погибает вместе с диаволом и его делами. С другой стороны, здесь же замечается и ободрение для верующих в борьбе с грехом, так как царство диавола уже разрушено и не может производить на них неотразимого влияния. Совершившееся разрушение дел диавола—факт исторический—аоr. λύσῃ—и отмечается Апостолом только по этой стороне, без указания на продолжение действия его в настоящее время.

III, 9. 9-й стих заключает в себе мысль противоположную выраженной в 8 ст. и вызван ею; по способ выражения представляет не маловажную особенность. В противоположность предшествующему: кто делает грех, тот от диавола, следовало бы сказать: всякий не делающий греха рожден от Бога; но Апостол продолжает: всякий, рожденный от Бога, не творит греха. Апостол развивает мысль дальше: он говорит не о внешнем проявлении внутренней сущности нравственной жизни христианина, а о глубочайшем основании этой сущности, определяющем и самое проявление. Этим начатая речь Апостола приводится к своему завершению, и различие детей Божиих и детей диавола устанавливается самым точным и совершенным образом, почему вслед за 9 стихом Апостол с полным сознанием, что вопрос выяснен окончательно,

501

IIΙ, 9.

может сказать ἐν τούτῳ φανερά ἐστιν τὰ τέκνα τοῦ Θεοῦ καὶ τὰ τέκνα τοῦ διαβόλου.

В πᾶςлежит указание на внутреннюю необходимость следствия, вытекающего из состояния рождения от Бога; и самая форма γεγεννημένος очень важна, так как perfect, обозначает не только простой акт (аоr. ἐγεννήθησαν Ин. I, 13; 1 Ин. V, 18), по непрерывно продолжающийся в своем действии до настоящего времени: тот, кто рожден от Бога, и до ныне остается чадом Божиим. Таким образом, ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ— истинный христианин, чадо Божие во всем объеме этого выражения. В противоположность к сущему ἐκ τοῦ διαβόλου, рожденный от Бога ἁμαρτίαν οὐ ποιεῖ. Рождение от Бога и делание греха— взаимно исключающие друг друга противоположности, так как ὁ Θεὸς φῶς ἐστὶν καὶ σκοτία οὐκ ἔστιν ἐν αὐτῷ οὐδεμία (I, 5). Рожденный от Бога делается причастником божественного существа. Начало божественной жизни входит в него, делается его собственным и является основой, из которой развивается жизнь возрожденного человека. Конечная цель христианского развития та, чтобы начала божественной жизни преобразовали все внутреннее существо человека. Отсюда само собою понятно, что где речь идет именно о γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ, там не может быть места для того, что производит εἶναι ἐκ τοῦ διαβόλουи свидетельствует об этом печальном состоянии; напротив, πᾶς ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ ἁμαρτίαν οὐ ποιεῖ. Основание этого Апостол указывает в словах: ὅτι σπέρμα αὐτοῦ μένει ἐν αὐτῷ.

Кто разумеется под αὐτοῦи ἐν αὐτῷ? Несомненно, что речь идет не об одном и том же лице, но, как требует контекст, в первом случае говорится о Боге (σπέρμα τοῦ Θεοῦ), во втором—о рожденном от Бога (μένει ἐν τῷ γεγεννηνένω ἐχ τοῦ Θεοῦ). Σπέρμαв Свящ. Писании часто употребляется о семенах растений и в переносном смысле обозначает сеяние слова Божия. Здесь невольно припоминается притча Спасителя о сеятеле (Mф. XIII, 1—9. 18—23; Лк. VIΙ, 4—15), где слово Божие сравнивается с семенем, душа—с полем, в которое семя всевается, различная восприимчивость душ к божественному слову—с различием почвы. Слову Божию, благовестию приписывается возрождающая сила (Иак. I, 18; 1 Птр. I, 23; 1 Кор. IV, 15). Этим и пользуются некоторые экзе-

502

III, 9.

геты для изъяснения σπέρμαв смысле слова Божия и в рассматриваемом месте 701). Но весь ход речи исключает такое сопоставление в данном случае; тем более, что слово Божие или благовестие в Свящ Писании представляется только средством рождения, носителем божественного σπέρμα, но не самым σπέρμα. Здесь σπέρμαдолжно быть взято в связи с γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ, и рождающим является Сам Бог. Посему эти слова Апостола должны быть сопоставлены с Ин. I, 13. Они указывают на процесс рождения от Бога, некоторым образом аналогичный процессу человеческого рождения: семя есть то, что имеет в себе жизненную силу, 702) божественный принцип, зерно божественной жизни; из него происходит и развивается в меру совершенства новы! духовный человек. Следовательно, σπέρμα τοῦ Θεοῦесть не слово Божие, а происходящее от Бога и сообщенное Иисусом Христом чрез Святого Духа творческое начало божественной жизни, которое производить новое рождение, возрождение человека, становящегося чрез это чадом Божиим; 703) отсюда возникает новое благодатное родство между Богом и человеком. Это новое зерно жизни так же по своему существу божественно, как чувственная жизнь, которую мы получаем от плотского отца чрез плотское рождение, чувственная. Отсутствие члена при σπέρμα (не τὸ σπέρμα) говорит о том, что Апостол обращает внимание не на частные случаи сообщения божественного принципа, а на общий характер его. Божественная жизнь не только получена от Бога, не на время только оживила христианина, не со вне действует на него, но пребывает и именно в нем, как непрерывно действующее новое начало жизни (σπέρμα τοῦ Θεοῦ μένει ἐν αὐτῷ), служа источником постепенного и постоянного развития до степени совершенной зрелости: христианин неизменно пребывает чадом Божиим, и естественное следствие этого то, что он ἁμαρτίαν οὐ ποιεῖ.

Но Апостол не останавливается на утверждении, что рожденный от Бога не творит греха, а идет далее и отмечает свою мысль еще резче—καὶ οὐ δύναται ἁμαρτάνειν: он не только

701) Климент Ал., блаж. Августин, Beda, Besser, Ewald, В. Weiss и др.

702) Grimm, Lexicon graeco-latinum, р. 406.

703) Cremer, Bibl.-theolog. Wörterb., S. 899.

503

III, 9.

не творит греха, но для него не остается и внутренней возможности грешить. Οὐ δύναταιо нравственной невозможности очень часто употребляется у Апостола Иоанна (Ин. V, 30; VI, 44. 65; VII, 7; VIII, 43; XII, 39; XIV, 17; cp. IV, 20). Эта нравственная невозможность, по Апостолу, основывается на том, что христианин от Бога рожден—ὅτι ἐκ τοῦ Θεοῦ γεγέννηται, и потому согрешение является противным его духовной природе. Эта мысль о нравственной невозможности согрешения для христианина не может быть ослаблена 704) без противоречия характеру речи Апостола. В первой половине стиха Апостол отметил понятие рождения, что привело его к понятию σπέρμα αὐτοῦ, а во второй половине он указывает на источник рождения— ἐκ τοῦ Θεοῦ. Предложение с ὅτιповторяет только подлежащее (ὁ γεγέννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ) и таким образом не дает обоснования в собственном смысле, но утверждает, что, при наличности γεγεννῆσθαι ἐκ τοῦ Θεοῦ, дана фактическая, а не логическая только 705), невозможность грешить.

На основании изложенного, в связи с точным соблюдением различия в смысле γεγεννῆσθαιи γεννηθῆναι(ср. V, 18), процесс жизни христианина, как его указывает Апостол, представляется в такой последовательности: σπέρμα входит в человека и делает его γεννηθεὶς ἐκ τοῦ Θεοῦ: затем σπέρμα μένον, вместе с постоянным ἁγνίζειν ἐαὐτόν возрожденного, утверждает за ним право на наименование ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ; и если ἁμαρτίαν οὐ ποιεῖи οὐ δύναται ἁμαρτάνειν для γεννηθεὶς ἐκ τοῦ Θεοῦесть цель его постоянных нравственных усилий, то для ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ является требованием внутренней необходимости. Это—идеальное воззрение Апостола, осуществление которого в земной жизни невозможно; но во всяком случае слова Апостола имеют силу в отношении к человеку и при настоящих условиях бытия: дети Божии, в которых пребывает божественное семя вечной жизни, действительно обладают условиями для невозможности грешить в той именно мере, в какой в них пребывает новая божественная жизнь, безусловно противоположная греху и необходимо обнару-

704) Как это делает Düsterdieck (в комментарии), изъясняя ὅτιв последнем предложении в смысле ἐφ’ ὅσον.

705) B. Weiss, Der Johanneische Lehrbegriff, S. 90.

504

III, 9. 10.

живающаяся в делании правды. Несомненно, грех еще возбуждает к греховным деяниям, но он уже не господствует. Все направление жизни верующего—против греха, ибо рожденный от Бога из раба греха соделался рабом праведности (Рим. VI, 18). Сообразно с пребывающим в нем божественным семенем, он хочет только божественной праведности, хотя еще не всецело умертвил в себе противодействующую ему и возбуждающую ко греху похоть. Но исповедание грехов, очищение кровию Христовою, самоочищение и освящение составляют верный путь к указанной Апостолом конечной цели— нравственной невозможности грешить.

III, 10. Ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην и ποιεῖν τὴν ἁμαρτίαν образуют абсолютно противоположные понятия, которые имеют свой корень в столь же абсолютно противоположном существе тех, к кому они прилагаются в качестве сказуемого. На основании этих внешних обнаружений внутреннего существа, последнее становится явным для всех. Жизнь открывает, что такое человек в себе самом, так как на ней с необходимостью отпечатлевается внутреннее содержание человека, его чувства и вообще внутренние мотивы как отдельных поступков, так и всего поведения. Поэтому Апостол всю речь о рожденных от Бога и сущих от диавола заключает такими словами: ἐν τούτῳ φανερά ἐστιν τὰ τέκνα τοῦ Θεοῦ καὶ τὰ τέκνα τοῦ διαβόλου,— в этом, на основании этого, т. е. сказанного доселе, обнаруживаются, делаются известными для других дети Божии и дети диавола. Из φανερά ἐστιν очевидно, что несогрешение детей Божиих Апостол представляет не как идею только или идеал, но как действительность, так как иначе было бы непонятно, каким образом не существующее в действительности может быть осязательным признаком для различения детей Божиих и детей диавола. Относительно связи первой части 10 стиха с предыдущим экзегетическая литература представляет два решения. Наш русский перевод и некоторые из западных экзегетов находят в ἐν τούτῳ указание на дальнейшие стихи: дети Божии и дети диавола узнаются так: всякий и т. д. Но кроме того, что чрез это разрывается связь 10 стиха с предыдущими, которые при этом лишаются своего дальнейшего заключения, в последующем не даны с такою ясностью и отчетливостью отличительные признаки детей Божиих и детей диавола, чтобы можно

505

III, 10.

было прямо указывать на них чрез ἐν τούτῳ. Хотя этим не исключается мысль, что и в дальнейшем Апостол продолжает раскрывать признаки τὰ τέκνα τοῦ Θεοῦи τὰ τέκνα τοῦ διαβόλου; но именно в предшествующем Апостол так сильно выставил, в чем проявляется рождение от Бога и бытие от диавола, что первая часть 10 стиха является прямым и естественным заключением его. Поэтому формула ἐν τούτῳ скорее всего указывает на критерий, высказанный в 8 и 9 стихах. Само собою понятно, что этот критерий имеет значение только для просвещенных, только для детей Божиих, так как божественное вполне познает только тот, кто его имеет и в нем живет. Что касается значения τὰ τέκνα τοῦ διαβολου, поставленного рядом с τὰ τέκνα τοῦ Θεοῦи единственного во всем Новом Завете (ср. υἱὸς τοῦ διαβόλου Дн. ΧΙΙI, 10; Ин. VII, 44; Еф. II, 3: τέκνα φύσει ὀργῆς; 2 Птр. II, 14: κατάρας τέκνα; Μο. XIII, 38: οἱ υἱοὶ τοῦ πονηροῦ), то нет никакого основания ослаблять его силу. По учению Апостола Иоанна отношение между диаволом и космосом не может быть ограничено тем, что последний находится только под влиянием диавола, стоящего вне мира, как внешняя сила. Но в то же время должно помнить, что речь идет не о происхождении по бытию вообще, но о происхождении нравственных особенностей этого бытия: как в детях Божиих пребывает семя Божие—существенно божественное начало жизни, которое обусловливает такое, а не иное развитие человека, исключающее даже возможность греха; так и творящие грех имеют в себе, вместо божественного семени, совершенно противоположный ему принцип, введенный диаволом как в жизнь вообще, так и в человеческую в частности. Этот принцип противления божественной воле усвояется человеком, определяет собою все его жизненные проявления и, подобно божественному семени в рожденном от Бога, обусловливает собою соответствующее существу принципа развитие. Отсюда такой человек по всей справедливости может быть назван τέκνον τοῦ διαβόλουв противоположность τέκνον τοῦ Θεοῦ. Апостол, таким образом, разделяет предлежащий его взору мир на два резко обособленные класса. По своему обыкновению он смотрит на конечный результат двух противоположных направлений в жизни, пропуская переходные ступени между тем и другим.

506

III, 10.

До сих пор Апостол занимался общею характеристикой новой жизни во Христе, особенно оттеняя ее изображением противоположного ей направления; теперь он отмечает один признак, который, с одной стороны, является более очевидным, вследствие ого большей конкретности, так как обнаружение его требуется от христианина на каждом шагу и именно в отношении к другим; а с другой стороны, по своему объему этот признак превосходит все другие: это—любовь к брату. Но эта дальнейшая речь стоить в самой тесной связи с предыдущим. Апостол воспринимает главное понятие сказанного прежде, в котором заключается свидетельство о рождении от Бога: ποιεῖν δικαιοσύνην—во всем его неограниченном объеме (δικαιοσύνη без члена) и наряду с ним, как особенное понятие (καί), ставит ἀγαπάν τὸν ἀδελφόν. Καίдолжно удержать свое значение союза, присоединяющего самостоятельную мысль; поэтому ὁ μὴ ἀγαπῶν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦне может быть повторением в новой форме предыдущего ὁ μὴ ποιῶν δικαίοσύνην, как будто любовь к брату составляет все содержание или существо δικαιοσύνηили саму δικαιοσύνηсо стороны отношения христианина к ближнему. Несомненно, что, по слову Апостола Павла (Гал. V, 14), весь закон в едином словеси исполняется, воеже: возлюбиши ближнего твоего якоже себе; но Апостол Иоанн в данном случае, очевидно, ставит ποιεῖν δικαιοσύνηνпо объему шире ἀγαπᾷν τὸν ἀδελφόν. Если ποιεῖν δικαιοσύνην есть исполнение воли Божией в ее полноте, то сюда должно отнести и исполнение заповеди Его—веровать во имя Сына Его Иисуса Христа, которая в 23 стихе постановлена рядом с заповедью о любви друг к другу, как составляющая с последнею одну заповедь. Таким образом, ἀγαπᾷν τὸν ἀδελφόν есть специальный момент праведности и относится к ποιεῖν δικαιοσύνην, как часть к целому: от всеобщего понятия делания правды, как оно прилично детям Божиим. Апостол переходит к частной обязанности братской любви. Стоит только вспомнить, какое значение во всей системе христианского учения занимает заповедь о любви, а также и то, что любовь друг к другу в христианском обществе составляла предмет удивления язычников и вообще всегда служит основою здоровой общественной жизни, чтобы понять, почему любовь к брату поставлена рядом с ποιεῖν δικαιοσύνην, в качестве самостоятельного обнаружения

507

III. 10. 11.

богосыновства. Кроме того, этот признак детей Божиих Апостол ставит темой дальнейшей речи. В виду всего этого, если и можно отступить от первоначального смысла καί, то только придав ему значение: «и в особенности». Кто суть братья, которых должно любить? Члены ли христианской Церкви, или все люди вообще? Нам кажется, что решение этого вопроса не должно вызывать никакого спора, так как 11 стих решительно говорит в пользу того, что Апостол имеет в виду взаимные отношения христиан, которые были ближе всего сердцу Апостола (cp. II, 7). Таким образом, кто не творит правды и в особенности не любит брата, тот не от Бога, не чадо Его (cp. IV, 7. 20. 21; V, 1).

III, 11. Обоснование той мысли, что не любящий брата не от Бога, Апостол указывает в том, что взаимная любовь есть весть, которую читатели слышали от начала: ὅτι αὕτη ἐστὶν ἡ ἀγγελία, ῆν ἠκούσατε ἀπ’ ἀρχῆς, ἵνα ἀγαπῶμεν ἀλλὴλους. ἁπ’ ἀρχῆς, как и II, 7. 24, указывает несомненно на начало их христианского состояния: заповедь о любви составляла один из главных предметов учения Спасителя и апостольской проповеди и непрерывно повторяема была самим Апостолом Иоанном; с первыми же словами благовестия она несомненно была сообщена и читателям послания. Αὕτη указывает на мысль, заключающуюся в придаточном предложении ἵνα ἀγαπῶμεν ἀλλὴλους (cp. II, 25), и поставленное впереди придает ἀγγελία особенно важное значение. Ἀὕτηисключает возможность рассматривать ἵναкак союз цели: придаточное предложение дает содержание ἀγγελία, но не с ὅτι, а с ῖνα, как это часто бывает при понятиях желания, приказания и проч., и выражает долженствование, а не бытие (cp. Ин. XIII, 15; XV, 12). Ἀγαπᾶν ἀλλὴλουςв сравнении с ἀγαπᾷν τὸν ἀδελφόνзаключает в себе тот важный оттенок, что последнее указывает на личное чувство одного члена общины к другому или ко всем (τοὺς ἀδελφούς), тогда как первое раскрывает силу христианской любви во всей ее полноте, как взаимную любовь всех членов ко всем. Ἀγαπῶμεν ἀλλὴλους показывает, что Апостол несомненно говорит о взаимной любви христиан друг к другу. Только в общине детей Божиих может беспрепятственно развиваться такая взаимная любовь, тогда как мир обнаруживает только ненависть.

508

III, 12.

III, 12. Чтобы еще более оттенить нравственную обязательность взаимной любви, Апостол на историческом примере показывает, к каким страшным результатам приводит нарушение этой заповеди. Апостол оставляет всякие посредствующие ступени, которые не имеют существенного значения, и опять берет пример абсолютной противоположности·, любви, готовой на самопожертвование для блага брата, он противопоставляет самолюбие, которое, порождая ненависть к брату, разрешается насильственным принесением в жертву себе его жизни. Это состояние должно быть возведено к источнику всего злого и характеризует детей диавола. Для выражения в конкретной форме противоположности братской любви Апостол не мог взять более рельефного примера, как известную историю первого убийства. Эта история привлекала внимание свящ. писателей, как самое резкое обнаружение страшных последствий самолюбия, самоволия, греха (ср. Иуд. 11; Евр. XI, 4; XII, 24). Каин явился в некотором смысле действительным первенцем диавола, какого последний хотел иметь, и свою родственную связь с ним обнаружил именно в нарушении заповеди о любви, убив своего брата. Поэтому, увещавая читателей к любви, Апостол прямо и отрывочно ставит οὐ καθώς Κάιν ἐκ τοῦ πονηρου ἦν καὶ ἔσφαξεν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ. Конструкция предложения необычна и заставляет исследователей подолгу останавливаться над вопросом, каким образом можно восполнить что-то недостающее в первом предложении и сделать из него синтаксически правильную речь. Очевидно, что οὐ καθώςне может быть поставлено в зависимость от ἵνα 11 стиха и восполнено чрез: ὦμεν ἐκ τοῦ πονηροῦ или ποιῶμεν, потому что в таком случае conjunct. стояло бы вм. imperat, и требовало бы отрицания μὴ. Равно нет оснований после Κάινвставлять местоимение ὅς. Кажется, правильнее признать здесь сокращенное выражение отрицательного сравнения: не как, во всей его всеобщности и неопределенности, которое не требует никакого восполнения 706). Если и можно сделать дополнение, то только в том смысле, как это сделано в русском переводе, но без слова «который»: не так, как Каин был от лука-

706) Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, § 66, 2, S. 579.

509

III, 12.

вого.... (ср. Ин. VI, 58: не так, как отцы ваши ели манну и умерли). Апостол изображает нравственное состояние и соответствующий образ действий Канна, как сущего от лукавого, и предоставляет самому читателю сообразно с ходом речи понимать отличие детей Божиих, твердо отмеченное пм посредством οὐ καθὼς Κάιν. Апостол непосредственно за этим, чтобы дать достаточное основание для дальнейшего, многозначительно говорит, что Κάιν ἐκ τοῦ πονηροῦ ἠν. Τοῦ πονηροῦ(по ст. 5 и 10) masculin, а не neutr. и имеет то же значение, как и в II. 13. 14. По своему нравственному состоянию Каин, первенец прародителей, был истинным τέκνον τοῦ διαβόλου. Последний назван здесь ὁ πονηρός, чтобы тем рельефнее оттенить родство с ним Каина, дела которого πονηρὰ ἠν. Вся его жизнь во всех ее обнаружениях (Κάιν) имела свой источник (ἐκ) в лукавом; поэтому и крайнее проявление действующего в нем принципа было прямым следствием этого печального состояния: καὶ ἔσφαξεν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ. Глагол σφάζεινвстречается в Новом Завете только здесь и в Апокалипсисе (V, 6. 9. 12; VI, 4. 9; IX, 12; XIII, 3. 8. 18. 24) в значении—заказать жертву, и затем вообще для обозначения насильственного умерщвления. Это выражение показывает не то, что смерть Авеля представлена как мученичество или как жертва Каина своему Богу—диаволу, и не одну только насильственность смерти имеет в виду, но скорее указывает на невинность и беззащитность Авеля. Преступление Каина вследствие этого делается еще преступнее. Апостол еще более усиливает свою мысль, когда вместо имени Авеля ставит τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ: Каин убил того, кого в силу естественного закона должен любить, и кто доверчиво откликнулся на его приглашение: пойдем на поле (Быт. IV, 8), в своей чистой душе совершенно не подозревая злых замыслов брата. Но еще сильнее дьявольский характер и преступления и его совершителя открывается из рассмотрения мотива совершения такого противоестественного деяния. В этом мотиве лежит вся сила стиха и основание для последующей речи Апостола; поэтому Апостол оттеняет его и останавливает на нем внимание читателей посредством вопроса, обращенного к ним самим: καὶ χάριν τίνος ἔσφαξεν αὐτόν? Апостол спрашивает о причине поступка Канна, так как всякое действие должно иметь основания: χάριν

510

III, 12.

вообще обозначает не причину только, но вместе с тем и цель действия или стремлений (ср. Еф. III, 1, 14; 1 Тим. Т, 14; Гал. III, 19, а также слав. и русск. перев.) Ответ на этот вопрос показывает, что со стороны Авеля не было дано повода к убийству; мотивом его является принципиальная противоположность нравственного состояния Каина и Авеля: ὅτι τὰ ἔργα αὐτοῦ πονηρὰ ἠν, τὰ δὲ τοῦ ἀδελφοῦ αὐτοῦ δίκαια. Τα ἔργα αὐτοῦ— дела Канна, из которых братоубийство выделяется, как отдельный факт. Πονηρός не тожественно с κακός; первое имеет своею противоположностью χρηστός, а второе—ἀγαθός. Κακόςобозначает дурное свойство в себе самом, поскольку оно не хорошо, тогда как πονηρός вместе с тем указывает и на бесполезность, вредность, злостность и враждебность в отношении ко всему доброму (3 Ин. 10; Mф. V, 11; VII, 11; XII, 35). Характеризуемый κακός может погибать сам, но πονηρός непременно хочет вовлечь в погибель и других (Притч. IV, 16; ср. Мрк. VII, 22: ὀφθαλμός πονηρός). Πονηρός вредит другим даже и тогда, когда для него самого от этого нет никакой выгоды 707). Поэтому и диавол, в противоположность Богу и Его царству, называется ὁ πονηρός. Этот термин приличнее всего для обозначения враждебного поведения детей диавола или боговраждебного мира, которые в своей злой натуре противодействуют божественному и ненавидят и преследуют Христа и верующих в Него (Ин. III, 19; VII, 7; ХVII, 15; Mф. XII, 45; Лк. VII, 4; VIII, 2; Дн. XIX, 12; Еф. VI, 16). Точно также и в настоящем месте в выражении ἔργα πονηρά, отвечающем ἐκ τοῦ πονηροῦ ἠν, заключается указание на враждебность злого всему доброму, обнаруживающуюся в ненависти и убийстве. Каину, таким образом, не только недостает божественной δικαιοσύνη, но его неправедность вместе с тем есть злая, родственная диавольскому существу враждебность. Напротив, дела Авеля δίκαια, обнаруживающие в нем чадо Божие (II, 29). Праведность Авеля (ср. Евр. XI, 4) возбудила братоубийственную ненависть Каина, дела которого были злы. Злой не может выносить вида добра, пред которым его собствен-

707) Cremer, Bibl.-theol. Wörtb. S. 850—852; Trench, Synonyms of the N. T. p. 315—317; прот. С. K. Смирнов, Особен. греч. яз. новозав., стрн. 37.

511

III, 12. 13.

ное зло обнаруживается в своем истинном свете. Праведные дела служат для злого постоянным укором и напоминанием о богоустановленной норме праведной жизни и потерянном им блаженстве; отсюда развивается ненависть к носителям нравственности и враждебность даже в отношении к самому Богу. Пример взаимных отношений Канна и Авеля должен не только показать читателям, до чего доводит отсутствие любви, но и объяснить им нравственную противоположность между миром и христианами. Как Канн и Авель противоположны по всему строю нравственной жизни, так дети Божии и дети диавола; и если там сын лукавого, ослепленный ненавистью, убил родного брата, то что удивительного, если мир ненавидит чад Божиих? Это прямое следствие того, что их дела праведны, а дела мира злы. Отсюда совершенно естественно вытекают и следующие слова Апостола:

III, 13. Μὴ θαυμάζετε, ἀδελφθὶ μοῦ, εἰ μισεῖ ὑμᾶς ὁ κόσμος. Антагонизм между детьми Божиими и детьми диавола, между Богом и миром не прекращался никогда с того печального момента, как начал существовать грех и когда явились δικαιοσύνη и ἁμαρτία (ἀνομία), эти два абсолютно противоположные проявления нравственной жизни. Мир и его чада не только обнаруживают недостаток праведности, но неправедность мира необходимым образом переходит во вражду, ненависть ко всему святому, праведному, что вполне согласно с происхождением этого миропорядка от врага Божия—диавола. Поэтому дети Божии не должны удивляться, если ὁ κόσμος ненавидит их; скорее должно было бы удивляться, если бы было иначе. Посему 13 стих стоит в самой тесной связи с 12 ст. Сказанное в 12 ст. Апостол прилагает к своим читателям, и так как ненависть мира была постоянным явлением особенно чувствительным и тягостным для христиан, то Апостол обращается к ним с любвеобильным ἀδελφοὶ μοῦ. Читатели не принадлежат к миру, но подобно Апостолу рождены от Бога, и с ними, братьями, Апостол разделяет ненависть мира. Εἰ в выражении εἰ μίσεῖ ὑμᾶς ὁ κόσμος не равняется ὅτι и не выражает сомнения или только возможности, но отмечает фактически всюду и необходимо наступающее явление, так как ненависть мира к детям Божиим не только возможна, но и по самому существу дела необходима. Известно, что εἰ cum

512

III, 13. 14.

indicativo указывает на факт, который несомненно наступит 708) и употребляется там, где отношение между условием и следствием представляется, как необходимое (ср. Мрк. XV, 44; Ин. XV, 18; Дн. XXVI, 8). Невольно припоминаются слова Спасителя в прощальной беседе о ненависти мира к Его ученикам (Ин. XV, 12 и след.; XVI, 1; XVII, 14; ср. 1 Ин. III, 1).

III, 14.Ненависть мира несомненно достигла значительной степени, если Апостол считает необходимым указать на ее естественность и даже предостеречь своих читателей, чтобы они не смутились в виду особенно яростных проявлений ее. Но, с другой стороны, пример, указанный Апостолом в 12 ст., должен был приводить читателей к мысли, что ненависть мира может иметь для христиан самые печальные последствия. Каин ненавидел своего брата и убил его; мир также ненавидит христиан и преследует их: не окончится ли ненависть мира к христианам так же печально для последних, как ненависть Каина—для Авеля? Но на самом деле получается обратное. В своем сознании христианин носит убеждение, что в его жизни, в противоположность космосу, господствует совершенно иной порядок: ἡμεῖς οἴδαμεν. Ἡμεῖς должно принимать в самом, широком смысле, не ограничивая его объема одними Апостолами: все христиане на основании внутреннего опыта обладают этим знанием. Содержание этого знания указывает на то высочайшее преимущество, которым обладают христиане и которое дает им безопасность среди свирепых волн вражды ненавидящего их мира: ὅτι μεταβεβήκαμεν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζωὴν. Основной факт христианского сознания тот, что мы перешли из смерти в жизнь и пребываем в последней—perf. μεταβεβήκαμεν. В вере во Христа, Который есть вечная жизнь (I, 2) и в Котором верующие имеют жизнь (II, 25; V, 11), они сделались детьми Божиими и из смерти, составляющей достояние мира и детей диавола, перешли к жизни (Ин. V, 24) и сделались победителями над миром, смертью и диаволом. Таким образом, выступают две новые абсолютные противопо-

708) Winer, Grammatik des Deutest. Sprachidioms, § 42, 2, S. 285— 286; cp. Jelf, A Grammar, § 804, 2 (об употреблении εἰвм. ὅτιпри глаголах θαομάζειν, ἅχθεσθαι, αἰοχὁνεσθαι и под.).

513

III, 14.

ложности: ὁ θάνατοςи ἡ ζωὴ, отвечающие прежде указанным Апостолом—ὴ σκοτία и τὸ φῶς. Ὅ θάνατος и ἡ ζωὴ рассматриваются, как сферы, в которых пребывает человек в своих двух абсолютно противоположных состояниях. Апостол берет эти понятия во всей полноте и строгой определенности значения обоих терминов, на что указывает член при обоих. Как уже было изъяснено (стрн. 271—272), ζωὴ есть блаженное, полное высшего счастья и удовлетворения, состояние, в котором человек, освобожденный от власти греха и соединенных с этим осуждения, богоотчуждения и бедствий, в общении с Богом чрез Христа получает силу не оскудевающего и не прекращающегося бытия, θάνατοςесть состояние человека, подпавшего власти греха и соединенному с этим осуждению и удалению от общения с Богом. Дети Божии некогда принадлежали к миру, к области смерти, и только чрез возрождение сделался возможным переход их от смерти к жизни, которая открылась именно, как вечная, во Христе (I, 2) и, согласно обетованию, делается достоянием верующих уже в настоящей земной жизни, а не составляет только предмета надежды в будущем. Как совершается нравственное возрождение человека, которое Апостол называет переходом от смерти к жизни, не сказано; но несомненно, что оно совпадает с тем моментом, когда человек умирает для мира и делается причастником вечной жизни во Христе, когда из чада мира или диавола делается чадом Божиим, следовательно, в самом начале христианской жизни. Христиане некогда были ἐν τῷ θανάτῳи не были τέκνα τοῦ Θεοῦ,—таково учение Апостола, и этим опровергаются измышления критиков отрицательного направления, будто Апостол усвоил гностическое воззрение на означенное метафизическое различие людей по двум классам. Обладание истинною жизнью проявляется прежде всего в любви к братьям. Апостол и присоединяет далее: ὅτι ἀγαπῶμεν τοὺς ἀδελφούς. Предложение несомненно служит основанием предшествующего: ὅτι—потому что; но что обосновывает предложение с ὅτῖ? По учению Апостола Иоанна любовь есть следствие рождения от Бога, дарования божественной жизни, а потому отношение между ζωὴ и ἀγαπᾷν состоит не в том, что последнее является причиною первой, но, связанное неразрывно с ζωὴ, ἀγαπᾷν служит показателем ее действительного существования в данной личности: ζωὴ есть

514

III, 14. 15.

состояние; а ἀγάπη—деятельность верующего, непременно из него вытекающая. Где есть истинная жизнь, там она всегда обнаруживается в любви к брату; где же нет любви к брату, там, очевидно, нет источника, из которого она проистекает, нет истинной жизни; там — смерть. Таким образом, любовь есть проявление истинной божественной жизни, и на основании этого признака можно установить различие между теми, которые перешли из смерти в жизнь, и теми, которые пребывают в смерти. Если так, то предложение ὅτι ἀγαπῶμεν τοὺς ἁδελφούς является обоснованием не того, что мы перешли из смерти в жизнь, а того, что мы знаем об этом, следовательно, обосновывает ἡμεῖς οἴδαμεν. Такое отношение межу ζωὴ и ἀγάπη подтверждает и следующее ὁ μὴ ἀγαπῶν τὸν ἀδελφὸν μένει ἐν τῷ θανάτω. Кто не любит своего брата, тот, хотя бы и назывался христианином, показывает этим самым, что он не имеет в себе истинной жизни, он пребывает в той области, где царит ὁ θάνατος, т. е. пребывает в смерти, как и мир, к которому он принадлежит. Μένει, как и везде, отмечает устойчивость этого несчастного положения: смерть его естественное состояние, которое может продолжиться неопределенное время. Но почему состояние отсутствия братской любви есть состояние смерти?

III, 15. Ответ на этот вопрос дан в 15 стихе: всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а читатели знают, что человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. Вместо ὁ μὴ ἀγαπῶν τὸν ἀδελφόν предыдущего стиха Апостол ставить πᾶς ὁ μισῶν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ, но полагая никакого различия между μὴ ἀγαπᾷν и μισεῖν, как это подтверждает и IV, 20. Христианин может или любить, или ненавидеть; о чем-либо среднем, в смысле безразличного отношения к ближнему, не может быть и речи. Это воззрение имеет свое основание в самом существе нравственной жизни. Отсутствие любви может представляться нам самим безразличным отношением к кому-либо только до тех пор, пока не произошло никакого соприкосновения или столкновения личных интересов; но раз это случилось, недостаток любви предстает в своем истинном свете и непременно обнаруживается, как ненависть (cp. II, 9—11). Апостол остается неизменно верным себе в установлении противоположностей; вся сила его увещания

515

III, 15.

основывается именно на том, что нелюбовь есть ненависть, равно как и дальше, что ненависть есть человекоубийство. Πᾶςустанавливает всеобщность положения: всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца. Ἀνθρωποκτόνος употребляется Спасителем в Евангелии в приложении к диаволу (VIII, 41); больше в Новом Завете это слово не встречается. Но как понимать отношение между ненавистью и человекоубийством? Очевидно, нельзя понимать этого отношения так, что в ненависти лежит зерно убийства: в таком случае можно было бы только сказать, что всякий убийца ненавидит брата, но не наоборот, а между тем—по течению речи—требуется именно последнее. Смысл выражения заключается в том, что в ненависти даны все существенные моменты, которые заключаются в убийстве; по существу, мысли, одушевляющие ненавидящего брата и убивающего его, одни и те же: как в том, так и в другом случае существование брата является противным интересам не любящего его, и последний имеет желание устранить его,—в одном случае внутренне, в другом—самым делом; но для оценки нравственного состояния человека это совершенно безразлично. Мотивы—на лицо; во внутреннем существе человека дано все для совершения братоубийства, и только внешние какие-либо обстоятельства и соображения могут воспрепятствовать осуществлению внутреннего намерения (ср. Mф. V, 21. 22). Упомянутая история Каина именно и показывает, что братская ненависть есть ни что иное, как человекоубийство; эта история и дала Апостолу повод представить недостаток братской любви в его ужасном существе. А если ненавидящий брата есть человекоубийца, то этим осязательно доказывается мысль конца 14-ю стиха, что не любящий брата пребывает в смерти. И потому Апостол продолжает: καὶ οἴδατε, ὅτι πᾶς ἀνθρωποκτόνος οὐκ ἔχει ζωὴν αἰώνιον ἐν αὐτῷ μένουσαν. Человекоубийца пребывает в смерти, как и его князь, который искони есть ἀνθρωποκτόνος; некоторое время может казаться, что он имеет жизнь вечную, но ненависть выдает его истинную природу. Апостол обращается к сознанию самих верующих, как обладающих полным ведением всего необходимого,—οἴδατε, а не γινώσκετε: не опытом и постепенно приобретаемое знание, но знание, составляющее существенную часть их христианского сознания. Истинно живым может быть только тот, кто нс только перешел из смерти

516

III, 15. 16.

в жизнь и пребывает в ней, но кто воспринял жизнь в свое собственное существо, сам сделался сферою, в которой ζωὴ αἰώνιος имеет устойчивое бытие и соответствующее этому действие. Это решительно отрицается у человекоубийцы. Он не имеет жизни вечной ἐν αὐτῷ μένουσαν: он принадлежит миру и по своему нравственному состоянию может быть охарактеризован: ὁ θάνατος μένει ἐν αὐτῷ. Истинная жизнь может производить только жизнь; с нею совершенно несовместимо настроение, обнаруживающееся в стремлении разрушить жизнь другого. Но если во внутреннем существе человека нет истинной жизни,— в нем царит смерть, а потому и его деятельность направлена на человекоубийство. Этим правильно построенным силлогизмом, сила убедительности которого получает подкрепление в глубине христианского сознания читателей, Апостол усиливает обязательность для них заповеди о взаимной любви.

III, 16. Характер и силу этой истинно христианской любви Апостол выразительно определяет в ст. 16-м: мы не только не должны отнимать жизни у брата, но нравственно обязаны полагать за него собственную жизнь, если желаем сообразоваться с требованием нашего идеала, который для нас—христиан исторически осуществлен во Христе.

Ἐν τούτῳ, как это ясно по ходу речи, указывает на следующее предложение с ὅτι; поэтому ὅτι значить не «потому что», но «что». Ἐγνώκαμεν в отличие от οἴδαμεν (οἴδατε) имеет в виду знание, достигнутое опытом, а не созерцательное, и правильнее было бы перевести его чрез «уразумели» (как в II, 29), т. е. проникли в истинное существо предмета, о котором идет речь. Этот предмет есть ἡ ἀγάπη—без всяких дальнейших определений: не любовь Бога к нам и не наша любовь к Богу, но любовь в себе, любовь вообще, в ее полном объеме и в ее истинном существе и характере. Ἡ ἀγάπηоткрылась и сделалась предметом нашего уразумения в том, что (ὅτι) Он (ἐκεῖνος)—Иисус Христос—так необходимо понимать ἐκεῖνος по употреблению этого местоимения у Апостола Иоанна и по ходу речи,—положил за нас душу Свою. Фактически совершенное Христом пожертвование Своей жизни для блага человечества нашему познанию является как объективное представление того, что есть любовь в собственном смысле. Ψυχήу LXXобозначает дыхание в человеке и во всяком живом

517

IIΙ, 16.

существе, как признак жизни, непосредственное начало жизнедеятельности, источник всех жизненных отправлений, а отсюда уже ψυχὴ—целая жизнь человека (Исх. XXI, 23; Быт. IX, 5; Исх. IV, 19; 1 Цар. XXIV, 10; Ис. LXIII, 2). С тем же значением ψυχή выступает и в Новом Завете (cp. Mф. II, 20; XX, 28; Лк. XII, 20 и др.) 700). Выражение τιθέναι τὴν ψυχήν принадлежит исключительно Апостолу Иоанну и, кроме рассматриваемого места, встречается часто в Евангелии (X, 11. 15. 17. 18; XIII, 37. 38; XV, 13; ср. Рим. XVI, 4) и всюду обозначает пожертвование жизни, смерть. Смерть Иисуса Христа рассматривается, как проявление высочайшей любви Его к нам (Гал. II, 20; Еф. V, 2); об этой именно смерти Господа идет речь и в настоящем случае. При рассмотрении смерти Спасителя прежде всего открывается, что Он Сам положил Свою душу; это—жертва добровольная, обусловленная единственно любовью к нам, а не какими-либо сторонними соображениями. Никто же возмет ю (душу) от Мене: но Аз полагаю ю о Себе (ἀλλ’ ἐγὼ τίθιμι αὐτὴν ἀπ’ ἐμαυτοῦ). Область имам положити ю и область имам паки прияти ю (Ин. X, 18). В данном месте на это самопожертвование указывает и ἐθηκε. Он положил жизнь не в своих собственных интересах, но ὑπὲρ ὑμῶν—для нашего блага. Ὑπέρне равно ἀντί: однако представление о заместительстве лежит в самом существе дела, как необходимое. Добрый пастырь полагает душу свою ὑπὲρ τῶν προβάτων, чтобы они остались живыми, тогда как сам он умирает в борьбе с волками (Ин. X, 11). Друг спасает жизнь своего друга, жертвуя своею (Ин. XV, 13). Так и Христос умер за нас, чтобы мы чрез Его смерть получили жизнь (IV, 9; Ин. III, 16). Отсюда, сами по себе без сомнения различные представления ὑπἐρ ἡμῶνи ἀντὶ ἡμῶνоказываются в нераздельном соотношении. Поэтому на основании ὑπἐρ ἡμῶνни в каком случае нельзя устранять представления о заместительном значении страданий и смерти Господа (cp. Кор. V, 21; Гал. III, 13; 1 Птр. II, 24; Mф. XX, 28). Таким образом, в деле Христа открылась любовь во всей своей чистоте и величии. Посему Христос поставлен как образец идеальней-

709) Подроби, см. у проф. Л. Корсунского, Перевод LXX, стрн. 354—356; Cremer, Bibl.-theolog. Wörterb. S. 999—1003.

518

III, 16.

