Свидетельства о малоазийском пребывании Апостола Иоанна не дают определенных указаний о том, к какому времени должно относить начало жизни и деятельности его в Малой Азии. Так, св. Ириней сообщает только, что Апостол Иоанн жил в Ефесе до времени Траяна, не указывая, с какого времени, хотя διατρίβων косвенно может свидетельствовать о продолжительности этого пребывания. Св. Поликарп говорит только, что Апостол Иоанн умер в Ефесе, а Климент Александрийский,—что он после смерти тирана возвратился в Ефес. Можно с уверенностью сказать, что начало жизни Апостола в Малой Азии относится ко времени более позднему, чем деятельность там Апостола Павла и, вероятно, после смерти последнего, так как Апостол Павел даже во втором своем послании к Тимофею, написанном непосредственно пред смертью и посланном в Ефес, не делает никакого намека на пребывание там Апостола Иоанна. Феодор Мопсуэстийский ближайший повод переселения Апостола Иоанна в Ефес указывает в иудейской войне 204). Зловещие признаки надвигавшейся грозы, разразившейся затем невероятными ужасами разрушения Иерусалима, напомнили христианам о пророчестве и заповеди Спасителя: Егда узрите, обстоим Иерусалим вой, тогда разумейте, яко приблизися запустение ему. Тогда сущий во Иудеи да бегут в горы: и

204) у Cramer’a, Caten. graec patr. in N. T., VI, 97, 21: ἐπὶ τούτου γὰρ δὴ τοῦ πολέμου(т. е. Ἰοοδαικοῦ) πάντας μὲν ἀναχωρῆσαι τοὺς ἀποστόλους τῆς Ἰουδαίας ἐγένετο. Τότε οέ Ἰωἀννης εἰς τὴν Ἔφεσον γενόμενος διετέλεσεν ἐπ’ αὐτῆς ἅχρι τῶν Τραιανοῦ διαγεγονὼς καιρῶν.

иже посреде его да исходят (Лк. XXI, 20—21. Мф. ΧΧΙV, 15—16). По свидетельству Евсевия, пред войною Иудеи, убивши первого епископа иерусалимского Иакова, неоднократно злоумышляли и на жизнь других Апостолов. Эти проявления фанатизма иудеев делали совершенно невозможным дальнейшее воздействие на избранный народ. Апостолам было ясно, что наступило время отрясти прах от ног своих и идти с проповедью о Спасителе к язычникам. Посему Апостолы начали удаляться из иудейской земли и расходиться по всем странам, распространяя всюду учение Христово. Кроме того, народ, составлявший иерусалимскую церковь, вследствие откровения, данного пред войною славнейшим его мужам, получил повеление оставить город и поселиться в Перее в Пелле» 205). Естественно предположить, что в это именно время, когда ненависть иудеев к христианам, под влиянием всячески разжигаемых национальных стремлений, достигла высшей степени развития, оставил Палестину и Апостол Иоанн; но нет определенных и устойчивых свидетельств о том, как прибыл он в Ефес,—непосредственно ли из Иерусалима или чрез Пеллу, сухим путем или мором, по собственному ли желанию, или по внешним побуждениям 206), Некоторые находят возможным признать, что и до окончательного переселения в Ефес Апостол Иоанн, имея главное местопребывание в Иерусалиме, совершал свои благовестнические путешествия не только в ближайшие окрестности Иерусалима, не и в более отдаленные области Проконсульской Азии,—бывал и в самом Ефесе 207). Если это допустимо, то может быть принято и другое предположение, что Апостол Иоанн, после смерти Апостола Павла, приглашен был лучшею частью осиротевших малоазийских церквей перенести центр своей деятельности в Ефес 208). Впрочем, «знаменитый» столп Церкви мог и без такого приглашения избрать местом своей деятельности именно Ефес, потому что после разрушения Иерусалима главный пульс религиозной жизни был

205) Euseb.,Н. Е. III, 5, 2—3: M. gr. XX, 221—223.

206) Иером. Евдоким, См. Ап. и Еванг. Иоанн Богослов, стрн. 222— 223. C.F. Nosgen, Gesch, der neutestamentl. Offenbar. II, S. 416.

207) См. у иером. Евдокима,Св. Ап. и Еванг. Иоанн Богослов, стрн. 204—206.

208) Neander,Gesch. d. Pflanz, u. Leit., III, 8.

уже не в Палестине, а в Проконсульской Азии. На основании сказанного начало малоазийского пребывания Апостола Иоанна можно полагать около 70 г.

В Малой Азии Апостол Иоанн оставался до конца своей жизни и умер в Ефесе 209). XXI гл. четвертого Евангелия дает ясное свидетельство о том, что ученик, его же любляше Иисус, пережил Апостола Петра и вообще жил очень долго, так что некоторые стали считать его даже бессмертным. Согласно авторитетному свидетельству Иринея 210), он дожил до царствования Траяна (25 янв. 98 г.—авг. 117). Этим свидетельством несомненно указывается несколько первых лет правления Траяна. Иероним говорит, что Иоанн умер в 68 г. после крестной смерти Спасителя 211), т. е. около 101 г. По Александрийской пасхальной хронике он умер в 72-м году по вознесении Господним, 100 лет и 7 месяцев, следовательно, около 105—106 г. 212). Во всяком случае, по преданию, несомненно, что возлюбленный ученик Господа дожил до конца I века н, можно полагать, видел начало II века.

Таким образом, жизнь и деятельность Апостола Иоанна в Малой Азии продолжалась около 30 лет и только на сравнительно короткое время прервана была изгнанием его за свидетельство о божественном Слове на остров Патмос. Церковное предание об этом изгнании, подтверждаемое и Апокалипсисом (I, 9), самым ясным образом засвидетельствовано многочисленными древними писателями 213) и на почве греческой церкви вкоренилось так твердо, что его признавали несомненным даже те, которые отрицали происхождение Апокалипсиса от Апостола Иоанна. Евсевий, которого решительное желание было лишить Апо-

209) См. приведенные выше свидетельства о малоазийском пребывании Апостола Иоанна (стрн. 49 сл.).

210) Adv. Haer. II, 22, 5: М. gr. VII, 785, III, 3: М. gr. VII, 855.

211) De vir. ill. 9: M. lat.ХХIII, 625, Adv. Joviman. I, 26. M. lat. XXIII, 247.