шей любви; в то время как Каин является олицетворением братоубийственной ненависти. Несомненно, что эта противоположность предносилась уму Апостола и побудила его характеризовать существо любви, которая должна быть отличительным признаком истинной жизни, как пожертвование собственною жизнью для блага других. Да и по самому существу дела, если иметь в виду высочайшую степень энергии братской любви, нельзя выбрать более сильного и удобного выражения: любовь делится тем, что имеет наилучшего, наивысшего и дорогого—τιθέναι τὴν ψυχὴν (cp. Еф. V, 2); это—пожертвование самим собою, своею собственною личностью. Такова должна быть любовь тех, которые, благодаря этой высочайшей любви Спасителя, сделались детьми Божиими: καὶ ἡμεῖς ὀφείλομεν ὑπἐρ τῶν ἀδελφῶν τὰς ψυχἀς τιθέναι. Если в отношении к нам может быть приложено: ἐγνώκαμεν τὴν ἀγάπην—в полном значении этого выражения, то в этом уразумении или познании уже дан и нравственный долг наш (ὀφείλειν; cp. II, 6). Καὶ ἡμεῖς очень выразительно оттеняет этот долг. Обязательство основывается именно на понимании всей силы любви Христовой и возникающего из нее нашего отношения друг к другу и ко Христу. В 14 и 15 стихах Апостол твердо установил неразрывную связь между ἡ ζωὴ и ἡ ἀγάπη; если же верующие перешли из смерти в жизнь и имеют жизнь вечную пребывающею в них, то получили они ее не из другого какого источника, но из абсолютной ἡ ζωὴ, т. е. Христа Спасителя, и получили не вследствие каких-либо своих собственных заслуг, но единственно благодаря Его любви до самопожертвования. Отсюда: если они, именно благодаря этой любви, сделались детьми Божиими и обладают вечною жизнью, то они нравственно обязаны проникнуться тем же духом любви к братьям и служить· жизни других, полагая каждый свою душу (τὰς ψυχάς) за брата. Только такая любовь может показать, что христиане действительно перешли из смерти в жизнь и суть дети Божии. Но всюду, где речь идет о Господе, как образце для верующих, необходимо помнить, что такое отношение основывается на реальном обращении верующих с Господом; нигде Господь не представляется примером нравственного поведения в смысле внешнего образца, или формальной нормы. Существо любви уразумевает только тот, кто в себе самом опытно—согласно значению глагола γινώσκειν—познает

519

III, 16. 17.

дело любви Христовой. Апостол и обращается к тем, которых он назвал детьми Божиими (III, 1), рожденными от Бога (II, 29), и которые чрез Христа, и особенно чрез Его смерть, получили вечную жизнь. На том именно и основывается нравственная обязательность самоотверженной любви, что в общении с Отцем и Его Сыном мы находим все потребные средства для осуществления этого требования.

III, 17. Долгу христианина—полагать жизнь свою для блага брата, в чем открывается истинное существо любви, Апостол противопоставляет совершенно противоположное отношение к ближнему. Если истинная братская любовь простирается до пожертвования собственною жизнью для блага ближнего, то как может любовь Божия пребывать в том, кто так очерствел, что, обладая в избытке средствами к жизни, не подает нуждающемуся ближнему куска хлеба? Как может в нем пребывать вечная жизнь? Как он может быть чадом Бога, Который есть любовь? Адверсативное δὲотмечает переход от обозначенного величия нашего нравственного долга к самому незначительному требованию, которое представляет нам обыденная жизнь: не всегда от нас требуется умирать для других,— от нас могут потребовать самой малой жертвы—уделить незначительную долю из внешних материальных благ. В каком свете представится наше существо, если мы вполне сознательно уклонимся от этого незначительного проявления братской любви?—Ὅς ὁ ἅν, с особенным ударением поставленное в самом начале стиха и вводящее относительное предложение, заступает место nominat, absol., который в конце стиха воспринимается в ἐν αὐτῷ. Βίοςобозначает не только жизнь, но и средства к жизни (ср. И, 16), «достаток», а τοῦ κόσμουуказывает не на богопротивный мир, как этическое понятие, но на созданный Богом мир, который, однако со всем находящимся в нем имеет временное, скоропреходящее значение. Поэтому блага мира представляются совершенно ничтожными в сравнении с ψυχὴ, пожертвования которою для брата требует истинно христианская любовь. Следующее предложение, поставленное рядом, как самостоятельное—καί—еще в большей степени выдвигает неестественность бессердечия: καὶ θεωρῇ τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ χρείαν ἔχοντα. Ἔχειν χρείανне должно быть ослаблено переводом «в нужде»: оно отвечает ἔχειν βίον τοῦ

520

III, 17.

κόσμουи обозначает действительную и настоятельную нужду, как бы обладание нуждой. Не много нужно внимания, чтобы заметить ее,—θεωρεῖνи указывает, что эта нужда хорошо известна обладателю земных благ. Необходимо принять во внимание, что глагол θεωρεῖν означает не беглый, случайный взгляд на предмет, но продолжительное и тщательное рассматривание его (Ин. II, 23; IV, 19 и др.; Mф. XXVII, 55; Мрк. XV, 40. 47; XII, 41; Лк. XXI, 6; XXIII, 35),—τὸν ἀδελφόν он видит пред собою, как картину, которую рассматривает в спокойном состоянии. Таким образом, и средства есть, есть и нужда и замечается она. Но этого мало: Апостол далее указывает, что со стороны имеющего возможность помогать не требуется и особенных усилий для того, чтобы побудить себя помочь имеющему нужду,—сердце само открывается для сочувствия к страждущему брату, и помощь явилась бы делом вполне естественным, легким и непринужденным. Основание любви и заключается в том, чтобы иметь открытое сердце: где сердце открыто, там рука не может быть заключенною. Но человек употребляет даже некоторое усилие, чтобы подавить доброе движение сердца: καὶ κλείσῃ τὰ σπλάγχνα αὐτοῦ ἀπ’ αὐτοῦ. Не помогая брату, он не только нарушает принцип христианства, но насилует даже и движения своей собственной природы, быть может, усыпляя свою совесть доводами подозрительного нравственного достоинства. Τὰ σπλάχνα как в ветхозаветном, так к в новозаветном словоупотреблении указывает на главное седалище чувствований (Быт. XLIII, 30; 3 Цр. III, 26; Иерем. XXXI, 20) и равносильно по значению καρδία. При этом важно заметить, что, тогда как σπλάγχνονу греческих писателей означает сильные движения гнева и любви, у свящ. писателей Нового Завета оно употребляется для выражения более нежных чувств, особенно благорасположения, благоволения, милосердия (2 Кор. VI, 12; Филипп. II, 1; Лк. I, 73: σπλάγχνα ἐλέους: Кол. III, 12: σπλάγχνα οἰκτιρμοῦ; Филипп. I, 8: ἐπιποθῶ ὑμᾶς ἐν σπλάγχνοις Χριστοῦ Ιησοῦ; Филим. 7. 12. 20 и др. 710). Выражение книги Притчей: τὰ δὲ σπλάγχνα τῶν ἀσεβῶν ἀνελεὴμονα (XII, 10) может быть рассматриваемо,

710) Grimm, Lexicon graeco-latinum, p. 406; проф. И. Корсунский, Перевод LXX, стрн. 292.

521

III, 17. 18.

как прекрасная параллель к словам Апостола Иоанна. Ἀπ’ αὐτοῦеще усиливает преступность деяния: он отвращается от брата, чтобы вид нужды брата против его воли не побудил его к какой-либо жертве. Но если кто-либо, располагая всеми внешними и внутренними средствами для обнаружения братской любви в столь незначительной жертве частью внешних тленных благ сего мира, с таким жестокосердием отвращается от брата, то что сказать об его нравственном состоянии? Может ли он быть назван истинным христианином? Вместо прямо отрицательного ответа, Апостол ставит вопрос, который с замечательною выразительностью оттеняет несовместимость поведения указанного человека с тем, что должен обнаруживать истинный христианин в силу одушевляющего его принципа божественной жизни: πῶςἀγάπητοῦΘεοῦμένειἐναὐτῷ? ἈγάπητοῦΘεοῦ, как II, 5, означает любовь, которая составляет существо Бога, чрез Сына Его изливается в наши сердца, делается принципом нашей жизни и обнаруживается в нашей деятельности. Пребывание божественной любви есть знак рождения от Бога (IV, 7. 12. 16; V, 1) и составляет преимущество детей Божиих. Поэтому πῶςἡἀγάπητοῦΘεοῦμένειἐναὐτῷпо силе мысли равняется выражению 15 стиха: οὐκἔχειζωὴναἰώνιονἐναὐτῷμένουσαν. Если этого жестокосердного и коснулась когда-либо божественная любовь, то она не сделалась в нем совершенною (ср. IV, 12); а потому он не может притязать на звание τέκνοντοῦΘεοῦ: такой не имеет в себе истинной жизни, и имя христианина и речи о братской любви являются пустыми словами, которые столь разительным образом опровергаются совершенно нехристианским и даже противоестественным отношением к брату (cp. Иак. II, 15. 16).

III, 18. В виду возможности существования и такого рода неестественной, бессодержательной и ложной любви. Апостол обращается с особенным увещанием к читателям: Τεκνία μοῦ, μὴἀγαπῶπενλόγῳμηδὲτῇγλώσσῃ, ἀλλ’ ἐνἔργῳκαὶἀληθεία. В быстром переходе к увещанию: μὴἀγαπῶμςν, в связи с сердечным τεκνία, выражается задушевность и ревность Апостола. Установленный раньше принцип христианской этики получает теперь практическое приложение. Отеческое обращение τεκνία μοῦ, как и в других местах, отмечает серьезность увещания и предостерегает от опасности, угрожающей

522

III, 18.

при неправильном понимании предлагаемой истины, быть может, незаметно для самих читателей утвердившемся в их жизни. Общий смысл увещания Апостола совершенно понятен: христианская любовь должна, быть деятельною и строго соответствующею своему истинному существу; но частности представляют некоторые затруднения. Ложную любовь, которой не должно быть у христиан, Апостол описывает таким образом: μὴἀγαπῶμενλόγῳμηδὲ τῇ γλώσσῃ, а истинную: ἁλλ’ ἐν ἔργῳ καὶἀληθεία, и ставит их в исключительную противоположность друг к другу. Возникает вопрос: как относится одна часть выражений к другой? Какие члены этих частей являются соответствующими друг другу? И далее: как члены каждой части относятся друг к другу? Необходимо обратить внимание и на то, что в первой части стоит простой dativ., во второй— с предл. ἐν. Различие между дат. без предлога и дат. с предлогом ἐν заключается в том, что λόγῳ и τῇ γλώσσῃпредставляют собою простой dativus Instrumentalis, обозначая орудие, которым пользуется ложная любовь; тогда как ἐνἔργῳи (ἐν) ἀληθείαуказывают более тесное отношение между средствами и тем, что чрез них обнаруживается, так что средство как бы полагает свой отпечаток на характер явления, в данном случае любви. Ср. προσκυνεῖν ἐν πνεύματι καὶἀληθεία(Ин. IV, 23), λαλεῖνἐνπαροιμίαις (XVI, 25), διδάσκεινἐνπαρα|5ολαῖς(Мрк. IV, 2; ср. Лк. IV, 56; Дн. XVII, 31; 1 Кор. XIV, 21 и др.). Что же касается отношения членов каждой части между собою, то совершенно неправильно отожествлять по смыслу λόγῳс τῇ γλώσσῃ и ἐνἔργῳс (ἐν) ἀληθεία; против этого решительно говорит μηδὲмежду λόγῳ и τῇ γλώσσῃ. Смысл выражений Апостола можно представить в таком виде. Любовь λόγῳ может быть выражением действительного чувства, но она не идет далее сочувственных слов; ей противоположна любовь ἐνἔργῳ, которая обнаруживается в действиях. Τῇ γλώσσῃуказывает на любовь, которая доказывается только языком, т. е. пустыми словами, для которых в душе нет совершенно никакого соответствующего чувства: здесь одно наглое лицемерие. Такой любви противоположна любовь (ἐν) ἀληθεία—истинная, всецело согласная с существом любви, как она открылась во Христе 711). Отсюда понятно и отношение ἐν ἔργῳи (ἐν) ἀληθεία:

711) Ср. Plummer—в комментарии.

523

III, 18. 19.

и дело может быть не совсем соответствующим истинному характеру христианской любви, именно в силу одной любви, готовой на самопожертвование для блага ближнего. Следовательно, каждый второй член обеих частей стиха не только изъясняет, но и усиливает мысль первого. Христианская любовь, имея основание в совершенно бескорыстном, глубоком внутреннем чувстве расположенности к ближнему, должна обнаруживаться в соответствующей деятельности, не останавливающейся даже пред пожертвованием жизнью ради брата. Такая любовь составляет долг (ὀφείλομεν) всех христиан без всякого исключения, почему Апостол включает и самого себя (ἀγαπῶμεν), смягчая тем резкость увещания.

III, 19. Деятельная, истинная любовь к братьям, а но любовь только словом и языком, имеет величайшее значение в нравственной жизни человека в том постоянном процессе, конец которого есть радость совершенна» в живом общении с Отцем чрез Сына. Плоды такой братской любви Апостол изображает в остальных стихах III-й главы и прежде всего в стихе 19.

Ἐντούτῳнесомненно здесь указываете на предыдущее и именно ближайшим образом на 18 ст., который, собственно говоря, обнимает все сказанное Апостолом о любви, как особенном проявлении ποιεῖντὴνδικαιοσύνην. Этим устанавливается самая тесная связь 19 стиха не только с 18-м, но и со всеми предыдущими. На эту же связь указывает и καί. Кроме того, ἐν τούτῳ, указывающее на последующее, обыкновенно соединяется в послании с ὅτι, ἐὰν или ταν (II, 3; III, 16. 24; IV, 2. 9. 10. 13; V, 2). 712) Мысль представляется в таком виде: если мы любим ἐνἔργῳκαὶἀληθεία, то уразумеваем (в собственном личном опыте, а не созерцательно, теоретически), ὅτι ἐκτῆςἀθηθείαςἐσμέν. Εἷναιἐκ τῆς ἀληθείας не можете быть истолковано в смысле ἀληθεύειν

713) Кажется искусственною связь ἐν τούτῳ с ἐὰν καταγινώσκῃ ἡμῶν ἡ καρὅία (проф. А. А. Некрасов,Чтение греческого текста Деяний и посланий апостольских, стрн. 28): Что мы от истины и что должны смирять пред ним сердца наши, узнаем потому, если станет зазирать нас сердце наше, потому что Бог больше сердца нашего и знает все. Какое же значение при этом объяснении имеет ὅτι в начале 20 стиха?

524

III, 19.

(Гал. IV, 16; Еф. IV, 15), т. е. согласия между словом и делом любви; с другой стороны оно не тожественно и с εἶναι ἐκ τοῦ Θεοῦ. Выражение обозначает: иметь истину источником, из которого проистекают влияния, руководящие и образующие мысли и поведение (cp. II, 21; Ин. III, 31; VIII, 47). Под ἀλήθεια, как известно, Апостол Иоанн разумеет истину, возвещенную и осуществленную Христом; эта истина—в Нем, и Он Сам истина. На истину наставляет верующих Дух Святой, Дух истины, которая делает их свободными (ср. Ин. XVIII, 37; XVI, 13; XIV, 6 и друг.) и которая осуществляется верующими во всем их поведении. Она есть объективное, реальное, божественное содержание Евангелия. Поэтому, кто принимает Евангелие, тот принимает саму истину; кто пребывает в том, что слышал от начала, тот пребывает в истине, во Христе, в Боге, или истина, жизнь, Христос, Бог пребывают в нем. Поэтому на основании одного и того же признака мы познаем, что мы от Бога и что мы от истины. Предлог ἐκ должен удержать всю силу своего значения: бытие от истины означает не искренность или истинность, но возрождением установленную тесную связь с вечною божественною истиной, которая проистекает от Бога, сообщена Христом и питает и определяет все направление жизни чад Божиих. Выражение избрано Апостолом несомненно в соответствие с предшествующим (ἐν) ἀληθεία(ст. 18). Исполнение заповеди об истинной братской любви, по примеру показанной Им любви, приводит нас к уразумеванию опытному, основанному на положительных данных и потому исключающему возможность самообмана, что мы—истинные дети Божии. А если так, то из этого сознания, основанного именно на факт любви ἐν ἔργῳ καὶ ἀληθεία (=ἐν τούτῳ), само собою вытекает и второе следствие, которое Апостол ставит рядом с первым (καί), как самостоятельное и имеющее важное значение для нравственной жизни христиан: καὶ ἔμπροσθεν αὐτοῦ πείσομεν τὰς καρδίας ὑμῶν. Ἡ καρδὶα, по употреблению в Свящ. Писании, означает центр всей личной жизни человека, как но ее внутреннему состоянию, так и по обнаружениям,—всю сознательную нравственную природу его (Еф. IV, 18; III, 17; 1 Птр. III, 4; Дн. IV, 12; Филип. IV, и друг.). У LXXсердце «является не только источником помышлений, желаний, чувствований и действий, по слову

525

III, 19.

Спасителя: от сердца исходят помышления злая, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, татьбы, лжесвидетельства, хулы (Мф. XV, 19), но и хранилищем естественного и сверхъестественного, чрезвычайными откровениями данного, закона Божия, вместилищем совести, средством для проверки чистоты и истинности мыслей, чувств, желаний и действий человека, органом души, с которым ближе всего соприкасается Сам Бог в Своем воздействии на человека...» 713) У Апостола Иоанна καρδία обозначает внутреннейшее седалище чувствований, страха (Ин. ΧΙV, 1. 27), печали (ΧVΙ, 6), радости (ΧVΙ, 22). Вообще καρδίαобнимает собою все силы, способности и деятельность человеческого духа, включая сюда и совесть, как способность (συνείοησις, ср. 2 Цар. XXIV, 10; 1 Цар. XXIX, 6), которая, принадлежа к человеческому духу, ставит его деятельность пред лицом божественного закона и отмечает малейшее уклонение от него; поэтому в здоровом состоянии совесть по справедливости называется голосом Божиим в человеке, нелицеприятным судьей, показателем нравственного состояния человека. Апостол Иоанн не выделяет совесть, как особенную силу, но берет нравственное чувство человека, нравственную чуткость его души нераздельно от всего его нравственного сознания и полагает в καρδία. Исходя из того положения, что верующие получили помазание от Бога, которое учит их всему истинному, и потому с полною уверенностью могут отличать ложь от истины, он не редко обращается к их христианскому сознанию (II, 5. 9—11.20—21. 29; III, I—2. 14. 17; V, 9), находя в нем твердую основу как для признания истинности его собственной речи и ложности учения еретиков, так и для определения их собственного нравственного состояния и степени совершенства в христианской жизни. Но каким образом возможно последнее? Очевидно, Апостол полагает, что в нравственном сознании христианина отражаются все движения нравственной жизни, всякое ее усовершенствование и все колебания. Согласие жизни с богоустановленной нормой и отмечается как такое, доставляя удовлетворение нравственному сознанию и уверяя, что в нравственной жизни данного лица все

713) Проф. И. Корсунский, Перевод LIX, стрн. 360; ср. Cremer, Bibl.-theolog. Wörterb., S. 522—529.

526

III, 19.

обстоит благополучно (ср. Рим. VIII, 16); нравственное чувство— καρδία—успокаивается. В противном случае, его καρδία констатирует отступление от нормы, как явление, нарушающее правильное точение нравственной жизни. Покои καρδία возмущается, и оно выступает в качестве обвинителя за нарушение или, как прекрасно выражает эту мысль славянский перевод, зазирает. Обращаясь к καρδία, христианин в его свидетельстве находит указание на действительное нравственное состояние и по его состоянию узнает, насколько приложимо к нему εἶναι ἐκ τῆς ἀληθείας. Если мы исполнили закон о братской любви, то мы по внутреннему опыту узнаём, что мы истинные христиане; наше поведение стоит в согласии с нравственным законом, и потому внутреннее раздвоение, возникающее из сознания несогласия между нравственным законом и нашею деятельностью, не имеет места; наше сердце вследствие этого будет наслаждаться покоем, миром. Но Апостол выражает эту мысль особенным образом: καὶ ἔμπροσθεν αὐτοῦ πείσομεν τὰς καρδίας ὑμῶν. Глагол πείθειν означает или уговаривать кого-либо к чему-либо, так чтобы он действовал согласно с нашими желаниями и убеждениями, или убеждать кого-либо, чтобы он согласился с известным мнением. В данном случае строго выдержать это значение нет возможности, так как не указано, что служить предметом убеждения или уговаривания. Нельзя, конечно, считать таким предметом увещание к истинной любви, ибо это составляет специальный предмет 18 стиха, и здесь Апостол указывает следствия исполнения этого увещания. Тем более не может служить содержанием πείθειν следующее в 20 стихе: μείζων ἐστὶν ὁ Θεὸς κτλ, так как для христиан это несомненная истина. Вез указания объекта глагол πείθειν имеет еще особенное значение: иногда в нем выдвигается на первый план смягчение гнева или другого какого-либо аффекта, что и составляет цель убеждения; тогда глагол πείθειν может означать: «усмирять, успокаивать», хотя при этом необходимо помнить, что сам по себе глагол такого значения не имеет, а выводится оно только из связи речи. Такой смысл глагол πείθειν имеет у Mф. XXVIII, 14: ἡμεῖς πείσομεν αὐτὸν καὶ ὑμᾶς ἀμερίμνους ποιὴσομεν (ср. Дн. XII, 20). Несомненно, это же значение он имеет и в настоящем случае, так как следующее καταγινώσκῃ показывает, что Апостол

527

III, 19.

представляет сердце в состоянии аффекта, направленного против нас. Кроме того, так как первому члену ἐὰν καταγινώσκῃ ἡμῶν ἡ καρδία 20-го стиха соответствует в 21-м стихе ἐὰν ἡ καρδία ἡμῶν μὴ καταγινώσκῃ ὑμῶν, то и πείσομεν τὴν καρδίαν ἡμῶν(ст. 19) должно соответствовать παῤῥησίαν ἔχομεν 21 стиха, т. е. состояние, предполагающее предварительное устранение всего смущающего. Успокоение, умиротворение сердца представляется как наше собственное дело, потому что создается нашими собственными усилиями, которые Апостол здесь главным образом и имеет в виду: καρδία представляется, как нечто отдельное от нас (субъект в πείσομεν) и стоящее в относительной противоположности к нам, в качестве наблюдающего за нашею деятельностью. С нашей стороны должны быть представлены достаточные доказательства законосообразности нашей деятельности, чтобы сердце получило удовлетворение по своему запросу и успокоилось. Если мы творим правду, и в особенности, если любим братьев не словом и языком, но делом и истиною, мы тем самым доказываем, что мы от истины, даем должное удовлетворение требованиям, нравственного чувства и успокаиваем наше сердце, так что оно больше не зазирает нам. И это умиротворение нравственного сознания, внутренний душевный покой, не самообман, который делает возможным спокойствие совести и у ходящего во тьме и ненавидящего брата, потому что тьма ослепила его очи, но действительно истинное спокойствие, так как мы убеждаем (успокаиваем) наши сердца ἔμπροσθεν αὐτοῦ, т. е. пред лицом Самого Бога. Ст. 21 и 22, развивающие мысль 19-го стиха, исключают возможность разуметь предстояние пред лицом Бога в последний день: уже здесь на земле мы постоянно должны представлять себя пред лицом Бога, судить о нашем нравственном состоянии не по нашей ограниченной и неизбежно пристрастной мерке, но с торчки зрения высшего, божественного суда. Апостол особенно оттеняет эту сторону, почему ἔμπροσθεν αὐτοῦ и поставлено в самом начале предложения. Слова ἔμπροσθεν αὐτοῦимеют важное значение: они отмечают присутствие Бога, пред Которым открыто наше сердце; пред Его лицом, должно происходить успокоение сердца. Таков плод ποιεῖν τὴν δικαιοσύνην καὶ ἀγαπαν τοῦς ἀδελφούς (ст. 10). Но это еще не все. Апостол выводит из этого более осязательные-

528

III, 19. 20.

при условии настоящего нашего состояния—результаты: 21 и 22 стихи.

III, 20. Апостол, но своему обыкновению останавливаться на последнем положении предыдущего стиха, указывает случай, противоположный ему, часто встречающийся в действительности. Ὅτι ἐὰν καταγινώσκῃ ἡμῶν ἡ καρδία, ὅτι μείζων ἐστὶν ὁ Θεὸς τῆς καρδίας ἡμῶν καὶ γινώσκει πάντα. Простого чтения этих слов достаточно, чтобы видеть, что понять этот стих не совсем легко, так как представляется в высшей степени затруднительным установить его точный смысл и определить его отношение к предшествующему и последующему. Экзегеты до сих пор, не смотря на все усилия, не дали сколько-нибудь удовлетворительного разрешения представляющихся трудностей: спорят о значении ὅτι пред ἐάν, ὅτι пред μείζων, о смысле самого μείζων и о смысле всего стиха. Несомненным представляется здесь следующее: 1) Сочетание ὅτι ἐὰνнельзя понимать в смысле местоимения ὅτι ἐὰν(и будем успокаивать пред Ним сердце наше, в чем бы оно нас ни осуждало), 714) уже по тому одному, что ἐὰν καταγινώσκῃ(20 ст.) и ἐὰν μὴ καταγινώσκῃ (21 ст.)—оба стоят в первой части условного предложения и, очевидно, находятся в строгом соответствии друг с другом; посему и в нервом случае ἐὰνдолжно иметь соответственное значение. Кроме того, и повторение ἡ καρδίαв относительном предложении было бы совершенно излишним. По тем же основаниям нельзя изъяснять ὅτι ἐὰνв смысле ὅτε ἅνили ὅταν; еще менее можно допустить, что ὅτιстоит вместо ἔτι. Поэтому ὅτι—союз, а с ἐὰν начинается условное предложение.

2) Второе ὅτιне может быть опущено, так как твердо засвидетельствовано אBCKL, громадным большинством минускульных и переводами.

3) Нельзя принимать это ὅτι пред μείζων в смысле повторения δτι, стоящего в начале, как бы после вводного условного предложения, во-первых, потому, что в таком повторении после четырех вводных слов нет никакой надобности (поэтому ссылка на Еф. II, 11. 12 ничего не доказывает), и во-вторых потому, что условное предложение ἐὰν καταγινώσκῃ логически стояло бы в совсем неподходящем месте. Если условное пред-

714) Bengel, Huthier, Haupt.

529

III, 20.

ложение поставить за ὅτι, то неизбежно получится такой смысл: мы будем успокаивать наше сердце, потому что Бог, если сердце осуждает нас, больше нашего сердца. Сколько бы ни вставляли: «я говорю» и т. и., указанный смысл от этого не изменится; величие Божие таким образом поставляется как бы в зависимость от осуждения нашего сердца.

3) По вопросу о том, как понимать величие Божие—μείζων ὁ Θεός—экзегеты разделились на две группы. Одни и при том большинство понимают эти слова в смысле утешения читателям;—в случае особенной тревоги наших сердец, иногда слишком скрупулезных, должно полагаться на Бога, Который больше нашего сердца и знает все, знает, следовательно, лучше, чем мы сами, и оценит нашу любовь к Нему и наши стремления к совершенству, омрачаемые сознанием общей греховности и недостоинства. Другие, напротив, усиливают резкость осуждения: если сердце наше осуждает нас, то мы не должны забывать, что всеведущий Бог больше, чем наше, способное к самообману, сердце, и, следовательно, пред Ним мы тем более не можем устоять. Ближе к истине стоят вторые и безусловно неправы первые, которые полагают в основу мысль, что христианин на самом деле, пред судом Божиим, оказывается добродетельнее, чем он сам думает о себе. Подобная мысль не может быть принята, ибо она противоречит всему ходу мысли и воззрениям Апостола Иоанна. Апостол во всем послании неоднократно обращается к голосу внутреннего сознания при решении существенных вопросов христианской жизни. В виду этого является совершенно невозможным ни на один момент предположить, что Апостол, в противоречие с самим собою, говорит, что, если наше сердце обвиняет нас в нарушении закона любви, мы можем успокоиться на той мысли, что Бог, Который знает нас лучше, чем мы сами знаем себя, устранит это осуждение нашего сознания и, в противоположность ему, уверит нас, что мы все-таки остаемся в общении с Ним. Таким образом, внутреннее сознание уже оказывается способным ошибаться и потому не может быть надежным руководителем в христианской жизни. Особенно это толкование кажется невозможным в виду того, что в 21-м стихе Апостол говорит, что мы имеем дерзновение к Богу в том случае, если сердце не зазрит нам,

530

III, 20.

Не ясно ли отсюда, что мы не можем обладать παῤῥησία, которая составляет преимущество истинных христиан (II, 29; IV, 17; V, 14), если сердце осуждает нас; следовательно, внутренний голос опять восстановляется в своих правах. Нельзя принять в полном виде и второго мнения. Кроме того, что оно представляет свободное толкование текста и вводит идею, которая ходом речи совершенно не намечена, оно имеет и ту неблагоприятную сторону, что, если строго держаться указываемой им идеи, тогда никто не устоит пред судом Божиим; даже тот, кто успокаивает пред Ним свое сердце, не может быть уверенным в своем истинно христианском состоянии.

5) Ἐὰν καταγινώσκῃ ἡμῶν ἡ καρδία стоит в первой части условного предложения и требует второй части, которой наличные предложения стиха не представляют; поэтому восполнение необходимо. 715) Что же можно дополнить? Для этого необходимо предварительно решить

6) Вопрос, в каком значении употреблены первое и второе ὅτι. Что касается второго ὅτι, то почти всеми исследователями оно принимается в значении причинного союза «потому что». И это вполне естественно, так как положение, что «болий есть Бог сердца нашего и весть вся», не может быть ни предметом убеждения, ибо для христианина это—самоочевидная истина, ни выводом из поставленной в условном предложении посылки. Но относительно первого ὅτιнет столь твердых данных. Не это ли заставляет значительное большинство толкователей понимать его в смысле местоимения? Впрочем, и относительно него можно сказать, что ὅτιв значении «что» не имеет в данном случае никакого смысла и основания, а потому и первое ὅτιвероятнее принимать в значении «потому что».

Рассмотрим еще остальные понятия, входящие в состав стиха. Καταγινώσκειν, которое у Апостола Иоанна, кроме 20 и 21 ст., больше не встречается (ср. Гал. II, 11), в своем значении лучше всего определяется по сравнению с глаголом κατακρίνειν— осуждать. Κατακρίνειν заключает в себе судебное определение о наказании (Ин. VIII, 10, ср. 4), тогда как καταγινώσκειν

715) Необходимость дополнения признана и русским переводом (ср. Труды митрополита.... Филарета по переложению Нового Завета на русский язык, стрн. 159—160).

531

III, 20.

указывает только на имеющееся против обвиняемого знание чего-либо предосудительного, относительно которого еще не произнесен судебный приговор. Такое значение καταγινώσκειν особенно ясно выступает во Второзак. XX V, 1. 2 (по LXX), где сначала требуется предъявление вины (καταγινώσκειν), а затем уже определяется наказание. Но при этом все-таки в καταγινώσκειν заключается указание на вину, за которую необходимо должно быть положено наказание. В параллель к нашему месту ср. Сир. ΧΙV, 2: μακάριος οὗ οὐ κατέγνω ἡ ψυχὴ αὐτοῦ. Обыкновенно καταγινώσκειν соединяется с родит. лица и винит. вины; поэтому ἡμῶνправильнее понимать не в смысле определения к ἡ καρδία, но в смысле дополнения к καταγινώσκειν; тем более, что в других случаях стоит τὰς καρδίας ὑμῶν. Объектом к καταγινώσκειν может быть ни что иное, как объект γινώσκομεν 19 стиха; на это указывает и связь, и изменение выражения γινώσκεινв καταγινώσκειν: знанию, что мы от истины, т. е. дети Божии, Апостол противопоставляет осуждающее нас знание сердца, которым отнимается то блаженное сознание и причиняется беспокойство. Слово μείζωνАпостол Иоанн употребляет очень часто; он обозначает им обыкновенно (ср. Ин.I, 51; V, 20; ΧΙV, 12; ΧV, 13; 3 Ин. 4) высшее достоинство и больший авторитет, например, как свидетеля (V, 9; Ин. V, 36), преимущественное положение и значение кого-либо (Ин. ΙV, 12; VIII, 53; XIII, 16; ΧV, 20) и безусловное величие Бога в сравнении со всеми (Ин. V, 29; ΧΙV, 28). Но вообще ближайшее значение его определяется ходом речи. В данном случае для определения его смысла важно предыдущее ἐὰν καταγινώσκῃ ἡμῶν ἡ καρδία. Весь образ выражения Апостола показывает, что Бог сравнивается с нашим сердцем; последнее рассматривается в качестве обвинителя, поэтому необходимо признать, что μείζων указывает на величие Бога, как Судии. Καὶ γινώσκει πάνταуже не относится к сравнению, но изъясняет его, показывая, что ὃς πάντα γινώσκειдолжен быть большим, чем наше сердце, и в καταγινώσκειν.

Теперь можно решить вопрос и о том, что нужно поставить в качестве второй части условного предложения при ἐὰν καταγινώσκῃἡμῶνἡκαρδία. Само собою очевидно, что καταγινώσκῃсоставляет противоположность к предыдущему πείσομεν. Отсюда с необходимостью следует, что и в основании их

532

III. 20. 21.

должно быть соответствие, и если πείσομεν τὰς καρδίας ἡμῶν обусловлено чрез γινώσκομεν, ὅτι ἐκ τὴς ἀληθείας ἐσμέν, то и καταγινώσκῃ ἡμῶν ἡ καρδία должно быть показателем совершенно противоположного состояния: γινώσκομεν, ὅτι ἐκ τῆς ἀληθείας οὐκ ἐσμέν; последнее и составит вторую часть условного предложения. Таким образом, смысл стиха можно представить в следующем виде: дело между нами и нашим сердцем происходит ἔμπροσθεν αὐτοῦ, т. е. τοῦ Θεοῦ, и поэтому именно результаты его являются несомненными и столь важными для нас. Мы будем или должны (если будущее признать за выражение повелительного) убеждать, успокаивать наше сердце пред лицом Бога, и это ясный знак, что мы действительно стоим в согласии с волею Божией, что мы от истины и поистине дети Божии. Но если сердце наше на этом же суде осуждает нас, если наши доводы не убеждают внутренний голос прекратить обвинение, то несомненно, что его обвинения справедливы: мы должны уразуметь, что мы не от истины и не можем назваться истинными детьми Божиими, и это несомненно именно потому, что суд происходит пред лицом Бога. Окончательный суд как в том, так и в другом случае принадлежит Богу (ἔμπροσθεν Θεοῦ), и если сердце наше осуждает нас, и именно пред лицом Бога, то этот суд уже не его только, но и Бога; а как таковой, этот суд несомненен, потому что конечный Судия—Бог более сердца нашего, взятого самого по себе, и знает все.

III, 21.Апостол принимает, как возможный, противоположный случай, когда сердце не зазирает нам, когда во внутреннем существе человека наступают полный мир и гармония, и указывает следствия такого счастливого состояния христианина. Апостол не ставит адверсативного δὲ и вообще внешним образом не отмечает противоположности мысли; но и выразительное обращение ἀγαπηνοί и содержание дальнейшего делают это несомненным. Апостол предполагает случай, что труды апостольской проповеди увенчались успехом, что наступила полная уверенность в спасении, и, следовательно, общение с Отцем и Сыном Его является бесспорным фактом. Тогда христиане находятся в самой тесной внутренней связи с Апостолом: его сердце согрето самою горячею любовью к ним, и он предпосылает обращение ἀγαπητοί. Изменение порядка слов в услов-

533

ΙII, 21. 22.

ном предложении, сравнительно с 20 стихом, указывает на изменение оттенка в мысли: там сила выражения лежит на факте осуждения (ἐὰν καταγινώσκῃ ἡμῶν ἡ καρδία), а здесь— на нравственном сознании, которое не произносит осуждения (ἐὰν ἡ καρδία ἡμῶν μὴ καταγινώσκῃ). Апостол берет высшую ступень совершенства христианской жизни, когда между деятельностью человека и требованиями божественной воли находит место полное согласие. В таком случае и нравственное сознание совершенно спокойно: оно не имеет ничего сказать против нашего поведения, ибо нет поводов зазирать. Общение между паяй и Богом утверждено самым несомненным образом, и мы вполне уверены, что мы от истины и неизменно остаемся детьми Божиими. А если так, то прямое следствие этого то, что мы имеем дерзновение к Богу: παῤῥησίαν ἔχομεν πρὸς τὸν Θεόν. Естественно, что здесь речь идет не о дерзновении, которое мы будем иметь в день последнего суда (II, 28), но о дерзновении, которым мы в отношении к Богу обладаем уже теперь, так как уверены, что находимся в нормальных отношениях к Нему. Мы приближаемся к Нему, как дети к Отцу, а не как виновные к судье (ср. Рим. VIII, 16). Такого понимания требует и содержание следующего стиха. Но, с другой стороны, нельзя ограничивать объем παῤῥησίαдерзновением только в молитве, на которое указывает 22 стих: παῤῥησία стоит в непосредственной связи с ἐὰν ἡ καρδία ἡμῶν μὴ καταγινώσκῃи потому обнимает собою все отношение верующего к Богу, преисполненного сознанием своего богосыновства.

III, 22. Из общего понятия παῤῥησία, обнимающего собою все стороны духовной жизни человека, Апостол выдвигает самый непосредственный и Для всех понятный момент, с которым истинным христианам приходится иметь дело ежедневно и ежечасно,—именно дерзновение в молитве: καὶ ὃ ἐὰν αἰτῶμεν λαμβάνομεν παρ’ αὐτοῦ. Καίоттеняет этот новый момент, уже заключающийся в общем положении 21-го стиха, но здесь получающий самостоятельное значение. Praes, αἰτῶμενи λααῤίἀνομεν сохраняют свое значение (не вместо futur.) и придают мысли особенную выразительность: как молитва ость постоянное выражение дерзновенного отношения к Богу, так исполнение ее всегда следует за нею. Ὅ ἐὰνуказывает на всеобщность, без всяких произвольных ограничений: «о чем мы ни просим.»

534

III, 22.

Посему спрашивать о роде молитвы и ее предмете, значит, только упражняться в напрасной изобретательности (ср. Ин. XIV, 13; XVI, 23. 24; Mф. VII, 7. 8). Дети, у которых сыновнее отношение к Отцу не нарушено, с детским доверием могут просить его обо всем; так и верующие, которых жизнь от истины, которые находят одобрение своему поведению во внутреннем голосе сердца, свободно обращаются к Богу с молитвою, Дитя наперед знает, что отец исполнит все, что служить ему во благо, и верующие, которых сердце не зазирает, уверены, что их просьба не останется не услышанною, что за молитвою последует и исполнение ее 716). Основание для этого Апостол полагает в том, что мы соблюдаем Его заповеди и творим угодное пред Ним: ὅτι τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηροῦμεν καὶ τὰ ἁρεστἀ ἐνώπιον αὐτοῦ ποιοῦμεν 717). Ὅτι— потому что. Но к чему собственно относится это обоснование и каким образом? К тому ли, что мы имеем дерзновение молиться, или к тому, что мы получаем? Παῤῥησίαν ἔχομενи αἰτῶμενимеют свое основание в условном предложении 21 стиха. Поэтому ὅτι относится к непосредственно предшествующему λαμβάνομεν: мы получаем, потому что соблюдаем и т. д.; Но далее: слова ὅτι τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηροῦμεν καὶ τὰ ἀρεστὰ ἐνώπιον αὐτοῦ ποιοῦμενмогут указывать или основание, почему наши молитвы будут исполнены, т. е. что наше делание того, что Бог заповедует, может удостоверять нас, что мы получим то, о чем мы просим; или же они могут указывать, какими средствами мы можем достигнуть того, чтобы получать просимое. В действительности обе эти точки зрения соединяются неразрывно. Но в данном случае несомненно имеется в виду то, что и соблюдением заповедей Божиих, и деланием угодного пред Ним свидетельствуется и вместе с тем создается такое состояние верующего, при котором он не только для себя самого делает возможным дерзновение, но и со стороны Бога признается чадом, как воплощающий в своей жизни Его волю и всецело проникнутый стремлением творить угодное пред Ним. Конечно, о воздаянии (ἀντιδιδόναι) со стороны Бога за добрые дела человека

716) Ср. бл. Августин: naritas ipsa gemit, caritas ipsa orat; contra hanc aures claudere non novit, qui illam dedit.

717) Cp. Ucx. XV, 16: ἐὰν τὰ ἀρεστὰ ἐνώπιον αὸτοὕ ποιὴοης καὶ ἐνωτίσῃς ταῖς ἐντολαῖς αὐτοῦ.

535

III, 22. 23.

здесь не может быть и речи: Апостол никогда не становится на такую формальную точку зрения, но всюду имеет в виду внутреннее нравственное состояние христианина. Это есть божественный ответ на осуществление нами условий общения с Ним (cp. I, 5; Ин. XIV, 13; XV, 7; XVI, 23). Τηρεῖν τὰς ἐντολάς и ποιεῖν τὰ ἀρεστὰ ἐνώπιον αῦτοῦ различаются между собою тем, что второе показывает высшую ступень преданности воле Божией: соблюдение заповедей, как отдельных предписаний, может не обнимать собою всей жизни; между тем, как «творить угодное пред Ним», не только обнимает все требования божественной воли в полном объеме и единстве, но указывает, что это «делание» имеет свое глубокое основание во внутреннем чувстве человека; христианин любит Бога и движимый этим святым чувством старается узнать не только то, что выражается Им. как заповедь человеку, но и все то, что вообще ирод лицом Его представляется, как благо. Стремление благоугодить Богу проникает все помышления человека, все его действия, отпечатлевается на всей его жизни. Ἔμπροσθεν αὐτοῦ и ἐνώπιον αὐτοῦ заключают некоторые оттенки в значении: первое значит; «в Его присутствии»,—второе: «пред Его взором» (cp. Ин. XII, 37 и XX, 30).

После этого понятно, почему Апостол говорит: ὃ ἐὰν αἰτῶμεν λαμβανόμεν παρ’ αὐτοῦ—без всякого ограничения. У человека, соблюдающего заповеди Божии и творящего угодное пред Богом, молитва не представляет собою чего-либо отдельного, но стоит в тесной связи со всем направлением, которое господствует над всею жизнью и управляет ею. Это направление определяется, как всецелая преданность Богу, согласие между человеческою и божественною волею,—согласие, основанное на любви. В таком случае молитва может простираться только на богоугодное.

III, 23. Апостол раньше с особенною силой настаивал на исполнении заповеди о братской любви; но это не значит, что ею одною ограничивается весь круг богоугодного, делание которого характеризует истинного христианина. Необходима еще вера во имя Иисуса Христа Сына Божия, как основание всей христианской жизни: καὶ αὕτη ἐστὶν ἡ ἐντολὴ αὐτοῦ, ἵνα πιστεύσωμεν τῷ ὀνὁματι τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, καὶ ἀγαπῶμεν ἀλλὴλους, καθώς ἔδωκεν ἔντολὴν ἡμῖν. Между двумя заповедями,

536

ΙII, 23.

которые составляют основные требования христианства, между верою в Иисуса Христа Сына Божия и деятельною любовью не может быть никакого разделения: они обе составляют одну, заповедь. На этом основываются истинное единство и целостность христианской жизни. Этим совершенно исключаются односторонние направления, которые так часто повторялись и повторяются в истории, когда или отрицается безусловная необходимость веры при нравственной деятельности, или подавляется нравственная деятельность—при вере. Ни одно из этих требований не может быть оставляемо без того, чтобы не отразиться роковым образом на жизненности и устойчивости другого. Любовь к братьям, как ее заповедал Спаситель, невозможна без искренней и полной веры в Него; но раз в любви обнаруживается вера, и любовь имеет свой источник в чистой вере, то с истинною живою верою любовь дана сама собою, как с солнцем свет. Вот почему Апостол, вместо множеств. числа предшествующего стиха (τὰς ἐντολάς), ставит единственное— ἡ ἐντολή. Καὶ —простая связка, и αὕτηуказывает наследующее предложение с ἵνα: последнее ни в каком случае не может удержать значения союза цели: предложение дает содержание ἡ ἐντολὴ, но с ἵνα (а не ὅτι), как и при ἀγγελίαв ст. 11-м. Ἵναвместо ὅτιупотребляется при понятиях желания, приказания и выражает долженствование, а не бытие. 718) Замечательно выражение: πιστεύειν τῷ ὀνόματι,—оно встречается только здесь. Обыкновенно при δνομα Апостол употребляет глагол πιστεύειν с предлогом εἰς (cp. V, 13; Ин. I, 12; II, 23; III, 18). Конструкция πιστεύειν εἰς τὸ ὄνομαпредставляет ὀνομαпросто, как объект веры, на который, как на цель, направлена деятельность веры; но dativis ὀνόματι отмечает δνομαне как чисто пассивный объект, но вместе, с тем указывает на исходящее от ὅνομαвоздействие на верующего: ὅνομαсамо является дающим о себе свидетельство, открывающим себя, чтобы вызвать к себе полное доверие (cp. Ин. II, 22; V, 47; XII, 38; IV, 21; V, 46; VIII, 45; X, 38; X, 24). 719) Отсюда πιστεύειν τινὶ—значит: быть убежденным, что то, что кто-либо говорит, истинно (Ин. IV, 21; V, 24. 26; VIII, 45 и др.); а πιστεύειν τῷ ὀνόματιзначит: быть убежденным, что то, что выражает

718) Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, § 44, 8, S. 317.

719) Cp. Düsterdieck—в комментарии.

537

IΙΙ. 23

имя о лице, которое носит его, истинно (cp. ΙV, 12). А имя Υἱὸς αὐτοῦ (του Θεοῦ) Ἰησοῦς Χριστόςвыражает в совершенстве, что Он есть по Своему лицу и делу, указывает на Его божество, Его сыновство, Его служение как Посредника, Ходатая и Спасителя. Вера во имя Сына Его Иисуса Христа называется ἐντολὴ, потому что вера во Христа есть от Бога заповеданное дело (Ин. VI, 29), и Сам Спаситель прямо называет грехом «яко не веруют в Мя» (Ин. XVI, 9; ср. VI, 40). Вера эта есть и дело человека, почему и может быть заповедана. Но если вера составляет главное условие христианской жизни, то деятельная любовь неразрывно связана с нею как доказательство ее жизненности; поэтому καὶ ἀγαπῶμεν ἀλλὴλους. Взаимная братская любовь, любовь каждого ко всем и всех к каждому, должна быть плодом искренней и живой веры в Иисуса Христа и отличительным признаком Его истинных последователей. Вера есть предположение и корень ἀγάπη; в последней обнаруживается первая (I Тим. I, 5: ἀγάπη—ἐκ πίστεως: Гал. V, 5: πίστις ἐν ἀγάπῃ ἐνεργουμένη). Πιστεύσωμεν—aorist., тогда как ἀγαπῶμεν—praes, потому, что вера есть непременное предположение постоянной наличности любви. Но любовь должна быть истинною христианскою любовью, какую заповедал сам Иисус Христос: καθώς ἔδωκεν ἐντολὴν ἡμῖν. Последнее выражение, свойственное Апостолу Иоанну (ср. Ин. XI, 57; XII, 43; XIII, 34), относится несомненно только к заповеди о любви, так как о различных свойствах веры Апостол нигде не говорит. В связи с этим и субъект последнего предложения—Христос, Который дал Апостолам, а чрез них и всем верующим заповедь о любви (Ин. III, 34; XV, 12. 17). Καθώς—«сообразно с тем, как», указывает на свойство исполнения заповеди; а πιστεύομεν и ἀγαπῶμεν—форма praes, указывает, что вера и любовь должны быть постоянным принципом христианской жизни (ср. 1 Кор. XIII, 13). Понятие веры в Иисуса Христа Сына Божия выступает здесь в первый раз; но Апостол не останавливается на нем подробно и только уже в пятой главе неоднократно повторяет его. Здесь указание на веру во имя Иисуса Христа Сына Божия является как бы случайным, вводным, как и весь 23 ст.: Апостол говорит о вере, как неразрывно связанной с любовью и дающей основу для последней потому, что в этом месте учение о любви, как

538

III, 23. 24α.

отличительном признаке детей Божиих, достигает своего высшего пункта, и потому необходимо было отметить ее связь с верою в виду могущих возникнуть недоумений в пользу ее полной самостоятельности и исключительной значимости.

III, 24α. изъяснивши взаимное отношение заповедей о вере и любви, как составляющих одну нераздельную заповедь, Апостол возвращается к τηρεῖν τὰς ἐντολάς22 стиха, конечно, разумея при этом и связанное с ним καὶ τὰ ἀρεστὰ ἐνώπιον αὐτοῦ ποιεῖν; но вместе с тем, заключая все сказанное в этой части послания, он вновь поднимает главные нити своей речи и говорит, что наличность соблюдения заповедей и делания благоугодного пред Богом свидетельствуют о высшей степени христианского совершенства, которая составляет цель их христианского течения: καὶ ὁ τηρῶν τὰς ἐντολάς αὐτοῦ ἐν αὐτῷ μένει καὶ αὐτὸς ἐν αὐτῷ. Καίпростая связка. Plural, τὰς ἐντολάςвзято из 22 стиха, поэтому и αὐτοῦ—τοῦ Θεοῦ, а не Χριστοῦ; ὁ Θεόςразумеется и в следующих ἐν αὐτῷи αὐτός; второе ἐν αὐτῷуказывает на ὁ τηρῶν τὰς ἐντολάς. Как у Христа Его бытие во Отце соединено с бытием Отца в Нем (Ин. XIV, 10 след., cp. X, 38), чем выражается совершенное общение Сына с Отцем (I, 3; ср. Ин. XVII, 21); так и тот, кто соблюдает заповеди Божии, не только пребывает в Боге, но и Бог в нем пребывает. Это взаимное пребывание выражает мысль о самом тесном общении (cp. IV, 13. 16; Ин. VI, 56; XV, 45). Естественно, что соблюдение заповедей не производит описанного Апостолом состояния, но само является следствием, а отсюда и показателем последнего. Однако и соблюдение заповедей не остается без влияния на внутреннюю жизнь христианина, ибо укрепляет ого: связь между ними неразрывная, и взаимное воздействие их не отрицаемо. В 23 ст. Апостол указал место заповеди о любви и вообще о делании правды в ее отношении к вере в Иисуса Христа Сына Божия; по, как по состоянию верующих, так и в виду еретиков он продолжает настаивать на том, что нравственная деятельность, определяемая божественными заповедями, не безразлична, а имеет весьма важное значение (cp. I, 6; II, 4. 6. 29; III, 6. 7. 9). Только при соблюдении обеих заповедей—о вере в Иисуса Христа Сына Божия и братской любви—в их неразрывной связи возможно богообщение.

539

ЧЕТВЕРТАЯ ЧАСТЬ (III, 24б—IV, 21).

Свидетель и залог богообщения—Дух от Бога. Необходимость испытывать духов. Отличительные признаки Духа от Бога и духа антихриста. Происхождение любви от Бога. Обнаружение ее в посольстве Сына Божия в мир. Обязанность христиан любить Бога и братьев и исповедовать, что Иисус есть Сын Божий. Совершенство христианской любви в дерзновении в день суда. Неразрывная связь между любовью к Богу и к братьям.

Пребывание Бога в нас, свидетельствуя о высшей степени богообщения, в III, 24а в первый раз выступает в послании наряду с нашим пребыванием в Боге. Поэтому Апостол особенно останавливается на нем и доказывает его реальность. Отличительный признак, свидетель и залог нашего богообщения—Дух от Бога, которого Он дал нам. Апостол здесь восходит ступенью выше, когда от поведения христианина переходит к лежащему в основе этого поведения принципу— πνεῦμα—и показывает в IV, 1—21, как πνεῦμαот Бога отличается от πνεῦμαантихриста,—именно Дух от Бога исповедует Иисуса, как во плоти пришедшего Христа, и проявляется в любви к братьям.

III, 24б.Речь Апостола о Духе от Бога имеет основание в личном опыте каждого верующего: καὶἐντούτῳγινώσκομεν, ὅτιμένειἐνἡμῖν, ἐκτοῦπνεύματος, οὗἡμῖνἐδωκεν. Наше пребывание в Боге, наше богосыновство не мечта: доказательство его—в обладании Духом, Которого Он дал нам. Ἐντούτῳуказывает на последующее, а не на предыдущее, так как в противном случае слова ἐκτοῦπνεύματοςκτλ. остаются вне связи. Изменение конструкции ἐντούτῳв ἐκτοῦπνεύματοςс особенною выразительностью указывает на Духа—основание и залог нашего общения с Богом, как на источник нашего личного опытного познания о пребывании Бога в нас: не только чрез существование Духа (ἐν), но от Него Самого (ἐκ) мы

540

III, 24. IV, 1.

уразумеваем, постигаем (γινώσκομεν) о пребывании Бога в нас. Апостол как бы комбинирует две конструкции: а) ἐν τουτω γινώσκομεν, ὅτι.... ἐδωκενи 6) γινώσκομεν ἐκ τοῦ πνεύματος, οὗ.... ἔδωκεν. Οὗпроизошло вследствие аттракции, вместо ὃ ἡμῖν ἔδωκεν, и не может быть истолковано в смысле genitivus partitivus, так как Дух есть личность и не может пребывать по частям. Аоr. ἔδωκεν указывает на определенный момент прошедшего, когда Бог дал и верующие приняли Св. Духа. Это отсылает нас к упомянутому раньше у Апостола τὸ χρίσμα, которое приняли читатели послания при крещении. Сообщение Св. Духа и его благодатных даров служит источником новой жизни, которая в истинном христианине и получает успешное развитие, так что для него становится совершенно очевидным, что он живет иною жизнью, чем прежде жил. Отыскивая причины этого явления, верующий приходит к источнику его в благодати Св. Духа, сообщенной ему от Бога; это и служит ясным признаком, что в нем пребывает сам Бог, Которому христианин обязан этою переменой в своей жизни. Дух Божий называется признаком пребывания Бога в нас не в том же смысле, как делание правды, на основании которого мы уразумеваем, что мы рождены от Бога; но Дух Сам свидетельствует о Себе (V, 6). По Рим. VIII, 9. 16 и 2 Кор. I, 22 обладание Духом есть вернейшее ручательство в действительности общения между Богом и человеком. Данный нам от Бога Дух есть источник нашей веры и любви, божественный учитель, открывающий нам истинное познание (II, 20. 27). Если мы имеем Духа, то мы имеем истину, веру, любовь, жизнь,—мы дети Божии, мы стали в общение с Отцем и Его Сыном и имеем вечную жизнь. Нет сомнения, что эта точка зрения, именно личный внутренний опыт каждого, в высшей степени опасна; печальные результаты ее сказывались уже во время жизни Апостола Иоанна в гностических сектах: и ложный дух может быть принят за истинный. Поэтому необходим осязательный критерий для различия ложных духов от истинного. Такой критерий Апостол дает в первых стихах четвертой главы.

IV, 1.Начало четвертой главы переносит нас в первый век христианства—время высочайшего одушевления верующих, так сказать, осязательного проявления даровании Святого Духа,

541

ΙV, 1.

которыми обладали верующие. Комуждо дается явление Духа на пользу, овому бо Духом дается слово премудрости, иному же слово разума, о том же Дусе: другому же вера, тем же Духом: иному же дарования исцелений о том же Дусе: другому же действия сил, иному же пророчество, другому же рассуждения духовом, иному же роди языков, другому же сказания языков. Вся же сия действует един и тоиижде Дух, разделяя властью коемуждо, якоже хощет (1 Кор. XII, 7—11). Так описывает состояние первенствующих христиан Апостол Павел. Но если где-либо, то в Малой Азии и в Ефесе в особенности 720) скорее всего могли явиться, и как свидетельствует здесь Апостол, действительно явились пагубные для христиан злоупотребления этим божественным даром. Злоупотребления здесь были совершенно иного рода, чем какие обличал Апостол Навел в Коринфской церкви (IКор. ΧΙV). В истинных христианах, которые пребывают в Боге и в которых пребывает Бог, действует πνεῦμα ἐκ τοῦ Θεοῦ. Но и человекоубийца искони, князь мира сего, не остается в бездействии: его дух продолжает действовать в сынах тьмы, которых еще не коснулся свет Христов, и даже в тех, которые хотя и носят имя христиан, по ходят во тьме. Соответственно особенным проявлениям πνεύματος ἐκ τοῦ Θεοῦ, и проявления πνεύματος ἐκ τοῦ κόσμου (τοῦ ἁντιχρίστου) бывают необычайными, обнаруживаясь в пророчествах, чудесах и т. и., и притязая быть проявлением божественного Духа, чем вводят в заблуждение и обольщают легковерных и нетвердых членов христианской общины. Понятие πνεύμα здесь стоит в тесной связи с понятием ψευδοπροφῆται, в которых Апостол видит проявления духа антихриста. Греческое προφὴτης (προφημι), равно как русское и славянское «пророк», выражают только одну сторону ветхозаветного пророчества и не исчерпывают всего понятия, заключающегося в евр. נביא, обозначающем пророков в ветхозаветных писаниях. נביא(от נבא) указывает собственно на человека, не только предсказывающего будущее, но одушевленного Богом носителя и органа Св. Духа, которому Бог открывает Свои тайны, чрез которого говорит

720) Ср. пророчество Апостола Павла в 1 Тим. IV, 1.

542

IV, 1.

Сам Бог. Понятие речи в экстазе несомненно дано в этом термине, как это ясно из многих мест (I Цр. X, 5. 10; XIX, 20; 1 Парал. ХХV, 2. 3; Иерем. XXIX, 26). Пророк называется «человеком, Духом носимым» (Oc. IX, 7); он получает слова из уст Божиих (Числ. XXIII, 5. 12. 16; Втор. XVIII, 18; Иезек. XXXIII, 7), так что он говорит Божие слово (Ам. II, 11. 16; Мих. IV, 6; V, 9; Ис. XXI, 1. 2. 11. 13; XXII. 1; Иезек. III, 11. 27; 1 Цр. II, 27; X, 18 и др.). 721) Пророки говорили ὑπὸ πνεύματος ἁγίου φερόμενοι (2 Птр. I, 21), или, как переводит это выражение Вульгата, «Spiritu sanctu inspirati». Этот πνεῦμα ἅγιον или πνεῦμα τοῦ Θεοῦ не принадлежность человеческой души, но отличная от человека, одушевляющая и определяющая его, божественная сила; πνεῦμα ἅγιον проникает в πνεῦμα человека и делается в нем источником новой жизни и чрезвычайных дарований и сообщает истину. Вследстие этого πνεῦμα пророков называется πνεῦμα ἐκ τοῦ Θεοῦ. Но так как каждый пророк имеет свои особенные дарования, то хотя πνεῦμα αγιον один, бывает множество пророческих духов—πνεύματα. Если в Ветхом Завете πνεῦμα ἅγιον было уделом немногих избранников, то в Новом Завете обладателями его являются все христиане (I Кор. ХII); поэтому всякий христианин имеет πνεῦμα ὃ ἔδωκεν ὁ Θεός. Нечто подобное встречается и на противоположной стороне у лжепророков. Там господствует с своим влиянием дух, который ἐκ. τοῦ Θεοῦ οὐκ ἔστιν, или πνεῦμα τῆς πλάνης. И этот дух также один; но когда он проникает лжепророков и делает их подобными себе, то проявления его бывают разнообразны, почему и здесь не πνεῦμαтолько, но и πνεύματα. Таким образом, все πνεύματαраспадаются на два класса, смотря по тому, носят ли они на себе печать Духа божественного или противобожественного. Поэтому о каждом из этих классов может быть сказано не только πνεῦματα, но в коллективном смысле и πνεῦμα. За тем и другим πνεῦμαАпостол признает самостоятельную реальность: ложных пророков он рассматривает, как орудия воодушевляющего их и побуждающего к деятель-

721) Cp. Schultz, Alttestamentliche Theologie, S. 239. 240; Cramer, Вibl.-theol. g. Wörterbuch, S. 979—980; Grimm, Lexicon graeco-iatimim, р. 385.

543

IV, 1.

ности духа лжи, подобию тому как и сущие от Бога служат носителями Духа истины. Хотя все воодушевлены тем или другим духом, но во все времена как с той, так и с другой стороны выступают лица, чрезвычайно одаренные духом или только притязающие на это, и выступают учителями и руководителями в качестве провозвестников высочайшей истины. Такое явление, как несомненно существующее, а не только предполагаемое ими ожидаемое, констатирует Апостол Иоанн: в мире появилось много лжепророков—πολλοὶ ψευδοπροφῆται ἐἕεληλύθασιν εἰς κόσμον. Понятие προφὴτης, как сказали мы, означает человека ὐπο πνεύματος ἁγίου φερόμενονи потому говорящего божественным языком, т. е. возвещающего абсолютную истину. Ни того, ни другого у лжепророков нет. Если несомненно, что они проявляют необычайную силу, то это не сила от Бога, но сила противника Его. Это дух диавола, который во истине не стоит и есть отец лжи; а потому и вдохновляемые им пророки говорят одну ложь и угрожают серьезною опасностью для нетвердо стоящих в истине. Здесь соединяется и ложное притязание на звание истинного пророка, и проповедь ложного учения; в первом случае ῷευόοπροφὴτης=ὃς προφὴτην ψεύδεταιи во втором—ὃς ψευδὲς προφητεύει. Оба момента понятия φευδοπροφὴτης приложимы к лжеучителям тогдашнего времени: в них действует сила необычайная, но противобожественная, хотя они и выдают себя за истинных пророков. Поэтому их учение несомненно ложно и опасно для истинных христиан, тем более, что сопровождается знаками как бы истинного учения (cp. II, 15. 19; Апк. XVI, 13; XIX, 20; XX, 10). Ложный пророк не просто только ложный учитель (2 Птр. IV, 1: ψευδοπροφῆται, ψευδοδιδάσκαλοι) но ложный учитель, который поддерживает свои притязания обнаружением духовной силы (Mф. XXIV, 24: δώσουσι σημεῖα μεγάλα καὶ τέρατα; Дн. XIII, 6: ἄνόρα τινα μάγον. Апк. XIX, 20: ὁ ποιὴσας τὰ σημεῖα).

Опасность увеличивается еще тем обстоятельством, что лжепророков появилось множество—πολλοί. Πολλοίне может быть понято в смысле многих представителей одного и того же толка, но παντὶ πνεύματιуказывает на многочисленных и разнообразных учителей, которые сходились в том, что все выдавали себя за провозвестников истинного учения, одушевленных божественным Духом, с целью увлечь истинных христиан

544

IV, 1.

в сети своего лжеучения. Предикат, употребленный Апостолом ἐξεληλύθασιν εἰς τὸν κόσμονставит экзегетов в некоторое затруднение. Откуда (ἐξ) вышли лжепророки? Нельзя понимать в смысле II, 19—вышли из лона Церкви, и κόσμος в смысле царства тьмы, так как в этом случае было бы совершенно непонятно, каким образом это выделение их может служить основанием для требования δοκιμάζειν τὰ πνεύματα, εἰ ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστιν: в силу явного выделения из Церкви таких лжепророков уже не нужно было испытания; если бы это было фактом (а предлож. с ὅτιи устанавливает именно факт), тогда в нем не лежало бы побуждения для δοκιμάζειν. Нет указания также на посольство (missio) от злой силы, вдохновляющей их: тогда скорее было бы ἀπεσταλμένοι εἰσιν. Несомненно, что κόσμοςздесь не богопротивный мир, как этическое понятие, потому что в таком случае у него не было бы никаких точек соприкосновения с христианами: в настоящем случае κόσμοςесть «мир», в котором живут люди, как христиане, так и нехристиане (ср. Ин. I, 9). И если ближайшим образом иметь в виду предмет, на который простирается деятельность лжепророков, то κοσμος может быть еще понимаем в смысле Ин. XII, 19: фарисее убо реши в себе: видите, яко пикая же польза есть: се мир по нем идет. Ἐξεληλύθασιν εἰς τὸν κόσμονв существенном означает то же, что γεγόνασι II, 18, и хотя в ἐξέρχεσθαι обычно дается представление о месте, откуда кто-либо отправляется (ср. Ин. VIII, 42; XIII, 3; XVI, 27. 28; Mф. XVII, 3. 49; XXVI, 55; Мрк. I, 35; VIII, 11; Дн. VII, 7), однако в данном случае это точно не отмечено, и ἐξεληλύθασιν указывает не на определенный исходный пункт, но вообще говорит о выступлении лжепророков на поприще деятельности, соответствующей побуждениям пребывающего в них духа. Лжепророки выступили в мир со своим пагубным учением и выдают себя за провозвестников истины, и потому в отношении к ним христиане должны быть особенно осторожны. Perfect, (ср. ἐξῆλθονII, 19) выражает продолжительность их действия: это исторический факт, который еще находится вред глазами всех. Таково положение вещей, которым вызвана речь Апостола о πνεύματαи увещание к христианам остерегаться увлечения их ложных учением (ср. 1 Тим. IV, 1).

545

IV. 1.

Исходя из присущего всем христианам состояния богосыновства, свидетельствуемого Духом, Которого Бог дал нам, Апостол, в виду указанных опасных явлений, в духе любви увещевает христиан к непрестанному бодрствованию. Ἀγαπητοί, μὴ παντὶ πνεύματι πιστεύετε. Πιστεύειν τινὶ, как и в III, 28, значит быть убежденным, что истинно то, что кто-либо говорит о себе, доверяться, полагаться на кого-либо. Духовные силы действуют среди людей, и первое побуждение человека верить им и повиноваться им. Но в этом именно инстинктивном и безотчетном движении кроется серьезнейшая опасность для христианина. Не все духи от Бога, хотя и все притязают быть таковыми. Это истина, на которой основывает свое увещание Апостол, и которая должна быть известна и читателям. Слова ложных пророков и даже чудесные знамения не представляют достаточного доказательства их происхождения от Бога. Поэтому христианин не должен безотчетно доверяться всякому духу, который выдает себя за божественный: ἀλλὰ δοκιμάζετε τὰ πνεύματα, εἰ ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν. Δοκιμάζειν— испытывать, исследовать; в Свящ. Писании этот глагол употребляется в отношении к испытанию достоинства металлов (ср. 1 Птр. I, 7: χρισίου διὰ πυρὸς δοκιμαζομένου; ср. Иерем. IX, 7; Притч. VIII, 10; XVII, 8: ὥσμερ δοκιμάζετο ἐν καμίνω ἅργυρος); отсюда он означает—испытывать, исследовать природу какой-либо вещи, ее силу и свойство (Лк. XIV, 19; 2 Кор. VIII, 5. 8; XIII, 5; Гал. VI, 4; Евр. V, 10; 1 Фессал. V, 21). Различие между δοκιμάζειν и синонимичным ему πειράζειν, невидимому, заключается в том, что цель действия δοκιμάζειν — выделить дурное, негодное и возможно яснее выставить доброе; тогда как цель πειράζειν—только определить доброе и дурное 722). Получается такой смысл слов Апостола: не всякому духу доверяйтесь, не увлекайтесь словами и притязаниями на божественное вдохновение и даже чудесными деяниями лжепророков, по тщательно проникайте в самые глубины духа, в его существо, и на основании этого определяйте, от Бога ли он происходит, и если нет, то отвергайте. «Старайтесьразличатьи знать,

722) Gerh. Heine, Synonymik des Neutestamentlichen Griechisch, S. 188. Необходимо, впрочем, заметить, что Апостол Иоанн как будто не полагает различия между этими двумя глаголами: ср. Апк. II, 2, где та же мысль выражена посредством ἐπείρασεν.

546

IV, 1. 2.

кто говорит от Духа чистого и кто от нечистого; кто подлинно пророчествует и кто лжет, ибо нечистый дух вредит пророчествующим, восстановляя лжепророков. 723) Результатом этого исследования должно явиться разделение духов на два класса: духов от Бога и духов от мира. Первых должно принимать и повиноваться им; вторых отвергать и остерегаться, чтобы каким-либо образом не поддаться их обольщению. Испытание духов является обязанностью всех христиан, так как увещание направлено ко всем членам общины. Правда, по I Кор. XII, 11, χάρισμα τῆς διακρίσεως πνευμάτων принадлежит только некоторым и зависит от воли Св. Духа, но χάρισμα или χρίσμα вообще обладает всякий христианин, — в этом потенциально заключается возможность для всякого христианина испытывать духов; а при таких обстоятельствах, каковы обстоятельства малоазийских христиан, διάκρισις πνευμάτων является прямою обязанностью всякого христианина. Указание на эти обстоятельства и вместе на ближайший повод своего увещания Апостол дает в следующем причинном предложении: ὅτι πολλοὶ ψευδοπροφῆται ἐςεληλύθασιν εἰς τὸν κόσμον.

IV, 2. Но, чтобы увещание достигло своей цели, Апостолу необходимо было указать твердый и надежный критерий для распознания духов, дать характеристику духа ἐκ τοῦ Θεοῦи ἐκ τοῦ κόσμου. Поэтому на естественно представляющийся вопрос, по каким признакам можно узнать πνεῦμα ἐκ τοῦ Θεοῦ, Апостол отвечает: Ἐν τούτῳ γινώσκετε τὸ πνεῦμα τοῦ Θεοῦ· πᾶν πνεῦμα, ὃ ὁμολογεῖ Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν. Эти слова Апостола Иоанна представляют собою подробнейшее раскрытие простого критерия, указанного Апостолом Павлом в 1 Кор. XII, 3.

Ἐν τούτῳ указывает на πᾶν πνεῦμα κτλ. Форма γινώσκετεобыкновенно толкуется в смысле изъявительного или повелительного. Но в связи с предыдущими πιστεύετεи δοκιμάζετεможет быть принято только последнее; ссылка на usus loquendi Апостола, который и τούτῳ несколько раз соединяет с положительным утверждением (изъявит.—cp. II, 5; III, 10. 24 и

723) Св. Иоанн Златоуст, на 1 Кор·. ч. II, стр. 122. Русск. перев. Спб. 1858. Ср. Διδαχὴ τῶνδώδεκα ἀποστόλων, XI, 8: οὐ πᾶςὁ λαλῶν ἐν πνεύματι προφητης ἐστίν.

547

ΙV, 2.

друг.), ничего не говорит против этого, так как связь ἐν τούτῳс изъявительным не представляет безусловной необходимости. Апостол указывает (напоминает) читателям критерий, руководясь которым они могут отличить духа Божия и духа антихристова. Γιγώσκετε—уразумевайте на основании опытного познавания; это познание должно являться результатом предшествующего δοκιμάζεινи выслушанного исповедания—ὁμολογεῖν. Πνεῦμα ἐκ τοὅ Θεοῦ, вдохновляющий истинных христиан, на основании обладания которым они узнают, что Бог в них пребывает, дан им от Бога, поэтому он есть πνεῦμα τοῦ Θεοῦ. Различие между выражениями πνεῦμα ἐκ τοῦ Θεοῦ и πνεῦμα τοῦ Θεοῦзаключается в том что первое имеет в виду указать на источник бытия духа, чтобы тем рельефнее отметить его существо; тогда как последнее отмечает именно этот второй момент, как следствие ἐκ τοῦ Θεοῦ. Отношение между ними такое, как между γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ и τέκνον τοῦ Θεοῦ. То же нужно сказать об отношении πνεῦμα ἐκ τοῦ κόσμουк πνεῦμα τοῦ ἀντιχρίστου.

Из чего же слагаются отличительные признаки πνεῦμα τοῦ Θεοῦ? Πᾶν πνεῦμα, ὃ ὁμολογεῖ Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν. Прежде всего обращает на себя внимание то, что Апостол говорит не πιστεύει, но ὁμολογεῖ. Апостол имеет в виду указать осязательный признак для различения духов, между тем как πίστιςесть акт внутренней, сокровенной жизни, для познания других недоступный, и потому таким признаком не может служить. Для последней цели пригодно только ὁμολογία—внешнее исповедание живой и сердечной веры, стоящее в неразрывной связи с нею и необходимо вытекающее из нее: ὁμολογία может сделаться предметом познания для других и в то же время отражает в себе внутреннее состояние исследуемого. Исповедание, как выражение внутреннего убеждения (Ин. IX, 22; XII, 42) в коренной истине христианства, имеет свое основание в помазании (χρίσμα II, 20), которое получают верующие и которое учит их всему истинному; поэтому и приписывается оно духу: πᾶν πνεῦμα, ὃ ὁμολογεῖ. Предмет исповедания выражается в следующих многозначительных словах: ὁμολογεῖ Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα. Конструкция этих слов представляется не совсем ясною. Возможны три способа понимания их: 1) прямое допол-

548

IV, 2.

нение к ὁμολογεῖ будет Ἰησοῦν и Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυθόταотносится к сказуемому: исповедует Иисуса, как пришедшего во плоти Христа; 2) прямое дополнение Ἰησοῦν Χριστὸν, а ἐν σαρκὶ ἐληλυθόταотносится к сказуемому: исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти; 3) вся фраза представляет сложное прямое дополнение: исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, где и лице Иисуса Христа и Его пришествие во плоти представляются как единое цельное понятие. Какой из этих трех способов толкования должен быть принят, как вероятнейший? Слова Апостола, взятые сами по себе, не дают ключа к разгадке их конструкции. Поэтому необходимо обратиться к параллельным местам, чтобы на основании их определить способ выражения Апостолом основной христианской истины. Кто есть лживый, точию отметаяйся, яко Иисус несть Христос (II, 22). Иже аще исповесть. яко Иисус есть Сын Божий (IV, 15). Всяк веруяй, яко Иисус есть Христос, от Бога рожден есть (V, 1). Кто есть побеждали мир, токмо веруяй, яко Иисус есть Сын Божий (V, 5). Сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий (Ин. XX, 31). Во всех приведенных местах, цель которых-выразить сущность христианского учения, имя Иисус составляет подлежащее, а Христос Сын Божий—сказуемое; в этом обнаруживается неотрицаемое стремление Апостола доказать, что человек Иисус есть Христос Сын Божий, единая богочеловеческая ипостась. Что эту именно цель преследовал Апостол во всем своем Евангелии, это он ясно указал в XX, 31; а приведенные места из послания доказывают, что та же истина составляет основание и средоточный пункт и послания. На основании этого с полным правом можно утверждать, что и в разбираемом важнейшем месте послания преследуется именно указанная цель; почему первый способ толкования должно признать более отвечающим истинным намерениям священного писателя: исповедует Иисуса, как пришедшего во плоти Христа. Таким образом, при глаголе ὁμολογεῖνполучается двойной винительный падеж (ср. Ин. IX, 22) 724). Такой способ решения вопроса вполне согласен и с условиями происхождения послания, как

724) Blass, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, § 73. 5.

549

IV, 2.

направленного против различного рода гностических сект, которые сходились в отрицании возможности соединения Божества с материальным телом и полагали различие между Христом и человеком Иисусом. Посему Апостолу Иоанну вполне естественно и необходимо было показать, что, 1) Иисус и Христос— единое нераздельное лицо, и 2) что Христос действительно явился во плоти. Эта цель и достигается формулой ὁμολογεῖν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυθοτα. Необходимо помнить, какое соотношение между Χριστός и Υἱὸς τοῦ Θεοῦнеизменно мыслит Апостол Иоанн. Particip ἐληλυθότα, отмечает реальность факта пришествия во плоти, в отличие от infinitivi, которое употребляется тогда, когда писатель не определяет, действительно ли существовал или существует подлежащий рассмотрению факт 725). При том здесь particip. не aorist. (ἐλθόντα), но perfect., которое показывает, что Апостол мыслит здесь пришествие во плоти не как исключительно исторический факт (cp. V, 6), но главным образом по его непреходящему значению: Он пришел и пребывает во плоти. Σάρξв Свящ. Писании часто употребляется для обозначения всего существа человека, как евр. בשר(Быт. VI, 13; Иов. XII, 10; Иса. XL, 5; Иоил. II, 28), и потому=ἅνθρωπος, указывая на полную человеческую природу (а не человеческое тело только—σῶμα), одушевленную плоть, и душа этой плоти есть носительница не только физической, но и духовной жизни в человеке, 7261 с необходимым предположением ψυχὴ (Ин. XII, 27) и πνεῦμα (Ин. XI, 33; XIII, 21; XIX, 30). При этом оттеняется все-таки материальность человеческой природы в противоположность духовной божественной природе (Ин. I, 14; Лк. III, 6; Дн. II, 17; Рим. III, 20; 1 Кор. I, 29; I Тим. III, 16; 1 Птр. I, 24) 727). Эта именно σάρς и служила камнем преткновения для мудрствующих еретиков. Замечательно также ἐν σαρκί, а не εἰς σάρκα: Христос не сошел на существовав-

725) Jelf, А Grammar § 681, 5.

726) B. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des Neuen Testaments, S. 613.

727) Cremer, Bibl.-theolog. Wörterbuch, S. 871; Grimm, lexicon graeco-latinum, p. 397; проф. И. Корсунский,Перевод LXX, стрн. 483; проф. В. Мышцын, Учение Апостола Павла о законе дел и законе веры, стрн. 25—30.

550

IV, 2. 3.

шего уже человека, как учил, напр., Киринф, но Он пришел в человеческой природе. Ἐρχεσθαι ἐνобозначает способ, образ пришествия, который для данного служения имеет характерное значение (ср. Лк. II, 27; Mф. VII, 15), как ближайшее определение явления (Mф. XXI, 32; 1 Кор. IV. 21; 1 Ин. V, 6): Христос не только жил на земле, учил и действовал, как человек, но Он и пришел во плоти. Плоть— необходимое условие Его мессианского служения, и ἐν σαρκὶ ἐληλυθέναι столь существенный момент в христианской вере, что с отрицанием его теряется все. Поэтому исповедующий, что Иисус есть Христос, пришедший во плоти, ἐκ τοῦ Θεοθ ἐστίν, имеет источник своего бытия в Боге (cp. 1 Кор. XII, 3). Собственно главный тон рассматриваемого места лежит в констатировании истинного человечества Христа, воплощения Его в лице исторического Иисуса. Исповедание Богочеловека составляет существо христианства, главный член христианского учения; на нем утверждается и с ним надает все христианство. Эта истина в действительности обнимает все прочие христианские истины, частью как предположение, частью как следствие, и Апостол Иоанн несколько раз возвращается к ней (IV, 15; V, 5; V, 23). Поэтому, если о ком-либо известно, что он проникнут этою истиной, то не может быть больше сомнения в ого правоверии,—такой охотно примет и всякое учение, которое вытекает из этой главной истины, как необходимое следствие. Кто может после этого сомневаться, что такой имеет πνεῦμα ἐκ τοῦ Θεοῦ или πνεῦμα τοῦ Θεοῦ. Кроме того, это именно исповедание Апостол поставил в качестве отличительного признака истинного духа потому, что современные еретические движения преимущественно подвергали искажению выражаемую им истину и тем нарушали мир Церкви.

IV, 3.Теперь Апостол переходит к характеристике духа противоположного происхождения и направления, посредством parallelismus antitheticus. Первая половина 3-го стиха повторяет вторую половину предыдущего стиха в отрицательной форме. Но Апостол по обыкновению не останавливается на простом обращении положительной мысли в отрицательную: он идет далее и, чтобы усилить впечатление своего увещания, определяет духа, не исповедующего Иисуса, как во плоти пришедшего Христа, в качестве πνεῦμα τοῦ ἀντιχρίστου, страшный

551

IV, 3.

образ которого всегда предносился сознанию христиан, как образ врага их спасения. Что касается первой половины стиха, то здесь обращает на себя внимание отрицание μὴ вместо οὐκ и член τόν пред именем Ἰησοῦν. Μὴ выражает более сильное отрицание, почему греки употребляют его главным образом при противоположении, чтобы оттенить отрицание не как недостаток только, но и сознательное упорное отрицание или упорное противоречие истинному исповеданию 728). Член τὸν пред Ιησοῦν объясняется тем, что во 2 стихе Апостол уже говорил об Иисусе, Который есть Христос, пришедший во плоти, и в 3 ст. он говорит о Нем же, сейчас упомянутом. Исповедующий Иисуса, как пришедшего во плоти Христа, ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστί; в соответствие с этим Апостол говорит, что отрицающий эту основную истину христианства ἐκ τοῦ Θεοῦ οὐκ ἔστι.

Дальнейшая характеристика противобожественного духа замечательна. Апостол не противополагает прямо: ἀλλ’ ἐκ τοῦ ἀντιχρίστου, но καὶ τοῦτό ἐστι τὸ τοῦ ἀντιχρίστου. Καί, вместо ожидаемого ἀλλά,—особенность языка Апостола Иоанна, и она придает присоединяемой мысли значительную долю самостоятельности. Τοῦτοи τό несомненно указывают на πνεῦμα, о котором здесь идет речь, а не на отвлеченное μὴ ὁμολογεῖν и τὸ τοῦ ἀντιχρίστου (антихристианское существо). Πνεῦμα—не ἐκ τοῦ ἀντιχρίστου, но просто τοῦ ἀντιχρίστουв параллель τὸ πνεῦμα τοῦ Θεοῦ (2 ст.)—дух антихриста, свойственный антихристу и от него получающий характерные определения своей деятельности. Об ἀντίχριστος см. II, 18. Пред ἀντιχρίστου стоит член, как указание на определенное и известное читателям лицо. Но Апостол твердо держит в мысли главный предмет речи и, определивши дух, как по существу своему антихристианский, он в ὅ опять воспринимает πνεῦμα и говорит, что сообщение о духе не составляет новости для читателей: они слышали о нем (от него или от других Апостолов), и весть эта как бы и до сих пор раздается в ушах (ἀκηκόατε, а не ἠκούσατε), слышали они, что этот дух придет: ὅτι ἔρχεται (cp. II, 18). Ὅ несомненно перенесено из придаточного предложения с ὅτιи составило прямое дополнение к

728) Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, § 55, 5, S. 458.

552

IV, 3. 4.

ἀκηκόατε. Всоответствиес καὶ νῦν ἀντίχριστοι πολλοὶ γεγόνασιν (II, 18), Апостол продолжает и здесь: καὶ νῦν ἐν τῷ κόσμῳ ἐστὶν ἤδη. Если πολλοὶ ψευδοπροψῆται ἐξεληλύθασιν εἰς τὸν κόσμονи проникнуты духом антихриста, то само собою понятно, что этот дух уже есть в мире. Отсюда ясно, что κόσμος понимается но в смысле богопротивного мира, но в физическом смысле, как место обитания людей, и затем в смысле человечества. Ἤδη не усиливает только νῦν, но, в противоположность имеющему быть явлению личного антихриста, говорить, что путь для него уготован: его дух уже действует в мире (ср. 2 Фессал. II, 7).

IV, 4. Последнее хорошо известно читателям, так как они на самих себе испытали антихристианское коварство лжеучителей. Они видели, что эти лжеучители действуют как одушевленные какою-то необычайною силою; но их деятельность изобличала, что это была не божественная сила. Среди такой опасности, на которую с особенною настойчивостью указывает и Апостол, читатели могли прийти в уныние и серьезно беспокоиться на счет будущего. Поэтому Апостол от лжеучителей внезапно обращается к читателям и находит основания для их утешения и ободрения в ид же собственном внутреннем сознании: их спасение покоится на таких прочных устоях, которых не в силах ниспровергнуть все коварные ухищрения лжеучителей. Нежное отеческое обращение—τεκνία—вынуждается самым ходом речи, а ὑμεῖς, без всякой внешней связи с предыдущим, резко отмечает противоположность между лжепророками и читателями. Употребление второго лица местоимения, а не первого, также отвечает настроению читателей: необходимо было прямое и непосредственное обращение к ним именно, как борющимся с лжепророками, чтобы успокоить их и уверить в несокрушимости их веры и на будущее время. Ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστέ—в этом самый твердый оплот против всех усилий слуг антихриста: начало своей духовной жизни они получили от Бога; σπέρμα τοῦ Θεοῦ пребывает в них, и на этом основывается самое тесное жизненное общение, родство с Богом по естеству. Из этого естественного родства для детей Божиих проистекает та сила, которая делает их крепкими против всякого врага их спасения и, следовательно, против лжепророков,—сила, которую они уже и доказали в борьбе с

553

III, 4.