212) Архим. (ныне архиеп.) Сергий, Полный Месяцеслов Востока, т. II, стрн. 307 (в заметках). Иером. Евдоким, Св. Ап. и Еванг. Иоанн Богослов, стрн. 406—408.

213) Климент Алекс. у Евсевия II. E. III, 23: M. gr. XX, 256 — 261; Тертуллиан, De praescript. haer. XXXVI: М. lat. II, 49; Ориген, Comment, in Math. XVI, 6: M. gr. XIII, 1385, Евсевий,H. E. III, 18, 2: M. gr. XX, 252; Иероним, De vir. ill. 9: M. lat. XXIII, 625.

100

калипсис его канонического и апостольского достоинства, почитает патмосское изгнание Апостола древним и достоверным преданием 214), говорит о нем мимоходом, просто как о факте, и рядом с этим ставит, как спорное, предание о том, что Апостол видел там откровение 215). При такой определенности и всеобщности, оно не может быть легендой, возникшей на основании Апк. I, 9 216). Но к какому времени относится патмоское изгнание? Ириней, говоря о самом изгнании 217), и Климент Алекс. 218) не называют имени тирана; Евсевий же, приводя рассказ последнего об Иоанне, считает этого тирана Домицианом. Викторин Петавийский, пострадавший в царствование Диоклетиана 303 г.), которого схолии на Апокалипсис из дошедших до нас самые древние, ссылку Апостола Иоанна приписывает Домициану 219). Евсевии 220) и Иероним 221) патмосское изгнание относят к 14 г. царствования Домициана. Эта дата подтверждается и ясным свидетельством Иринея, который говорит, что Апостол Иоанн получил откровение и написал Апокалипсис под конец царствования Домициана 222). Столь точное указание, принадлежащее малоазийскому уроженцу II века, заслуживает полного доверия: несомненно, что сам Ириней чрез св. Поликарпа и других пресвитеров знал об условиях, при которых написана таинственная книга. Последние годы Домициана (93—96 г.) с их пытками и преследованиями, направленными даже против членов императорского дома за безбожие и иудей-

214) H. Е. III, 18, 2: М. gr. XX, 252; XX, 9: М. gr. XX, 256; Chron. ad an. Abrah. 2113.

215) Chron. ad an. Abrah. 2109.

216) Тертуллиансвидетельствует, что Апостол Иоанн предварительно отправлен был в Рим, ввержен кипящее масло и, не потерпевши никакого вреда, был отправлен на остров (De praescript. 36, М. lat. ΙΙ, 49, ср. блаж. Иеронимас. Iovinian. I, 26: М. gr. lat.ХХIII, 259). Другие древние писатели ничего не сообщают об этом.

217) Adv.haer. V, 30 4: М. gr. VII, 1207.

218) Quis div. salv. c 42: M. gr. IX, 640.

219) In. Apoc. X, 11: M. lat. V, 533, XVII, 10: M. lat. V, 338.

220) H. E. III, 18, 1 2: M. gr. XX, 352, Chron. 94: M. gr. XXVII, 602.

221) De vir. ill. 9. M. lat. XXIII, 625; cp. c. Iovinian I, 26: M. lat. XXIII, 247.

222) Adv. haer. V, 30 3 (Euseb., H. E. III, 18, 3): οὐδέ γὰρ πρὸ πολλοῦ χρόνου ἐωρἀθη (ή Ἀποκάλοψις), ἀλλὰ σχεδὸν ἐπὶ τῆς ἡμετέρας γενεᾶς πρὸς τῷ τέλει τῆς Δομετιανοῦ ἀρχῆς.

101

ский образ жизни, особенно хорошо согласуются с настроением, которое выражает Апокалипсис 223). Можно думать, что гуманный преемник Домициана—Нерва (13 сент. 96—25 янв. 98 г.) освободил всех христианских узников, в том числе и патмосского изгнанника—Апостола Иоанна, который и прибыл в Ефес, вероятно, в начале 97 года. Таким образом, ссылка Апостола Иоанна на остров Патмос, начавшись около 93—94 г., продолжалась года 3—4. Прямых свидетельств, из которых можно было бы почерпнуть ответь на вопрос, откуда был сослан Апостол Иоанн на Патмос, не имеется. Но Апокалипсис со всею решительностью удостоверяет, что до изгнания писатель его Иоанн, несомненно Апостол, довольно продолжительное время жил в Малой Азии и быль очень близко знаком с состоянием Ефесской и других малоазийских церквей: ему известны все добрые и худые стороны в самой сокровенной их жизни и при том известны как непосредственному наблюдателю; по-видимому, он знает многих христиан лично. Посему несомненно, что Апостол Иоанн жил в Малой Азии долгое время до изгнания на остров Патмос и несколько лет после него.

Каковы же были задачи деятельности Апостола Иоанна в Малой Азии, в чем выражалась эта деятельность и какое значение ее в истории первенствующей Церкви Христовой. Эти вопросы, решение которых существенно важно для понимания рассматриваемого нами послания, приводить к необходимости определить положение Церкви Христовой вообще и малоазийских церквей в частности во время многолетнего пребывания и деятельности Апостола Иоанна в Малой Азии.

Положение Церкви Христовой вообще и малоазийских церквей в частности во время малоазийской деятельности Апостола Иоанна.

При решении этого вопроса исследователю приходится иметь дело с непреодолимым затруднением, состоящим в том, что вторая половина апостольского века, начиная приблизительно с

223) Euseb., H. E. III, 17—20; ср. Ad. Harnack, Die Chronol. d. altchristl. Litterat., I, S. 245—246. C. F. Nosgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung, II, 416.

102

64—65 г., представляет собою один из наименее ясных периодов в древне-христианской истории. Писания свв. Апостолов, отражающие на себе последовательные моменты исторических судеб Христовой Церкви со времени основания ее до конца первого века, дают разуметь, что в это время совершалось нечто важное для христианства, развертывалась интересная и поучительная страница истории человечества. Но за недостатком прямых и определенных данных она и доныне читается весьма различно, и даже нет надежды, чтобы когда-либо исследователи сошлись в понимании этого замечательного периода. В виду этого мы отметим только общие черты этого времени, выделяющиеся более отчетливо и определенно.

На основании апостольских писаний становится очевидным, что чем шире свет евангельской истины разливался по вселенной, окутанной мраком язычества и иудейских заблуждений, тем больше появлялось лжеучителей—представителей самых разнообразных направлений и различной окраски. Все члены Церкви первого христианского поколения родились и воспитались под влиянием или иудейских или языческих понятий, воззрений, преданий и предрассудков. Естественно, что с принятием новых истин и принципов, новых начал жизни и деятельности, иудей и язычник с трудом мог сразу же совершенно отрешиться от старой закваски, в один раз порвать всякую связь с прежним образом мышления и чувствования, и потому отклик на апостольскую проповедь о спасении во Христе был весьма различен. При этом необходимо твердо помнить, что время появления и первоначального распространения христианства совпало с самым острым моментом в жизни человечества: весь мир—иудейский и языческий переживал «болезненно-критический период почти всеобщего крушения старых верований, период тревожного искания новых оснований жизни» 224). Среди иудеев, особенно вне-палестинских, проповедь о распятом Иисусе Назарянине, как о Сыне Божием и Спасителе мира, нашла, с одной стороны, живой и сердечный прием; уверовали именно те иудеи, которые поколебались в своих надеждах на избавление Израиля чрез Мессию, славного царя, и примирились с

224) Проф. В. Л. Несмелов, Метафизика жизни и христианское откровение, в «Правосл. Собес.», Май 1900 г., стрн. 519.

103

идеей Мессии, страдающего за грехи богоизбранного народа, искупающего эти грехи пред Богом и возвращающего народу милость Божию. Но с другой стороны, иудейство, покрытое толстым слоем отеческих преданий, с чрезмерною и почти исключительною надеждою на дела закона,—иудейство, которое так обличал Господь Иисус Христос и Апостол Павел, не могло отрешиться от национальных иудейских верований и ожиданий. Иудеи этой категории, принявши христианство, продолжали твердить: «если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спасть» (Дн. ΧV, 1). Отсюда развилось то враждебное истинному христианству направление христиан из иудеев, которое нашло крайнее выражение в фарисейском эвионизме 225).

К началу рассматриваемого периода примирительная деятельность Иерусалимского собора и пламенные речи и послания Апостола Павла, в которых он с неумолимо строгою логичностью доводов доказал, что «все сыны Божии по вере во Христа Иисуса», что «нет уже иудея и язычника, ибо все одно во Христе Иисусе» (Гал. III, 26—28), в связи с самым ходом истории, заставили не в меру строгих иудействующих ревнителей фарисейского духа отказаться от того взгляда, что христианство есть новая заплата к старой одежде законнической ревности, или совершенно обособиться в секту эвионитов: уже к концу деятельности Апостола Павла указанная борьба с иудействующими потеряла свой острый характер, о чем свидетельствуют позднейшие послания его, писанные из Рима. Но эти же послания ясно говорят о том, что оппозиция не отказалась от борьбы и искажений дела Христова; изменился только характер и точка приложения ее. Врагом чистого христианства продолжало быть иудейство, но только на иной почве и в иной форме. Нельзя представлять себе иудейство эпохи появления христианства исключительно исчерпываемым известными направлениями фарисейства, саддукейства, ессейства. Еще до христианской эпохи даже в палестинском еврействе наблюдается стремление к магическому знанию и магическому искусству: апокалиптика евреев ясно отражает сильное влияние на иудейство сиро-вавилонских и персидских учений; проникал в Иудею, вместе с культурой и торговлей, и эллинизм, а в Александрии и в других ме-

225) Проф. В. И. Несмелов, Метафизика жизни и христианское откровение, в «Правосл. Собес.», Май 1900 г., стрн. 522.

104

стах иудеи рассеяния усиливались сблизить откровенное учение и предания раввинов с греческой философией. Отсюда оказывается несомненным, что до языческо-христианского и иудео-христианского гностицизма существовал иудейский гностицизм. В этом имеют свое основание попытки утвердить то положение, что «в первоначальном своем зерне гностицизм был специально еврейской формой религиозного синкретизма, в которой скрещивались всевозможные влияния—греческие, персидские и прежде всего сиро-вавилонские» 226). Если в самой Палестине таким образом готова была почва для плевел ереси, для религиозного синкретизма всякого рода, то тем более это должно сказать об иудеях рассеяния и малоазийских преимущественно. Это направление гораздо более, чем иудейство обычной фарисейской закваски, склонно было включить в свои системы христианские истины и тем угрожать чистоте и простоте христианского учения: в своем мистико-аскетическом направлении, гордые обладанием высшею религиозною мудростью, иудеи рассматриваемого толка скорее всего могли стремиться к преобразованию христианства по своим идеям 227). В этом находит историческое основание появление иудейско-христианского гностицизма.

Греко-римский языческий мир также переживал период сильного умственно-религиозного брожения: народная религия была подорвана философией; но и сама философия, в массе противоречивых учений, создала такой хаос, в котором трудно было разобраться и из которого нельзя было выработать жизненного мировоззрения. Но хотя древняя религия потеряла в своей жизненности, хотя особенно высшие классы общества заражены были скептицизмом и индифферентизмом в отношении к религиозным предметам, тем не менее и в это время вечные вопросы о том, что есть истина, в чем смысл жизни, откуда зло в мире и т. п. продолжали тревожить человека и. невидимому, мучительнее, чем прежде, отзывались в его сознании. Многие

226) Кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование T I. Москва 1900 г, стрн. 321. См. вообще всю IV гл. этого исследования (стрн 310—379) Ср. Neander, Geschichte derPflanzung, Bd. II, S 229

227) Neander, Geschichte der Pflanzung, Bd. II, S 229. Ср. Прот. А. В. Горский, История евангельская и церкви апостольской. Москва 1883, стрн. 512 сл.