ними: νενικήκατε αὐτούς. Αὐτούς—τοὺς ψευδοπροφήτας, которые служат органами духа заблуждения и с которыми поэтому христиане принуждены вести непосредственную и упорную борьбу. Из этой борьбы христиане вышли победителями: враги сломлены, победа совершена, но плодами ее они пользуются и доселе (perfect., а не aorist.): и теперь при всяком столкновении они остаются победителями. «Духом созерцая совершающуюся в мире или в Церкви Божией великую борьбу света со тьмой, добра со злом, истины с ложью, Бога и Христа с диаволом, борьбу, имеющую прекратиться только с окончательным поражением сатаны в лице антихриста и представителей антихристианского духа, борьбу, совершающуюся в сынах Божиих и сынах диавола, Апостол выражает как бы уже раздавшийся победный клик окружающих: вы победили! Этот победный клик есть как бы отклик на победное великое восклицание Победителя мира: дерзайте, ибо Я победил мир (Ин. XVI, 33)» (Еп. Михаил).

В чем состоит победа читателей, Апостол не указывает в этом месте; разъяснение по этому вопросу дает V, 4. 5: Всяк рожденный от Бога побеждает мир: и сия есть победа, победившая мир, вера наша. Кто есть побеждаяй мир, токмо веруяй, яко Иисус есть Сын Божий. В настоящей борьбе против антихриста победа уже настолько достигнута, насколько Христос действительно победил мир и его князя (Ин. ХVI, 33); так что всякое нападение, которое делает дух антихриста, обнаруживает только его бессилие: вера в Иисуса, воплотившегося Христа Сына Божия, является реальным основанием победы верующих над миром и лжепророками, сущими от мира. Но отсюда само собою понятно, что постоянная победа возможна только при твердом сохранении этой истины, на которой покоится и самая возможность ее; и раз вера в Иисуса Христа подвергается нападению, то уже твердое сохранение ее является победою над противниками; и именно, по ходу речи, это пребывание Бога в них, определяя всю духовную жизнь их, прежде всего твердо удерживает их в вере в Иисуса, как пришедшего во плоти Христа. Быть может, эта твердость христиан в вере и заставила лжеучителей обнаружить свое истинное существо и открыто отделиться от Церкви (II, 19).

554

IV, 4. 5.

В лжепророках действует дух антихриста, в христианах— Дух, которого дал Бог. Борьба между лжепророками и христианами, таким образом, сводится к борьбе начал, одушевляющих тех и других. Победа необходимо должна принадлежать стороне сильнейшей, и христиане победили лжепророков потому, что действующий в них могущественнее того, кто действует в лжепророках: ὅτι μείζων ἐστὶν ὁ ἐν ἡμῖν ἢ ὁ ἐν τῷ κόσμῳ. Так как христиане названы пред этим сущими ἐκ τοῦ Θεοῦ, то ὁ ἐν ἡμῖν несомненно ὁ Θεός, а не Χριστός; Θεόςименно и дал им от Духа Своего. Ὅ ἐν τῷ κόσμῳ есть ἅρχων τοῦ κόσμου τούτου(Ин. XII, 81; XIV, 80; XVI, II), диавол, отец лжи и ложных учителей (Ин. VIII, 44; I Ин. III, 10). В истинных христианах пребывает Бог, дает им от Духа Своего, действует в них, производит новое начало жизни и в них и чрез них побеждает духа антихриста, действующего в лжепророках. Апостол не говорит ὁ ἐν αὐτοῖς, как следовало бы ожидать после ὁ ἐν ὑμῖν, но ὁ ἐν τῷ κόσμῳ. Этим, с одной стороны и главным образом, он имеет в виду указать на тесную связь между лжепророками и миром вместе с его князем: если эти лжепророки когда-либо принадлежали к христианской церкви, то эта принадлежность была чисто внешняя; в действительности они никогда не прерывали своей тесной связи с миром. Князь мира сего был и их князем; они—слуги антихриста, который и действует в них. Но отсюда же, с другой стороны, выражение ὁ ἐν τὸ κόσμῳуверяет читателей, что их победа над лжепророками есть вместе с тем и победа над князем мира cero и над миром (cp. II, 13—14).

IV, 5. Такую тесную связь лжепророков с миром, которая уже намечена Апостолом в рассмотренных стихах, он прямо устанавливает в следующем стихе: αὐτοὶ ἐκ τοῦ κόσμου εἰσίν. Между лжепророками (αὐτοί—ψευδοπροφῆται) и миром в смысле этическом самая тесная жизненная связь: они дети мира, преследующие те же тенденции, какие проследует мир, движутся теми же мотивами, какие царят в мире; словом, в них воплощается дух мира. Такому жизненному принципу соответствуют и их жизненные обнаружения. В данном случае речь идет об учительстве; последнее вполне отвечает сущности и характеру лжеучителей. Διὰ τοῦτο—продолжает Апостол,—

555

IV, 5. 6.

ἐκ τοῦ κόσμου λαλοῦσι: по причине того, что их существо вполне определяется существом мира, сущность и дух их речей, их учения, проистекает из того же мира. Мир имеет свою собственную мудрость, отвечающую его существу и духу, мудрость—противобожественную; из нее то и почерпают свое учение лжепророки. Таким образом, в мире и источник их учения, из него же проистекает и его дух. Соответственно имени ψευδοπροφῆται Апостол употребляет и глагол λαλεῖν, который у древних употреблялся для обозначения преимущественно звука и формы речи; отсюда значение—болтать, говорить бессвязно, в противоположность λέγειν—говорить разумно. Дн. II, 4 λαλέω обозначает говор на разных языках (ср. Мф. IX, 89). Евр. I, 1 λαλέω(о Боге) обозначает речь, непостижимую, непонятную для простого разумения, для ума, непросветленного верою 729).

Трудно, конечно, на основании употребления глагола судить о характере возвещения лжепророками своего учения, но несомненно, что их учение находит для себя и соответствующих слушателей: καὶ ὁ κόσμος αὐτῶν ἀκούει. Ἀκούειν τινὸςвыражает больше, чем только внешнее восприятие посредством органа слуха; глагол означает: слушать с удовольствием или, по крайней мере, охотно, потому что речь и понятна и нравится; поэтому ἀκούειν значит: слушать речь, усвоять ее содержание (Ин. VIII, 43. 47; X, 38; ср. Мф. XVIII, 5; Дн. III, 22; 2 Кор. X, 5). Лжепророки предлагают своим слушателям мудрость, содержание и характер которой заимствованы от мира; и сочувствие к своему учению они находят в том же мире, т. е. в людях, проникнутых духом мира, им одушевленных. Выводы из этих слов в отношении к читателям таковы, что кто из христиан слушает лжепророков, тот тем самым обнаруживает, что он в действительности не принадлежит к Христовой Церкви, не ἐκ τοῦ Θεοῦ, но ἐκ τοῦ κόσμου ἐστίν.

IV, 6. Дерзкие притязания лжепророков, этих исчадий космоса, объявляющих себя провозвестниками божественной истины,

729) Прот. С. R. Смирнов, Особен. нов. греч. языка, отри. 26. 27; Grimm, Lexicon graeco-latinum, p. 256; Trench, Synonyms of the N. T., p. 275.

556

IV, 6.

и вытекающая отсюда серьезная опасность или, по крайней мере, тревога для истинных христиан, вынуждают Апостола решительно выставить свой авторитет против обольстителей. Ἡμεῖς ἑκ τοῦ Θεοῦ ἐσμέν. Кого нужно разуметь под ἡμεῖς,—всех ли верующих, или же Апостола с истинными провозвестниками Евангелия? О верующих уже сказано было (в 4 ст.): ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστέ, с указанием на победоносное противодействие их ложным учителям; и было бы только повторением, если бы и в 6 ст. еще раз о верующих вообще было сказано: ἡμεῖς ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐσμέν. Кроме того, ὁ γινώσκων τὸν Θεὸν ἀκούει ἡμῶνуказывает, что ἡμεῖς приписывается научение, противоположное λαλεῖν лжепророков, в то время как, по связи речи, верующим вообще должно принадлежать слушание истинных учителей и испытание духов. Поэтому, вероятнее, что в ἡμεῖς ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐσμένАпостол резко противопоставляет лжепророкам (αὐτοὶ ἐκ τοῦ κόσμου εἰσίν) самого себя и других истинных учителей, подобно ему исповедующих Иисуса, как пришедшего во плоти Христа. Они—истинные дети Божии; вся их духовно-нравственная жизнь со всеми ее обнаружениями имеет свой источник в Боге. В соответствии с характеристикой лжепророков, о них, как учителях, может быть сказано: καὶ ἐκ τοῦ Θεοῦ λέγομεν (λέγουσιν). Учение их—непререкаемая истина, как происходящая от Бога и Духа Божия, Духа истины; посему слушать и понимать их учение могут только те, которые вкусили уже божественной истины, у кого в душе апостольское слово находит отзвук и родственные начала: ὁ γινώσκων τὸν Θεὸν ἀκούει ὑμῶν. Не раз уже приходилось говорить, что у Апостола Иоанна γινώσκειν τὸν Θεόνникогда не обозначает простого теоретического богопознания, но знание жизненное, отпечатлевающееся на всей жизни христианина, всецелое погружение всех сил души в Божество, проникновение им; так что γινώσκειν τὸν Θεόνпочти совпадает с ἐκ τοῦ Θεοῦ εἶναιи с κοινωνίαν ἔχειν μετ’ αὐτοῦ. Praes, указывает на познание, как прогрессивное, а не законченное,—познание, которое отвечает процессу жизни (ср. ст 7; V, 20; Ин. ХVII, 3; противоп. II, 3 след., 13 след.; III, 1). Ὁ γινώσκων τὸν Θεόνстоит здесь как противоположность к ὁ κόσμος 5 стиха. Если последний характеризуется, как стоящий под властью отца лжи, врага Божия, и сам в своем существе есть отрицание

557

IV, 6.

Бога и его законов, то ὁ γινώσκων τὸν Θεόνв том смысле, как понимает его Апостол Иоанн, представляет прямую противоположность космосу. Вместе с этим Апостол отмечает, что истинный христианин всегда стремится все к большему и большему познанию Бога, но в этом своем стремлении он может найти удовлетворение только у тех, которые ἐκ τοῦ Θεοῦ εἰσίνи посему ἐκ τοῦ Θεοῦ λέγουσιν. Как обладающий уже в известной степени истиною, христианин охотно слушает и воспринимает истинное учение, возвещаемое Апостолом (ср. Ин. ΧVIIΙ, 37: πᾶς ὁ ὢν ἐκ τῇς ἀληθείας ἀκούει μοῦ τῆς φωνῆς). Само собою понятно, что кто не проникнут истинным богопознанием, кто не находится в общении с Богом и не чадо Божие, тот не слушает и Апостола; божественная истина чужда его существу и не понятна: странна некая влагаеши во утеса наша (Дн. ΧVII, 20),—могут сказать они Апостолу. Поэтому ὃς οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ Θεοῦ οὐκ ἀκούει ὑμῶν.

Указавши учение об Иисусе Христе, какое должны исповедовать истинные христиане, и противоположное ему заблуждение, определивши характер тех, которые отвергают его и следуют за лжепророками, Апостол возвращается к поставленному в начале 1-го стиха увещанию: возлюбленнии, не всякому духу веруйте, но искушайте духи, и «как бы прилагает печать к сказанному: посему то узнаем, кто имеет Духа истины, а кто—духа заблуждения» (Феофилакт): ἐκ τούτου γινώσκομεν τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας καὶ τὸ πνεῦμα τῆς πλάνης. Эти слова содержат, так сказать, запечатление предшествующего (Икумений) и на основании его совершенно понятны. Ἐκ τούτου отличается от ἐν τούτῳтем, что последнее отмечает факт, который сам в себе есть прямое указание того, что воспринимается; тогда как ἐκ τούτου предполагает некоторый дальнейший процесс, которым достигается заключение (ср. Ин. X, 3—5). Γινώσκομεν—не только Апостолы, но и все верующие, так как и увещание и вся дальнейшая речь предназначены именно для читателей. Апостол дает общий критерий для распознания духа истины и духа заблуждения и потому ставить не личное γινώσκέτε, но всеобщее γινώσκομεν. Genitiv, τῆς ἀληθείαςи τῆς πλάνηςпри τὸ πνεῦμαуказывает на существо πνεύματα, которым определяется и их обнаружение в деятельности: один есть дух истинный в самом себе, как проистекающий от Бога, и учит

558

IV, 6. 7.

он истине (Ин. XVI, 13), другой имеет своим источником отца лжи, весь ложь и других совращает с истинного пути. Что понятию ἀλήθεια противополагается πλάνη, а не ψεῦδος, это имеет свое основание в характере деятельности лжеучителей, против которых Апостол предостерегает читателей: τεκνία, μηδεὶς πλανάτω ἡμᾶς (III, 7), или: ταῦτα ἔγραψα ὑμῖν περὶ τῶν πλανώντων ὑμᾶς (II, 26). Духу антихриста свойственно πλανᾷν, которое он и осуществляет чрез посредство ложных пророков—πλανῶντες (ср. 2 Ин. 8; Ин. VII, 2; 2 Фессал. II, II; 1 Тим. IV, 1).

IV, 7. Переход от 6 стиха к 7-му кажется совершенно неожиданным, и поэтому совершенно естественны многочисленные попытки экзегетов установить здесь ясную связь между предыдущим и последующим. Начало 7-го стиха: ἀγαπητοί, ἀγαπῶμεν ἀλλὴλους, как будто даст основание думать, что Апостол намерен предложить и далее увещания читателям ко взаимной братской любви; по это не более, как формула перехода от прежней речи к новой. В ближайших стихах Апостол имеет в виду указать существо любви, ее источник; он хочет закрепить в сознании читателей ту истину, что если они рождены от Бога, то в них жизнь от Бога; а в таком случае эта божественная по существу жизнь необходимо должна обнаруживаться в любви к Богу и к братьям. Недостаток любви свидетельствует, что они не от Бога, что жизни Божией в них нет. Но 14, 15 и 16 стихи ясно показывают, что речь о любви в 4-й главе имеет особенное назначение: в связи с исповеданием, что Иисус есть Сын Божий, любовь рассматривается, как коренящаяся в факте посольства Сына Божия в мир; а 12 и 13 стихи обнаруживают намерение писателя указать читателям, что любовь, как она представлена Апостолом в 7—21 стихах 4-й главы, есть знак Духа от Бога. Таким образом, получает свое объяснение возобновление Апостолом речи о любви, а также и связь изложенного в 7—21 стихах с тем, что сказано им в III, 24б—IV, 6.

Обращение ἀγαπητοί, как обычно, с особенною силой оттеняет дальнейшую речь Апостола, на которую он хочет обратить внимание читателей. Оно здесь тем естественнее, что сердце Апостола полно святой любви, и он хочет, чтобы его

559

IV, 7.

чада преисполнены были любовью же. Речь идет не о любви вообще, но о взаимной братской любви членов христианской общины: ἀγαπῶμεν (conjunct. adhort.) ἀλλήλους. Хотя этим Апостол, конечно, не исключает универсальной любви, но она здесь не имеется в виду. Основание того, почему христиане должны любить друг друга, Апостол указывает в том, что любовь от Бога: ὅτι ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν. Любовь в целом объеме (без всякого определения) по своему существу имеет источник (ἐκ) в Боге, но таким образом, что связь ее с источником остается постоянною и непрерывающеюся (ἐστίν). Каким же образом в том, что любовь от Бога, лежит основание необходимости для христиан любить друг друга? О христианах Апостол сказал: ὑμεῖς ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστέи потому любовь, которая ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν, оказывается одного происхождения с ними и одного существа, и если, далее, Бог есть любовь (ст. 8), то любовь же должна быть характерным признаком и тех, которые суть причастники божественной природы. Отсюда, и наоборот, любовь делается признаком действительного участия в божественной природе: καὶ πᾶς ὁ ἀγαπῶν ἔκ τοῦ Θεοῦ γεγέννηται. Так как любовь, происходит от Бога, из самого существа, то присутствие ее в человеке указывает, что в нем пребывает семя божественной жизни, что он сам ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστίν, потому что ἐκ τοῦ Θεοῦ γεγέννηται. Он действительно и истинно получил божественную жизнь, которая и доселе продолжает действовать в нем (γεγέννηται perfect.), являясь источником постоянной любви, сделавшейся отличительным признаком его (ὁ ἀγαπῶν). На этом же основывается дальнейшее: καὶ γινώσκει τὸν Θεόν. Всякое познание, имеющее своим предметом личное существо, предполагает духовное родство познающего с познаваемым; и знание божественного должно основываться на обладании божественным. Поэтому «любящий» тем самым показывает, что он обладает этим необходимым условием для познания Бога; он—истинный гностик, ибо о нем можно сказать: καὶ γινώσκει τὸν Θεόν. Praesens γινώσκει, в резкой противоположности с аоr. ἔγνω, обозначает познание в его живом процессе: раз положено основание, познание Бога в каждый момент присуще христианину, все более и более открывая ему тайны боговедения. Таким образом, аргументация Апостола здесь, как и всюду, основы-

560

IV, 7. 8.

вается на том, что кто рожден от Бога, тот действительно и поистине получил божественную жизнь н, в силу этого жизненного общения с Богом, знает Его. Отсюда, если любовь от Бога, или иначе, если собственное существо Бога—любовь (ст. 10. 16), то любовь должна быть и у тех, которые чрез рождение от Бога сделались причастниками божественной жизни. Из этого же видно, что отношение γινώσκειν τὸν Θεόνк γεγεννῆσθαι ἐκ τοῦ Θεοῦопределяется так, что второе представляет собою необходимое условие первого: без рождения от Бога невозможно познание Бога. Но γινώσκειν τὸν Θεόνи γεγεννῆσθαι ἐκ τοῦ Θεοῦвместе составляют основания для ἡ ἀγάπη или ἀγαπᾷν. Весь процесс может быть представлен в таком виде: 1) рождение от Бога; 2) на нем основывается познание Бога; 3) на этом последнем непосредственно—любовь, хотя посредственно последняя стоит в зависимости и от «рождения от Бога», как общей основы христианской жизни. Поэтому наличность любви служит несомненным признаком действительности рождения от Бога и познания Его. Что любовь стоит в ближайшем и непосредственном отношении к познанию Бога, показывает первая половина восьмого стиха:

IV, 8. ὁ μὴ ἀγαπῶν οὐκ ἔγνω τὸν Θεόν. Любовь служит признаком наличности богопознания. Если у кого-либо нет в себе этого внешнего признака (μὴ, а не οὐκ), то это доказывает, что он не имеет истинного познания о Боге. Замечательно, что Апостол употребил aorist., а не praes., как в предшествующем стихе, и таким образом возможность познания относить к определенному пункту прошедшего времени. Любящий самою любовью своею обнаруживает, что он знает Бога и постоянно возрастает в этом познании. Кто не любит, тот несомненно в настоящее время не только не увеличивает своих познаний о Боте, но и не имеет их вовсе, так как иначе это познание обнаруживалось бы в любви; даже более того: он и никогда не знал Его, в частности даже тогда, когда сам думал и другим говорил, что знает, —когда при крещении произносил исповедание своей веры. И все это потому, что если бы он когда-либо знал Бога, то несомненно любил бы: ὅτι ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν. Ὅτι—потому что; апостол дает основание, а по содержание οὐκ ἔγνω κτλ., так как в противном случае или в главном предложении не было бы

561

IV, 8. 9.

τὸν Θεόν, или в придаточном предложении стояло бы просто: ὅτι ἀγάπη ἐστίνбез ὁ Θεός. В этих словах высказано существенное основание, почему любовь от Бога (ст. 7) и почему Бог обнаруживается в отношении к нам, как любовь (10. 11. 19). Предикат ἀγάπηпоставлен без члена и выражает не качество только, которым Бог обладает, но качество, которое обнимает все, что Бог есть: Бог не только имеет любовь, но Он есть любовь, Он всецело любовь, любовь и ничто более; Его существо—любовь. Любовь есть не только определение божественной воли, по является именем для нравственной природы Бога в ее существенном и неизменном характере; и богословие никогда не могло создать более высокого и более отвечающего христианскому понятию о Боге определения нравственного совершенства Его существа, как апостольское: Бог любы есть. «Если бы у нас кто спросил: что мы чествуем и чему покланяемся? Ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Св. Духа, Бог наш любы есть, и наименование сие благоугодние Богу всякого другого имени». 730) Что Бог есть дух (Ин. IV, 24), это признавали и ложные гностики; в некоторой степени они признавали и то, что Бог есть свет (1 Ин. I, 5), так как они учили о Боге, как о существе нематериальном, высочайшем разуме; но еретики не постигали христианского учения, что Бог есть любовь. Если бы любовь обозначала только одну сторону Божества, как это бывает у человека, тогда о том, кто не любит, можно было бы только сказать, что он не имеет полного совершенного познания о Боге: но если Бог есть любовь, если все существо Его—любовь, тогда всякое познание Бога, стоящее даже на низшей ступени, должно включать в себя познание Его, как любви и, следовательно, обнаруживаться в любви. Поэтому, где нет любви, там совершенно нет и не было познания Бога. Апостол употребляет глагол γινώσκειν, а не εἰδέναι: познание Бога достигается опытным путем, а не чрез созерцание, потому что и основание его лежит во внутреннем опыте, во внутреннем сознании рождения от Бога, присутствия в нас божественной жизни; на этом же основывается постоянный рост богопознания.

IV, 9.Апостол Иоанн нигде не дает точного определения

730) Св. Григорий Богослов, слов. 23; русск. перев. т. II, стрн. 231.

562

IV, 9.

любви, и, по самому существу дела, формальное определение ее немыслимо. Но из тех свойств, которые принадлежать истинной любви, и действий, какие из нее проистекают, можно заключать о его взгляде на этот предмет. Любовь есть личное отношение общения или, но крайней мере, имеет в виду установление такого отношения. Внутреннее отношение Отца и Сына есть воплощение высшей формы любви. Это совершенное общение Спаситель представляет, как образец любви среди людей (XV, 9. 12); любовь Отца к Сыну есть норма любви Сына к ученикам, а эта последняя есть мера всякой истинной любви среди братьев. Любовь заключает в себе известное единство тех, кого она объединяет: каждый из любящих взаимно друг друга в одно и то же время есть и объект, и субъект любви. В отношении к любящему в любви важна та черта, что любящий субъект выступает из самого себя, сообщает самого себя другому, любимому им объекту; он жертвует своими интересами в пользу другого в целях принести ому благо. Если Бог в своем существе есть любовь, то от Его существа неотделимы самооткровение и самосообщение. Вечным, абсолютным предметом божественной любви является единородный Сын Божий. Но эта же любовь побудила Его от полноты Своего бытия и блаженства дать жизнь миру, каждое существо которого было особым откровением божественной любви. Но еще в большей степени величие божественной любви открылось в попечении о согрешившем и отпадшем от Бога человеческом роде. На проявление этой особенной любви и указывает Апостол читателям в 9 и 10 стихах. Как любовь верующих обнаруживается в делах любви, так и божественная любовь открылась в высочайшем акте любви. Апостол опускает все другие проявления божественной любви к человеческому роду и останавливается на факте, в котором она открылась высочайшим и совершеннейшим образом. Это—любовь Божия к тем, которые, быв созданы по образу Божию для постоянного общения с Богом и вечной блаженной жизни, по своей собственной вине сделались недостойными этой любви. Такая любовь Божия проявилась в том, что Бог послал в мир Своего Сына единородного, чтобы чрез Него сообщить людям ту вечную и блаженную жизнь, для которой они были предназначены и которою уже обладали, по чрез преступление потеряли, чрез грех

563

IV, 9.

умерли и пребывают в смерти. Ἐν τούτῳуказывает на следующее ὅτι: обнаружение любви лежит в факте посольства единородного Сына (τὸν Υἱὸν τὸν μονογενῆ ἀπέσταλκεν) и цели его (ἵνα ζὴσωμεν). Любовь, которая составляет внутреннейшее существо Божие, фактически обнаружилась—ἐφανερώθη ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ (genit, subject, а не objectiv.)—«в нас». Ἐν ἡμῖνпо ходу мысли послания относится не к ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ, но к ἐφανερώθη, так как речь идет не об откровении божественной любви к нам, но об откровении Бога как любви вообще; в противном случае пред ἐν ἡμῖν был бы повторен член ἡи вместо ἐν ἡμῖνстояло бы εἰς ἡμᾶς: ἐφανερώθη ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ ἡ ἐν ἡμῖν (εἰς ἡμᾶς). Но этим еще не разъясняется смысл выражения ἐν ἡμῖν, которому экзегеты придают различные значения: «между нами», «у нас», «нам», «к нам». Первое—«между нами», невидимому, ближе всего подходит к истинному значению (ср. Ин. I, 14). Против этого решительно говорит смысл ἐν ἡμῖνв ΙV, 16: ἡ ἀγάπη ῆν ἔχει ὁ Θεὸς ἐν ἡμῖν. Если в последнем выражении ἐν ἡμῖν понимать в смысле «между нами», то все оно могло бы обозначать только любовь, которую Бог находит среди верующих; но понимать так совершенно невозможно в виду предшествующего πεπιστεύκαμεν, так как наша любовь к Богу или братьям не может быть предметом веры для нас. Поэтому в ΙV, 16 ἡ ἀγάπη есть любовь, которую имеет Бог, и предлог ἐν (пред ἡμῖν) должен удержать свое значение. То же необходимо сказать и относительно рассматриваемого стиха. Предлог ἐν указывает на сферу, в которой обнаруживается энергия, обозначаемая глаголом (ср. Ин. IX, 3). Ἡμῖν—не как общество, но как индивидуумы (ср. 10 ст. περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν)—является средою, в которой открывается любовь Божия, как действующая сила, 731) вследствие чего ее присутствие является для нашего внутреннего сознания несомненным фактом, реально данным, а не только субъективным. Такое понимание подтверждается и дальнейшим ἵνα ζὴσωμεν, которое является прекрасным толкованием ἐν ἡμῖν. Каким образом откровение божественной любви в нас делается для нас фактом, указывают следующие слова стиха: ὅτι τὸν Υἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ ἀπέσταλκεν ὁ Θεὸς, ἵνα ζήσωμεν δι’

731) Jelf, A Grammar § 622. 3е.

564

IV, 9.

αὐτοῦ. Слова τὸν Υἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ и их расположение имеют в виду оттенить особенное величие божественной любви. Бог послал своего Сына, Свой вечный образ, в Котором Он от вечности созерцал самого Себя, и притом Сына единородного—τὸν μονογενῆ. Это свойство Сына оттенено с особенною силой (член τὸν; cp. I, 2 τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον). Μονογενὴς—термин, который Апостол Иоанн в Евангелии четыре раза прилагает ко Христу (I, 14. 18; III, 16. 18)— отвечает евр. יחידи указывает на единственное отношение Сына к Отцу. Он есть только один Сын, один, которому принадлежит этот титул в его полном смысле и объеме. Центром мысли, заключающейся в этом слове, является личное существо Сына, а не Его рождение. И хотя LXX иногда переводят его чрез ἀγαπητός (Быт. XXII, 2. 12. 16; Суд. XI, 34; Иер. VI, 26; Амос. VIII, 10; Зах. XII, 10), однако идея любви вытекает из единственности отношения Сына к Отцу, а не идея единственности из любви. 732) На Нем, как единородном, сосредоточена вся сила божественной любви, и Его Бог послал в мир—ἀπέσταλκεν εἰς τὸν κόσμον. Κόσμοςлучше понимать в смысле Ин. XVI, 28 (cp. XVII, 36; VIII, 1), т. е. обозначения места жизни и деятельности человечества, земли вместе с порядком и строем земной жизни (ср. стрн. 398—399). Апостол отмечает это посольство, как совершившийся факт, который для нас есть и остается откровением божественной любви: в своем действии он продолжается и доныне (perfect., ср. ст. 14). Центральная идея здесь—идея божественного величия Сына, а не того особенного отношения, в котором Отец стоит к Сыну и чрез Него к людям; поэтому ὁ Θεός, а не ὁ Πατὴρ(ср. напротив ст. 14). Но величие любви божественной делается ясным для нас потому, что она открывается в нас—ἐν ῆμῖν, именно благодаря той цели, какая имелась в виду при посольстве в мир единородного Сына Божия: ἵνα ζὴσωμεν δι’ αὐτοῦ,—чтобы мы жили истинною жизнью, свободною от пагубных следствий греха, который привел нас в состояние смерти. 733) В этом ζήσωμεν Апостол обнимает все

732) Westcott, The Epistles of St. John, Additional Note on IV, 9; p. 169—172; Cremer, Bibl.-theolog. Wörterb., S. 230, Grimm, Lexicon graeco-latinum, p. 290.

733) Cremer, Bibl.-theolog. Wörterb., S. 428.

565

IV, 9. 10.

искупительное дело Спасителя со всеми благодатными последствиями его для человечества. Действующею причиной (δι’ αὐτοῦδιά с род. пад.), производящею в нас эту истинную жизнь, является Он, единородный Сын Божий, посланный Богом в мир, Который есть ὁ λόγος τῆς ζωῆςи ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος (I, 1. 2): божественная жизнь сделалась в нас началом новой, истинной жизни, и эта жизнь есть плод божественной любви. Таким образом, ἐν ἡμῖν открылась божественная любовь, и по своему новому состоянию мы познаем ее, как реальный факт, познаем ее во всем ее величии, потому что, благодаря только ей, мы перешли из смерти в жизнь. С этим совершенно тожественна мысль Ин. III. 16.

ΙV, 10.От проявления божественной любви, открывающего ее величие, Апостол переходит к существу любви, определение которого еще яснее представляет ее неизреченное величие: ст. 10. Ἐν τούτῳ имеет в виду следующее предложение с ὅτι, и ἀγάπη должно понимать в совершенно общем смысле без ближайшего определения чрез τοῦ Θεοῦили ὑμῶν. В данном случае ἡ ἀγάπη по смыслу соответствует infinit, τὸ ἀγαπᾷν, так как речь идет о существе любви вообще, всякой любви, которая может быть у Бога и у людей, а не только о любви Божией к нам, или о нашей любви к Богу. В чем же состоит существо истинной любви? Апостол прямо не отвечает на этот вопрос, а опять указывает собственно на обнаружение ее в конкретном факте; но при этом «он так выражает свою мысль, что читатель легко может заключить к тому абстрактному понятию, которое Апостол имел в виду. Сущность любви состоит не в том, что мы возлюбили Бога, но что Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Апостол резко противопоставляет ἡμεῖςи αὐτόςи делает особенное ударение на том, что причина и источник любви не в нас—людях, но в Боге. Первая мысль, вытекающая из слов Апостола, та, что любовь Бога к нам, открывшаяся столь чрезвычайным образом в посольстве Сына в качестве умилостивительной жертвы за наши грехи, не была обусловлена и вызвана нашею любовью к Богу, — она явилась совершенно самостоятельным, добровольным божественным актом: Он первый возлюбил нас, независимо от нашего чувства в отношении к Нему. Это—первая черта истинной любви. Она

566

IV. 10.

не есть только ответ на любовь к нам других, любовь, так сказать, в благодарность за любовь. Нет сомнения, что и эта последняя по существу принадлежит к любви; но если любовь имеет своим источником только благодарность, то она уже не совсем свободна от самолюбия; такая любовь не чужда и естественному человеку и, хотя взятая сама в себе, очень почтенна и желательна (первая ступень в развитии истинной любви), однако в сравнении с истинною любовью имеет мало цены: Аще любите любящих вы, кую мзду имате: не и мытари ли тожде творят?—говорит Спаситель (Mф. V, 46). Истинная и чистая любовь не предполагает полученного благодеяния. Вот почему любовь ко врагам ставится идеалом для людей и пробным камнем истинной любви, свидетельствующей об истинном богосыновстве (Мф. V, 44—45). Если принять во внимание, в каком состоянии мыслит Апостол Иоанн ἡμεῖςдо появления божественной любви в деле искупления, то одна ли можно отрицать точную параллель между настоящим стихом и словами Апостола Павла в Рим, V, 8: составляет свою любовь к нам Бог, яко еще грешником сущим нам Христос за ны умре. Бог послал Своего Сына в мир, добровольно отпадший от Него, для его спасения чрез умилостивительную жертву Посланного. Но, далее, Бог проявляет истинную чистую любовь, имеющую свой источник только в Его свободной воле, потому что Его существо есть любовь: Бог любы есть. Отсюда всякая любовь, отвечающая истинному существу любви, имеет свой первоисточник в Боге и ее действие в людях есть новое рождение от Бога чрез Св. Духа, Которым любы Божия излияся в сердца наша (Рим. V, 5). Посему только рожденный от Бога и знающий Бога любит истинною любовью, ибо любовь Божия ἐφανερώθη ἐν αὐτῷ (ἐν ἡμῖν). Это вторая черта истинной любви—ее божественное происхождение. Сам человек не может быть источником ее: наша любовь не что иное, как плод и отобраз божественной любви; эта любовь открылась и, так сказать, воплотилась в посольстве единородного Сына. Кто не познал этого центрального дела любви Божией и не испытал его в себе, тот еще не согрет пламенем божественной любви и в существе любви не имеет еще никакого участия. Впрочем, последняя мысль составляет дальнейший вывод из слов Апостола; но собственно ударение стоит на

567

IV. 10. 11.

первой мысли, как показывает следующий стих. Лучшим доказательством свободной божественной любви, не обусловленной никакими заслугами с нашей стороны, служит уже упомянутый факт посольства Сына Божия в мир: в этом факте она раскрылась во всем своем необъятном величии и именно в своем существе истинной любви, потому что единородный Сын Божий явился в мир не для славного царствования над ним, но как умилостивительная жертва за чаши грехи: καὶ ἀπέστείλεν τὸν Υἱὸν αὐτοῦ ἱλασμὸν περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν. Бог послал Своего единородного Сына в мир и предал Его на смерть, вследствие чего Сын явился Спасителем мира и умилостивлением за его грехи. Смерть Сына есть свободная жертва божественной любви в отношении к отчужденному от Бога миру в то время, как последний проявлял совершенно противоположное. Апостол указывает на этот акт божественной любви не со стороны его плодов для верующих, которыми верующие пользуются и доселе, но со стороны его действительности, как исторического факта, в котором действительно обнаружилось истинное существо божественной любви. Поэтому ἠγάπησεν, ἀπέστειλεν—aor., а не прош. совер., как в 9 стихе. Об ἱλασμόςсм. II, 2 (стрн. 350—354).

Конец 9 и 10 стиха параллельны между собою, и последний дает основание и необходимое условие первого.

IV, 11. Указанием на источник истинной любви в Боге и ее сущность Апостол имел в виду обосновать высказанное им в 7 стихе увещание: ἁγαπῶμεν ἁλλὴλους. Теперь в 11 стихе он воспринимает увещание 7 стиха с тем же любвеобильным обращением, но на основании сказанного в 7—10 стихах о любви он уже имеет право утверждать, что исполнение этого увещания составляет нравственный долг, внутреннюю необходимость всякого истинного христианина. Aor. ἠγάπησενпоказывает, что Апостол полагает силу на частном обнаружении божественной любви в указанном факте посольства Сына Божия. Событие это несомненно, ибо εἰ cum indicat., всегда отмечающее реальный факт (cp. Ин. VII, 23; X, 35; XIII, 14. 17. 32; 1 Птр. II, 17; Лк. XI, 13; XII, 28), 734) и в данном случае еще с большею силой оттеняет необходимость

734) Ср. Jelf, А Grammar§ 853. 1.

568

IV, 11.

указываемого следствия: для читателей «если» равносильно «так как». А это следствие состоит в нравственной обязательности (ὁφείλομεν, cp. II, 6) самой полной взаимной любви: ἀλλὴλους ἀγαπᾷν. В чем лежит основание этой нравственной внутренней необходимости взаимной любви? Несомненно, что в первой части условного предложения ударение падает на οὕτως, так выразительно поставленное непосредственно после союза и указывающее на два предшествующие стиха (9 и 10). Но каков смысл этого οὕτως? Указывает ли оно на величие любви, как Ин. III, 16, или же на ее существо и образ проявления? Правильнее изъяснять в том смысле, что οὕτωςобъединяет собою все сказанное Апостолом о проявлении божественной любви и об ее сущности (9 и. 10 ст.): в нем заключается указание и на образ откровения божественной любви, равно как и на неизреченное величие и глубину ее. На факте, что Бог так возлюбил нас, Апостол обосновывает нашу нравственную обязанность любить друг друга, и, хотя он точно и определенно не отмечает, какая необходимая связь существует между обоими положениями, однако она легко может быть выведена на основании всего сказанного Апостолом с 7—10 стиха, так как вся речь Апостола, которая основывается на реальности ἐκ τοῦ Θεοῦ εἶναιили γεγεννῆσθαιверующих, говорит о непосредственной связи нашей обязанности любить друг друга с нашим опытом об откровении божественной любви в нас. В Своем существе Бог есть любовь; это существо открылось в том, что Он послал в мир Своего единородного Сына в качестве умилостивительной жертвы за наши грехи, чтобы в нем мы имели источник истинной жизни. Таким образом, любовь Божия открылась в нас, сделалась предметом нашего внутреннего опыта: мы познали ее по той жизни, которой раньше не имели и которою теперь обладаем. Мы знаем существо Божие, знаем Бога, рождены от Него (ст. 7). И если мы желаем сохранить за собой преимущества нашего положения, дарованные нам единственно вследствие любви Божией к нам, то для сего нашею нравственною обязанностью, так сказать, внутреннею необходимостью должно быть такое поведение, которое во всех своих сторонах обнаруживало бы наше родство с Богом, Который есть любовь; в противном случае мы не дети Божии, и на таковых требование Апостола не простирается. Следовательно

569

IV, 11. 12.

ὀφείλομεν ἀλλὴλους ἀγαπᾷνявляется естественным требованием, какое может быть предъявлено христианским читателям. Из факта божественной любви Апостол выводит требование «любить друг друга», а не любить Бога, как следовало бы ожидать. Почему так? Потому, что о любви к Богу в этом отделе совершенно нет речи, и любовь к Богу в христианине предполагается сама собою; иначе христианское имя, которое он носит, будет пустым звуком.

IV, 12. Но после этого Апостол как будто совершенно неожиданно для читателя и без всякой связи с предыдущим продолжает: Θεὸν οὐδεὶς πώποτε τεθέαται· ἐὰν ἀγαπῶμεν ἀλλὴλους, ὁ Θεὸς ἑν ἡμῖν μένει, καὶ ἡ ἀγάπη αὐτοῦ τετελειωμένη ἐστὶν ἐν ἡμῖν. Ἐὰν ἀγαπῶμεν ἀλλὴλουςсовершенно ясно воспринимает конец 11 стиха: ὀφείλομεν ἀλλὴλους ἀγαπᾷνи, следовательно, во второй половине 12 стиха несомненно выступает связь с предыдущим. Не менее ясна связь второй половины 12 стиха и с 13 стихом: ὁ Θεὸς ἐν ἡμῖν μένειвоспринимается и изъясняется в ἐν αὐτῷ μένομεν καὶ αὐτὸς ἐν ἡμῖν. Таким образом, вопрос сводится к тому, что означают начальные слова 12 ст. и какой смысл их в связи речи? Всеми признается, что они стоят в ближайшем отношении к понятию ἀγαπᾷν ἀλλὴλους. Но этим, кажется, и оканчивается согласие экзегетов,—в дальнейшем каждый остается при особом мнении. Как и в других случаях, мы не станем перечислять различных решений этого вопроса и остановимся только на одном обычном изъяснении, что невидимого Бога мы не можем любить непосредственно, но только чрез посредство любви к братьям. Такое изъяснение противоречит воззрениям Апостола Иоанна, а также и связи речи, и не находит для себя никакой поддержки в IV, 20, который обыкновенно привлекают на помощь. Что мы можем и должны любить Бога, хотя Он невидим, это ясно само собою, и в Св. Писании нельзя указать и следа той мысли, что Бога мы можем любить только в братьях. 20 стих не только не подтверждает указанного толкования, но даже основан на совершенно противоположном. Любовь к Богу предполагается у христиан, как несомненный факт, и Апостол опровергает то ложное воззрение, что можно любить Бога и в то же время ненавидеть своего брата: в ком есть любовь к Богу, тот необходимо должен любить брата,

570

IV, 12.

ибо совершенно невозможно, чтобы ниспавший до нелюбви к брату мог оказаться способным к возвышенной любви к невидимому Богу. С точки зрения правильного нравственного развития и особенностей человеческой природы это совершенно немыслимо. Следовательно, в 20 ст. совершенно нет речи о возможности или невозможности для человека любить невидимого Бога; вместе с этим исчезает даже кажущееся основание для противоположения невидимого Бога и видимых братьев—Θεὸν οὐδεὶς πώποτε τεθέαταιи ἐὰν ἀγαπῶμεν ἀλλὴλους. Правильнее устанавливать противоположность между Θεὸν οὐδεὶς πώποτε τεθέαταιи ὁ Θεὸς ἐν ἡμῖν μένειи изъяснять в том смысле, что 12 стих указывает высочайший плод исполнения нравственного обязательства ко взаимной любви, вытекающего из понятия об истинной любви, ее сущности и источнике. Хотя Бога никто никогда не видит и видимое общение с Ним невозможно, однако, несмотря на это, мы можем иметь самое тесное общение с Ним: Он пребывает в нас, и мы в Нем (ср. 18 ст.). Но это общение имеет место только тогда, когда наша деятельность, наши отношения к ближним всецело проникнуты любовью, составляющею существо Божие.