105

стали в культах других народов искать того, чего не могли найти в своем собственном. Особенно привлекательными казались восточный религии с их таинственными культами, теософией, теургией, магией. Заимствовали понятия из самых разнообразных религиозных и философских систем и стремились объединить то, что на самом деле часто было совершенно непримиримо. Это был период религиозного эклектизма. Далее, не может быть никакого сомнения, что в первое столетие христианской эры в греко-римском языческом мире особенно сильно и чувствительно было сознание нравственного разложения человечества и господства зла в мире. Отсюда—усилия найти средства к возрождению, пути к освобождению от нравственного зла и утверждению в жизни чистоты и святости. Философия принимает преимущественно этический характер 228). В виду этого совершенно естественно, что язычники отнеслись к христианскому учению еще с большим интересом и вниманием, чем иудеи. Большинство уверовавших язычников, чуждых разного рода предрассудков, несомненно правильно понимало апостольское учение; но многие из образованных язычников, привыкших в течение многих веков смотреть на религию, как на философию, и в христианстве хотели видеть только истинную философию, и в христианстве принялись отыскивать, согласно апостольскому слову (Рим. ΧΙV, 25; Ефес. I, 9; Кол. I, 26), Божию премудростью, тайну сокровенную, о которой никто еще в мире никогда не ведал и, «путем перетолкования апостольских учений, создали такие фантастические доктрины, в которых одно лишь упоминание имени Христа с именами Его Апостолов может указывать собою на историческое происхождение их в период существования христианства» 229). Таким образом получил начало уже в век апостольский языческо-христианский гностицизм.

Это—только главные направления, в каких выразилось искажение христианской истины на первых порах усвоения ее иудео-языческим миром. Но и на основании сказанного совершенно понятно, что в период сильнейшего религиозного и философ-

228) А. Giffert, А History of Christianity in the Apostolic Age p. 154—155.

229) Проф. В. И. Несмелов, Метафизика жизни и христианское откровение, в «Правосл. Собес.», 1900 г. Май, стрн. 533. Ср. стрн. 520—521.

106

ского брожения и искания новых устоев религиозно-нравственной жизни, когда каждый мыслящий человек, собственно говоря, имел свою самостоятельную религиозную и философскую систему, и среди принявших христианство должно было существовать значительное число всяких движений, направлений и даже сект, развившихся и окончательно сформировавшихся во II веке. Все эти течения переплетались между собою, смешивались, отливались все в новые и новые формы, но все в большей или меньшей степени искажали чистую христианскую истину. это смешение представится вполне возможным и естественным, если примем во внимание характер и общее направление времени, а также в общем тесные отношения между верующими из иудеев и и из язычников.

Главным центром всех движений такого рода в христианстве во второй половине первого века и в течение второго века сделалась Малая Азия и особенно столица ее Ефес. Малая Азия в это время стоит впереди других церквей. Иерусалим понес заслуженную кару за свои неправды и потерял свое прежнее значение; Александрия и Рим еще не возвысились до значения центров христианства, и самою живою частью Церкви является Малая Азия. Почему именно Малая Азия и в частности Ефес сделались центром христианства и противных ему еретических движений, это объясняется общими моральными и интеллектуальными условиями малоазийской жизни, характером народонаселения и т. и.

Ефес 230) был одним из знаменитейших центров древне-классического мира и по справедливости может быть рассматриваем, как представитель всей Проконсульской Азии. Счастливое географическое положение на берегу Икарийского залива, образующего у города обширную и удобную гавань Панорм, сделало Ефес самым оживленным пунктом торговли на всем малоазийском побережье. Он находился в постоянных оживленных сношениях с Александрией, Антиохией и Коринфом; здесь

230) Подробнее см. у † архим. Григория, Третье великое благовестническое путешествие святого Апостола Павла. Опыт историко-акзегетического исследования. Сергиев Посад 1892, стрн. 305—353, у А. А. Жданова, Откровение Господа о семи Азийских Церквах, стрн. 116— 124; у иером. Евдокима, Св. Ап. и Ев. Иоанн Богослов, стрн. 228-234.

107

же сходились все нити и азиатской торговли: отсюда она пролагала пути в самые отдаленные страны Востока. Будучи важнейшим коммерческим центром, Ефес быстро возрастал и обогащался. Не менее важное значение имел Ефес и в административном отношении. Он был главным городом Проконсульской Азии; здесь жил римский проконсул, здесь же были сосредоточены все высшие судебные и административные учреждения страны. Ефес был и умственным центром Малой Азии. Издавна он славился школами философов, риторов и художников, и это значение он удержал за собою и до рассматриваемого времени. Нужно, впрочем, заметить, что ефесянам, талантливым и развитым, но отличавшимся живостью и подвижностью, чужда была серьезная ученость: в большинстве они жили летучими, отрывочными знаниями, получаемыми в торговой сумятице города. Прямым следствием этого была любовь их к словопрениям (2 Тим. II, 14), непотребному пустословию (1 Тим. II, 15), глупым и невежественным состязаниям (ст. 23; ср. Еф. V, 6), вследствие чего Апостол Павел называл их младенцами, увлекающимися всяким ветром учения (Еф. IV, 14); порицал за сквернословие, пустословие и смехотворство (V, 4). Ефес был также и центром религиозной жизни Малой Азии. Знаменитый храм Дианы или Артемиды Ефесской, составлявший славу и гордость Ефеса и за свое величие и художественность включенный в число семи чудес света, сооружен был на соединенные средства всей Асии. Статуя богини, по языческому преданно ниспавшая с неба, которую «вся Асия и вселенная» считали священной (Дн. XIX, 27), и храм привлекали к себе толпы поклонников со всех сторон, так что Ефес считался священным городом языческого мира. Из Ефеса пилигримы уносили на родину миниатюрные копии со статуи и модели храма, сделанные преимущественно из серебра и других дорогих материалов, как талисманы, предохраняющие от злых, враждебных влияний. Культ ефесской богини имел в своем основании обоготворение таинственных производительных и целительных сил природы и проникал собою все жизненные отправления Ефеса, внося и санкционируя ту распущенность, которая неизменно сопровождает религию, имеющую своею главнейшею святыней богиню плодородия. Поэтому нравственная репутация Ефеса стояла на самой низкой ступени даже в глазах самих греков.