Уяснивши связь общей мысли стиха с предыдущим, обратимся теперь к подробностям. Начало и конец богословия Апостола Иоанна есть общение с Богом, и Апостол всюду оттеняет его; о богообщении он говорит и в разбираемом стихе, именно поэтому он с особенною выразительностью ставит дополнение Θεόν в начале предложения. При этом обращает на себя внимание то обстоятельство, что Θεόν стоит без члена, тогда как далее стоит—ὁ Θεός. Различие между ними заключается в том, что без члена Θεός употребляется тогда, когда говорится о Боге, как Он есть, о Боге Самом в Себе (Ин. I, 18); а с членом,—когда мыслится о Нем в Его отношении к нам, как Он представляется в нашем сознании 735). Первое представляет объективную, а второе—субъективную идею Бога. Бога Самого в Себе, в Его существе, никто никогда не видел—οὐδεὶς πώποτε τεθέαται. Как по ходу речи, так и по общему употреблению у Апостола, глагол τεθέαται должен удержать свое собственное значение—внимательно рассматривать что-либо чувственными глазами с намерением проникнуть в

735) Westcott—в комментарии.

571

IV, 12.

его сущность, постигнуть, его внутреннее значение. Понимание τεθέαται в смысле духовного созерцания, духовного уразумения, противоречит воззрению Апостола Иоанна на возможность познания Бога и требовало бы пояснений, в роде: «собственно естественными силами», «как Он есть», «непосредственно и по Его бесконечному существу и т. п. Πώποτε τεθέαταιуказывает на опыты прошедшего времени. «Апостол как бы призывает весь сонм святых: как ни тесно было их общение с Богом, однако никто из них не видел Бога». 736) Но perf. выдвигает еще ту сторону, что и в настоящем никто не достигает познания Бога таким путем; при условиях настоящего бытия, оно совершенно невозможно (cp. 1 Тим. VI, 16). Однако в будущем мы «узрим Его, якоже есть» (III, 2; Mф. V, 8). Если же мы любим друг друга, то невидимый Бог не только близок к нам, но и в нас пребывает, становится душой нашей жизни: ἐὰν ἀγαπῶμεν ἁλλὴλους, ὁ Θεὸς ἐν ἡμῖν μένει. Как и в других местах, так и здесь, любовь является не условием или причиною пребывания в нас Бога и не сопровождает только пребывания в нас Бога, как нечто независимое, а вытекает из последнего и потому служит верным знаком пребывания в нас Бога. Апостол ставит ἐν ῆμῖν пред μένει, чтобы тем сильнее оттенить общение Бога именно с нами. Что таково именно отношение между любовью к ближним и пребыванием в нас Бога, доказывают и следующие слова стиха. К общему положению, что Бог в нас пребывает, Апостол, сообразно с сказанным доселе о существе Бога, прибавляет, в чем ближайшим образом состоит это пребывание Бога в нас: καὶ ἡ ἀγάπη αὐτοῦ τετελειωμένη ἐστὶν ἐν ἡμῖν. Как и в II, 5, толкователи спорят о том, как понимать ἡ ἀγάπη αὐτοῦ,—«Его любовь к нам», «наша любовь к нему», и даже «взаимное отношение любви между Богом и нами». Но в целом отделе нет и речи о нашей любви к Богу; поэтому αὐτοῦ genitiv. не objectiv., но subjectif.— любовь Божия без ближайшего определения ее объекта: любовь, которую имеет Бог, которая отвечает Его природе и которую Он дал нам (cp. II, 5). Рожденный от Бога получает эту любовь и делает ее своею; сна становится действующим и

736) Westcott—в комментарии.

572

IV, 12. 13.

заправляющим принципом жизни христианина, проявляясь в неизменной любви к братьям; чем больше жизнь христианина проникается любовью, тем эта любовь становится совершеннее именно в нем. Но в существе своем и в своем источнике она есть ἡ ἀγάπη αὐτοῦ; и чем более человек усвояет ее, тем ближе она к цели, для которой дана человеку. На высшей ступени его нравственного совершенства, характеризуемом постоянною любовью к ближнему, о ней можно сказать, что она вполне достигла своей цели (τέλος), совершилась в нем: τετελειωμένη ἐν αὐτῷ ἐστίν.

ΙV, 13. Как в III, 24а, сказавши о достижении христианами высшей цели жизни—теснейшего общения с Богом, Апостол спешит удостоверить, что пребывание Бога в нас и наше пребывание в Веге действительный факт, твердо удостоверяемый нашим внутренним сознанием (способ доказательства, столько раз применяемый Апостолом Иоанном); так и здесь он с особенною выразительностью присоединяет: ἐν τούτῳ γινώσκομεν, ὅτι ἐν αὐτῷ μένομεν καὶ αὐτὸς ἐν ἡμῖν, ὅτι ἐκ τοῦ πνεύματος αὐτοῦ δέδωκεν ἡμῖν. Что мы пребываем в Боге, и Он в нас, мы уразумеваем на основании того, что Он дал нам от Духа Своего: факт внутренней жизни, на который Апостол мог сослаться, только будучи вполне уверенным, что он пишет истинным христианам. Ἐν τούτῳуказывает на предложение с ὅτι (второе, первое же стоил после γινώσκομεν). Познание, основанное на опыте (γινώσκομεν), хотя и внутреннем, удостоверяет самое тесное жизненное общение наше с Богом: ἐν αὐτῷ μένομεν καὶ αὐτὸς ἐν ἡμῖν. Экзегеты останавливаются на выражении ἐκ τοῦ πνέυματος и склонны видеть в нем указание на различие дарований Святого Духа по мере веры и всей жизни христианина, в противоположность Иисусу Христу, Которому одному Бог οὐκ ἐκ μέτρου δίδωσιν τὸ πνεῦμα (Ιιι. ΙII, 34); таким образом, ἐκ понимается в смысле partitivi. Но едва ли в данном месте и в послании вообще можно найти хоть малейшее указание на учение Апостола Иоанна о разделении даров Св. Духа, какое находим у Апостола Павла (1 Кор. XII, 4. II). Кажется, правильнее удержать обычное значение предлога ἐξ—в смысле происхождения: Бог дал нам то, что имеет свой источник в Духе Божием, от Него происходит. Апостол не определяет, что Бог дал нам: он

573

IV, 13. 14.

имеет в виду только отметить, что Он дал нам именно от Духа Своего, так как только это может служить цели Апостола—удостоверить факт пребывания Бога в нас и нашего пребывания в Боге. Дух, от Которого Бог нам дает, есть Его собственный Дух—πνεῦμα αὐτοῦ, и, как таковой, Дух дает несомненное свидетельство, что мы дети Божии, рождены от Бога: где Дух Божий, там несомненно и Сам Бог. Но дарованное от Духа делается принципом пашей жизни, направляющим ее туда, откуда Сам Дух происходит: Он есть Дух Божий и нас ведет к Богу; центр нашей жизни переносится в Бога,—мы в нем живем. Таким образом, сознание присутствия данного Богом Святого Духа в себе удостоверяет христианина, что в нем пребывает Бог и он в Боге. Это сознание не есть что-либо готовое в христианине, но добывается его работою над своим внутренним содержанием, исследованием и уразумением его—γινώσκομεν; и если он истинный христианин, то он действительно находит в себе то, что не принадлежит его собственной природе, но дано ему в постоянное обладание (δέδωκεν—perfect.) от Духа Божия; это и удостоверяет христианина в фактическом теснейшем общении его с Богом.

IV, 14. Благодатное состояние общения с Богом стоит в тесной связи с нашей любовью к братьям; а наша любовь к братьям в свою очередь имеет глубокое основание в том, что Бог есть любовь. Но, как любовь. Бог открылся нам и в нас чрез посольство в мир Своего единородного Сына для нашего спасения. Таким образом, явление Сына оказывается решающим в деле нашего спасения; поэтому пока факт посольства Сына не утвержден с надлежащею прочностью и основательностью, до тех пор все речи Апостола о нашем тесном общении с Богом и все увещания ко взаимной братской любви останутся без надлежащей почвы. На эту сторону дела Апостол теперь и обращает свое внимание. Но каким способом он удостоверяет этот факт? Из 1 Ин. I, 1—3 и Ин. XIX, 35; XXI, 24 видно, какое важное значение в отношении к основным положениям христианства Апостол придает свидетельству самовидцев Господа; и теперь об обращается к тому же способу аргументации. Τεθεάμεθα обозначает непосредственное чувственное восприятие, не пассивное, но соединенное с напряжен-

574

IV, 14. 15.

ною деятельностью, направленною на уяснение внутреннего смысла воспринимаемого (cp. I, 1). Непосредственность восприятия, обозначаемого глаголом, дает полное основание видеть в ἡμεῖς только Апостолов—самовидцев, а не всех членов общества, и прежде всего самого Апостола Иоанна. Рассматривание, соединенное с пониманием рассматриваемого, сделалось постоянным достоянием Апостолов, и потому они с полным убеждением в истинности воспринятого свидетельствуют о Нем ирод другими, готовые доказать его истинность, чем угодно, даже смертью,—отсюда: καὶ μαρτυροῦμεν (cp. I, 2). Объектом к обоим глаголам является одно и то же: ὅτι ὁ Πατὴρ ἀπέσταλκεν τὸν Υἱὸν σωτῆρα τοῦ κόσμου. Не ὁ Θεός, а ὁ Πατὴρ (cp. 10 ст.), потому что, как показывает следующий стих, Апостол имеет в виду оттенить сыновние отношения Спасителя к Богу, чтобы тем с большею силою выступила божественная любовь к нам. О посольстве Апостол говорит не как о завершившемся историческом факте, но имеет в виду его важные последствия для мира, какими он продолжает пользоваться и доселе (άπέσταλκεν, а не ἀπέστειλεν). Accusativ. σωτῆρα—как Спасителя, в качестве Спасителя, Спасителем—также очень выразителен: он указываете что Сын действительно есть Спаситель мира, а не назначен только быть им (ср. ст. 10: ἀπέστειλεν ἱλασμόν); Он—Спаситель, потому что чрез Него мир получил жизнь (ст. 9), и явился Он, да спасется Им мир (Ин. III, 18). Сын— Спаситель не одного народа, не отдельных только личностей, но всего поврежденного грехом мира—τοῦ κόσμου. Чрез Спасителя для всех открыт доступ к общению с Богом и, следовательно, к истинной, вечной жизни, обеспечены свобода от смерти и истинное спасение; на эту всеобщность указывает и следующая затем формула: ὃς ἄν ὁμολογὴσῃ, которая представляет объективно возможный случай без всякого ограничения.

IV, 15.Апостол не без основания избрал глагол не ἑωράκαμεν, означающий собственно пассивное восприятие впечатления посредством органа зрения. Не так смотрели Апостолы на Того, с Кем, они близко соприкасались в течение Его земной жизни: они смотрели на Иисуса, о Котором все думали, что Он сын плотника Иосифа, но τὸ θεᾶσθαιпривело их к убеждению, что это есть Сын Божий, посланный Отцем спасти мир, что Он есть Вечное Слово, бывшее у Отца: καὶ ἐθεασά-

575

IV, 15. 16.

μεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ (τοῦ λογου), δώξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ Πατρός (Ин. I 14). На этом именно и основывается все домостроительство нашего спасения, что Посланный был ши кто иной, как единородный Сын Божий, сущий в лоне Отчи (Ин. I, 18). Только Он—Сын Божий мог открыть нам во всей полноте божественную любовь к нам, открыть, что существо Бога— любовь; а эта любовь и служит основою нашего спасения. Отсюда естественный вывод, что спасение получает только тот, кто верует свидетельству Апостолов, что человек Иисус есть единородный Сын Божий; при этом несомненно разумеется и высказанная в 15 ст. мысль, что Он есть Спаситель мира— σωτὴρ τοῦ κόσμου. Условием спасения в общении с Богом, таким образом, является только вера, согласная с апостольским свидетельством, и твердое исповедание ее, разумеется, но устами только, но всею жизнью и ближайшим образом братскою любовью (ср. 20 ст.).

IV, 16. 15 стих является в некотором смысле вне связи с последующим; он вытекает из 14 стиха и составляет завершение высказанной в нем мысли, вызванное, быть может, посягательством лжеучителей на эту истину. Но 16 стих представляет собственно продолжение 14 стиха; на этот параллелизм указывает уже и сходное начало. Καὶ ἡμεῖς ἐγνώχαμεν καὶ πεπιστεύκαμεν τὴν ἀγάπην, ῆν ἔχει ὁ Θεὸς ἐν ἡμῖν. Καὶ ἡμεῖςимеет тот же смысл, что и в 14 стихе, и указывает на Иоанна и других Апостолов—самовидцев. Они не только видели и свидетельствуют, что Отец послал Сына Спасителем мира, но познали и уверовали, что в этом факте действительно открылась божественная любовь к нам. Они это сами видели (τεθεάμεθα14 ст.) и потому опытно познали и уразумели предлежащий им факт,—уразумели (ἐγνώκαμεν), что он есть именно выражение божественной любви. Это познание представляется уже закопченным, но составляет их достояние и в настоящее время (perfect.). На основании этого познания у них явилось твердое убеждение, что результаты познания истинны; Апостолы не только познали, но и уверовали, и эта вера, как и познание, и доныне остается у них во всей твердости. В общем γινώσκειν и πιστεύειν указывают на твердое убеждение в истинности чего-либо, основанное не на доверии к чьему-либо слову, но на собственном исследовании факта; а оба

576

IV, 16.

глагола вместе отмечают полное жизненное обладание христианскою истиной. Такое отношение и значение πιστεύεινи γινώσκεινисключают самую возможность спора, какое из них предыдущее и какое последующее: этот вопрос настоящим местом совершенно не вызывается. Кроме того, забывают, что у Апостола Иоанна γινώσκεινи πιστεύεινне абстрактные понятия, но полные жизни воззрения. У Апостола Иоанна истинная вера есть познающая и испытующая, и истинное познание—верующее. Вера, т. е. покорное принятие божественной истины, по своему существу, есть восприятие божественной жизни, которая в истине; по в вере уже заключается и познание, так как в обоих одинаковым образом уже заключается действительное общение с Богом, обладание, Богом. Объектом к глаголам ἐγνώκαμεν и πεπιστεύκαμεν Апостол ставит τὴν ἁγάπην, ῆν ἔχει ὁ Θεὸς ἐν ἡμῖν. Из контекста совершенно ясно, что речь идет о любви, которую имеет Бог и обнаруживает в нас (ср. 9 ст.). Любовь есть собственность Бога, потому что составляет Его существо: она открылась в посольстве Сына Божия в качестве Спасителя мира, открылась именно в нас, как сила действующая в нас,—ἐν ἡμῖν, ибо Сын сделался умилостивлением за наши грехи, и, благодаря Ему, мы получили истинную жизнь (ст. 9 и 10). Вследствие этой осуществленной божественной любви в нас, Апостолы и познали и уверовали в эту божественную любовь, которая однако и теперь и всегда составляет божественную собственность; поэтому ὁ Θεὸς ἔχει ἐν ἡμῖν.

Апостол, таким образом, твердо установил, что такое любовь по своему происхождению и существу. Бог любы есть и потому любы от Бога есть; она открылась нам и в нас и обязательна для всякого христианина. Основу всей речи составляет положение: «Бог любы есть»; посему Апостол, закончивши указанный круг мыслей, выведенных из этого положения, снова возвращается к нему, чтобы на нем построить дальнейшее развитие учения о любви, заключающееся в стихах 17 —18 И 19—21: Ὅ Θεὸς ἡ ἀγάπη ἐστίν, καὶ ὁ μένων ἐν τῇ ἁγάπῃ ἐν τῷ Θεῷ μένει καὶ ὁ Θεὸς ἐν αὐτῷ μένει. Если Бог есть любовь (ср. ст. 8), то из этого прямо следует, что, кто пребывает в любви, как в постоянной сфере (ἐν) своей жизнедеятельности, тот пребывает в Самом Боге, существо Которого составляет любовь. Но из того же положения, что

577

IV, 16. 17.

Бог есть любовь и что всякая истинная любовь от Бога, следует, что для человека возможна любовь только в таком случае, если в нем пребывает Сам Бог, Который есть любовь; отсюда и наоборот: если кто пребывает в любви, то это несомненный знак, что не только он пребывает в Боге, но и Бог пребывает в нем: καὶ ὁ Θεὸς ἐν αὐτῷ μένει.

IV, 17. Мысль следующих стихов (17—18) и их связь с предыдущим совершенно ясна, хотя в экзегетической литературе она затемнена спором о том, к чему отнести ἐν τούτῳ—к предыдущему или к последующему. Одни из экзегетов 737) находят в нем указание на конец 16 стиха—на общение с Богом чрез любовь; другие 738) понимают его, как указание на следующее предложение с ϊνα. Мы совершенно оставляем в стороне конструкцию 739) ἐν τούτῳ—ὅτι καθώς ἐκεῖνος ἐστὶν κτλ., как совершенно неестественную в виду стоящего между ними предложения ἵνα παῤῥησίαν ἔχομεν κ.τλ., и остановимся на двух указанных толкованиях. Которое же из них несомненно правильное? Необходимо заметить, что как синтаксически, так и по употреблению ἐν τούτῳу Апостола Иоанна, допустимо то и другое и потому решающий голос должен быть предоставлен контексту. Хотя защитники первого мнения ссылаются на контекст в свою пользу, однако нам кажется, что он свидетельствует о совершенно противном. Все согласны в том, что Апостол Иоанн παῤῥησία противопоставляет φόβος; а если так, то мы имеем полное право считать 18 стих решительным возражением против рассматриваемого мнения. Ἡ τελεία ἀγάπη ἔςω βάλλει τὸν φόβον.... ὁ φοβούμενος οὐ τετελείωται ἐν τῇ ἀγάπῃ,—эти слова Апостола говорят о том, что, по его представлению, любовь и страх--несовместимые, взаимно исключающие друг друга понятия: в совершенной любви совсем не может быть страха. Но что же в ней может быть? Несомненно, это ἡ παῤῥησία, как противоположное ὁ φόβος. На этой противоположности совершенной любви и страха и свойстве совершенной любви—изгонять страх зиждутся 17 и 18 стихи; несомненна также и ясна необходимая связь между τελεία

737) Rothe, Lias, Alexander, Haupt, Westcott, B. I Weiss -в комментариях.

738) Düsterdieck, Huther— к комментариях.

739) Предлагаемую Бузой, Гроцием и другими.

578

IV, 17.

ἀγάπη и παῤῥησια. Отсюда уже не трудно видеть отношение между ἐν τούτῳ τετελείωται κτλ. и ἵνα παῤῥησίαν ἔχωμεν. Вместе с этим для нас твердо устанавливается то положение, что контекст совершенно не дозволяет относить ἐν τούτῳк предыдущему. Поэтому конструкция 17 стиха представляется в таком виде: ἐν τούτῳсоединяется с ἴνα, а следующее предложение с ὅτιслужит обоснованием всей предшествующей части 17 стиха. Правда, конструкция ἐν τούτῳ—ἵνα(вм. ὅτι ст. 9. 10 и др.) кажется необычною, однако у Апостола Иоанна она совершенно возможна (ср. Ин. XV, 8), и покоится на том же основании, как и выражения в роде: αὕτη ἐστὶν ἡ ἀγγελεία—ἵνα (III, 11), αὕτη ἐστὶν ἡ ἐντολὴ—ἵνα (III, 23), αὕτη ἐστὶν ἡ ζωὴ αἰώνιος, ἵνα(Ин. XVII, 3). Не ὅτι ἔχομεν, но ἵνα ἔχωμεν пишет Апостол потому, что τελείωσις τῆς ἀγάπηςв объективной действительности не дано; ἵνα отмечает ее, как поставленную пред нами цель, отвечающую тому идеальному моменту, который лежит в τετελείωται и в обосновывающем его ὅτι καθώς κτλ. При такой конструкции стиха и в частности—при таком понимании значения ἐν τούτῳ, связь с предыдущим нисколько не разрывается, так как Апостол неуклонно продолжает развивать учение о любви, которая находит свое завершение в παῤῥησία ἐν τῇ ἡμέρα τῆς κρίσεως.

Ближайшее определение смысла стиха стоит в зависимости от установки смысла частностей, которые также представляют некоторые трудности. Апостол полагает силу на τετελειωται, которое по смыслу тожественно с τετελειωμένη ἐστίν ст. 12 и воспринимается в τελεία ἀγάπη18 стиха. Perf. означает, что выраженное в предложении с ἵνα осуществляется при том условии, если совершенство любви сделается действительным фактом, имеющим прочные и постоянные последствия в его обладателе. Н ἀγάπη стоить без всякого ближайшего определения объекта или субъекта, и сопоставление с предшествующим и последующим показывает, что в восполнении такого определения не представляется никакой надобности. В 10 ст. (о μένων ἐν τῇ ἀγάπῃ, cp. 7. 8. 10) мы имеем всеобщее понятие любви в себе, без всякого определенного объекта; точно также и в 18 стихе всеобщее понятие любви противопоставлено всеобщему понятию страха; в этом же смысле должно принимать ἡ ἀγάπη и в 17 стихе: это—любовь вообще, как она

579

IV, 17.

есть в Боге, потому что Бог Сам есть любовь, и как она открылась чрез воплотившегося Сына Божия в нас. По ходу речи здесь мыслится любовь, как она ближайшим образом открылась и совершается в нас. Следующее за η ἀγάπη— μεθ’ ὑμῶν—у нас, в наших кругах (ер. XV, 4: ὅσα ἐποίῃσε ὁ Θεὸς μεθ’ ὑμῶν) 740) должно относить к глаголу τετελείωται, а не к ἡ ἀγάπη, как потому, что в противном случае пред μεθ’ ἡμῶνбыл бы повторен член ἠ, так и по общему требованию построения мыслей настоящего стиха. Предлог μετάс родит. всегда означает связь, сосуществование, совокупное действие, выражаемое глаголом 741). Таким образом, и мы (ἡμεῖς)— христиане—являемся деятельными в выражении энергии глагола τετελείωται. Любовь не просто сделана совершенною в нас актом божественной силы; но в достижении этого результата Бог действует с нами. Выражением и вместе конечною целью этого совершенства любви является дерзновение в день суда: ἵνα παῤῥησίαν ἔχωμεν ἐν τῇ ἡμέρα τῆς κρίσεως. Ἡμέρα τῆς κρίσεωςнесомненно указывает на день суда, когда явится Господь Иисус Христос (II, 28). Это выражение у Апостола Иоанна больше не встречается (в Евангелии: ἐσχάτη ἡμέρα—VI, 89. 40. 44. 54; XI, 24; XII, 48). Но каким образом παῤῥησία ἐν τῇ ἡμέρα τῆς κρισεως совпадает с совершенством любви? На основании предыдущего это совершенно понятно. Пребывание в любви тожественно с пребыванием в Боге (ст. 16); поэтому совершенство любви в нас совпадает с совершенством нашего общения с Богом во Христе и с совершенством нашего богосыновства; а если так, то естественно, что в совершенной любви не может быть никакого страха, но совершенное дерзновение (ср. Ин. V, 24: εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται). Как основание, почему совершенство любви в нас завершается дерзновением в день суда, Апостол указывает: ὅτι καθώς ἐκεῖνος ἐστὶν καὶ ἡμεῖς ἐσμἐν ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ. Точный смысл этих слов довольно темен. Для выяснения его необходимо предварительно признать, как несомненное, что ἐκεῖνος относится к Иисусу Христу, на которого

740) Ни в каком случае μεθ’ ἡμῶν не может означать: между Господом и Его последователями (проф. А. А. Некрасов, Чтение греческого текста Деяний и посланий Апостольских, стрн. 28).

741) Jelf,А Grammar § 636. 1 b; cp. Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, § 47h, S. 352—353.

580

IV, 17.

указываетуже и ἡμέρα τῆς κρίσεως (cp. II, 6; III, 3. 5. 7. 16); ἐστίν удерживает свое значение praesentis, и заключительные слова: ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳотносятся только к ἐσμέν, а не обнимают также и ἐκεῖνος ἐστίν, ибо в противном случае не было бы нужды ставить ἐστίν, и, кроме того, выходило бы, что Христос и до сих нор находится в этом мире таким же образом, как и мы. Поэтому сравнение καθώς относится не к εἶναι ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ(какое основание для παῤῥησίαв день суда лежит в том, что мы в этом мире?); но καθώς— καὶ скорее указывает на сходство в каком-либо свойстве, качестве; хотя необходимо заметить, что определить tertium comparationis в виду крайней общности выражения в высшей степени трудно. Указывали на страдания Иисуса Христа, богосыновство, праведность, на пребывание Его в мире, но не от мира, на Его любовь; последнее, по-видимому, больше всего отвечает контексту. Но все это высказывается без всякого обоснования. Руководящею нитью в данном случае может послужить ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ. Христос был в мире, но прешел от него (XIII, I); ученики же Его еще в мире (XVII, 11); они посланы в мир совершить Его дело (XVII, 18); в исполнении этого Иисус Христос идеал для них (1 Ин. II, 6); сообразоваться с этим идеалом—постоянное правило деятельности учеников. это уподобление христиан Христу ость уподобление Его образу, как Он существует в настоящее время и в вечности: καθώς ἐκεῖνος ἐστίν,—а не в частной форме, в которой Он обнаруживался исторически (καθώς ἐκεῖνος ἠν). При этом разумеется уподобление не частному свойству Его образа— любви, праведности или чистоте, но всему цельному идеальному образу. Потому, что мы совершенно подобны Христу, мы в пашей любви имеем полное дерзновение пред Ним в день суда. В существенном Апостол обосновывает здесь наше дерзновение, как в III, 21—22 он обосновывает другого рода παῤῥησία тем, что мы соблюдаем Его заповеди и творим благоугодное пред Ним. Но как совершеннейшее откровение божественной любви, Христос отпечатлевает на Себе высочайшую любовь и требует ее и от своих учеников в качестве отличительного признака их (XIII, 34. 35; XV, 12. 13. 17); и по контексту эта черта образа Иисуса Христа как нельзя более подходить в настоящем месте; но утверждать с

581

IV, 17. 18.

решительностью такое значение καθώς ἐκεῖνος ἐστίνнет достаточных оснований.

Καίпо смыслу равносильно οὕτως (11,6. 18; Ин. XVII, 18; XX, 21; иногда опускается II, 27). Οὗτος κόσμος—не боговраждебный мир; выражение просто означает этот мир, как сферу обычного земного бытия, а не этическое понятие. Таким образом, мысль разобранного стиха, в связи с предыдущим, представляется в таком виде: Бог есть любовь и пребывающий в любви в Боге пребывает, и Бог в нем; но высшая степень совершенства любви состоит в том, чтобы смело и без боязни мы могли предстать в день суда пред престолом Господа, и это потому, что совершенная любовь возводит нас на такую высоту нравственного совершенства, что мы в этом мире делаемся подобными Ему, нашему будущему Судии. Между нами и Христом нравственное родство; за что же Он может осудить нас и чего нам бояться на том нелицеприятном суде?

Затруднение, что признаком совершенной любви в настоящем (τετελείωται) ставится будущее событие, устраняется тем, что состояние παῤῥησία уже и теперь испытывает христианин, который должен делать и делает все, как бы находясь постоянно пред лицом Божиим.

IV, 18. Дерзновение в день суда необходимо обусловливается высочайшим нравственным совершенством, до степени подобия идеалу христиан Самому Христу. Но необходимо помнить, что дерзновение пред престолом Судии не составляет главного предмета речи Апостола; он занят вопросом о любви и, определяя высший результат совершенной любви, тем самым хочет показать отличительный признак, но которому можно узнать о совершенстве ее. С этой точки зрения 18 стих представляет собою не новую какую-либо мысль, присоединяемую к прежде раскрытой, но более подробное развитие мысли предыдущего стиха; при этом опять таки главная цель Апостола показать различие между совершенною и несовершенною любовью,—различие, которое каждый христианин может определить на основании собственного внутреннего опыта. Если дерзновение обусловливается совершенною любовью, то ясно, что с нею несовместим страх; иначе не было бы и дерзновения. Апостол высказывает совершенно всеобщие положения: φόβος есть страх вообще, по его понятию и существу, а не страх пред Богом; равно как и

582

IV, 18.

ἀγάπηесть любовь вообще, а не любовь к Богу. Φόβοςи ἀγάπῃпротивопоставлены друг другу как противоположные принципы, и Апостол утверждает, что в любви нет места для страха. Даже более того: не только в ней самой нет страха, но и во всей области, в которой она действует или которую наполняет, любовь не терпит страха наряду с собою, но постоянно изгоняет его вон: ἔξω βάλλει—сильнее, чем ἐκίδάλλει,—оно дает представление об определенных границах духовной деятельности, в которых владычествует любовь, расширяя их по мере своего совершенствования на счет царства страха. Но совершенное изгнание страха возможно только тогда, если сама любовь есть τελεία—совершенная. В отличие от τετελειωμένη, τελεία дает мысль о любви, совершенной во всех своих частях, в силу достижения ею своего полного развития: она есть совершенная, а не делается такою. Апостол берет любовь на той ступени ее совершенства, когда уже как будто нет никаких следов того, что она прежде была несовершенною и достигла настоящего своего состояния только долгим путем развития. В этой любви не только нет страха, но и не может быть по самой природе любви: постоянное ее свойство и стремление—исключать всякий страх. Основание, почему совершенная любовь и страх несовместимы, Апостол указывает таким образом: ὅτι ὁ φόβος κόλασιν ἔχει. Выражение краткое и по смыслу темное; и можно положительно сказать, что существует столько различных толкований его, сколько экзегетов. Трудность представляет κόλασις, которое по общепринятому пониманию, означает «наказание», «кару», или «муку», «мучение», как внутреннее состояние. При этом остается совершенно непонятным, каким образом так понимаемое κόλασιςможет устанавливать указанное отношение между ἀγάπῃ и φόβος. Ни один из известных нам экзегетов нашему мнению, не дал удовлетворительного ответа на этот вопрос. Нам кажется более согласным с контекстов иное разрешение этого трудного места. 742) Предварительно устанавливаем следующие

742) Мы сознаем что не имеем данных для него в библейском словоупотреблении и потому предлагаем его, как попытку только к устранению той неуверенности в понимании этого места, которая, по-видимому, чувствуется всеми экзегетами.

583

IV, 18.

положения. 1) Глагол ἔχειуказывает, что κόλασιςпринадлежит τῷ φόρῳ, как его постоянная собственность: во всякое время φόβος имеет κόλασιν и, пожалуй, немыслим без него. 2) ἁγἀπηи φόβοςозначают внутренние духовные состояния; поэтому и κόλαις должно быть отнесено к той же области. 3) Κόλασιςпроисходит от глагола κολάζω, который действительно значит: карать, наказывать, взыскивать, и отличается от τιμωρέομαι тем, что последний имеет в виду удовлетворение оскорбленного (будет ли это личность или закон), а первый — исправление оскорбителя, преступника, и таким образом указывает на дисциплинарные взыскания. Отсюда и κόλασις получает значение: мука, мучение, страдание (cp. Mф. XXV, 46), а также: кара, наказание. Но дело в том, что это производное и второстепенное значение глагола κολάζειν; первоначальное же значение его: обрезывать, напр., ветви дерева, чтобы они не разросшись в ширь, далее—сдерживать, удерживать в известных пределах, не давать воли, обуздывать, укрощать, умерять: κεκολασμένος περί τί—воздержный от чего-либо; τὸ κεκολασμένον—воздержание. 743) Нам кажется, что гораздо целесообразнее остановиться именно на этом первоначальном значении глагола κολάζωи от него произвести значение существительного κόλασις, долженствующего обозначать внутреннее состояние, как стремление заключиться в строго ограниченных пределах. Ἡ ἀγάπη в основе своей совершенно исключает эгоизм, замкнутость. Любовь предполагает объект для которого любящий готов жертвовать всем, что принадлежит ему; он живет интересами другого, в него переносит центр своей жизни; этот другой имеет свободный доступ в душу любящего: для него она открыта. Ἡ τελεία ἀγάπηозначает не только высшую степень интенсивности чувства в отношении к другому определенному объекту, но вместе с этим расширяет и круг объектов до самых широких пределов. Любящий совершенною любовью сам всецело проникнуть ею, и она кладет глубокий отпечаток на все его жизненные проявления. В этом имеет свое основание и παῤῥησία—такое отношение к другому, в силу которого мы обращаемся с ним совершенно свободно: ничто не удерживает нас сказать другому все, что у нас на сердце; во всех отно-

743) Cp. Grimm, Lexicon graeco-latinum, р. 246.

584

IV, 18.

шениях мы обращаемся к нему с полным доверием. Напротив, чем менее совершенна любовь, тем более уменьшается как круг объектов любви, так и интенсивность самой любви. Человек ставить пределы, внутри которых он полный хозяин и куда он не позволяет проникать никому стороннему; он резко различает свои интересы от чужих, ревниво оберегает их, опасаясь их нарушения. Несоразмерность его собственных сил с бесконечно великими силами окружающего мира служит постоянным источником страха за свое благосостояние; но чем больше он боится, тем больше обособляется от всего мира, замыкается в своем собственном «я». В этом самозаключенном и самолюбивом уединении, окруженный миром, в котором он видит своего постоянного врага, не любящий проводит жизнь в постоянном страхе. Поэтому со страхом неразрывно соединена и ненависть; они взаимно укрепляют друг друга. На этом основывается жизненная правда наречения: oderint, dum metuant. Таким образом, действительно любовь и страх оказываются понятиями, взаимно исключающими друг друга: если совершенная любовь обнаруживается в παῤῥησία и с нею неразрывна, то φόβος всегда соединен с самозаключенностью—κόλασις, и эта самозаключенность, дающая устойчивость страху, и составляет то коренное свойство, по которому он несовместим с совершенною любовью. Из сказанного ясно также и то, что отношение между ἀγάπη и φόβος обратно пропорциональное: чем более совершенна любовь, тем меньше κόλασις и, следовательно,—страха; и чем больше страха, тем больше самозамкнутости и, следовательно, тем менее совершенна любовь. В этом заключается верный знак совершенства или несовершенства любви и, так сказать, масштаб для измерения состояния ее.

Прямым следствием из раскрытых положений является то, что, где есть страх, там любовь еще не достигла совершенства. Апостол Иоанн и высказывает эту мысль, но—по свойственному ему образу речи—не как следствие из сказанного, а по противоположности с мыслью главного предложения, заменяя при этом абстрактную форму выражения конкретною: ὁ δὲ φοβούμενος οὐ τετελείωται ἐν τῇ ἀγάπῃ. Противоположность здесь, как само собою понятно, не придаточному предложению, но главному или— лучше сказать—двум первым предложениям: φόβος οὐκ ἔστιν

585

IV, 18. 19.

ἐν τῇ ἀγάπῃ, ἀλλ’ ἡ τελεία ἀγάπη ἔξω βάλλει τὸν φόβον. Замечательно здесь различие ἀλλ’ и δέ: первое устанавливает резкую противоположность, второе имеет дело с ограничением или возражением. 744) Praes, ὁ φοβούμενος указывает на постоянное состояние: в ком страх есть постоянное свойство, в том развитие любви не достигло своей конечной цели—οὐ τετελείωται. Предлог ἐν (τῇ ἀγάπῃ), как и всегда, указывает сферу, в которой проявляется энергия глагола.

IV, 19. Если страх свидетельствует о несовершенстве любви и зависит от этого и если это несовершенство несовместимо с тем высочайшим состоянием истинных христиан, которое разрешается в благодатное παῤῥησία, то для истинных христиан, каковыми должны быть читатели апостольского послания, нравственно обязательно совершенно иное состояние: κόλασις должно потерять свою силу, и их душа в любви должна быть открыта для других. Эту противоположность, как нравственно обязательную, и отмечает Апостол в 19—21 стихах. Ἡμεῖς в начале 19 стиха резко противопоставляет истинных христиан несовершенному в любви—ὁ φοβούμενος. Первым предметом любви христианина должен быть Тот, Кто Своею любовью возжег в душе человека пламень горячей истинной любви и Кто явил столько знаков Своей бесконечной любви к человеческому роду: Ἡμεῖς ἀγαπῶμεν αὐτὸν, ὅτι αὐτὸς πρῶτος ἠγάπησεν ἡμᾶς. Αὐτόν— τὸν Θεόν,—присоединение его к ἀγαπῶμενотмечает переход от рассуждения о свойствах любви вообще к любви специальной, имеющей определенный объект. Принимая ἀγαπῶμενв общем смысле, безо всякого объекта, экзегеты опускающие αὐτόν, видимо затрудняются объяснить появление в следующих стихах учения о любви к Богу, тем более, что раньше об этом не было сказано ни слова. Мы не можем согласиться с большинством экзегетов в понимании ἀγαπῶμενв смысле indicativi, как указания Апостола на фактическое состояние истинных христиан. Отсутствие обращения ἀγαπητοί не может доказывать, что ἀγαπῶμενдолжно понимать иначе, чем в стихе 7-м; напротив, сопоставление с этим стихом, следующее обоснование: ὅτι αὐτὸς πρῶτος ἠγάπησεν ἡμᾶς (ср. ст. 11), и дальнейшие стихи, которые прямо говорят об обязанности христиан и проникнуты духом увещания, — все это свидетель-

744) Westcott—в комментарии.

586

IV, 19. 20.

ствует о том, что ἀγαπῶμεν—по indicativus, а conjunctivus adhortativus. Основание для исполнения своего увещания Апостол дает в том, что Он (Бог) первый возлюбил нас: ὅτι αὐτὸς πρῶτος ἠγάπησεν ἡμᾶς. Логическое ударение лежит на πρῶτος и получается мысль 9 и 10 стихов: Бог первый, когда мы еще не знали Его или даже одушевлены были чувством вражды к Нему и пребывали в смерти, возлюбил нас, послал Своего единородного Сына в умилостивление за наши грехи, и чрез Него дал нам вечную жизнь и сделал возможным даже дерзновение пред престолом Высочайшего Судии. Здесь дано больше, чем достаточно, чтобы нашу любовь к Богу сделать нашим нравственным долгом (ὀφείλομεν—1 1 ст.). Различие между 9 — 10 и 19 стихами то, что там ударение лежит на величии любви как в ее существе, так и в проявлении, а здесь на том, что эта любовь совершенно не заслужена нами: Бог первый возлюбил нас, следовательно, причина ее в самом Боге, в его любви к нам, за которую мы должны воздать любовью же. Это первая и существенная сторона нравственного долга христианина, освободившегося от κόλασις и раскрывшего свое сердце для любви к другим. Aor. ἠγάπησεν, очевидно, имеет в виду определенный исторический факт, в котором проявилась божественная любовь—ст. 9. 10.

IV, 20.Но любовь к Богу, если она действительно есть, должна проникать все существо человека, отражаться во всех его действиях и главным образом в отношении к братьям. Только in abstracto любовь к Богу может быт отделена от любви к ближнему; в жизни такого разделения не должно быть, поскольку жизнь одушевляется и управляется одним принципом. И если в фактическом проявлении обнаруживается двойственность, то это верный знак, что в жизни или совершенно нет устойчивого принципа или, скорее всего, не тот, какой провозглашается на словах. Так и в данном случае. Если кто говорит: я люблю Бога,—а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит (собств. видел и теперь видит—perl, ἑώρακε), как может любить Бога, Которого не видит (не видел и теперь не видит)— οὐχ ἑώρακε? Апостол возвращается к форме выражения, употребленной в начале послания. Ἐάν τις εῖπῃ—совершенно общее выражение: всякий кто говорит.... есть лжец, хотя, с другой стороны, нельзя не видеть в нем указания на определенные

587

IV, 20.

личности, повинные в такой лжи. Ὅτι стоит в начале прямой речи, как recitativumи равняется двоеточию. Апостол предполагает самое резкое раздвоение в душе человека: он говорит, что любит Бога, а в то же время ненавидит своего брата. Сама по себе ненависть в душе христианина неестественна; еще неестественнее она выступает в сопоставлении с заявлением о любви к Богу. Такого противоестественного соединения не может быть; а так как ненависть к брату— факт несомненный, действительный, подлежащий наблюдению, то очевидно, что в его заявлении о любви к Богу—ложь. Но Апостол выражает свою мысль гораздо резче: он ψεύστης ἐστίν, ибо утверждает такую несообразную вещь, что приходится заключать, что он не только лжет в настоящем случае, но что он вообще изолгался; весь Его характер отпечатлевает на себе его лживость, и нет ему иного наименования, как ψεύστης. Для доказательства своей мысли Апостол употребляет простой argumentum ad hominem: ὁ γὰρ μὴ ἀγαπῶν τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ, ὃν ἐώρακεν, τὸν Θεὸν, ὃν οὐχ ἐώρακεν πῶς δύναται ἀγαπᾷν? Последний вопрос с особенною выразительностью отмечает невозможность совмещения μισεῖν τὸν ἀδελφόν и ἀγαπᾷν τὸν Θεὸν. Он не значит: каким образом еще, или: как можно достигнуть, но: как это мыслимо, чтобы.... Ὅν ἑώρακενи ὃν οὐχ ἑώρακενпоказывают, что в них лежит основание решительного οὐ οὕναται. Perfect, ἑώρακεν в обоих случаях должно сохранить свою полную силу: брата видел и в настоящее время видит; Бога не видел и в настоящее не видит. Таким образом, ударение полагается на чувственном восприятии, обусловленном доступностью или недоступностью для него предмета. Из этого ясно, что Апостол совершенно не говорит о возможности или невозможности любить Бога вообще, иначе как только чрез братьев, напротив, он прямо предполагает как несомненное в христианине, что он любит Бога. Апостол только говорит, что любовь к Богу неразрывно соединена с любовью к брату и даже предполагает ее, как низшую ступень, которую необходимо должен пройти всякий, или лучше сказать, как низшую част здания, которое возглавляется любовью к Богу, но из которого нельзя вынуть ни одного камня, иначе обрушится все здание. Апостол несомненно исходит из того предположения, что любить видимое, доступное непосредственному созерцанию и восприятию, несравненно

588

ΙV, 20. 21.