108

Ко времени Нерона город считался развратнейшим из всех малоазийских городов. Как богиня ночи, владычица таинственных сил, проявляющих свое действие под непроницаемым действием ночной темноты, Диана почиталась покровительницей магии и чародейства. Отсюда в Ефесе сильно укоренилось суеверие, которое в древности вошло даже в пословицу. В непонятных надписях на статуе богини искали высшей тайны и приписывали им особенную магическую силу; по этим надписям составлены были волшебные формулы мнимо-действительной силы, известные под именем ἐφέσια γράμματα, которые писались на папирусе или пергаменте и навязывались в качестве предохранительных амулетов на голову, на руки и проч. Ефесянин всю судьбу ставил в зависимость от этих амулетов и с замиранием сердца выслушивал астрологические вычисления, верил в тайные знания, стремился быть посвященным в мистерии, вызывал мертвых, питал свой ум всякого рода баснями, повествованиями о чудесах и метаморфозах, а вместе с этим проникался особенным благоговейным уважением к ворожеям, колдунам, фокусникам, астрологам. Вообще Ефес был по преимуществу город астрологии, чародейства, колдовства, заклинаний и т. п. форм магического обмана. Неудивительно, что различные обманщики и шарлатаны не замедлили воспользоваться столь благоприятными обстоятельствами и стекались в Ефес со всех сторон известного тогда мира. Здесь же Апостол Павел встретил иудейских заклинателей злых духов, именно сыновей иудейского первосвященника Скевы (Дн. XIX, 13 —14). Вообще евреи сделали из колдовства и фокусничества довольно прибыльное ремесло: они часто встречаются на пути Апостолов, как маги и заклинатели (ср. Дн. ХIII, 6). Как широко распространено было в Ефесе чародейство и волхвовапие ко времени прибытия туда Апостола Павла, видно из сообщения Дееписателя, что весьма многие из занимавшихся чародейством и уверовавших во Христа, собравши свои книги, сожгли их пред всеми, сложили цены их и оказалось «сребра пять тем» (Дн. XIX. 19). Очевидно, литература этого рода была довольно многочисленна.

Вместе с возрастанием мирового значения Ефеса, он сделался центром, где сталкивались люди самых разнообразных национальностей и религий Востока и Запада; но в большинстве ефесские граждане но своему происхождению были ионийские греки,

109

отличавшиеся живым, подвижным и восприимчивым темпераментом. И вот на ефесской почве произошло столкновение и смешение греческой цивилизации с восточными доктринами, греческой философии с восточной теософией. Результаты этого столкновения получились очень печальные. Ум ионийца, предрасположенный к мистическим созерцаниям, в теософии Востока нашел сродную себе пищу. Недисциплинированный истинною логикой, он увлекся парением восточной фантазии, оставил путь рационального исследования и сделался рабом причудливых поэтических формул, при помощи которых напрасно силился уяснить систему видимого и невидимого бытия. Поэтому в Ефесе и в Малой Азии вообще получил особенное развитие гностицизм, который хотя ставил себе цели философские и выдавал себя за чистую высшую философию, однако по методу был скорее поэтическим, чем строго философским исследованием. Это господство восточного направления духа рельефнее всего отразилось в указанном чрезвычайном развитии магии и всякого рода суеверий.

В дополнение к этой смеси национальностей, верований, суеверий необходимо прибавить, что в Ефесе жило значительное число и иудеев. Центр малоазийской торговли, конечно, издавна привлекал их к себе, и они пользовались здесь даже значительными привилегиями; но особенно приток их усилился после разрушения Иерусалима. Они издавна имели здесь хорошо устроенную синагогу и, как видно из истории Апостола Павла, поддерживали самые живые сношения с священным иудейским городом—Иерусалимом и тем усиливали свое национально-иудейское самосознание, в тоже время соблюдая в чистоте свои религиозные идеалы и предрассудки. Несомненно, что здесь были представители и разнообразных сект, и направлений, развившихся на почве иудейства; несомненно также, что пропаганда иудейства велась в Ефесе весьма энергично 231).

Конечно, все указанные черты в полном своем объеме относятся только к Ефесу; однако несомненно, что влияние условий, создавших строй умственной, религиозной и нравственной жизни в главном городе, было значительно и во всей провинции, особенно в таких городах, как Колоссы, Иераполь и Лаодикия,—тем более, что состав населения, а отсюда и характер религиозных воззрений были одни и те же.

231) Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Th. II, S. 641—642.

110

Теперь, если представить жизнь Ефеса и всей асийской провинции, со всеми характеристическими особенностями ее, со всею путаницею в религиозных и философских воззрениях, при том насквозь проникнутых мистицизмом, получившим свое завершение в невероятном развитии магии, то не трудно понять, какое брожение должно было произойти здесь, когда сюда принесена была еще евангельская весть о Богочеловеке, Спасителе мира, и какую борьбу должно было вынести христианство со столь разнообразными религиозными направлениями, которые или открыто выступали против новой религии, или же. что еще хуже, грозили ассимилировать себе идеи христианства, усвоить внешнюю евангельскую окраску и в таком виде проникнуть в умы и сердца верующих; и это особенно было возможно в виду того, что иудейство уже вовлечено было в эту смесь, чем для гностицизма открывался более легкий доступ и к христианству. Поэтому здесь именно прежде всего должна была получить начало та причудливая амальгама христианства, иудейского богословия, греческой философии и восточной теософии, которую представлял собою гностицизм в его многообразных разветвлениях.

Основателем Ефесской «церкви был св. Апостол Павел (Дн. XIX). Столь важный и влиятельный город не мог не привлечь к себе внимания великого Апостола языков. Он знал, что насажденное здесь христианство легко проникнет во все области Малой Азии. И действительно, его проповедь, продолжавшаяся в Ефесе около трех лет (Дн. XX, 31), но смотря на ненависть язычников, особенно «среброковача» Димитрия и его сотоварищей (Дн. XIX, 23), увенчалась полным успехом, так что «все жители Асии», как иудеи, так и эллины слышали проповедь о Господе Иисусе (Дн. XIX, 10), и язычники стали серьезно беспокоиться насчет твердости культа Артемиды, которой город во многом обязан быль своим благосостоянием и значением (Дн. XIX, 24). Трудно допустить, чтобы Апостол языков, живя почти три года в Ефесе, не выходил за пределы его, когда в окрестностях его было еще так много не слыхавших христианского благовестия или требующих дальнейшего утверждения в вере. Несомненно, что Апостол Павел путешествовал в ближайшие города, для чего Ефес представлял весьма много удобств, а потому благовестническую деятельность Апостола Павла в Ефесе должно рассматривать, как дея-