легче, чем любить Бога, Которого никогда не видел (cp. 1 Птр. I, 8). Ср. латинскую пословицу: oculi sunt in amore duces. Отсюда само собою понятно, что кто не способен к более легкому, которое подсказывается и требуется ежедневными жизненными отношениями, тот неспособен к любви, которая требует возвышения сердца над всем земным, чувственным, требует особенного высшего совершенотва, духовного сродства не с подобными нам братьями, но с Высочайшим Богом.

IV, 21. К этому argumentum ad bominem, которое во всяком случае не заключает в себе принудительной обязательности, как очевидность чисто внутреннего, духовного свойства, Апостол присоединяет (καί) новый аргумент, который подтверждает высказанное им положение и в тоже время не допускает никаких произвольных толкований. Необходимая, неразрывная связь между любовью к Богу и к ближнему прямо заповедана Богом. Ἐντολὴ—заповедь в собственном смысле, а не учение вообще, и потому содержание ее тем более обязательно для христианина даже с обычной человеческой точки зрения. Эта заповедь известна всем христианам: она составляет общее достояние—ἔχομεν. Божественное лицо, давшее заповедь, точно не обозначено и, по-видимому, естественнее всего было относить ἀπ’ αὐτοῦк Богу, Который только перед этим был назван; но далее опять стоит ὁ ἀγαπῶν τὸν Θεόν. Из этого вытекает, что в ἀπ’ αὐτοῦАпостол мыслит иной субъект, чем Бог; это—Иисус Христос, к Которому он обыкновенно возводит ἐντολὴ, ἀγγελίαи ἐπαγγελία. Содержание заповеди Апостол дает в предложении с ῖνα, как обычно после понятий приказания, запрещения и т. п., при чем осуществление заповеди несомненно предполагается, как цель ее объявления. Заповедь состоит в том, чтобы любящий Бога любил и брата своего—ἵνα ὁ ἀγαπῶν τὸν Θεὸν ἀγαπᾶ καὶ τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ. Это есть существенный признак христианской этики, основное предположение ее. Хотя мы и не находим точного выражения этой заповеди в Евангелии, но можно указать на Mф. XXII, 36 след. и прощальную беседу Иисуса Христа в Евангелии Иоанна. После такого решительного утверждения нераздельности любви к Богу и к ближнему, всякий разрушающий эту связь на деле оказывается действительным лжецом.

589

ПЯТАЯ ЧАСТЬ (V, 1-17).

Основание богообщения—вера в Иисуса Христа Сына Божия. Верующий рожден от Бога и любит братьев. Вера дает силу исполнять заповеди; вера побеждает мир. Вера, утверждающаяся на трояком свидетельстве Бога о Своем Сыне чрез воду, кровь и Духа, дает уверенность в вечной жизни в Его Сыне. Эта вера дает дерзновение в молитве за братьев, согрешающих грехом не к смерти.

Истинная любовь в ее существе, источнике и характере открылась только с явлением в мир единородного Сына Божия, как обетованного Искупителя, давшего Себя в умилостивление за грехи всего мира. В этом акте божественной воли проявилась высочайшая любовь Божия не только нам и для нас, но и в нас—ἐν ἡμῖν. Она является в нас силою, преобразующею и возрождающею, постепенно переводящею нас из состояния смерти в жизнь, потому что вместе с откровением любви вводится в нас семя божественной жизни (σπέρμα), которое, развиваясь, изгоняет все чуждое нашей природе, боговраждебное. Как восприявшие семя Божие, мы делаемся рожденными от Бога, детьми Божиими, родственными божественной природе, причастниками ее. Все это дается нам от Бога, как и самая любовь (ср. III, 1). Но чтобы быть обладателями этих благодатных даров божественной любви, мы не должны быть пассивною средой, совершенно безучастною к тому, что в ней совершается стороннею силой. С нашей стороны требуется деятельность высокого и важного достоинства,—это вера во Христа Мессию, явившегося в лице Иисуса; она есть непременное условие богосыновства: πᾶς ὁ πιστεύων, ὅτι Ἰησοῦς ἐστὶν ὁ Χριστὸς, ἐκ τοῦ Θεοῦ γεγέννηται. В 5 стихе (cp. III, 23) Апостол вместо ὁ Χριστόςставит ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ; из этого однако не следует, что ὁ Χριστόςи ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦнепосредственно тожественные понятия, но, как уже было сказано (II, 22, стрн. 442—445), для Апостола Иоанна Христом в истин-

590

V, 1.

ном и полном смысле слова может быть только тот, кто вместе с тем есть и Сын Божий. Посему Ἰησοῦς ἐστὶν ὁ Χριστόςесть кратчайшая формула для выражения христианской веры, заключающая в себе все высшее, что можно сказать об Иисусе, в противоположность отрицанию антихристов. Следствием этой веры является рождение от Бога, из существа Божия—ἐκ τοῦ Θεοῦ: в ком вера в Иисуса как Христа является постоянным и неизменным свойством (praes, ὁ πιστεύων), тот от Бога получил начало, семя новой жизни, как постоянно пребывающее в нем (perfect, γεγέννηται); он есть поэтому τέκνον τοῦ Θεοῦ(ст. 2). Таким образом, веровать, быть рожденным от Бога и быть чадом Божиим у Апостола Иоанна суть идеи, неотделимые одна от другой (cp. Ин. I, 12). Но почему Апостол устанавливает такую необходимую связь между верою в то, что Иисус есть Христос и рождением от Бога? Πιστεύειν, ὅτι Ἰησοῦς ἐστὶν ὁ Χριστόςзначит прежде всего быть убежденным, принять за несомненную истину, что в исторической личности всем известного Учителя из Назарета— Иисуса явился обетованный и всем известный Мессия—ὁ Χριστός, Который вместе с тем должен быть и Сыном Божиим. Если признать этот факт, то должны быть признаны и все его последствия. Средостение между Богом и человеком разрушено божественною любовью: единородный Сын Божий явился в мир, как умилостивительная жертва за грехи всего мира, и дал миру истинную божественную жизнь, которую последний потерял своим отпадением от Бога. Объективно спасение человеческого рода совершено: всем дана возможность быть причастниками божественной жизни, называться и быть детьми Божиими. Все это заключает в себе Ἰησοῦς ἐστὶν ὁ Χριστός. Признавать все эго, как непреложную истину,—это первый момент понятия πιστεύειν. Но этим не исчерпывается все содержание его. Если Апостол говорит, что ὁ πιστεύων ἐκ τοῦ Θεοῦ γεγέννηται, или ἵνα πιστεύοντες ζωὴν ἔχητε (V, 13; Ин. XX, 31), то ясно, что он разумеет не одно холодное признание исторического факта, без всякого отношения его к внутренней жизни, не одно содержание в памяти известного положения веры, которое остается на поверхности, как чисто интеллектуальное обладание евангельскою истиной (ср. Иак. II, 19). Нет, Апостол Иоанн мыслит веру, как живое личное отношение к

591

V, 1.

предмету веры, когда последний овладевает всем сознанием человека; содержание веры не только признается за истинное, но и усвояется во всем своем объеме всем существом человека; оно входит в самую глубину человеческого существа, и верующий в свою очередь всецело переносится в предмет веры (ср. Ин. I, 12; III, 19; V, 46; VI, 29. 30; VIII, 31; IX, 27. 30. 31. 36. 38; X, 26. 27; XI, 48; XVI, 31) 745). Вступивши в такое тесное единение с единородным Сыном Божиим, Словом жизни, верующий усвояет себе плоды объективно совершенного искупления и спасения, делается причастником божественной жизни. Семя Божие пребывает в нем; такой уже не отчужден от Бога, но ἐκ τοῦ Θεοῦ γεγεννημένος, τέχνον τοῦ Θεοῦ. Как сын чрез плотское рождение получает бытие от отца и представляет образ отца, так и верующий в Иисуса Христа Сына Божия, получает источник своего нового бытия от Бога, по своей внутренней жизни рождается от Бога и таким образом имеет в себе новую божественную жизнь, общую с Богом Отцем, и в силу этой божественной жизни в себе носит образ Отца, от Которого происходит. На этом Апостол Иоанн и основывает учение о нераздельности любви к Богу и к братьям. Отсюда само собою ясно, что без веры в то, что Иисус есть Сын Божий, не может быть рождения от Бога, не может быть любви к Тому, Кто нас родил, и к тем, которые подобно нам рождены от Бога, не может быть соблюдения заповедей и победы над миром. От этой веры Апостол исходит (I, 1 след.), ею же и оканчивает свое послание (V, 20). Дальнейшие слова Апостола: καὶ πᾶς ὁ ἀγαπῶν τὸν γεννὴσαντα ἀγαπᾶ καὶ τὸν γεγεννημένον—показывают, что между ними необходимо восполнить посредствующий член, что всякий рожденный любит родившего: πᾶς ὁ γεγεννημένος ἀγαπᾶ γεννὴσαντα αὐτόν. Но Апостол опускает его, как сам собою понятный с точки зрения обычных отношений рожденного к родившему. Но не менее естественно и то положение, что всякий любящий родившего любит и рожденного от него. В этом последнем находятся существо и образ того же родителя; рож-

745) Ср. Gremer, Bibl.-theol. Wörtb. S. 801—805; Grimm, Lexicon graeco-latinum, p. 356; Er. v. Schrenk, Die Johanneische Anschaung vom «Leben», S. 117 ff.

592

V, 1. 2.

денный близок к другому рожденному от того же лица, и психологически совершенно невозможно, чтобы любящий родившего не любил того, в ком он видит существо и образ того самого родителя, которого он любит.

V, 2. Теперь Апостол из этого общего положения второй половины первого стиха делает ближайшее приложение к христианам; поэтому вместо третьего лица, выступает первое множественного числа; ἐν τούτῳ γινώσκομεν, ὅτι ἀγαπῶμεν τὰ τέκνα τοῦ Θεοῦ, ὅταν τὸν Θεὸν ἀγαπῶμεν καὶ τὰς ἐντολάς αὐτοῦ τηρῶμεν. Обычно, как показывает и русский перевод, в ἑν τούτῳ находят указание на следующее предложение с ὅταν; получается та мысль, что любовь к Богу и исполнение заповедей Его служат признаком любви к детям Божиим. Но при этом, прежде всего, ὅταν незаметно и без всякого права подменяется ἐάν. Между тем оба союза, как ни близки по значению, однако не тожественны: первый выражает условие, объективно возможное и ожидаемое, при котором осуществляется действие главного предложения,—между условием и следствием устанавливается связь самая тесная и необходимая, как между причиною и следствием; второй—есть временный союз и указывает на случай или обстоятельства, при которых наступает действие главного предложения. 746) Кроме того, такая мысль совершенно не согласуется с способом доказательства, употребительным у Апостола Иоанна, и противоречила бы высказанному им ранее— IV, 20 (cp. II, 3—6. 9—П. 29; III, 18). III, 17 показывает, что Апостол Иоанн при доказательстве отправляется от более легкого, так сказать, осязаемого, к более трудному, недоступному для непосредственного восприятия; на основании этого в IV, 20 он решительно утверждает, что отсутствие любви к братьям есть явный знак того, что и заявление о любви к Богу есть чистая ложь. И вдруг непосредственно после этого он же говорит, что в любви к Богу (и соблюдении заповедей) мы имеем верный знак того, что мы действительно любим братьев. Раньше следствие служило признаком наличности основания, что совершенно естественно; а теперь основание служить знаком наличности следствия. И далее ведь Апостол

746) Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, § 41,2, g. 273 сл.; Jelf, A Grammar, § 841,1.2; § 854, 1.

593

V, 2. 3.

опять останавливается на любви к Богу, как главном и основном положении. Поэтому ἐν τούτῳнеобходимо относить к предшествующему, именно ко второй половине 1 стиха: на основании высказанного всеобщего закона мы познаем, в каком случае (когда) наступает (имеет место) любовь к детям Божиим. Из указанного естественного закона, что любовь к родившему имеет необходимым следствием и любовь к рожденным от него, т. е. нашим братьям, мы уразумеваем, что, когда мы любим Бога, мы (непременно) любим и детей Божиих, рожденных от Него. Τὰ τέκνα воспринимает из общего закона τὸν γεγεννημένον, и τὸν Θεόνвыразительно оттеняет предыдущее τοῦ Θεοῦ. Таким образом, Апостол, продолжая развитие своей мысли, настойчиво утверждает неразрывность любви к Богу и к ближнему и, оставаясь верным своему учению, что любовь к Богу необходимо порождает любовь к брату, доказывает, что последняя необходимо должна обнаруживаться там, где есть первая. Любовь к Богу Апостол Иоанн мыслит не как одно чувство, само в себе заключающее и последнюю цель, но любовь деятельную, выражающуюся в деятельном исполнении Его воли, в осуществлении Его заповедей, почему с любовью к Богу непосредственно соединяет: καὶ τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρῶμεν(о τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρεῖνсм. замечания к II, 3, стрн. 359).

V, 3.Апостол далее указывает основание, почему наряду с любовью к Богу он поставил исполнение заповедей» Его: αὕτη γὰρ ἐστὶν ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ, ἵνα τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ τηρῶμεν. Соблюдение и исполнение божественных заповедей составляет содержание (αὕτη ἐστίν) и вместе с тем цель стремления (ἴνα) любви к Богу. Это совершенно естественно: кого мы любим, волю того мы стараемся исполнить самым тщательным образом, и вместе с тем в этом даем доказательство искренности нашей любви. Апостол высказал это уже в II, 6. Сам Иисус Христос ставить исполнение заповедей в тесную связь с любовью к Богу Отцу (Ин. XIV, 31), и ученикам своим Он сказал: Аще любите Мя, заповеди Моя соблюдите. Имеяй заповеди Моя и соблюдая и их, той есть любяй Мя (XIV, 15. 21).

Καὶ αἰ ἔντολαὶ αὐτοῦ βαρεῖαι οὐκ εἰσίν,—прибавляет Апостол и этим устраняет всякий предлог к несоблюдению за-

594

V, 3. 4.

поведей Божиих: заповеди Божии не тягостны, но таковы, чтобы их нельзя было исполнить. Как показывает данное в следующем стихе обоснование этой мысли, Апостол этим выражением хочет обозначить не легкость заповедей самих в себе, но легкость их в отношении к силам, которыми обладает христианин. Но смотря на всеобщность выражений, речь идет собственно о рожденных от Бога; для них заповеди Божии не являются чем-либо чуждым, налагаемым на них извне; исполнение их составляет внутреннюю потребность. Для любящего Бога исполнять его волю есть дело не только не тягостное, но даже приятное и потому легкое (ср. Mф. XI, 30; Лк. XI, 46); тем более, что и непреодолимых препятствий для осуществления этого внутреннего влечения не может быть, так как верующие обладают сплою, препобеждающею все возможные в таком случае затруднения и искушения, источником которых является враждебный Богу и всему угодному Ему космос. Победа над ним пролагает беспрепятственный путь к непрестанному и неуклонному исполнению божественных заповедей.

V, 4. Заповеди Божии тяжки не сами по себе, но тяжки для того, кто принадлежит не к царству Божию, царству света, где исполнение воли Божией составляет сущность и потребность жизни, а к царству тьмы, к боговраждебному космосу, где господствует похоть плоти, похоть очей и гордость житейская; все это не от Отца и потому несогласно с заповедями Божиими и отрицает всякое значение их. Естественно, что тому, над кем господствует мир, и кто проникнут и удушевлен его началами, исполнение заповедей Божиих равносильно отречению от самого себя: заповеди налагают на него то, что совершенно чуждо его существу, и при таком состоянии исполнение их является непосильным бременем. Но христиане освободились из под власти мира, препобедили действовавшие в них его начала, изгнали их из себя, сделались причастниками повой божественной жизни, при которой требования заповедей Божиих согласуются с их внутренним существом, почему исполнение заповедей оказывается не тягостным. Силу для этой победы над космосом христианин получает не из своего собственного существа, но из того божественного начала, которое обусловливает собою и характеризует новое направление жизни

595

V. 4.

возрожденного. Отсюда и особенность в обосновании положения, что заповеди Божии не тяжки: ὅτι πᾶν τὸ γεγεννημένον ἐκ τοῦ Θεοῦ νικᾷ τὸν κόσμον. Neutrum, которое Апостол Иоанн употребляет и в других местах, где речь идет исключительно о лицах (Ин. III, 6; VI, 37, 39; XVII, 2), не тожественно с πάντες οἱ γεγεννημένοι. Различие состоит в том, что в последнем случае выдвигается на первый план деятельность лиц, которые обладают силою побеждать мир, тогда как πᾶν τὸ γεγεννημένον, приписывает победу преимущественно силе, действующей в них; человек участвует в победе постольку, поскольку эта сила действует в нем и чрез него. Neutrum, таким образом, здесь лучше выражает существо дела и гораздо резче отмечает всеобщность выражения. Но член τὸ все-таки индивидуализирует абстрактное понятие, выраженное средним родом без члена, и как бы указывает на личное реальное существование. 747) Рожденный от Бога вступает в самое тесное живое общение с Богом; в нем пребывает Бог, Который больше того, кто в мире; μείζων ἐστὶνо ἐν αὐτοῖς, ῆ ὁ ἐν τῷ κόσμῳ (IV, 4). Так как в рожденном от Бога (ἐν τῷ γεγεννημένω) постоянно действует Бог (perfect.), то и победа над миром принадлежит ему во всякий данный момент—νικᾶ (praes.): Κόσμος, само собою попятно, должно принимать в смысле II, 15. 16,—это этическое понятие, под которое подходит все противное божественной воле как в самом человеке, так и вне его. Победа над этим миром состоит в твердом противодействии искушениям и соблазнам, идущим от мира. Но там нет победы, где вопреки нападениям врага только непоколебимо удерживают позицию: победа там, где враг действительно сокрушен и лишен возможности делать новые нападения; такой победы достигает рожденный от Бога. Но рождение от Бога, как сказал уже Апостол в V, 1, обусловливается, верою в Иисуса, как Христа; почему в конце концов силою побеждающею мир, является вера. Эту мысль постепенно и последовательно Апостол развивает в 4 и 5 стихах. Сначала он говорит, что побеждающая сила заключается в рождении от Бога; затем,—что эта победа есть вера; наконец, что эта вера есть именно вера в Иисуса Христа, Сына Божия. Таким образом, Апостол пере-

747) Jelf, А Grammar § 430. 2 d.

596

V, 4.

ходит к теме, которая составляет основание всего и на которой он теперь останавливается подробно: καὶ αὕτη ἐστὶν ἡ νίκη, ἡ νικὴσασα τὸν κόσμον, ἡ πίστις ὑμῶν. Местоимение αὕτηуказывает на πίστις ὑμῶν, содержание которой дается в следующем стихе. Наша христианская вера в своем существе носит победу над миром; где она есть, там она необходимо заявляет о себе этою победою; она не только победоносна, но воплощает в себе победу: она есть νίκη (cp. Ин. XI, 25), неизменно побеждающая, отсюда ἡ νικὴσασα (действительный залог). Но если вера в своем существе носит победу, есть сама победа, то она проявляет победоносную деятельность при самом возникновении в нас. На эту первую и основоноложительную победу веры над миром чрез нас и в нас и указывает particip. aoristi ἡ νικὴσασα. В жизни каждого христианина победа совершается в определенный момент времени, составляет в ней важное звено. Правда, наша вера без связи с прошлым фактом победы, совершенной Христом (Ин. XVI, 83), была бы недействительна, так как нуждается в постоянном источнике, и с этой стороны есть некоторое основание относить aorist. νικὴσασαк прошедшему историческому факту победы, совершенной Спасителем, 748) но не нужно опускать из вида того, что речь идет не об объективном факте, а об усвоении его христианами, почему подлежащим является ἡ πίστις ὑμῶν; а это обязывает нас искать место для ηκὴσασαв пределах жизни верующего.

V, 5.Апостол продолжает раскрывать содержание и сущность силы христиан, побеждающей мир: отвлеченные τὸ γεγεννημένονи πίστιςобращаются в личное ὁ νικῶν. Апостол кратко и смело обращается к личному сознанию и опыту верующих с вопросом: τίς ἐστὶν ὁ νικῶν τὸν κόσμον, εἰ μὴ ὁ πιστεύων, ὅτι Ἰησοῦς ἐστὶν ὁ Υἱός τοῦ Θεοῦ? Особенно выразительно εἰ μὴ, которое в данном вопросительном предложении показывает, что вера в Иисуса Христа есть единственная сила, побеждающая мир: кто иной побеждает мир, кроме того, кто верует, что Иисус есть Сын Божий? Это—вопрос торжествующей уверенности в неопровержимости утверждения; он имеет тон победной песни. Никто, кроме христианина, не

748) Westcott, Lias—в комментариях.

597

V, 5. 6.

может выступить с притязаниями на победу над миром, потому что все, кроме христиан, находятся под владычеством мира, суть его покорные рабы, которым трудно и подумать о противодействии, тем более, что это владычество им приятно. Но Христос разрушил дела диавола, господствующего в мире (III, 9), изгнал князя мира сего и в прощальной беседе торжественно сказал ученикам: дерзайте, яко Аз победих мир (XVI, 33). Христос победил мир потому, что Он не от мира сего: Он сам единородный Сын Божий; и если бы Иисус был простой человек, хотя бы одаренный сплою свыше, этого не случилось бы. й для всякого, кто хочет вступить в борьбу с миром и победить его, существует только один путь сделаться причастником этой победы—усвоить ее чрез веру, что Иисус есть действительно Сын Божий. Апостол во Христе признает вечного богоравного Сына, Который только как таковой может быть совершителем нашего спасения; посему ни один из эонов лжеучителей не может притязать на совершение этого величайшего дела, требующего божественных сил. Только верующий, что Иисус есть Сын Божий, тем самым признает несомненным факт победы над миром и чрез веру усвояет последнюю себе. Только вера в Иисуса, как воплотившегося единородного Сына Божия, делает нас детьми Божиими и причастниками божественной силы, побеждающей мир, (cp. 1 Кор. XV, 57). Praes, νικῶνи πιστεύωνотмечает постоянство в причине и следствии.

V, 6. Таким образом, вера, что Иисус есть Христос Сын Божий, является единственною основой богосыновства и ручательством того, что и на будущее время это состояние обеспечено для нас, так как эта вера побеждает боговраждебный космос и в нем все, что стремится разрушить наше общение с Богом. Эта вера есть фундамент, на котором зиждется все христианство; против нее поэтому и направляют все свои силы представители антихристова духа—лжепророки. В виду этого Апостол чувствует особенное побуждение установить твердые, незыблемые основания, на которых покоится эта вера, что и делает в следующих стихах. Достаточно одного беглого и поверхностного взгляда на эту часть послания, чтобы видеть, что центральное место в ней занимает μαρτυρεῖν и μαρτυρία, которые повторяются здесь десять раз. Этим

598

V, 6.

повторением Апостол, очевидно, имеет в виду утвердить в уме читателей, что христианская вера покоится на фактах, которые возводят ее на степень непререкаемой, абсолютной истины. Вера утверждается на свидетельстве самих очевидцев— Апостолов (I, 1—3), на божественном свидетельстве (ст. 9) и, наконец, на свидетельстве собственного внутреннего опыта каждого истинного христианина (ст. 10). Отсюда эта часть послания получает особенно важное значение в последовательном развитии мыслей послания; по отсюда же объясняется и та многочисленность толкований, какую представляет наличная экзегетическая литература. Разнообразие толкований в значительной степени зависит также и от текстуально-критических трудностей, поддерживаемых догматическими соображениями; особенно это должно сказать о 7-м стихе. Основания веры устанавливаются Апостолом кратко, но сильно и своеобразно.

Οὗτὁς ἐστιν ὁ ἐλθών δι’ ὕδατος καὶ αἵματος Ἰησοῦς Χριστός· οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον, ἀλλ’ ἐν τῷ ὕδατι καὶ τῷ αἵματι· καὶ τὸ πνεῦμα ἐστὶν τὸ μαρτυροῦν, ὅτι τὸ πνεῦμα ἐστὶν ἡ ἀλήθεια.

Чтобы постигнуть способ аргументации Апостола Иоанна в данном месте, необходимо припомнить изложенное в изъяснении II, 22 (стрн. 442—445) учение Апостола Иоанна об отношении между Ἰησοῦς, Χριστόςи Υἱὸς τοῦ Θεοῦ. Только принимая во внимание сказанное там, мы поймем, почему Апостол Иоанн, поставивши в 5-м стихе положение, что Иисус есть Сын Божий, в следующих стихах доказывает, что Иисус есть Христос, Мессия, Искупитель, и затем в 9 стихе опять говорит, что это есть свидетельство, которым Бог свидетельствовал о Сыне Своем: доказывая, что Иисус есть Христос, он вместе с тем доказывает и Его божество. Путь доказательства и самый естественный и самый убедительный, потому что основывается на фактах истории. Таким образом, задача 6—9 стихов прежде всего сводится к тому, чтобы доказать, что Иисус действительно есть Мессия·—Христос, Сын Божий. В предложении οὗτός ἐστιν ὁ ἐλθών κτλ., подлежащее—οὗτος, сказуемое—ἐστὶν ὁ ἐλθών. К чему же относится οὗτος? Можно понимать в смысле указания на Ἰησοῦς. Но если Ἰησοῦςесть обозначение человеческой природы, то при этом понимании словами ἐστὶν ὁ ἐλθών οι ὕδατος καὶ αἴματοςутверждался бы факт, который

599

V, 6.

не был оспариваем никем, даже гностиками-лжеучителями, которые для человека Иисуса не отрицали ни крещения, ни крестной смерти, хотя за смертью Его не признавали того важного значения, какое приписывали Его крещению в водах Иордана. Нельзя относить οὗιος и к непосредственно предшествующему о Υἱὸς τοῦ Θεοῦ, потому что последнее относительно Иисуса только доказывается, а не дано наперед. Кажется, правильнее видеть в οὗτος указание на Ἰησοῦς, относительно Которого христиане веруют, что Он—ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ. Этому пониманию отвечает дальнейшее наименование Его—Ἰησοῦς Χριστός: вера, что Иисус есть Сын Божий, в последующем получает такое обоснование, в котором должно видеть характерные признаки мессианского достоинства Иисуса. 749) Ἐστὶν ὁ ἐλθώνне равно ἔρχεται, ἐστὶν ἐρχόμενος или ἐληλυθώς,—форма аориста должна быть строго удержана: она указывает на совершившийся исторический факт, без ближайшего определения его значения для настоящего времени. С другой стороны, нельзя опускать из вида и того, что при ἐλθών стоит член, который отмечает его отношение к субъекту иное, чем если бы стояло просто ἧλθεили ἐστὶν ἐλθών: причастие с членом дает уже не глагольное понятие, по скорее существительное (cp. Ин. I, 15. 18. 29. 33; III, 13. 31. 36; VI, 44 и др.). Поэтому ἐστὶν ὁ ἐλθώνуказывает не только то, что субъект сделал, но главным образом отмечает этот субъект, как определенную личность, которой принадлежит предикат, как ее специфический признак (ср. Ин.I, 33: οὗτος ἐστὶν ὁ βαπτίζων ἐν πνεύματι ἁγίω: ΙII, 13: ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς). Что ἔρχεσθαιв отношении к Иисусу Христу у Апостола Иоанна всегда есть vox solemnis, т. е. глагол, всегда указывающий на пришествие Иисуса в качестве Мессии, 750) это не может быть принято без ограничения в виду Ин. III, 22; IV, 5. 46. 54; VI, 17 и др.; однако ἔρχεσθαι очень часто употребляется в отношении к явлению предсказанных и ожидаемых событий. (Mф. VI, 10; Mpк. XI, 10; Лк. XI, 2; XVII, 20; XXII, 18; Ин. I, 11; III, 2. 19; IV, 25; V, 24. 43; VI,14; VII, 27. 31; XI,

749)Ср. в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» 1900, 3 Heft, статья Prof. A. Klöpper'a: 1 Joh., 5, 6—12, S. 380—381.

750) Как полагает Haupt—в комментарии.

600

V, 6.

27; ΧII, 46 и др.), и общий тон речи в рассматриваемом месте указывает, что и здесь ἔρχεσθαι может быть принято, как техническое выражений, сходное по смыслу с ὁ ἐρχόμενος (Mф. XI, 3; Лк. VII, 19; Ин. XI, 27; XII, 13), обычно прилагаемым к ожидаемому Мессии, к историческому пришествию Его, как спасителя мира. Поэтому ἐλθώνне равно по значению с εἰσελθών εἰς τὸν κόσμον, указывающим вообще на пришествие в мир, но отмечает служебное вступление Иисуса в мир в качестве Мессии, т. е. для осуществления Им мессианского служения на земле. Прибавка Χριστόςк Ἰησοῦςставит это понимание вне всякого сомнения. Но ὁ ἐλθών не определяет собою одного какого-либо момента в жизни Иисуса Христа (рождения, выступления на общественное служение): оно обнимает весь исторический факт явления Иисуса, как Христа Сына Божия, без расчленения этого явления на отдельные акты. Это пришествие ближе определяется чрез όι ὕδατος καὶ αίματος, которые теснейшим образом соединяются с ἐλθών, как моменты, особенно характерные для последнего. Предлог διά с род. вещи указывает на средство, через которое совершается действие, заключая тот оттенок, что между действием и средством устанавливается такая тесная связь, что как будто без этого средства действие даже не могло бы совершиться или, но крайней мере, не было бы тем, чем оно является при нем (ср. 2 Кор. V, 7: διὰ πίστεως περιπατοῦμεν; Рим. VIII, 25; Евр. XII, 1). 751) Таким образом, в όι ὕόατος καὶ αίματοςутверждается ἔρχεσθαιИисуса, именно как мессианское, как пришествие Христа Мессии. В δι’ ὕόατος κσὶ αϊματοςи их соединении Апостол полагает особенную силу; с этой стороны выразительными являются следующие слова: οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μόνον, ἀλλ’ ἐν τῷ ὕδατι καὶ τῷ αἴματι. Не может быть никакого сомнения, что ὕδωρ и αῖμα в последнем предложении те же, что и в предыдущем, и член пред обоими терминами указывает, что они уже были названы раньше. Замене διὰ предлогом ἐνнельзя придавать какого-либо важного значения, так как, хотя эти предлоги и не тожественны по значению, однако и но так далеки, чтобы на основании допущенного Апостолом изменения можно было строить какие-либо предположения об особенном значении ὕδωρи αἷμαпо сравнению с тем,

751) Jelf, А Grammar § 627. 3.

601

V. 6.

какое они имели перед этим. Ἐν, как и διά, указывает на средство, орудие действия, при чем ставит значение средства или орудия яснее и сильнее, чем простой dativus Instrumentalis. 752) Перемена предлогов может обозначать, что пришествие водою и кровию было не только событием в жизни Иисуса, но и средством к осуществлению Им мессианского призвания. Ὑδωρ и αἵμα должны быть взяты в полном своем объеме, какой они имеют в отдельности друг от друга, и соединены самым тесным и неразрывным образом для истинной характеристики мессианского пришествия Иисуса (καί). Но при этом логическое ударение падает на αἵμα.

Что же разумеет Апостол под ὕδωρ и αἷμα? На что он указывает в них? На основании сказанного правильное решение этого вопроса возможно только при том условии, если будут приняты во внимание следующие положения: а) аорист ὁ ἐλθώνуказывает на прошлый исторический факт, объективно данное историческое пришествие Иисуса Христа; поэтому и ὕδωρи αἷμα, так тесно связанные с ним и между собою предлогом διά, должны быть оба чисто внешними историческими моментами, фактами из исторической жизни Иисуса Христа; б) оба термина должны обозначать два момента, которые стоят в прямом и непосредственном отношении к мессианскому пришествию Иисуса и имеют для него существенно характерное значение, и в) оба момента должны быть такими событиями, которые временно не совпадают и в известной степени самостоятельны, вследствие чего некоторыми даже отделяемы были друг от друга; каждое из них представляет важное событие в жизни Иисуса Христа; но по своему мессианскому смыслу и содержанию они только в неразрывном соединении дают правильный образ Иисуса Мессии. Если примем во внимание все это, то в жизни Иисуса Христа мы находим два исторические момента, которые отвечают выражениям ὕδωρи αἷμα,—именно крещение Иисуса от Иоанна в начале Его общественного служения и крестную смерть с пролитием крови—в конце. То и другое событие

752) Jelf,А Grammar§ 622. 3 b. К замене предлога διὰпредлогом ἐν ср. Евр. IX, 12: οὐδε δι’ αἴματος τράγων καὶ μόσχων, διὰ δὲ τοῦ ἰδίου αἵματος, и 25 ст.: ἐν αἵματι ἀλλοτρίω. Можно полагать, что употребление ἐνв 1 Ин. V, 6, как и в Евр. IX, 25, стоит в зависимости от LXX(ср., напр., Лев. XVI, 3).

602

V, 6.

берется в полном своем объеме, со всеми сопровождающими их обстоятельствами, а не только самый акт крещения в воде и смерть на кресте; но для краткости каждое из них обозначается одним словом, которое вызывает представление о целом событии. Эта терминология Апостола Иоанна хорошо была известна читателям послания из его устных бесед, равно как известно было и то важное значение, какое придавал Апостол этим событиям в деле мессианского служения Иисуса. Крещение от Иоанна есть торжественный акт вступления Иисуса в отправление Своего мессианского служения, первый шаг в исполнении воли Божией в качестве Мессии, исполнение всякой правды; с этого времени Он является уже не тем, чем казался прежде: при крещении Он явлен был Крестителю, а чрез него и всему Израилю, как божественный Посланник, Мессия, Сын Божий. «Вода» в изображении ветхозаветными пророками грядущего мессианского времени составляет один из существенных признаков последнего: Иса. XLIV, 3; LVIII, 11; Иезек. XXXVI, 25.26; XLVII; Зах. XIV8,—и ей приписывается очищающая и возрождающая сила. Посему Иоанн Предтеча указывает на совершаемое им крещение водою, как на средство, уготовляющее путь для явления Мессии. Увидя Иисуса, идущего к нему, Креститель сказал: се Агнец Божий, вземляй грехи мира: сей есть, о немже аз рех: по мне грядет муж, иже предо мною бысть, яко первее мене бе: и аз не ведех Его: но да явится израилеви, сего ради приидох аз водою крестя (Ин. I, 29—31). Следовательно, крещение водою для Израиля является признаком, по которому он может узнать грядущего Мессию. Ср. еще Ин. III, 5; VII, 37. 38. Но крещение от Иоанна принимали и другие израильтяне, и потому само собою понятно, что оно одно не могло служить для верующих объективным свидетельством о мессианском достоинстве Иисуса. Чтобы определить, почему совершенное над Иисусом крещение рассматривается как признак мессианства, необходимо обратить внимание на повествование о крещении Господа в Евангелии Иоанна: И свидетельствова Иоанн, глаголя, яко видех Духа сходяща яко голубя с небесе, и пребысть на Нем: и аз не ведех Его: но пославый мя крестити водою, той мне рече: над Него же узреши Духа сходяща и пре-

603

V, 6.

бывающа на Нем, той есть крестяй Духом Святым: и аз видех и свидетельствовах, яко сей есть Сын Божий (Ин. I, 32—34). Таким образом, при посредстве Святого Духа, мессианское достоинство Иисуса поставлено в самую тесную связь с крещением водою от Иоанна.

Смерть на кресте была последним актом земного служения Иисуса Христа, как Искупителя, крайним пунктом самоуничижения воплотившегося, но вместе с тем и началом Его прославления; в Его крови—завершение Его искупительного дела, центр Его мессианского служения, так как отнюдь вся кровию очищаются по закону, и без кровопролития не бывает оставление (Евр. IX, 22; cp. 1 Ин. I, 7; IV, 10; Апк. I, 5; V, 9; VII, 14; 1 Птр. I, 2; Евр. X. 22; XII, 24). И «кровь» засвидетельствована Духом, как мессианский признак. Пророчество Исаии о страждущем Мессии нашло приложение к Иисусу в наименовании Его Агнцем Божиим, вземлющим грехи мира (Ин. 1, 29), от Иоанна, который послан был от Бога, чтобы свидетельствовать об истине. Точно также Дух Святой открывает в вознесении Моисеем змия в пустыне для исцеления Израильтян (Числ. XXI, 9) прообраз вознесения на крест Иисуса Христа (Сына человеческого), да всяк веруяй вонь не погибнет, но имать живот вечный (Ин. III, 14—15). Пророчество Захарии о том, что жители Иерусалима воззрят нань, его же прободоша (XII, 10), а также несокрушение костей пасхального агнца (Исх. XII, 46) изъясняются в смысле признаков мессианского характера смерти Иисуса (Ин. XIX, 87. 36). Таким образом, и кровавая смерть Иисуса Христа свидетельствуется Духом, на основании Писания, как событие, имеющее мессианское значение 753).

Следовательно, вера в мессианское достоинство Иисуса имеет непоколебимое основание: она покоится на двух основных камнях. Крещение Господа в Иордане, со всем, что существенно принадлежит к этому событию, и смерть на кресте с пролитием крови—это две печати в начале и конце книги земного мессианского служения Иисуса, неразрывно соединенные между собою. Эти два события имеют столь выдающееся значение в определении Его мессианского служения, что для полного удостоверения в этой истине достаточно сказать: Он действительно

753) Подробн. см. у Prof. Klöpper’а: l Joh. 5, 6—12, S. 388—392.

604

V, 6.

пришел водою и кровию. В таком характерном начале и в кровавом конце Своей жизни Он показал, доказал и явил Себя миру, как истинный Мессия, поэтому и имя Ему—Ἰησοῦς Χριστός. В этом имени точно формулируется результат целого предложения: οὗτος—αἵματος, выражая совокупность того, что о Нем можно сказать

Οὐκ ἐν τῷ ὕδατι μονον, ἀλλ’ ἐν τῷ ὕδατι καὶ τῷ αἵματι— с особенной энергией продолжает Апостол и этим отмечает весьма важную мысль, что и кровавая крестная смерть является столь же важною составною частью мессианского дела Иисуса Сына Божия, как и крещение от Иоанна. Ни в каком случае нельзя отрицать полемической тенденции этих слов; они направлены против тех еретиков, которые неправильно понимали соединение в лице Иисуса Христа божеского и человеческого естества, не признавали единства Его Богочеловеческой личности, Его жизни и Его дела, разрывали то, что должно быть представлено в Нем, как единое. От Иисуса, Которого они во всяком случае признавали простым человеком, они отделяли Небесного, из высшего мира духов сшедшего Христа, высочайшего эона, истинного искупительного духа. Соединение их было только временное; предельными пунктами Его были крещение и смерть: Христос соединился с Иисусом в водах крещения и оставил Его пред страданиями; страдал только человек Иисус. Распятый Мессия и для них, как и для иудеев, был соблазном; они не могли понять тайны страданий Христа; страдания, как они учили, не принадлежали к искупительному мессианскому делу. Они признавали божественно учащего и божественно действующего, но не страждущего Мессию. Таким образом, но их представлению, Χριστός ἐστιν ὁ ἐλθών ἐν τῷ ὕδατι μόνον, ἀλλ’ οὐκ ἐν τῷ ὕδατι καὶ τῷ αἴματι. В послании, вызванном усиленною деятельностью еретиков, направленною на обольщение верующих, Апостол, излагая истинное учение об Иисусе, как Мессии, не мог не коснуться этого ложного воззрения, разрушающего самые основы христианства, энергично оттенил его и противопоставил истинное учение о лице и деле Мессии. Читатели послания должны помнить, что признавать пришествие Иисуса Христа ἑν τῷ ὕδατι μόνον—значит мыслить по-еретически, ниспровергать основной догмат христианства и лишать себя всех благодатных плодов искупительного дела, так как умилостиви-

605

V, 6.

тельная жертва составляет центр мессианского служения. Иисус, пришедший только в водах крещения, был бы лишь пророком, по не Искупителем; таковым Он является в крови, излиянной на кресте в умилостивление за грешный род человеческий.

Καί отмечает дальнейшее движение мысли Апостола и к предыдущим признакам истинно-мессианского характера пришествия Иисуса присоединяет новое доказательство и подтверждение той же истины в свидетельстве Духа: καὶ τὸ πνεῦμα ἐστὶν τὸ μαρτυροῦν, ὅτι τὸ πνεῦμα ἐστὶν ἡ ἀλήθεια. Понятие «свидетельства» здесь выступает в первый раз, пока без всякого обозначения, что Дух свидетельствует вместе с другими свидетелями, а потому несомненно, что в предшествующей части стиха ὕδωρ и αἷμα мыслятся только как отличительные и существенные признаки мессианского пришествия Иисуса. Πνεῦμα с членом и без всяких дальнейших определений, с своим постоянным и существенным признаком τὸ μαρτυροῦν(прич. настоящ. вр. и член τὸ; ср. ὁ ἐλθών),—не может быть понимаемо в смысле внутренней духовной жизни христианина: об этом свидетельстве речь впереди (ст. 10. 11). Следующее предложение: ὅτι τὸ πνεῦμα ἐστὶν ἡ ἁλὴθειαисключает всякую возможность относить τὸ πνεῦμαк человеческому духу, в каком бы значении ни принимать ὅτι («что» или «потому что»), ибо человеческому духу, какими бы качествами он ни обладал, не может быть придан предикат ἡ ἀλὴθεΐα в абсолютном значении этого термина, тем более, если он есть πνεῦμα τῆς πλάνης(IV, 6). В следующих словах τὸ πνεῦμα является свидетельствующим наряду с ὕδωρи αἷμαи должен быть так же объективным, как и они. Это Дух Святой, третья Ипостась Св. Троицы, без Которого никто не может назвать Иисуса Господом (1 Кор. XII, 3). К такому пониманию πνεῦμα приводят уже те места послания, в которых πνεῦμα характеризуется, как сообщенный от Бога верующим и обнаруживающий свою деятельность в детях Божиих в качестве животворящего и просвещающего (III, 24; IV, 2. 6; II, 20. 27). Еще ближе и яснее определяется такое понимание πνεῦμαв Евангелии Иоанна (IV, 16. 26; XV, 26; XVI, 3. 24; ср. Рим. VI, 63; VII, 39). Спаситель, обещая послать Утешителя, Духа истины, говорит, что Он будет свидетельствовать о Нем: Егда же приидет Утешитель, Его же Аз послю вам от Отца,

606

V, 6.