111

тельность вообще во всей Проконсульской Асии (cp. Кор. XVI, 19; Деян. XIX 10. 22. 26) 232). С другой стороны, можно утверждать, что не один Апостол Павел благовествовал в Малой Азии: уже в первом своем послании Апостол Петр свидетельствует о благовествовавших (множ, числ.) в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии (I, 12, cp. 1 и 2 Птр. III, 2) и, вероятно, сам он проповедовал в этих странах, откуда и возникла его связь с ними; но о времени и обстоятельствах этой проповеди нельзя сказать ничего определенного. Хотя Апостол Павел и принужден был удалиться из Ефеса, однако доброе семя посеяно было уже в изобилии и возросло под божественным воздействием. Деятельность Акиллы и Прискиллы (XVIII, 21, 26; 2 Тиш. IV, 19), Трофима (Дн. XXI, 29), семейства Онисифора (2 Тим. I, 11—18) и Тимофея также имела важное значение для укрепления там христианства. Таким образом, Asiae lumenв языческом смысле сделался «светочем Асии» в смысле христианском: ефесская община скоро обратилась в обширную цветущую церковь, ставшую во главе других весьма важных и влиятельных церквей. Она почиталась матерью малоазийских церквей, и пред нею склонила свою главу даже первая столица христианства среди язычества—Антиохия. Ефесская церковь должна была стоять в Малой Азии на страже христианства и своим примером поддерживать и укреплять другие церкви, основанные в Асии Апостолом Павлом или его учениками. Но с другой стороны она должна была вести борьбу против язычества, вооруженного всеми, находящимися в его распоряжении силами. «Ефесское язычество по справедливости можно признать типическим представителем и выразителем вообще язычества, сила которого заключается в обольщении ложными, суетными благами мира, ложною философией, ложными чудесами; и вот христианской проповеди о воздержании оно противопоставляет все утонченнейшие наслаждения благами своей цивилизации, простым и сильным словам Христовой проповеди— прекословия лжеименного разума, софистическую философию, чудесам Апостолов христианства—ложные чудеса своих чародеев и магов» 233). В громаднейшей части ефесского населения про-

232) Архим. Григорий,Третье великое благовестническое путешествие св. Апостола Павла, стрн. 400—404.

233) А. А. Жданов,Откровение Господа, стрн. 120—121.

112

должала течь языческая жизнь с разнообразными духовными направлениями и всякого рода пагубными приманками. Поэтому всегда оставалась опасность и опасность большая, что в среде новообращенных христиан начнутся колебания и совращения. В виду этого ефесская церковь для Апостола Павла была предметом особенного внимания и попечения: он послал к пой послание и поставил руководителем и блюстителем ее любимого и доверенного своего ученика Тимофея, которого неустанно поддерживал и научал в несении труднейших обязанностей предстоятеля столь обширной церкви. Но все-таки опасность не была совершенно устранена. Не далее, как через год после удаления из Ефеса, Апостол, предчувствуя наступление печального будущего, с невыразимою скорбью говорил пресвитерам ефесским, собранным в Милите: «знаю, что по отшествии моем войдут к вам лютые волки, не щадящие стада; и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, чтобы увлечь учеников за собою» (Дн. XX, 29—30). Лжеучители будут двух родов: первые лжеучители, которых Апостол сравнивает с лютыми волками, не щадящими стада, войдут в ефесскую церковь отвне; другие из вас самих восстанут, говорит Апостол, т. е. из среды верующих ефесской церкви. Что случилось в Асии после этого, мы точно не знаем; но несомненно, что произошли такого рода явления, которые значительно нарушили спокойное течение малоазийской церковной жизни и вместе с тем показали, что печальные предсказания Апостола Павла имели серьезные и очевидные основания в наличной действительности. Указания на это. хотя и не совсем определенные, находим в посланиях самого Апостола Павла к Колоссянам и к Тимофею.

Находясь в Риме в узах, Апостол Павел узнал от Епафраса о тревожном состоянии асийских церквей. Посему уже в послании к Ефесянам он заповедует читателям не увлекаться всяким ветром учения, в котором обнаруживается человеческое лукавство с стремлением к обольщению хитрым искусством (IV, 14). Сыны противления обольщают только пустыми словами (V, 6); сообщничество с ними отторгает от возрастания во Христе (V, 7, IV, 15). Еще резче это предостережение выступает в послании к Колоссянам: «Смотрите, братья, чтобы кто-либо но увлек нас философией и пустым

113

обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (II, 8). Апостол называет лжеучение «заповедями и учением человеческим», которое «имеет только вид мудрости в самовольном служении, смиренномудрии и изнурении тела, в некотором небрежении о насыщении плота» (II, 22). Он предостерегает их, чтобы никто не обольстил их «самовольным смиренномудрием и служением Ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом, и не держась главы, от которой все тело.... растет возрастом Божиим» (II, 1819).

О характере лжеучения колосских еретиков спорят очень много, и до сих пор нет такого решения, которое не возбуждало бы возражения 234). Несомненно, что лжеучители вышли из среды христиан, так как только при этом условии они могли особенно угрожать колосским христианам; это вытекает также и из II, 19, ибо только тому, кто исповедует Христа главою Церкви, можно делать упрек, что он не удерживает тесной связи с этою главою. Из предостережений, какие Апостол Павел делает верующим, видно, что лжеучители старались навязать колосским христианам, несомненно языческого происхождения, различные запрещения о пище и питье и заповеди о соблюдении постов, новомесячий и суббот (II, 16. 20 сл.); проповедовали они и относительно обрезания. По этой законнической тенденции в колосских лжеучителях необходимо признать иудаистов, но не тех, которых Апостол Павел обличает в послании к Галатам, так как здесь нет указаний на то, чтобы лжеучители настаивали на обрезании колосских христиан и соблюдении ими иудейского закона, как необходимых условий спасения; в послании нет также указаний и на то, чтобы лжеучители отрицали возможность спасения тех, которые отказывались от соблюдения законнических требований. Кажется, они рекомендовали соблюдение их, как средство достигнуть высшей степени христианского совершенства и сделать спасение более надежным (cp. I, 6. 9 сл 22. 27. 28; II, 3. 10; III, 14); они верили, что только воздержанием от известного рода пищи и пития и соблюдением известных дней можно достигнуть той степени совершенства, к

234) Ср. К. Мухин, Послание св. Апостола Павла к Колоссянам. Опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев 1897, стрн. 37—40.

114

какой должны стремиться все христиане. Колосские христиане, не соблюдающие этих предписаний, по их мнению, не достигли совершенства христианской жизни. Средством обольщающего воздействия на верующих является «философия», с которою рядом поставлена тщетная лесть, и обе характеризованы как имеющие основание в преданиях человеческих, в стихиях мира сего (II, 8). Такое обозначение лжеучения еретиков приводит к тому заключению, что их требования о воздержании от пищи и пития имели свое основание в определенных теоретических воззрениях на материю, как источник и начало зла. Слова Апостола: аще убо умросте со Христом от стихий мира, почто аки живуще в мире стязаетеся: не коснися, ниже вкуси, ни осяжи (II, 20),—ясно говорят, что своими предписаниями о воздержании лжеучители надеялись уничтожить зависимость духовной жизни от материи и действующих в ней сил.

Другие важные черты лжеучения выясняются из того, что Апостол Павел в своей полемике против лжеучителей с особенною силою настаивает на достоинстве Иисуса Христа, превосходящем вся духовные силы. Он называет Христа творцом всего небесного и земного и утверждает, что в Нем обитает вся «полнота (πλήρωμα) Божества телесно» (I, 16; II, 9). Особенно важно в этом отношении I гл. 15—28 ст., где Апостол указывает читателям, что не ангелы создали мир, а Христос создал все, что на небе и на земле; Ему поэтому подчинено все, также и мир духов; Он сам не создан, как ангелы, но перворожден всея твари; Он глава Церкви. Из послания не видно, чтобы лжеучители прямо пытались поколебать веру в божественное достоинство Иисуса Христа, но многое в послании к Колоссянам заставляет предполагать, по крайней мере, начатки тех лжеучений относительно лица Иисуса Христа, какие развились вскоре после этого. Цель лжеучителей была главным образом практическая, по они предъявляли такие требования от жизни верующих, естественным следствием которых было умаление значения дела Христова, а отсюда и достоинства Его Лица. II, 15 приводит к мысли, что свои обрядовые предписания и аскетическую практику лжеучители основывали на необходимости умилостивить или отвратить враждебность тех духовных существ, в действие которых в мире и в частности в человеческой истории верили как язычники, особенно

115

восточные, так отчасти и иудеи; власть этих духовных князей мира, по мнению лжеучителей, продолжалась и в отношении к христианам. Живущий в мире и в постоянном соприкосновении с материей, христианин только строгим аскетизмом и беспощадною телесною дисциплиной может предохранить себя от опасного воздействия владычествующих над материей духовных сил. С этим неумеренным аскетизмом, вероятно, стоит в тесной связи и упрек лжеучителям в службе ангельской, под которой правдоподобнее предполагать именно этот строгий аскетизм, внешне благочестивый образ жизни, посредством которого человек стремится по возможности уподобиться ангелам, не пьющим и не ядущим, а не служение ангелам, как низшим божествам 23δ). В противоположность этим ложным средствам спасения и освящения, Апостол указывает, что во Христе, проповеданном Апостолами, верующие обладают всею полнотой существенных благ (II, 10 сл.) и основанием для богоугодного хождения (ст. 6). Это хождение Апостол изображает в гл. III и IV.

По указанным чертам лжеучение колосских еретиков может быть определенно таким образом. Лжеучители были иудаисты, но не фарисейского направления: аскетическая тенденция и практика— воздержание от известного рода пищи и пития, соблюдение новомесячий и суббот—в связи с их ангелологией и обращением к философии указывают на иудеев вне палестинских и скорее всего иудеев, стоящих под влиянием греческой философии. Может быть, здесь сказалось и влияние иудеев александрийских. Но хотя колосские лжеучители были иудаисты (или под иудейским влиянием), однако в их учении были элементы, которые рассчитаны были на колосских верующих из язычников,—разумеем веру в духовные существа, стремление умилостивить их и получить их поддержку в достижении высшего совершенства. Вера в существование таких духовых деятелей и наклонность к обрядности и аскетической практике особенно широко были распространены в языческих кругах Востока, хотя не чужды были и иудеям. Таким образом, колосское лжеучение представляет собою смесь иудейства и языческой философии с весьма заметным отпечатком восточных теософи-

235) Th. Zahn, Einleit, in d. N. T., I, 331.

116

ческих воззрений; следовательно, в нем мы видим проявление гностико-аскетических заблуждений на почве иудео-христианства. Соединение этих элементов имело своим результатом унижение достоинства Христа и совершенного Им дела искупления,—спасение должно зависеть от собственных усилий каждого верующего, и таким образом прежняя жизнь во плоти подставлялась вместо новой жизни в духе 236).

Дальнейшее развитие лжеучения в том же направлении отмечают послания Апостола Павла к Тимофею. Важнейшие черты лжеучения, как они представлены здесь, следующие. Лжеучители посланий к Тимофею несомненно стоят на иудейской почве: они желают быть законоучителями, но не разумеют ни того, о чем говорят, ни того, что утверждают, а потому незаконно употребляют закон (I Тим. I. 7. 8; cp. Тит. 1, 10. 14; И, 9). Но, как и колосские лжеучители, они не выдерживали чисто законнической точки зрения и не были представителями фарисейского направления. Здесь заметно тоже увлечение аскетизмом, каким отличались колосские лжеучители: запрещение вступать в брак и употреблять известные роды нищи (I Тим. ΙV, 3; ср. Тит. I, 13—14). Наряду с аскетизмом Апостол указывает в лжеучителях и черты, рисующие их нравственный облик: это—люди в высшей степени развращенные, хотя и прикрываются видом благочестия, чтобы извлечь отсюда для себя пользу (2 Тим. III, 2—9. 13; 1 Тим. ΙV, 1 сл.; VΙ, 5); они оставили путь нелицемерной веры и благой совести и намеренно противятся истине (1 Тим. I, 5. 19; VΙ, 3; 2 Тим. III, 8); они горды, гнусны и непокорны, неспособны ни к какому доброму делу (1 Тим. VΙ, 4; Тит. III, 16). Их учение ведет только к нравственному разложению общества и даже внесло гибель в христианские семейства (2 Тим. II 14; 1 Тим. VΙ, 4; ср. Тит. I, 11). И эти лжеучители с практическими требованиями, разрешающимися иногда в нравственное развращение, соединяли теоретическое учение. «Дух ясно говорит,—пишет Апостол,—что в последние времена отступят некоторые от

236) Lechler, Das apostol. u. nachapostol Zeit., S. 158—159, Th. Zalm, Einl. in d. N. T., I., 328—882, Art. Getfert, A History of Christianity in the Apostolic Age, p. 366—369; Kurzgefast Koment. z. N. T., herausg. v. H. Strack u. O. Zockler. 4 Abt., S. 56—57, cp. однако K. Мухин, Послание св. Апостола Павла к Колоссянам, стрн. 46 и дал.