Дух истины, Иже от Отца исходит, той свидетельствует о Мне (Ин. ΧV, 26: ἐκεῖνος μαρτυρήσει περὶ ἐμοῦ: cp. ΧVΙ, 7—11; 13—15). Глагол μαρτυρεῖν всегда заключает в себе мысль о сообщении чего-либо самопережитого, самоиспытанного, в истинности которого сообщающий убежден, как в собственном бытии (cp. I, 2, стрн. 285). Бог почему у Апостола Иоанна в μαρτυρεῖν мыслится как само собою попятное указание на несомненную истинность свидетельства и требуется только показать, на чем она основывается (ср. Ин. ΧV, 26: τὸ πνεῦμα τῆς ἀληθείας... ἐκεῖνος μαρτυρὴσει περὶ ἐμοῦ: XIX, 35: ὁ ἑωρακώς μεμαρτύρηκε, καὶ ἀληθινὴ αὐτοῦ ἐστὶν ἡ μαρτυρία καὶ ἐκεῖνος οἷδεν, ὅτι ἀληθῆ λέγει). Так и здесь предложение с ὅτι дает обоснование того, почему о τὸ πνεῦμα можно сказать ἐστὶ τὸ μαρτυροῦν: ὅτι τὸ πνεῦμα ἐστὶν ἡ ἀλήθεια. В виду такого отношения последнего предложения к предшествующему, ὅτι может значит только «потому что». Дух есть ἡ ἀλήθεια(не ἀληθὲς), истина в полном объеме этого понятия, абсолютная истина, как и Сам Христос Сын Божий (Ин. ΧΙV, 6); поэтому о Духе и сказал Апостол, что Он «свидетельствуй,» именно в истинном смысле этого слова, и свидетельствуемая Им истина не подлежит никакому сомнению. Апостол Иоанн не только воспринял то, что сказал о Св. Духе Господь (XIV, 17; XV, 26; XVI, 13), но и изъяснил сказанное Спасителем в глубочайшем значении. Genitiv, τῆς ἀληθείας(в τὸ πνεῦμα τῆς ἁληθείας) обозначает не только то, что Дух сообщает божественную истину, но и то, что истина составляет Его существо, именно истина в ее объективном абсолютном смысле. Что служит предметом свидетельства Св. Духа, ясно видно из связи: это та же истина, которую удостоверяют ὕδορ и αἷμα, именно мессианство Иисуса. Но что разумеется под свидетельством Духа? Есть ли это определенный факт, определенный случай, в котором дано это свидетельство? Дальнейшее объединение Духа, воды и крови в μαρτυροῦντες (τρεῖς εἰσὶν οἱ μαρτυροῦντες τὸ πνεῦμα καὶ τὸ ὕδωρ καὶ τὸ αἷμα), как трех свидетелей, дает основание и в отношении к свидетельству Духа мыслить определенный факт, который может быть поставлен рядом с крещением во Иордане и крестною смертью на Голгофе. Какой это факт, теперь ясно: это сошествие Св. Духа на Апостолов в день Пятиде-

607

V, 6. 7. 8.

сятницы. Уне есть вам, да Аз иду,—говорил Спаситель ученикам.—аще δο не иду Аз, Утешитель, не приидет к вам: аще ли же иду, пост Его к вам... Егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину... Он Мя прославит, яко от Моего приимет и возвестит вам... Той свидетельствует о Мне (Ин. XVI, 7. 13. 14; XV, 26; ср. Дн. I, 8). В день Пятидесятницы дано человечеству свидетельство Духа об Иисусе: Он засвидетельствовал Его, как истинного Мессию, когда сошел на учеников и даровал Его Церкви благодатные силы. Вместе с тем это свидетельство Духа не есть только прошедший исторический акт: для Церкви, в которой Св. Дух пребывает, одушевляя ее, Его свидетельство есть всегда настоящее— τὸ μαρτυροῦν (praes.). В смысле свидетельства о мессианстве Иисуса Христа изъясняет сошествие Св. Духа и Апостол Петр в речи к синедриону: Бог Отец наших воздвиже Иисуса, Его же вы убисте повесивше на древе. Сего Бог начальника и спаса возвыси десницею своею дати покаяние Израилева и оставление грехов. И мы есмы того свидетели глагол сих, и Дух Святый, Его же даде Бог повинующымся Ему (Дн. V, 30—32). Уже в прощальной беседе Спасителя посольство Духа поставлено в тесную связь с прославлением Его, как Мессии, Сына Божия; и Апостол Иоанн, как бы комментируя слова божественного Учителя, замечает в другом месте своего Евангелия: сие же рече о Дусе, его же хотяху приимати верующий во имя Его: не убо бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен (Ин. VII, 39). Пришел Дух Святой и одним своим явлением засвидетельствовал прославление Иисуса, как истинного Мессии, Сына Божия.

V, 7. 8. В пламени языков пролит Духом Святым ясный свет на всю земную жизнь и деятельность Иисуса Христа (ср. Деян. II, 38—40); наставляющий на всякую истину вместе с тем явился великим комментатором, изъяснившим истинный смысл двух великих событий Его исторической жизни, которые хотя уже по самому своему существу указывали на Иисуса, как истинного Мессию, однако без свидетельства Духа не могли быть поняты во всем своем значении. Чрез свидетельство Духа вода и кровь—признаки мессианского достоинства пришествия

608

V, 7. 8.

Иисуса—уже являются в качестве свидетелей наряду с свидетельством самого Духа. Но с другой стороны, хотя Дух есть свидетель κατ’ ἐξοχὴν, потому что Он есть истина, однако в данном случае, где речь идет об историческом засвидетельствовании факта исторического явления Иисуса Христа, Его свидетельство непременно должно быть соединено с историческими событиями, обозначенными терминами ὕδωρи αἷμα. Таким образом, на свидетельстве этих трех свидетелей истина, что Иисус ость Сын Божии, Мессия, утверждается самым непоколебимым образом: ὅτι τρεῖς εἰσὶν οἰ μαρτυροῦντες, τὸ πνεῦμα καὶ τὸ ὕδωρ καὶ τὸ αἷμα, καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν. Ὅτι, очевидно, может иметь только значение «ибо», «потому что». Но что обосновывает собою это предложение? Непосредственно предшествующее предложение не нуждается в обосновании, так как в нем самом Апостол находит последний и самоочевидный критерий истинности свидетельства Духа. Вся аргументация Апостола в рассматриваемой части послания направлена на доказательство положения, высказанного в 5 стихе: «Иисус ость Сын Божий», кратко выраженного и точнее определенного в Его имени «Иисус Христос». И все, что сказано было в 6-м стихе, служило подготовлением к решительному утверждению этой истины под непоколебимым ручательством формально имеющего законную силу свидетельства, так что и весь 6 стих представляется вводным в том именно смысле, как это часто встречается у Апостола Иоанна. Эту истину и обосновывает собою предложение с ὅτι. По ветхозаветному закону (Второз. XVLI, 6; XIX, 15; Mф. XVIII, 6; Ин.VIII, 17; 2 Кор. XIII, 1), двух или трех свидетелей вполне достаточно, чтобы дать надежное ручательство за достоверность какого-либо факта: основываясь на их показаниях, можно побить преступника камнями. Апостол с особенною силой оттеняет, что и в данном случае имеется полное число свидетелей, и, следовательно, истина утверждается прочно; поэтому τρεῖς выразительно поставлено на первом плане. Mascul. τρεῖςи οἱ μαρτυροῦντες при существительных среднего рода (τὸ πνεῦμα, τὸ ὕδωρ, τὸ αἷμα) объясняется с одной стороны тем, что Дух Святой представляется не только, как сила свидетельствующая, по именно как лицо (cp. Ин. XIV, 26; XV, 26: τὸ πνεῦμα... ὅ... ἔκεῖνος); с другой стороны, и потому, что вода, кровь и

609

V, 7. 8.

Дух принимаются как личные свидетели: пред судом почитаются достаточными для констатирования сомнительного факта три согласные свидетеля, а не три момента или основания в доказательстве. Поэтому и далее: καὶоἱ τρεῖς... Из praes, μαρτυροῦντες нельзя выводить, что вода и кровь существуют и в настоящее время субстанционально и на основании этого видеть в ὕδωρи αἷμαуказание на таинства крещения и евхаристии: praesens указывает на постоянное их свидетельство, и μαρτυροῦντες они могут быть названы и в качестве прошлых исторических фактов. Причастие μαρτυροῦντες с членом сильнее оттеняет свидетельскую деятельность воды, крови и Духа, чем простое он μάρτυρες, внося еще тот оттенок мысли, что свидетельство принадлежит им, как их существенное определение: их задача заключается в том, чтобы постоянно свидетельствовать. Между этими свидетелями Дух есть свидетель в собственном смысле, потому что Он есть абсолютная истина; Он главный и вполне самостоятельный свидетель, независимый от воды и крови. Напротив, последние в Нем получают изъяснение своего важного значения; поэтому в ряду свидетелей Духу отведено первое место. изъясненные свидетельством Духа в своем мессианском значении, вода и кровь получают силу и место свидетелей после Духа и в зависимости от Него. Но суть дела не в том только, чтобы было на лицо три свидетеля, а и в том, чтобы они свидетельствовали согласно; без согласия и ста свидетелей не достаточно для утверждения истины; поэтому сила доказательства 7-8 стихов лежит в заключительном предложении: καὶ οΐ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν. Член пред τρεῖςуказывает на определенных, уже названных трех свидетелей (субъект выразительно повторен, чтобы сильнее оттенить единство объекта). Глагол εἶναι в соединении с предлогом εἰς получает значение идти, направляться, 754) и таким образом εἰς τὸ ἕν εἰσιν отмечает один и тот же объект или пункт, к которому, так сказать, стекаются свидетельства: все три свидетеля согласно направляют свое свидетельство к одной и той же цели, на один и тот же предмет, на одну и ту же истину 755). Τὸ ἕνравно τὸ αὐτό(ср. Филипп. II, 2:

754) Buttmann, Grammatik des neufestamentl. Sprachgebr., § 147. 17.

755) Jelf, А Grammar § 625. 3 d.

610

V, 7. 8. 9.

τὸ ἕν φρονοῦντες), ане просто ἕν (ср. ἕν εἶναι—Ин. X, 30; XVII, 11. 21. 22; 1 Кор. III, 8; τελειοῦσθαι εἰς ἕν—Ин. ΧVII, 23; συνάγειν εἰς ἕν—Ин. XI, 52). Член τὸ перед ἕν отмечает согласие свидетелей. И эта истина, о которой так согласно свидетельствуют три свидетеля, есть основная тема речи Апостола, что Иисус есть Христос Сын Божий.

V, 9. Таким образом, христианская вера имеет за себя ручательство трех свидетелей. Даже с обычной человеческой точки зрения их свидетельство удовлетворяет условиям человеческого удостоверения; но оно имеет гораздо более прав на принятие, потому что свидетельство, о котором говорит Апостол, есть божественное свидетельство, ибо в нем Бог дал свидетельство о Сыне Своем. Это свидетельство, следовательно, имеет несравненно больше авторитета. Слова Апостола в 9 ст. являются как бы отзвуком речи Спасителя к фарисеям: «а и в законе вашем написано, что двух человек свидетельство истинно; Я Сам свидетельствую о Себе и свидетельствует о Мне Отец, пославший Меня» (Ин. VIII, 17, 18). Условное предложение (εἰс изъявительн.) не заключает в себе ни малейшего оттенка сомнения, напротив, оно указывает на факт, всюду и необходимо наступающий: в обычном судопроизводстве и разбирательстве спорных дел согласие трех свидетелей признается достаточной порукой истинности свидетельствуемого ими; поэтому и λαμβάνομεν—принимаем, как достаточно обоснованное (judicio approbamus; ср. Ин. III, 1 1. 32. 33). Свидетельству человеческому противопоставляется ἡ μαρτυρία τοῦ Θεοῦ, как μείζων. Как свидетельство человеческое, так и свидетельство Божие берутся совершенно в общем смысле без всякого отношения к их содержанию; противопоставляются собственно τῶν ἀνθρώπωνи τοῦ Θεοῦ: любое человеческое свидетельство, если оно удовлетворяет известным требованиям, мы принимаем; как же не признать свидетельства Божия, если оно удовлетворяет тем же требованиям? Поэтому и μείζων указывает не на содержание свидетельства, но единственно на его правовую ценность, насколько свидетель Бог внушает несравненно большее (абсолютное) доверие, чем свидетель человек. Но самая форма аргументации несколько не обычна: не достает заключительного предложения. Полное предложение должно быть в таком виде: «если мы принимаем свидетельство человеческое, то тем более должны принять сви-

611

V, 9.

детельство Божие, потому что оно большее». ... Но Апостол указывает только основание, считая вывод из данных посылок совершенно простым и понятным. Большее, в смысле несомненной истинности (Ин. V, 36), свидетельство Божие Апостол ближе определяет со стороны содержания в следующих двух предложениях: ὅτι αὕτη ἐστὶν ἡ μαρτυρία τοῦ Θεοῦ, ῆν μεμαρτύρηκεν περὶ τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ. Ὅτι, в виду совершенного отсутствия оснований быть recitativum, может быть принято только в смысле causale; но опять, как и в 7 ст., оно обосновывает не предыдущую мысль—превосходство авторитета божественного свидетельства, потому что последнее не нуждается в таковом обосновании, да и содержание предложения с ὅτι не может служить этой цели: здесь делается применение высказанного общего положения к данному случаю. Апостол указывает, что свидетельство, о котором сказано в 7—8 стихах, и есть именно свидетельство Божие, которое, как таковое, больше всякого человеческого свидетельства и должно быть принято; поэтому предложение с ὅτι дает основание для обращения к этому свидетельству: такое свидетельство дано и потому мы обращаемся к нему. Из сказанного видно, что αὕτη указывает не на последующее предложение, но на 7—8 стихи. Предложение ἦν μεμαρτύρηκεν περὶ τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦближе определяет предшествующее μαρτυρία τοῦ Θεοῦ, как свидетельство Бога о Сыне Своем. Подлежащее в этом предложении ὁ Θεός; но Апостол опускает его, как само собою понятное, и сосредоточивает свое внимание на факте свидетельства: μεμαρτύρηκεν. Форма глагола не указывает на определенное историческое событие, при котором дано было свидетельство: perfectum говорит, что свидетельство Божие действительно дано и сохраняет свою силу и доныне. Смысл всего стиха получается такой: если мы принимаем свидетельство человеческое, то, так как свидетельство Божие больше, тем более должны принять настоящее свидетельство троих (Духа, воды и крови), потому что это именно есть свидетельство Божие, в котором Бог дал свидетельство о Сыне Своем.

Но каким образом свидетельство Духа, воды и крови может быть названо свидетельством Божиим? Что касается свидетельства Духа, то так как Дух есть Божий, то и Его свидетельство есть свидетельство Божие; свидетельство же воды и крови

612

V, 9. 10.

само по себе не может бить названо свидетельством Божиим. Но необходимо помнить, что вода и кровь являются неотъемлемыми признаками мессианского пришествия Сына Божия не но своей природе, но в силу того значения, какое по планам божественного домостроительства они должны иметь в деле спасения человеческого рода воплотившимся Сыном Божиим, и потому первое— вода крещения—соединяется с голосом Бога Отца и свидетельством Крестителя (Ин. I, 33), второе—крестная смерть сопровождается событиями, предсказанными в Свящ. Писании и свидетельствующими об Умершем, как истинном Мессии, Сыне Божием (Ин. XIX, 34—37). Поэтому совершенно законно этих свидетелей признавать божественными свидетелями, тем более, что необходимую значимость их, как верных и очевидных доказательств истины, утверждает божественный свидетель— Дух Святой.

V, 10. Свидетельство Божие о Сыне, данное чрез посредство трех свидетелей, имеет своею целью вызвать и утвердить в людях непоколебимую веру в предмет свидетельства. Содержание этого свидетельства Апостол обозначает περὶ τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ (9 ст.). В этих словах он сокращенно выражает всю истинную христологию, указав самое существенное в ней. Где свидетельство Божие принимается, там является вера в Иисуса Христа Сына Божия,—вера в смысле живого, тесного взаимообщения со Христом, которая поэтому приносит верующему плоды дела, совершенного Воплотившимся. Уверовавший возрождается, преобразуется и в личном опыте находит твердое свидетельство того, что предмет его веры истинно такой, каким представляли его свидетели; Иисус есть Сын Божий, так как в противном случае верующий не мог бы переживать того, что на самом деле он переживает. Таким образом, к свидетельству Божию, которое имеет всеобщее значение, в принявшем это свидетельство и уверовавшем в Сына Божия присоединяется еще одно свидетельство, которому Апостол Иоанн всегда придает важное значение,—свидетельство внутреннего личного опыта, личного самосознания: «свидетельство состоит и том, что Бог даровал нам вечную жизнь, и сия жизнь—в Сыне Его». Отсюда ὁ πιστεύων εἰς τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ ἔχει μαρτυρίαν ἐν αύτῷ· ὁ μὴ πιστεύων τῷ Θεῷ ψεύστην πεποίηκεν αὐτόν, ὅτι οὐ πεπίστευκεν εἰς τὴν μαρτυρίαν, ἣν

613

V, 10.

μεμαρτύρηκεν ὁ Θεὸς περὶ τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ. Так как ὁ πιστεύων εἰς τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦпротивополагается далее ὁ μὴ πιστεύων τῷ θεῶ, то ясно, что вера в Сына Божия, о которой говорит Апостол, есть следствие принятия свидетельства Божия о Сыне Своем. Вера разумеется самая полная и совершенная. Πιστεύειν εἴς τινα, как уже было сказано сильнее πυστεύειν τινὶ: первое указывает на веру, которая направляется на объект и успокаивается на нем, как на последней цели стремлений человека,—вера обнимает весь предмет; тогда как второе указывает только на веру тому, что кто-либо говорит, как далее ὁ μὴ πιστεύων τῷ Θεῷ—именно дающему свидетельство о Сыне Своем. Вступивший в такое тесное общение со Христом в вере в себе самом, в своем внутреннем существе обладает в качестве своей полной, неотъемлемой и постоянной собственности, свидетельством (ἔχει τὴν μαρτυρίαν), разумеется, о том предмете, о котором свидетельствует и Бог. Под τὴν μαρτυρίανнеобходимо понимать не то же внешнее свидетельство Божие, посредством веры сделавшееся внутренним, так как в таком случае должно было бы стоять τὴν μαρτυρίαν τοῦ Θεοῦ; член пред μαρτυρίανуказывает единственно на то, что речь идет не о каком-либо ином свидетельстве, но о свидетельстве об Иисусе, как Сыне Божием. Поэтому здесь нужно видеть свидетельство не Божие, а находящееся во внутреннем существе человека, каким последнее оказалось после принятия божественного свидетельства и живого единения со Христом в вере и чрез веру. Ср. Рим. VIII, 16: «Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы— дети Божии». Гал. IV, 6: «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче». Ἐν αύτῷнаряду с ἔχειобозначает область μαρτυρίαво внутреннем существе верующего (ср. Ин. V, 38). Ἐν αύτῶ—указывает именно на верующего; впрочем, и принимающие чтение ἐν αὐτῷ изъясняют его в смысле: в нем самом. В чем состоит это свидетельство, Апостол пока не определяет. Но если верующий в Сына Божия плодами веры еще более утверждается в вере, то не верующий является тягчайшим преступником: ὁ μὴ πιστεύων τῷ Θεῷ ψεύστην πεποίηκεν αὐτόν. Предложение берется в совершенно общем смысле и неопределенно, с оттенком условности: если кто не верует...; при τῷ Θεῷпо связи с пред-

614

V, 10. 11.

шествующим необходимо подразумевается τῷ μεμαρτυρηχότὶ. Вере в Сына Божия противополагается неверие Отцу, потому что первая обусловливается принятием свидетельства Отца, на что указывают и заключительные слова 10-го стиха: то не верова во свидетельство, еже свидетельствова Бог о Сыне Своем. Мы не верим кому-либо, если считаем слова его ложью; если это неверие постоянное (в дан. случ. praes.), то это имеет свое основание в том, что мы считаем того, кому не верим, но только солгавшим в частном случае, но и вообще лжецам, нравственно извращенным, который поэтому ни в чем не заслуживает доверия. То же самое мыслит о Боге не верующий Его свидетельству о Сыне: он сделал и делает (perf.) Бога лжецом до тех нор, пока продолжается это неверие. Он повинен в этом преступлении, хотя и не сознает этого, потому что не поверил (и теперь не верит) во свидетельство, которым Бог свидетельствовал (н теперь свидетельствует) о Сыне Своем: ὅτι οὐ πεπίστευκεν εἰς τὴν μαρτυρίαν, ἦν μεμαρτύρηκεν ὁ Θεὸς περὶ τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ. От условно обозначенного ὁ μὴ πιστεύων Апостол быстро иероходит к действительному факту—οὐ πεπίστευκεν—как бы совершившемуся пред его глазами.

V, 11. Что же это за свидетельство, которое верующий в Сына Божия имеет в себе самом, и каким образом оно служит доказательством истинности христианской веры? Ответ на эти вопросы Апостол дает в следующих двух стихах. Καὶ αὕτη ἐστὶν ἡ μαρτυρία, ὅτι ζωὴν αἰώνιον ἔδωκεν ἡμῖν ὁ Θεὸς, καὶ αὕτη ἡ ζωὴ ἐν τῷ Υἱῷ αὐτοῦ ἐστίν. Эти слова Апостола стоят в тесной связи с первою половиной предыдущего стиха, так как вторая его половина составляет, собственно говоря, вводную мысль. Αὕτη указывает на следующее предложение с ὅτι, в котором раскрывается содержание ἡ μαρτυρία. Последнее воспринимает τὴν μαρτυρίοιν первой половины 10-го стиха и означает свидетельство, которое имеет верующий в самом себе, в своем внутреннем существе, как отличное от ἡ μαρτυρία τοῦ Θεοῦ, хотя и зависящее от него. Свидетельство это состоит в том, что Бог дал нам вечную жизнь. Ζωὴν αἰώνιον—поставлено на нервом месте потому, что на нем сосредоточивается вся мысль Апостола; в отличие от ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιοςи ἡ αἰώνιος ζωὴпро-

615

V, 11. 12.

стое ζωὴ αἰώνιοςобозначает общий характер этой жизни, как вечной, не утверждая вместе с тем, что эта жизнь есть единая истинная жизнь: Апостол имеет в виду доказать не это. Эту вечную жизнь Бог дал нам; она сделалась нашим достоянием, вошла во внутреннее наше существо, так что мы сознаем ее присутствие в нас. Aor. ἔδωκεν указывает на определенный исторический факт дарования нам жизни в посольстве единородного Сына (cp. IV, 9. 10; Ин. III, 16). Как дарованная нам Богом, вечная жизнь может служить доказательством богосыновства; об этом говорить следующее предложение: καὶ αὕτη ἡ ζωὴ ἐν τῷ Υἱῷ αὐτοῦ ἐστίν. Нет никакого основания ставить это предложение в зависимость от αὕτη ἐστὶν ἡ μαρτυρία, как будто бы пред ним было повторено ὅτι,—оно сочинено с главным предложением и представляет дальнейшее раскрытие мысли Апостола о свидетельстве в ζωὴ αἰώνιος. Эта жизнь (αὕτη ἡ ζωὴ) дана нам в воплотившемся Сыне Божием, «Начальнике жизни» (Дн. III, 15), и нигде больше нельзя найти ее. Отсюда прямое следствие, что вечная жизнь только там, где Сын Божий. Обладание Сыном Божиим неизменно приносит с собою и обладание вечною жизнью.

V, 12. Поэтому ὁ ἔχων τὸν Υἱὸν ἔχει τὴν ζωὴν ὁ μὴ ἔχων τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ τὴν ζωήν οὐκ ἔχει. Вечная жизнь открылась (ἐφανερώθη) во Христе—οὐσιωόῶς (cp. Ин. I, 4; XI, 25; XIV, 6), σωματικῶς (Кол. II, 9), ἐνεργητικῶς(1 Тим. I, 10); она открылась во Христе, потому что в Нем действительно была, и верующий имеет жизнь вечную, поскольку имеет часть в Сыне Божием—ἔχει τὸν Υἱόν. Но ἔχει τὸν Υἱόνдостижимо единственно только чрез веру, что Сын Божий, Слово жизни и вечная жизнь, явился нам в лице Иисуса, «да живи будем Им», т. е. чрез веру, что Иисус есть Сын Божий. Твердо усвоивши ту истину, что вечная жизнь в Сыне Божиим и от Него одного может быть получена, мы, сознавая в себе ее присутствие и видя источник ее в пашей вере в Иисуса, тем самым убеждаемся, что Иисус есть действительно Сын Божий. Раз это несомненно, то несомненно и то, что не имеющий Сына, не верующий, что Иисус есть Сын Божий, не имеет жизни: ὁ μὴ ἔχων τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ τὴν ζωὴν οὐκ ἔχει. Мысль берется условно, почему и отрицание μή. Член при ζωήν указы-

616

V, 12. 13.

вает, что это именно та ζωὴ αἰώνιος, о которой была речь. Апостол ставить τὴν ζωὴν впереди, отмечая ее, как внутреннее свидетельство о богосыновстве Иисуса, которого лишает себя не верующий. В отрицательном предложении выразительно сказано τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ, потому что обладающие Им знают, что Он—Сын Божий, тогда как не верующим должно быть поставлено на вид, Кого они отвергают.

V, 13. Уже в 11 и 12 стихах Апостол как будто несколько уклонился от прямого хода аргументации и поставил на первый план связь веры в Сына Божия с обладанием вечною жизнью, не делая отсюда вывода в пользу основания христианской веры, что Иисус есть Сын Божий; теперь же в 13 стихе он прямо говорит, что все, написанное им о вере в Иисуса Христа (V, 6—12), имело своею целью укрепить их сознание в том, что, веруя во имя Сына Божия, они обладают вечною жизнью. Ταῦτα ἔγραψα ὑμῖν τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὅνομα τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ, ἵνα εἰδῆτε, ὅτι ζωὴν ἔχετε αἰώνιον καὶ ἵνα πιστεύητε εἰς τὸ ὅνομα τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ. Содержание стиха показывает, что ταῦτα ближайшим образом может указывать только на 6—12 ст., где говорится о вере в Иисуса Христа Сына Божия, как необходимом условии обладания вечною жизнью. Апостол, пишет послание им, верующим во имя Сына Божия—τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ονομα τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ. Весь характер аргументации рассчитан именно на читателей, которые чрез веру в Иисуса Христа Сына Божия имеют в самих себе неоспоримое внутреннее свидетельство своего богосыновства. Этим читателям Апостол пишет с тою целью, чтобы оттенить для них ту мысль, что, веруя во имя Сына Божия, с полным убеждением принимая то, что говорит Его имя, они обладают вечною жизнью. Но с другой стороны, остается несомненным и то, что ἵνα εἰδῆτε κτλ. указывает на намерение Апостола обратить внимание читателей на то. внутреннее сокровище, которым они —верующие во имя Сына Божия — уже обладают. Сознавши в достаточной степени всю ценность этого благодатного дара, они тем с большею ревностью станут дорожить им, и, кроме того, что вполне согласно с течением мысли, в этом сознании они найдут твердое доказательство истинности христианской веры вопреки обольщениям еретиков. Если вера в Иисуса явилась для них источником вечной

617

V, 13. 14.

жизни, то это возможно только при том условии, что Иисус не простой человек, а обладатель вечной истинной жизни, Сын Божий, так как несомненно то, что Искупитель не может дать больше того, чем сколько имеет Сам. В этом сознании читатели найдут новое основание и побуждение еще более укрепляться в вере в Сына Божия. Отсюда получает свое значение и кажущееся излишним заключение 18 стиха: καὶ ἵνα πιστεύητε εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ, являясь в высшей степени важным по сопоставлению с наличными условиями жизни христиан 756).

V, 14.Вера в Иисуса Христа Сына Божия служит для верующих источником вечной жизни, так как приводит их в тесное и живое общение с самою Жизнью. Верующий сознает это, сознает, что он перешел от смерти к жизни: пропасть между Богом и людьми уничтожена. Послание в мир единородного Сына Божия в умилостивление за наши грехи служит проявлением неизреченной божественной любви, в силу которой мы можем назваться детьми Божиими, как рожденные от Него и обладающие божественным семенем. И действительно, мы, верующие в Иисуса Христа Сына Божия, теперь дети Божии; мы незнаем, чем мы будет потом, но теперь сознаем, что мы стоим к Богу в детски доверчивых отношениях, можем обращаться к Нему, как Отцу, открывая Ему все, что лежит на сердце. В этом постоянном жизненном

756) Содержание 13 стиха, если сопоставить его с V, 20 и Ин. XX, 31, а также с содержанием всего послания, составляет сущность целого послания и конечную цель апостольской проповеди (ср. Ин. III, 15. 16. 36). Поэтому, если смотреть на послание не как на письмо, а как на богословский трактат, то оно должно бы и закончиться этим стихом, что некоторые экзегеты (напр., Augusti) и делают, считая остальные стихи позднейшею прибавкой, писанною не самим Апостолом. Против такого, мнения говорит уже то, что нет ни одного манускрипта, ни одного перевода; в которых бы не было 14 — 21 стихов V главы послания. Тертуллиан приводит ст. 16. 17. 18 (De pudicitia XIX) ист. 21 (De corona X), КлиментАл. — ст. 16. 17 (Strom. II, XV), и оба писателя при этом называют имя Апостола Иоанна (см. у Plummer'а, The Epistles of St.1 John, p. 164). Это показывает, что 14—21 стихи в конце II и начале III в. составляли неотъемлемую часть послания и признавались принадлежащими Апостолу Иоанну. Мысли и язык этих стихов также говорят в пользу их подлинности.

618

V. 14.

отношении к Богу, в этом παῤῥησίαсостоит истинное христианство, как дело жизни, а не теоретических только рассуждений. Проявлением такого отношения к Богу Отцу, единственным средством, при помощи которого, в условиях земной жизни, верующий может показать свое дерзновение, служит молитва—возношение ума и сердца к Богу, беседа с Ним, когда человек мыслить себя стоящим пред лицом живого Бога, любвеобильного Отца. В молитве παῤῥησία христианина находит свое выражение, чрез нее новые отношения к Богу, обусловленные верою в Иисуса Христа Сына Божия, становятся фактом жизни, доступным для христианина в ежедневном жизненном опыте. Эту неразрывную связь веры в Сына Божия, дерзновения и молитвы, как существенных оснований истинной христианской жизни, Апостол и указывает в стихах 14 и 15, применяя затем (ст. 16—17) это общее положение к особенным потребностям жизни читателей.

Союз καὶ ставит настоящий стих в непосредственную связь с предшествующим, но он присоединяется не к πιστεύεινи не к ζωὴ αἰώνιος, так как сами по себе они не создают παῤῥησία: дерзновение коренится в твердом убеждении, что, веруя в Сына Божия, мы обладаем вечною жизнью. Παῤῥησία, как видно но ходу речи, берется в общем смысле без отношения к последнему дню суда (III, 21. 22, cp. II, 28; IV, 17). Πρὸς αὐτόν—πρὸς τὸν Θεόν, так как Бог, Который чрез Сына дает вечную жизнь и к Которому чрез Сына мы имеем доступ, составляет главный предмет речи. Предлог πρός указывает на самые близкие личные отношения к Богу (ср. I, 2, стрн. 289), обусловленные тем, что παῤῥησία составляет пашу неотъемлемую собственность—ῆν ἔχομεν. Существо παῤῥησία, на которое указывает αὕτη, состоит в том, что, чего мы ни просим, согласного с волею Бога, Он слушает нас: ὅτι ἔάν τι αἰτώμεθα κατὰ τὸ θέλημα αὐτοῦ, ἀκούει ὑμῶν. Живым выражением дерзновения верующих служит молитва, по Апостол, раскрывая содержание ταρρψία,говорит не о верующих, показывающих свое дерзновение в молитве, не о том, что они убеждены, что Бог услышит их молитву, а просто дерзновение состоит в том, что Он слушает нас. Затруднение это пытались устранить вставкой пред ὅτι предложения: что мы уверены (дерзновение состоит в том, что мы уверены, что... слы-

619

V, 14, 15.

шит нас) 757). Но несомненно, что такою вставкой в значительной степени ослабляется сила выражения. Апостол выдвигает на первый план не нашу субъективную уверенность, а объективный факт, что Бог приникает ко всякой нашей молитве. Не в том все величие нашего благодатного состояния, что мы убеждены, что молитва будет услышана и просимое исполнено, а в том, что Бог действительно слышит нашу молитву и подает просимое. Ἀκούειν, как показывает следующий стих, обозначает не простое слышание, но и выслушивание молитвы, с исполнением просимого (cp. IV, 6; Ин. IX, 31; XI, 41. 42). κατὰ τὸ θέλημα αὐτοῦ (τοῦ Θεοῦ) определяет истинный характер и содержание τὶ в общем выражении ἔαν τι αἰτώμεθα. Воля Божия, выраженная в божественных заповедях (cp. III, 22), есть правило, с которым должна сообразоваться вся жизнь христианина по всем ее сторонам: κατά—сообразно с чем. 758) С волею Божией должны сообразоваться и все ее потребности, а отсюда и молитва в своем предмете не должна выходить за эти пределы (ср. Ин. XVI, 24. 23; XV, 7. 16). Эта прибавка весьма важна для христианина во всякое время и должна служить предохранением от ложного истолкования истинного христианского дерзновения. Если бы Апостол имел в виду изложение «идеальной теории», тогда, само собою понятно, не было бы нужды в подобной прибавке; но действительная жизнь вызывала такие ограничения, ибо не отвечала совершенно идеалу даже и во времена Апостола.

V, 15.Таково содержание παῤῥησία, взятого объективно, вне сознания верующего; но в действительности дерзновение так существовать не может: оно необходимо делается предметом сознания верующего, и только твердо убежденный, что это так, последний обращается к Богу с дерзновенною молитвой о всех своих нуждах. Но если объективное основание и вместе содержание παῤῥησία сделались предметом твердого убеждения христианина (что само собою предполагает веру в Сына Божия и общение чрез Него с Богом Отцем), то с этим для него становится предметом убеждения и то, что он обладает всем, в чем только он, как истинное чадо Божие, имеем нужду.

757) Lücke, Ebrard—в комментариях.

758) Jelf, A Grammar§ 629. 3 а.

620

V, 15. 16.

Καὶ ἐὰν οἴδαμεν, ὅτι ἀκούει ἡμῶν ὃ ἐὰν αἰτώμεθα, οἴδαμεν, ὅτι ἔχομεν τὰ αἰτὴματα, ἄ ἠτὴκαμεν παρ’ αὐτοῦ. Знание объективного основания παῤῥησία берется, как несомненно присущее всякому христианину, что отмечает Апостол необычным сочетанием ἐὰν cura indicativo. 759) Если мы имеем это сознание, то нам необходимо присуще и ведение того, что мы несомненно обладаем (ἔχομεν) тем, о чем просим и что до настоящего времени составляет предмет нашей потребности и молитвы (ᾐτὴκαμεν—perf.). Αἰτήματα—res petitae, содержание просьбы. Παρ’ αὐτοῦнесравнено проще и естественнее соединять с ᾐτὴκαμεν, чем с отдаленным ἔχομεν. Апостол с особенною силой оттеняет ἔχομεν в противоположность предшествующему молитве недостатку, так как мы просим о том, в чем чувствуем потребность и недостаток. Молитва верующего превращает это неимение в имение. Как только окончена молитва, мы уже знаем (οἴδαμεν), убеждены, что обладаем предметом молитвы. С таким сознанием может обращаться с просьбою только любимое дитя к любимому отцу.—Таковы плоды веры в Сына Божия.

V, 16.С верою в Сына Божия Апостол всюду соединяет заповедь о любви к брату, как вытекающую из самого существа веры (V, 1). То же самое он делает и теперь, только в особенной форме. Вера в Сына Божия приносит верующему тот благодатный плод, что он имеет такое дерзновение пред Богом, что, о чем он ни просить, Господь исполняет его прошение; и это так несомненно, что в самый момент молитвы, просящий уже обладает просимым. «Дерзновение»—это великое сокровище, на котором созидается блаженство верующего. Но, обладая этим преимуществом, он не должен и не может заключаться в самого себя и все свои заботы сосредоточивать на устроении собственного счастья—его сердце должно быть открыто для других. Верующий должен жить одною общею жизнью с братьями, их интересы считать своими, делиться с ними преимуществами своего положения, не дожидаясь настойчивых требований с их стороны. Только таким образом, в

759) Cp. Witter, Grammatik des neutest. Sprachid., § 41, 2 c, S. 277; Buttmann, Grammatik des neutest. Sprachgebr. § 139, 23; Blass, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, § 65, 4.

621

V, 16.

общей дружной работе, в постоянной взаимной поддержи, может успешно совершаться дело спасения всех и каждого. Верующий обладает дерзновением просить Бога обо всех своих нуждах с твердою уверенностью, что просимое будет исполнено; как рожденный от Бога, он не может не любить своего брата, рожденного от общего Отца, не может не считать его нужды своими, не может затворить от него своего сердца, и, пользуясь дерзновением пред Богом, он употребляет его в пользу брата, молясь за него и помогая ему в достижении того, что составляет цель христианина,—именно в достижении и сохранении вечной жизни в общении с Богом, которое в силу присущей даже христианину греховности (I, 8) может быть нарушено во всякий данный момент и привести брата к вечной духовной смерти.

Апостол предполагает объективно возможный случай (ἐάν), что кто-либо (τὶς),—разумеется, ближайшим образом из читателей или вообще из христиан—увидит ἴδῃсвоего брата, члена христианской общины (а не вообще ближнего)—τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ, согрешающего грехом не к смерти—ἁμαρτάνοντα ἁμαρτίαν μὴ πρὸς θάνατον. С одной стороны, глагол ὁρᾷν (ἴδῃ) указывает, что грех брата выражается во внешних действиях, так что может быть предметом восприятия другого и определен последним, как грех не к смерти; но с другой стороны, μὴпред πρὸς θάνατον, а не οὐ(как в 17 ст.) говорит за то, что это определение во всяком случае не может обладать объективною верностью и точностью и, как субъективное, может быть даже ошибочным. Во всяком случае верующему принадлежит хотя субъективная возможность различать между обоими родами грехов. Причастие ἁμαρτάνοντα не тожественно с неопределенным ἁμαρτάνειν; последнее обозначало бы, что верующий видит то обстоятельства, что брат ого согрешает; тогда как первое сильнее выражает мысль: совершающий грех брат сам непосредственно стоит пред глазами верующего, как бы совершенно неотделимый от греха (praes.). Но этот грех μὴ πρὸς Θάνατον.

Что нужно разуметь под ἁμαρτία μὴ πρὸς Θάνατον и ἁμαρτία πρὸς θάνατον? Текста дает следующие несомненные положения для разрешения вопроса. 1) Речь идет о грехах «брата», следовательно, христианина, а не язычника или отпадшего от

622

V, 16.

веры. 2) Апостол говорит не об одном каком-либо грехе, составляющем нарушение определенного нравственного закона, установленного в Ветхом или Новом Завете, и который есть безусловно πρὸς θάνατον, потому что в таком случае Апостол, предостерегая читателей, прямо назвал бы его, или по крайней мере написал бы: ἔστιν ἁμαρτια τὶς или μία ἁμαρτία πρὸς θάνατον. Поэтому под ἁμαρτίαлучше разуметь определенный тип греха, род согрешения, который может выражаться в различных актах, проистекающих из одного определенного настроения и направления. 3) В то же время это—грех, который другой верующий может заметить и определить, к смерти ли он или нет; следовательно, предполагается конкретное обнаружение греха, так как только в таком случае ἁμαρτία может быть и замечено верующим и сделаться предметом молитвы. 4) Примирение последних двух положений, может быть только таково, что ἁμαρτία есть такое согрешение, которое характеризуется не объектом, на который оно направляется, но внутренним настроением, из которого оно вытекает; на постоянство этого настроения указывает и participium praesentis. 5) Предлог πρός указывает, что ἁμαρτία πρὸς θάνατον имеет внутреннюю тенденцию ирнвостн согрешающего в состояние, определяемое термином θάνατος; смерть есть неизбежное следствие этого греха, если только он не встретит противодействия в изменившемся настроении субъекта (cp. Ин. XI, 4 ἀσθένια πρὸς θάνατον. 6) При фактическом определении содержания ἁμαρτία πρὸς δάνατον может помочь ветхозаветное разделение мзжду грехами простительными и грехами смертными. Первого рода грехи, совершенные по слабости, небрежности, вследствие несчастной случайности и т. и. могут быть прощены Богом после принесения жертвы за грех; так согрешивший израильтянин не прерывает еще завета с Богом (Лов. IV, 12). Другого рода грех в кн. Числ называется ἁμαρτία θανατὴφορος (ΧVΙΙΙ, 22, cp. XV, 29—31); совершитель его имеет злой умысел. За такие грехи нет прощения. Согрешивший таким грехом обнаруживает дерзкое восстание на Бога и потому исключается из народа Божия и подвергается смерти. Таким образом, уже в В. З. грех называется смертоносным потому, что сопровождается лишением общения с Богом; по все-таки нужно иметь в виду, что понятие о телесной смерти в выражении

623

V, 16.

ἁμαρτία θανατήφορος является преобладающим. В разбираемом месте послания θάνατος определяется противопоставленным ему ζωὴ (καὶ δώσει αὐτῷ ζωὴν). Ζωὴу Апостола Иоанна всегда имеет духовный, а не телесный смысл. Это есть ζωὴ αἰώνιος, которое обусловливается чрез τὸ ἔχειν τὸν Υἱόν (V, Il—12). Если жизнь возможна только в общении с Богом, то θάνατος определяет собою ни что иное, как состояние отчуждения от Бога, принадлежность к царству тьмы, космоса, где владычествует исконный человекоубийца. Ἅμαρτία πρὸς θάνατονпрекращает общение человека с Богом, отрывает его от источника жизни и повергает в состояние духовной смерти, т. е. в то состояние, из которого все верующие вышли, сделавшись обладателями жизни. III. 14 должен послужить клюнем к окончательному разрешению вопроса. Переход от смерти в жизнь, из состояния рабства миру, греху и диаволу, в состояние свободы и детского дерзновения перед Богом, победы над миром и злом и возможности достигать совершенного несогрешения совершился чрез Иисуса Христа Сына Божия, чрез веру в Него (II, 12 след.; III, 5 след.; IV, 4 след.; V, 3 след., 11 след.. 18 след.). Если так, то легко определить и обратный путь от жизни к смерти. Он состоит в прекращении жизненного общения с Отцем чрез Сына и в Сыне. Только верующий во имя Сына Божия рожден от Бога, побеждает мир и имеет жизнь вечную. Отпадение от веры, неимение Сына Божия имеют непосредственным следствием прекращение общения с источником вечной жизни, потерю жизни вечной, следовательно, то же состояние смерти, из которого верою в Иисуса Христа Сына Божия человек был избавлен. Отвергающий Сына Божия отказывается от Того, Кто есть ἱλασμὸς περὶ τῶν ἁμαρτιῶν ὑμῶν, Которого αἷμα καθαρίζει ἀπὸ πάσης ἁμαρτίας, вместе с этим он лишается данной во Христе вечной жизни и переходит во власть смерти. Таким образом, αμαρτία πρὸς θάνατον есть удаление от веры, что Иисус есть Христос Сын Божий, отрицание этой основной христианской истины, полный разрыв союза со Христом, как он выразился в антихристианском отрицании, о котором говорит Апостол в своем послании. Этот разрыв совершается не вдруг, но является плодом определенного внутреннего развития, настроения, и если пока не сопровождается совершенным выделением из

624

V, 16.

общества верующих, то в жизни проявляется так, что становится очевидным, что «брать» вступил на тот скользкий путь, по которому возможно движение вниз—πρὸς θάνατον, а не вверх — πρὸς ζωὴν(ср. Мф. ХII, 31; Мрк. III, 22; Лк. ХII, 10). Лжеучители, отпадшие от общества верующих, являются сознательными отрицателями мессианского достоинства Иисуса, вопреки свидетельству, данному Богом о Своем Сыне (V, 10), вопреки свидетельству Духа, Который есть истина (V, 6. 7. 8.); поэтому они и несут на себе страшный приговор Господа (Мф. ХII, 31. 32). Такое толкование выражения ἁμαρτία πρὸς θάνατονподтверждается характером и целью всего послания, которое настойчиво предостерегает от антихристианства, отрицания Иисуса, как во плоти пришедшего Христа и т. п.

Если кто-либо из христиан видит, что брат согрешает не грехом к смерти, он будет мелить—αἰτὴσει: он воспользуется своим преимуществом «дерзновения» и обратится с молитвою к Богу за своего согрешающего брата. Futurum стоит не вместо imperativi для усиления последнего: непосредственно за ним стоит другой глагол в той же форме (δώσει), к которому совершенно но применимо такое заключение, так как δώσει говорить о результате молитвы. Futurum выражает уверенность Апостола, что христианин в указанном случае будет молиться за брата. Несомненно, впрочем, что верующий с своей точки зрения может рассматривать слова Апостола и как требование. На основании 14 и 15 стихов результатом молитвы оказывается исполнение прошения. Поэтому с полною уверенностью Апостол присоединяет, καὶ δώσει αὐτῷ ζωὴν. Какое подлежащее при δώσει? Следуя тему воззрению, что жизнь может давать только Бог, естественнее всего дополнить ὁ Θεός. Правда, против этого возражают, что αἰτὴσει καὶ δώσει так тесно связаны между собою, что у обоих может быть только один субъект и именно молящийся христианин. Эту мысль находят не чуждою Свящ. Писанию и в параллель приводят Иак. V, 20: обративый грешника от заблуждения пути его, спасет душу его от смерти; но пример этот не совсем удачен, потому что, во-первых, там предикат σώσει, и, во-вторых, отношение понятий «обратить» и «спасти» иное, чем отношение «молиться» и «дать», так как в ἐπιστρέψαι уже заключается σῶσαιи ἐπιστρέψας тем самым оказывается и σώσας.

625

V, 16.

С другой стороны, необходимо иметь в виду, что ὁ Θεός несомненно является дополнением при αἰτὴσειи подлежащим при ἀκούει ὑμῶν. Одинаковая глагольная форма—αἰτὴσειи οώσει— не может препятствовать такому пониманию (ср. Дн. VI, 6) 760). Αὐτῷ несомненно—ἁμαρτάνοντι ἀδελφῷ. По молитве верующего Бог дает ему ζωὴν,—именно то, чего ему вследствие греха недостает. Всякий грех, даже грех не к смерти, нарушает общение человека с Богом, и пока грех не исповедан и не очищен, общение как бы прерывается, а вместе с этим прекращается и постоянное течение истинной жизни из высочайшего источника ее, так что речь идет как бы о новом даровании жизни. Но союз со Христом и Церковью не нарушен, а вместе с этим и жизнь не потеряна окончательно и без возврата; поэтому заступничество братьев не только возможно, по и в высшей степени желательно, насколько угрожающее окончательное исчезновение жизни может быть приостановлено, и жизнь брата может быть возвышена до полной силы. После такого решительного утверждения успеха молитвы за согрешающего Апостол с настойчивостью повторяет условие, при котором возможен такой результат: τοῖς ἁμαρτάνουσι μὴ πρὸς θάνατον. Dat. plur. в качестве приложения к αὐτῷделает речь совершенно неправильною; по эта неправильность объясняется желанием Апостола возвести указанное условие во всеобщее правило: такой результат находит место только в том случае, если согрешают грехом не к смерти. Отрицание μὴ, а не οὐ потому, что речь идет во всяком случае о субъективном суждении наблюдающего, а не об объективном положении, догматически установленном понятии 761).

В дальнейшем Апостол объясняет, почему он так настаивает на этом условии: ἔστινἁμαρτία πρὸς θάνατον. Кроме грехов, не касающихся основы христианского состояния и потому, в силу всеобщей греховности, возможных и в христианине, существует грех к смерти, когда впадший в него заключил свое сердце от влияния божественной благодати и, удалившись от источника жизни, уже объят смертью. Ἔστινпоставлено впереди, и этим ясно показывается, что грех к смерти сущест-

760) Ср. Труды Филарета, стрн. 160. Вульгата дает свободный перевод: petat et dabitur ei vita peccanti non ad mortem.

761) Winer, Grammatik des neutesfamentl. Sprachid., § 55, l, S. 442.

626

V. 16.

вует среди братьев-христиан и может быть познан. Дальнейший слова Апостола—οὐ περὶ ἐκείνης λέγω, ἵνα ἐρωτὴσῃ— вызывают пререкания среди экзегетов. Для правильного понимания этого предложения необходимо установить отношение составляющих его слов. Οὐ несомненно должно соединяться с λέγω, а не с ἐρωτὴσῃ, так как в последнем случае стояло бы μὴ; к λέγωже относится и περὶ ἐκείνης, т. е. ἁμαρτίας. При этом отношении составных частей предложения получается такой смысл: не о грехе к смерти я говорю, чтобы он (верующий) молился. Так понимаемое, предложение не содержит определенного запрещения молиться о согрешающем грехом к смерти: Апостол просто объясняет, что когда он говорит о молитве за согрешающих братьев, то совершенно оставляет в стороне грех к смерти, и если касается его, то только потому, что это необходимо для определения молитвы за согрешающих братьев, которая непременно будет сопровождаться дарованием жизни согрешившим. Следовательно, буквальный смысл слов Апостола не дает прав заключать, что он запрещает молиться за согрешающих грехом к смерти. В этом отношении не правы те экзегеты, которые находят в словах Апостола определенно и настойчиво выраженное запрещение молиться за согрешающих грехом к смерти. Апостол только не делает обязательною молитву за согрешающих грехом к смерти. Предложение οὐ περὶ ἐκείνης λέγω, ἵνα ἐρωτὴσῃмогло быть так понимаемо читателями послания только по соображению с наличною действительностью при ясно выразившейся резкости отношений еретиков к Церкви, какие существовали во время написания послания. При таких условиях молиться об обращении отпадшего от Христа и Его Церкви значило бы прилагать старания, к тому, что, по собственному сознанию верующих, не принесет никаких благих результатов. А между тем для молящихся это молитвенное общение с еретиками могло бы оказаться даже опасным, так как верующие могли незаметно для самих себя переходить на точку зрения еретиков. Это именно современное положение вещей и вытекающие из него опасности и побудили Апостола Иоанна выразить в другом своем послании в очень строгой форме запрещение верующим входить в близкие и сердечные отношения с еретиками: аще кто приходит к eruas и сего учения (т. е. учения Христова) не приносит, не при-

627

V, 16. 17.

емлите егов дом и радоватися ему не глаголите: глаголяй бо ему радоватися сообщается делом его злым (2 Ин. 10—11).

В конце 16 ст. Апостол употребил глагол ἐρωτᾷν, тогда как до этого ставил αἰτεῖν. Трудно определить точную разницу оттенков в значении этих глаголов 782); можно только сказать, что αἰτεῖν—более специфический термин и заключает указаний на испрошение какого-нибудь определенного дара, а ἐρωτᾶνимеет общее значение и главным образом определяет характер молитвы, указывая на более мягкое и тонкое выражение ее 763)

V, 17.В виду такого значения для верующих различия грехов Апостол еще раз останавливается на этом вопросе: πᾶσα ἀδικία ἁμαρτία ἐστὶν, καὶ ἔστιν ἁμαρτία οὐ πρὸς θάνατον. Область греха очень широка: всякая неправда—грех В III, 4 ἁμαρτία поставлено пред судом откровенной воли Божией; теперь Апостол ставит ἀδικία в отношение к ἁμαρτία и тем показывает, что ἀδικία есть такое явление в нравственной жизни, наличность которого свидетельствуют о противоречии с нравственным законом. Ἀδικία, по классическому словоупотреблению, а также и но употреблению у LXX, есть прежде всего нарушение обычая, как установленной нормы поведения, нарушение правовых гражданских и социальных отношений (Притч. VIII, 13; XI, 5; Иса. XXXIII, 15; LVII, 1; LVIII, 6 и др.) 764). Но у LXX ἀδικία получило преимущественно религиозный характер в виду того, что у евреев нравственной нормой вообще служили не государственные законы, или установившиеся обычаи, а закон, как выражение божественной воли; посему ἀδικία здесь обозначает то, что имеет против себя суд Бога, как хранителя священного порядка (Иерем. III, 13; XI. 10; XIII, 22; XIV, 10. 20; XVI, 10; XVIII, 23; XXXI, 34; XXXIII, 8;

762) Cp. Trench, Synonyms of the N. T., p. .144—145; Cremer, Вibl.-theolog. Wörterb. S. 415.

763) G. B. Stevens, The Johannine Theologie p. 296 297. Cp. впрочем, Bengel, Gnomon N. T. к 1 Ин. V, 15 16: Hic non modo non αἰτεῖν, sed ne ἐρωτᾷν quidem praecipitur; ἐρωτᾷν est ut genus, αἰτεῖν species quasi humilior, in victum quasi et reum convenit.

764) Cp. Xenophon., Cyr. 8, 8. 4: περὶ θεοὕς ἀσέβειαν, περὶ δὲ ἀνθρώπους ἀδικίαν (y Cremer’а в Вibl.-theolog. Wörterb. S, 320).

628

V, 17.

XXXVI, 3; L, 20; LI, 6; Иезек. III, 18. 19; IV, 4—6; VII. 16. 19; IX, 9; XIV. 3. 4. 7. 10; XVIII, 17. 20; Дан. IX, 13. 16. 24 и др.). Такой же двоякий характер ἀδικίαимеет и в новозаветных писаниях (ср. а) Лк. XVI, 3. 9; XVIII, 6; Дн. I, 18; Рим. I, 29; 1 Кор. XIII, 6; Еф. IV, 15 и др.; б) 2 Птр. II, 15; Рим. I, 18; II, 8; 2 Фесс. II, 10. 12 и др.). Необходимо заметить, что ἀδικία может обозначать и Одно внутреннее состояние, с характером неправды, и обнаружение его во внешних актах. Нравственный закон, нарушаемый тем, кто допускает ἀδικία, не мыслится непременно писанным или выраженным в определенном законе или заповеди. Таким образом, получается мысль, что всякое уклонение человека от богоустановленной нормы поведения, всякое нарушение божественной воли является уклонением от определенной Богом цели для жизнедеятельности человека, которое уже подведено Апостолом под понятие ἀνομία, т. е. под понятие нарушения определенно выраженного Богом закона. Поэтому читатели послания не должны обесценивать встречающиеся в их жизни случаи ἀδικία. Очевидно, было стремление потемнить в верующих присущее им сознание, что всякая неправда должна быть рассматриваема, как уклонение от Богом установленной цели хождения, т. е. как ἁμαρτία. Иначе непонятно будет столь решительное заявление об этом со стороны Апостола Иоанна.

К предложению πᾶσα ἀδικία ἁμαρτία ἐστίνАпостол присоединяет: καὶ ἔστιν ἁμαρτία οὐ πρὸς θάνατον. Отрицание здесь οὐ, а не μὴ, как в ст. 16, потому что здесь дается объективное утверждение, а не субъективное определение греха братом, которому заповедуется молиться. Какое же назначение этой прибавки в развитии мыслей Апостола? Можно полагать, что, в связи с предшествующим предложением, выражение ἔστιν ἁμαρτία οὐ πρὸς θάνατονимеет в виду яснее поставить пред сознанием читателей ἁμαρτία πρὸς θάνατον, как совершенно определенное, в интересах предупреждения верующих от обольщения лжеучителей. Это—с одной стороны. Но с другой стороны, логическая связь всего 17 стиха в отношении к предыдущему может быть определена и так: хотя всякая неправда есть грех, но есть грех не к смерти, и в этом для читателей послания заключается побуждение молиться за согрешающих братьев в надежде способствовать восстановлению в них жизни.

629

ЗАКЛЮЧЕНИЕ (V, 18-21).

Основные истины христианского сознания: а) рожденный от Бога не согрешает и лукавый не касается его; б) верующие от Бога, а мир весь лежит во власти лукавого, и в) Сын Божий пришел, просветил познанием об истинном Инге и открыл путь к общению с Богом.—Увещание верующим хранить себя от идолов.

Заканчивая послание, Апостол еще раз в кратких, но сильных выражениях повторяет основные принципы, раскрытие которых и укрепление в сознании верующих составляет цель всего послания. Легко видеть, что стих 18 представляет комбинацию III, 9 с II, 13; ст. 19 воспроизводит соединение I, 6, II, 8. 15 и III, 10. 13; ст. 20 выражает сумму сказанного Апостолом в IV, 9—V, 12 765). В начале каждого стиха (18—20) Апостол ставить οἴδαμεν, которым как нитью связывает их. Это οἴδαμεν носит особенно торжественный характер, как выражение истинно апостольского, твердого и ясного убеждения в достоверности оснований христианской веры. Апостол Иоанн говорит как человек, который поставил ногу свою на камне и чувствует под собою твердую почву; он освидетельствовал и осязал все пункты учения, о котором пишет, и знает, что они таковы, какими он представляет их 766). Это троекратное οἴδαμενимеет целью установить основания истинного ведения вопреки распространяемому ложному гносису.

V, 18. Как в II, 1 Апостол, после решительного и настойчивого утверждения присущей всем даже христианам греховности, а, следовательно, и возможности совершать греховные деяния, спешит обратиться к нормальному существу христианства и заявляет, что цель его предшествующей речи (I, 8—10) не та, чтобы привести их к сознанию

765) Plummer—вкомментарии.

766) Prof. G. G. Findlay, St. Join’s Creed, в «The Expositor» 1899, II, p. 82.

630

V, 18.

неотвратимой необходимости греха, но скорее совершенно противоположная (II, I); так и теперь, указавши на необъятно широкую область, где христианин оказывается повинным в ἁμαρτία, он с тем большею решительностью утверждает, что такое состояние совершенно несогласно с нормальным состоянием христианина. Христианин рожден от Бога; но сказать это, значит исключить у него всякую возможность общения со грехом, так как между Богом и грехом—безусловная противоположность. Сознание _ этого взаимно-исключающего отношения греха и рождения от Богу присуще всякому христианину; необходимо только оживить его и придать ому надлежащую силу. Этому и служить οἴδαμεν в начале 18 стиха: οἴδαμεν, ὅτι πᾶς ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ οὐχ ἁμαρτάνει. Всякий, рожденный от Бога, получивший свое духовное бытие от божественного существа и пребывающий в этом состоянии (partie, perf.), не согрешает. Это утверждение, по-видимому, стоит в неразрешимом противоречии с сказанным в 16 и 17 стихах. Но, как уже было замечено (ст. III, 9), это кажущееся противоречие в словах Апостола основывается на действительном противоречии между идеальною и действительною жизнью детей Божиих. Οὐχ ἁμαρτάνειν есть конечная цель стремлений христианина, к которой ведет длинный путь борьбы с грехом при помощи исповедания и очищения силою крови Христовой; это путь непрерывной борьбы с родоначальником греха, лукавым, который в самой испорченности человеческой природы находит удобные пункты приложения своей злой деятельности. Поэтому даже для рожденного от Бога необходимо постоянное бодрствование над самим собою, чтобы не дать врагу человеческого спасения коснуться освящаемой души своими вредоносными искушениями. Эта самодеятельность христианина, имеющая основание в жизненной силе, полученной в рождении от Бога, составляет необходимое условие достижения идеального состояния «несогрешения». Ἀλλ’ ὁ γεννηθεὶς ἐκ τοῦ Θεοῦ τηρεῖ ἑαυτὸν, καὶ ὁ πονηρὸς οὐχ ἅπτεται αὐτοῦ. Предложение это не зависит on οἴδαμεν и представляет дальнейшее развитие мысли Апостола, в резкой противоположности (ἀλλά) к предносящемуся ого сознанию греху, как обусловленному в человеке воздействием на него согрешившего исперва. Само собою понятно, что субъект γεννηθείς тот же, что и γεγεννημενος, и partie, aoristi γεννηθείςв отличие от γεγεν-

631

V, 18.

νημένοςуказывает на определенный исторический факт,· лежащий в основе нового состоянии человека 767), как рожденного от Бога. Получивши в этом акте жизненные силы, рожденный от Бога сам в состоянии сохранить себя (τηρεῖ ἑαυτὸν: cp. III, 3: ἀγνίζει ἐαοτόν), при помощи божественной благодати, от всяких внешних враждебных влияний, стремящихся разрушить его благодатное состояние. Таким образом, рожденный от Бога сознательно и с настойчивостью проявляет энергию возрожденной воли и достигает состояния γεγεννημένος ἑκ τοῦ Θεοῦ, на каковой ступени он уже οὐ δύναται ἁμαρτάνειν, ὅτι ἐκ τοῦ Θεοῦ γεγέννηται (ΙII, 9), καὶ ὁ πονηρὸς οὐχ ἅπτεται αὐτοῦ. Последняя прибавка с одной стороны указывает на ту враждебную силу, в отношении к которой рожденный от Бога блюдет себя,—это есть ὁ πονηρός—исконный враг человеческого рода, родоначальник греха, вся деятельность которого, сообразно с его внутренним существом, направляется на отклонение человека от истинного пути обратно в царство тьмы и греха; с другой стороны, предложение καὶ ὁ πονηρὸς οὐχ ἅπτεται αὐτοῦуказывает и результат постоянного бодрствования христианина, соблюдения себя (τηρεῖ ἑαυτόν): ὁ πονηρὸς οὐχ ἅπτεται αὐτοῦ. Глагол ἅπτεσθαι, как очевидно по связи, означает более простого прикосновения: это—тесное соприкосновение, имеющее в виду обнять предмет для того, чтобы удержать его (напр., Ин. XX, 17; 2 Кор. VII, 17); иногда ἅπτομαί указывает на прикосновение с целью принести вред, ранить (ср. Пс. СV, 15; 1 Парал. XVI, 22; Быт. XXVI, 10; Иов. I, 11 и друг.). В данном случае речь идет не об искушениях и соблазнах, представляемых диаволом, так как искушать—это постоянная деятельность диавола и к ней никогда не может быть применено οὐ.Но лукавый не тогда касается человека, когда искушает и стремится соблазнить его, но, когда враждебные намерения его достигают цели и ему удается соблазнить человека на грех; в этом случае он действительно ранит человека (ср. Еф. VI, 13 след.). В отношении к рожденному от Бога, который неизменно и постоянно блюдет себя (praes, τηρεῖ), все козни диавола остаются безуспешными. Из сказанного Апостолом в этом стихе вытекает еще и та мысль, что рождение

767) Jelf, А Grammar § 706 b. Obs 3.

632

V, 18. 19.

от Бога лишь при самодеятельности человека исключает воздействие лукавого, и что γεννηθείς только посредством τηρεῖν ἑαυτόνделается γεγεννημένος. «Однако же, чтобы кто-нибудь не подумал, что природа его (возрожденного) претворяется и становится уже неуловимою для греха, прибавляет: хранит себя; т. е. если не будет хранить и беречь себя от лукавого, то без сомнения согрешить» (блаж. Феофилакт).

V, 19. Высказанное в 18 стихе в виде общего положения Апостол применяет теперь к членам христианской общины, опять ссылаясь на присущее всем сознание истинности указываемого им факта: οϊόαμεν, ὅτι ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐσμέν. Вместо πᾶςАпостол употребляет личное ἐσμέν. Необходимо, впрочем, обратить внимание на отсутствие ἡμεῖς, что несомненно показывает, что не субъект предложения составляет главное понятие приведенного предложения, а скорее ἐκ τοῦ Θεοῦ. Последнее воспринимает ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ предшествующего стиха. Ἐκ τοῦ Θεοῦ εἶναι есть естественное следствие ἐκ τοῦ Θεοῦ γεγεννῆσθαι, обозначая при «том указываемое им состояние, как вполне устойчивое и завершенное; вместе с этим состоянием мы владеем всеми преимуществами, соединенными с ним, в их полном объеме и ближайшим образом указанною в предшествующем стихе неуязвимостью от лукавого; с этим даны вечная жизнь, победа над миром и его князем. Совершенно в противоположном состоянии находится мир, из которого мы вышли, благодаря рождению и бытию от Бога: καὶ ὁ κόσμος ὅλος ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται. Предложение это, подобно второй половине 18 стиха, стоит совершенно самостоятельно, вне зависимости от ὅτι. Отношение обеих частей стиха внешним образом обозначается соединительным союзом καί; но чрез это еще резче выдвигается их абсолютная противоположность по содержанию, именно противоположность между ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐσμένи ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται. Κόσμοςобозначает этическое понятие богопротивного мира; ὅλος—весь, целый, во всем своем объеме, со всем, что в нем находится, без всякого малейшего исключения Ἐν τῷ πονηρῷ, которое славянский и русский переводы принимают за средний род и передают отвлеченным понятием «зло», не может быть принято в таком смысле по совершенно достаточным основаниям. В предшествующем стихе поставлено ὁ πονηρός, и в данном

633

V, 19.

случае нет никакой причины изменять его значение и предполагать τὸ πονηρόν, тем более, что ἐν τῷ πονηρῷ противополагается ἐκ τοῦ Θεοῦпервой половины стиха и находить соответствие в καὶ ἐσμεν ἐν τῷ ἀληθινῷ20-го ст. Кроме того, другие места послания (IV, 4; III, S. 10. 12; II, 13; 14; ср. Ин. XVII, 14; XVI, 33; XIV, 30) говорят за то, что ἐν τῷ πονηρῷ должно быть masculinum, а не neutrum. Нет сомнения, что в таком случае представляется довольно затруднительною связь κεῖται ἐνс личным именем, так как Новый Завет не представляет к нему ни одной параллели. Но ἐν τινὶ κεῖσθαι— старинный греческий оборот и представляет сокращение еще более древнего и более полного выражения: ἐν γούνασί τινος κεῖσθαι: так у Гомера (Илиад. XVII, 514) читаем: ἀλλ’ ἤτοι μὲν ταῦτα θεῶν ἐν γούνασι κεῖται—«но, впрочем, это (т. e. на которой стороне будет победа) зависит от богов». Отсюда ἐν τινὶ κεῖσθαι значит зависеть от кого, полагаться на кого, находиться в чьей-либо власти. Поэтому ὁ κόσμος ὅλος ἐν τῷ πονηρῷ κεῖταιследует понимать в том смысле, что весь мир находится во власти диавола в полной зависимости от него 768). Κεῖται, по сравнению с ἐστίν, сильнее выдвигает пассивность состояния мира в ого отношении к диаволу 769). Если прибавить, что ὅλος (соответствует лат. totus) указывает на всецелостность: весь в полном объеме,—то выражение καὶ ὁ κόσμος ὅλος ἐν τῷ πονηρῷ κεῖταιозначает, что мир—это царство греха и смерти—всем существом покоится в диаволе, всецело объемлется последним; все его существо, именно как κόσμος’у, определяется его отношением к диаволу (ср. Ин. ХII, 31; XIV, 30). Но ἐν τῷ πονῃρῷ κεῖταιопределяет только действительное положение мира в отношении к диаволу, ничего не говоря о происхождении и об основании этого положения; тогда как ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐσμένуказывает на Бога, как на источник нашего бытия по существу. Это выражение Апостола вызывает в памяти обстановку третьего искушения Господа, когда диавол возвел Иисуса Христа на высокую гору, показал Ему все царства вселенной во мгновение времени и сказал Ему: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, nöo она предана мне, и я, кому

768) См. подроб. «Правосл. Собеседн.» 1895 г. III, 269 (в ст. проф. А. А. Некрасова: По поводу предполагаемого пересмотра новозаветного текста).

769) Ср. Jelf, A Grammar § 622, 3 h.

634

V, 19. 20.

хочу, даю ее; и так, если Ты поклонишься мне, то все будет Твое (Лк. IV, 5—7; Mф. IV, 8—9).

V. 20. Мир весь лежит в лукавом, а мы ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐσμέν: хотя внастоящее время еще имеем достаточно грехов, однако надеемся осуществить идеал, кратко выраженный в словах: πᾶς ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ Θεοῦ οὐχ ἁμαρτάνει; это составляет предмет нашей несомненной уверенности. Но на чем основывается эта уверенность? В чем заключается последнее основание того поразительного факта, что мы, вышедши от мира, стоим теперь в такой противоположности к нему и к его князю? Апостол побуждается еще один и последний в этом послании раз указать на основной факт христианства—пришествия Сына Божия со всеми его последствиями.

Присоединяя мысль к непосредственно предшествующему предложению: καὶ ὁ κόσμος ὅλος ἐν τῷ πονηρῶ κεῖται, Апостол резко противополагает ому состояние христиан, обусловленное указанным далее фактом, и эту противоположность отмечает столь редким у него δέ. Факт, о котором намерен говорить Апостол, хорошо известен всем, сделался предметом ясного сознания читателей; поэтому он с полною уверенностью говорит: οἴδαμεν. Предметом ведения знания является основной факт христианства, на котором непоколебимо зиждется уверенность в спасении: ὅτι ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ ῆκει. Ἤκειно самой своей форме не может быть тожественным с ἐφανερώθη, но сохраняет полное значение perfecti, указывая на пришествие, как факт, продолжающийся в своих последствиях. Пришел ô Υἱὸς τοῦ Θεοῦ, потому что только единородный Сын, сущий в лоне Отчи, может явить миру Бога, Которого никто никогда но видел (Ин. I, 18). Он совершил это великое дело: καὶ δέδωκεν ἠμῖν διάνοιαν. Опять perfectum должен быть взят в полном своем значении. Вопрос теперь о смысле διάνοια. Во всех местах Нового Завета (ср. 2 Птр. III, 1; Еф. IV, 18; I, 18; Mф. XXIII, 87; Лк. I, 51; Еф. II, 3; Кол. I, 21; 1 Птр. I, 13; Евр. VIII, 10; X, 16), где встречается этот термин, он более или менее заметно сохраняет оттенок, придаваемый ему предлогом διά, в значении мышления, разделяющего, обособляющего, способности различения. Атак как, «способность различения» составляет основу всякого познания, то όιάνοια может быть принято в смысле «способности позна-

635

V, 20

вания», 770) и по сравнении с νοῦς означает не процесс рационального мышления, а то, что лежит в основе этого процесса; но δάνοιαне означает самого познания, как сложившего воззрения на известный предмет. Это—новый духовный смысл христиан, дарование которого делает их способными к познанию Бога в полном жизненном значении этого термина. Таким образом, кроме различия от мира во всей нравственной природе, в сфере, в которой живет, в князе, которому подвластен, христианин отличается еще особенным духовным разумением. Сила и способность познания необходимо направляются на определенный объект, уразумение которого составляет цель деятельности; в данном случае прямая цель όιάνοια указывается в предложении ἵνα γινώσκωμεν τὸν ἀληθινόν. Γιγώσκωμέν указывает применение верующими данной им силы— διάνοια. Не в том цель дара, чтобы они сделались обладателями истинного познания одним решительным актом—ἴνα γνῶσιν, а в том, чтобы достигали его постоянным и прогрессивным проникновением во внутренний смысл объекта до полного уразумения его сущности, если это только возможно в пределах человеческой жизни,— поэтому praesens γινώσκωμεν. Предметом прогрессивного уразумения является не отвлеченная истина, но личное существо—τὸν ἀληθινόν, т. е. Бог, Который в полной мере отвечает понятию «Бог», не verax, но qui re vera Deus est, в противоположность всякому fictitius deus 771), истинный, живой Бог. Сын Божий один мог дать и действительно дал нам способность познать единого истинного Бога, (cp. Ин. I, 18; XIV. 9). Апостол называет Бога ὁ ἀληθινός, как называет Его Спаситель мира (Ин. VII, 3). Этого Бога Иисус Христос явил миру, так как и целью пришествия Его на землю было прославление Отца, а не Себя. Этим даром мы пользуемся и доныне (δεόωκεν perfect.), разумеется, с соответствующими результатами. Но вместо того, чтобы обозначить этот результат; и мы знаем Бога,—Апостол делает шаг вперед и указывает следствие познания Бога или —вернее сказать—данное в познании и неразрывное с ним (cp. I, 3; II, 3—5) общение с Богом: καὶ ἐσμεν ἐν

770) Ср. Cremer, Bibl.-theol. Wörterb., S. 681—682.

771) Luthardt Ern.—в комментарии.

636

V, 20.

τῷ ἀληθινω ἐν τῷ Υἱῷ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστῷ. Предложение грамматически стоить совершенно самостоятельно и не зависит ни от ὅτι, ни от ίνα. Но тесная логическая связь этого предложения с предыдущим говорит за то, что ἐν τῷ ἀληθινῷвоспринимает предшествующее τὸν ἀληθινόνи указывает на Бота, а не на Сына Его Иисуса Христа,—εἶναι ἐν τῷ Ἰῃσοῦ Χριστῷу Апостола Иоанна не употребляется, и в данном месте оно оказалось бы совершенно неожиданным; тогда как первое понимание совершенно согласно с другими местами послания (особ. II, 3—5) и дает вполне подходящий и хороший смысл: Сын Божий пришел и дал нам силу разумения, чтобы мы познали истинного Бога, и мы (действительно познали и вследствие этого) есмы в Истинном. Но тогда ἐν τῷ Υἱῷ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστῷ, как показывает уже αὐτοῦ, будет не приложение, отделенное от ἐν τυ ἀληθινῶ занятою, но дает основание, на котором утверждается наше живое общение с Истинным; наше общение с Богом основывается на внутреннейшим жизненном общении с Его Сыном, давшим нам силу познать Бога и сообщившим самое познание в качестве посредника нашего богообщения. Ἐν указывает именно посредника, чрез которого мы достигаем εἶναι ἐν τῷ ἀληθινῷ. Мы имеем общение с Истинным (есмы в Истинном) на основании и чрез посредство общения с Его Сыном Иисусом Христом (ср. Ин. XIV, 6).

Определение смысла заключительных слов стиха: οὗτός ἐστιν ὁ ἀληθινὸς Θεὸς καὶ ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος разделило экзегетов на два лагеря, соглашение между которыми едва ли возможно, так как ни одна сторона не может доказать другой с неотразимою точностью правильности своего понимания и ошибочности противоположного. Вопрос идет о том, к чему отнести местоимение οὗτος,—к непосредственно ли предшествующему ἐν τῷ Υἱῷ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστῷ, или к τὸν ἀληθινὁνи τῷ ἀληθινῷ(если под последним разуметь Бога). Вопрос об этом, невидимому, возник впервые во время арианских споров, при чем православные Отцы Церкви 772) пользовались этим местом

772) Афанасий в., Orat. с. arian. III, 24. 4; 25. 16; IV, 9. 1; Василий в., Adv. Eunom., lib. IV; ср. Дидим. Enarrat, ad. h. 1.; Августин, c. Maxim, lib. III; Иларий, de Trinit. lib. VI, 48 (см. y Lücke, Düsterdieck—в комментариях).

637

V, 20.

для доказательства Божества Сына. Ариане возражали им, что οὗτος нужно относить к Богу. Неудивительно поэтому, что и социниане и новейшие рационалисты последовали примеру древних ариан; между тем как святоотеческое понимание утвердилось в церковной экзегетике. В последнее время значительное число экзегетов 773) не по догматическим, конечно, но по чисто филологическим и экзегетическим соображениям отстаивают понимание οὗτος в отношении к ὁ Θεός. Само местоимение οὗτοςне дает оснований для такого или иного разрешения вопроса, так как оно может относиться и к ближайшему по месту предмету и к ближайшему психологически, т. е. к предмету, которым преимущественно занято сознание писателя, хотя бы этот предмет по месту и был отделен от οὗτος (cp. II, 22; 2 Ин. 7; Дн. IV, 11; VII, 19; VIII, 26). Поэтому решение должно принадлежать предикатам, словоупотреблению Апостола Иоанна и общей цели и предмету послания; к рассмотрению этого мы и обратимся.

1) Если οὗτος относить не к ἐν τῷ Υἱῷ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστῷ, тогда оно необходимо должно быть отнесено к ὁ ἀληθινός, которое, если Θεὁς считать позднейшею прибавкой, несомненно заключает в себе понятие Θεός; в таком случае οὗτος= ἀληθινὸς (Θεός) и последнее предложение должно получить такой вид: ὁ ἀληθινὸς (Θεός) ἐστιν ὁ ἀληθινὸς Θεος. Эта тавтология, конечно, не устраняется, когда произвольно исключают термин ἀληθινός(в первом случае), как это обычно делается: этот, т. е. Отец Иисуса Христа 774), или Бог, с Которым мы чрез Христа находимся в общении 775), Которого мы в Нем познали и имеем 776), в Котором можно быть только, если в Его Сыне пребывают 777) и т. п. Такой тавтологии не получается, если относить οὗτος к непосредственно предыдущим словам: ὁ Υἱὸς αὐτοῦ Ἰησοῦς Χριστος ἐστιν ὁ ἀληθινὸς Θεός.

2) Предикат ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος, по терминологии Апостола Иоанна вообще и в настоящем послании в частности, прила-

773) Neander, Lücke, de-Wette, Düsterdieck, Erdmann, Huther, Westcott. H. Holtzmann, K. Grass.

774) Huther.

775) Haupt и Westcott.

776) Düsterdieck.

777) Konr, Grass.

638

V, 20.21.

гается только к Сыну Божию, Слову жизни (I, 2, cp. Ин. XI, 25; XIV, 6). И ζωὴ ἡ αἰώνιος, от вечности бывшая у Отца, явилась нам, чтобы быть источником жизни и для нас (IV, 9); поэтому, дарованная нам вечная жизнь—в Сыне Божием; имеющий Сына имеет жизнь; не имеющий Сына Божия не имеет жизни (V, 11. 12). Ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος, ἥτις ἦν πρὸς τὸν Πατέρα καὶ ἐφανερώθη ἡμῖνесть предмет апостольской проповеди (I, 2); принятие этого благовестия περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆςведет к общению с Отцем и Сыном Его Иисусом Христом (I, 8); вера в Сына Божия есть источник жизни вечной (V, 18, ср. Ин. I, 4). Положение, что Иисус Христос Сын Божий есть вечная жизнь—ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος—в Самом Себе и источник ее для человечества, составляет основу всей христианской жизни по учению Апостола Иоанна. Мы перешли из смерти в жизнь (III, 14),—но чем обусловлен этот переход? Несомненно, только верою в Сына Божия, Который есть жизнь вечная и в Котором жизнь вечная. После этого было бы странно, если бы Апостол к концу послания вдруг ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος отнес к Богу—Θεός, тогда как целое послание не представляет для этого никакого повода.

3) Эти соображения, думаем, дают нам достаточное основание относить οὗτοςк непосредственно ближайшему ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ Ἰησοῦς Χριστός. Благовестием о Слове жизни, Которое есть вечная жизнь, Апостол заканчивает послание, присоединяя вопреки всяким извращениям христианской истины, что проповеданный Апостолами Иисус Христос Сын Божий есть истинный Бог и живот вечный: οὗτός ἐστιν ὁ ἀληθινὸς Θεὸς καὶ ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος(ср. Ин. XX, 28: ὁ Κύριος μου καὶ ὁ Θεός μου). Получается мысль, совершенно согласная со всем содержанием послания и более всего подходящая для заключения его, что чрез посольство Сына Божия мы получили не только познание истинного Бога, по и бытие в Нем и обладание вечною жизнью, поскольку Сын Сам есть истинный Бог и жизнь вечная (ср. περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆςи τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον).

V, 21. Это исповедание Иисуса Христа Сына Божия истинным Богом и жизнью вечною составляет завершение всего того, что Апостол сказал в послании как относительно истинного взгляда на лицо Богочеловека, так и относительно значения этого исповедания для христианской жизни. После слов οὗτός

639

V, 21.

ἐστιν ὁ ἀλῃθινὸς Θεὸς καὶ ἡ ζωὴ ἡ αἰώνιος—оставалось поставить ἀμὴνи передать послание его читателям для руководствования к познанию истинного Бога и условий обладания вечною жизнью, ибо се есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога и Его же послал еси Иисус Христа (Ин. Х VII, 3). Но, оканчивая послание, Апостол еще раз невольно обращает свою мысль к будущим читателям ого, к тем условиям, среди которых они живут. Он видит, что опасности, угрожающие его чадам, не исчерпываются теми, на которые он обратил все свое внимание в послании и против которых предостерегал их с такою настойчивостью. Христиане представляли из себя сравнительно небольшую группу, а весь мир погрязал в язычестве. Всякая улица, по которой ходили верующие, всякий дом, который им приходилось посещать, наполнены были идолами в буквальном смысле слова. Всюду устраивались языческие богослужения; по всем городам были великолепные храмы в честь языческих богов, и среди них великолепнейший храм Артемиды Ефесской с ее обольстительным культом. Сюда можно присоединить еще гражданские и родственные отношения, с которыми верующие по необходимости должны были считаться. Таким образом, соблазны снова впасть в идолопоклонство представлялись верующему на каждом шагу, особенно если он не тверд был в христианском учении (ср. 1 Кор. I. 8. 10; X, 7. 14). Эта опасность увеличилась еще от положительных преследований за принятие христианства и уклонение от идолопоклонства. Необходимо припомнить также и то, что некоторые из лжеучителей смотрели на идолопоклонство, как на дело совершенно безразличное, и также могли увлекать этою ложною свободой. Представляя все это, Апостол с сердечной болью предостерегает своих дорогих чад и от этой опасности. Τεκνία, φυλάξετε ἐαυτοὺς ἀπὸ τῶν εἰδώλων. Imperat, aoristi и возвратное местоимение при глаголе вместо общего залога с особенною силой оттеняют заповедь Апостола об охранении себя от увлечения идолами. Все сказанное о положении читателей, окруженных идолопоклонниками, говорит в пользу буквального понимания ειδωλα; в Новом Завете оно неизменно употребляется только буквально (Дн. VII, 41; ΧV, 20; Рим. И, 22; 1 Кор. VΙΙΙ, 4. 7; X, 19; XII, 2; 2 Кор. VΙ, 16; 1 Фессал. I, 9; Апк. IX, 20; XXI, 8). Получается такая

640

V, 21.

мысль: раз навсегда сохраните себя от идолов, чтобы больше, не было никакой возможности уклониться на путь служения им!

Ἀμὴν, если оно принадлежит перу самого св. Иоанна, является апостольскою печатью, утверждающею несомненную достоверность всего написанного и незыблемость его на все последующий времена; если же ἀμὴν составляет прибавку, сделанную самими христианами, во всяком случае в очень скором времени, то в нем выражено торжественное признание ими безусловной обязательности для христианского мира всего сказанного Апостолом в послании.

Страница сгенерирована за 0.25 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com