117

веры, внимая, духам обольстителям и учениям бесовским,,.... (I Тим. IV, 1). «Я просил тебя пребыть в Ефесе и увещевать некоторых, чтобы они не учили иному и не занимались баснями и родословиями бесконечными, которые производят больше споры, нежели Божие назидание в вере (I, 3, 4; ср. Тит. I, 16: «они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются»). «О Тимофей! храни преданное тебе, отвращаясь погодного пустословия и прекословия лжеименного знания, которому предавшись, некоторые уклонились от веры» (1 Тим. VI, 20). И наименование ψεδώνυμοςγνῶσις, содержанием которого служат басни и родословия, несомненно стоящие в тесной связи с учением колосских лжеучителей о духах, и аскетизм, также, вероятно, основанный на дуалистических воззрениях, равно как и нравственный либертинизм, позволяют видеть в посланиях к Тимофею указание на представителей гностического направления, развившегося под влиянием тех же воззрений, какие уже отмечены в речи о колосских лжеучителях 237). Замечательно, что, переходя к речи об отступниках. Апостол Павел указывает Тимофею на великую благочестия тайну: Бог явися во плоти (1 Тим. III, 16). Это утверждение еще больше, чем данные в послании к Колоссянам, убеждают в том, что заблуждения относительно таинства воплощения развивались и распространялись среди малоазийских христиан.

Опасное влияние лжеучения на нравственную жизнь его последователей, а также и малоазийских христиан, засвидетельствованное посланиями Апостола Павла к Тимофею, особенно яркими чертами изображено во втором послании Апостола Петра, написанном около того-же времени к пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии (1 Птр. I, 1; ср. 2 Птр. III, 1). Апостол Петр изображает врагов чистого христианства такими чертами: среди христиан появятся лжеучители, которые введут пагубные ереси и, отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель;

237) Lechler, Das apost. u. nachapost. Zeit., S. 159—160; Kurzgefast. Koment. z. N. T., herausg. v. H. Ztrack u. O. Zockler, 5 Abt. S. 12— 14. Подлинность посланий св. Ап. Павла к Тимофею и Титу. Критико-исагогический опыт. Киев 1887, стрн. 127 и дал., 162 и дал.

118

многие последуют их разврату, и чрез них путь истины будет в поношении. Из любостяжания они будут уловлять льстивыми словами. Они идут в след скверных похотей плоти, презирают начальства, дерзки, своевольны и не страшатся злословить высших; они подобны бессловесным животным, водимым природою; они полагают удовольствие во вседневной роскоши, срамники и сквернители, наслаждаются обманами своими, пиршествуя с верными. Глаза у них исполнены любострастия и непрестанного греха; они прельщают неутвержденные души. Произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении. Они обещают свободу, будучи сами рабы тления (II, 1. 2. 3. 10. 12. 13. 14. 18. 19). Это наглые ругатели, поступающие по собственным своим похотям и говорящие где обетование пришествия Его? Ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же (III, 3. 4). Апостол Петр начинает речь о лжеучителях, как будущем явлении (II, 1. 2; III, 3); но в то же время речи хулителей он приводит в прямой форме, в высшей степени характерной (III, 4),—очевидно, они взяты из современной жизни; на ото указывает также и praesensв дальнейших словах: «думающие так не знают» (III, 5). Таким образом, Апостол видит пророчество по крайней мере отчасти исполненным в определенных лицах и явлениях настоящего. Настойчивые предостережения читателей против обольщающей силы речей лжеучителей показывают, что Апостол Петр ожидает и даже отчасти видит не проникновение в общество верующих только различных вредных идей, но выступление определенного рода лжеучителей, которые с безнравственной теорией (хитросплетенные басни— I, 16) и практикой соединяют пренебрежение и издевательства над пророчествами о втором пришествии Господним и суде. Несомненно, в мнимом неисполнении обетований Божиих они искали оправдания для своей безнравственной жизни. Это извращение теоретического и нравственного христианского учения было тем опаснее, что оно пыталось прикрыться авторитетом Апостола Павла (2 Птр. III, 15—16). Таким образом, должно признать за несомненное, что к концу жизни Апостола Павла и к началу деятельности Апостола Иоанна в Малой Азии, именно здесь, к искажению христианства со сто-

119

роны иудействующих присоединилось и языческое извращение Евангелия 238).

Не стало великого Апостола языков; вместе с ним, как свидетельствует предание, кончил земное поприще и другой малоазийский учитель—Апостол Петр. Тимофей, Тит и другие сотрудники Апостолов не обладали авторитетом и силою своих великих учителей. Между тем малоазийские церкви с каждым днем расширялись все более; христианская жизнь продолжала развиваться. Но в той же степени, под влиянием окружающей обстановки и проникших в среду христиан различных обольстителей и превратных учений, усилилась и опасность для чистоты их веры и жизни. Раз начавшееся брожение не могло пресечься вдруг. Гностические тенденции, при кажущемся родстве и некоторых точках соприкосновения гностицизма с христианством, привлекали к себе все большее число последователей среди гностически настроенных умов, и в лоне христианской церкви мало-по-малу стали образовываться христианско-гностические секты. Еретичество гностических тенденций, само собою понятно, обнаруживалось не вдруг: семена лжеучений воспринимались совершенно незаметно для христиан, пока не развивались в полнейшее антихристианство. Наряду с заблуждениями теоретического характера, несомненно продолжали развиваться и указанные выше заблуждения в области практической, нравственной.

Св. Иуда в послании, написанном, может быть, в семидесятых годах и по всей вероятности к малоазийским христианам, пишет, что вкрались некоторые люди, издревле предназначенные к осуждению, нечестивые, обращающие благодать Бога нашего в повод к распутству и отвергающиеся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа; это мечтатели, которые оскверняют плоть, отвергают начальства и злословят высокие власти; они бывают соблазном на вечерях любви, пиршествуя с христианами, без страха утучняют себя; это ропотники, ничем недовольные, поступающие по своим похотям; уста их произносят надутые слова; они оказывают лицеприятие для корысти (Иуд. 4. 8. 12. 16). Очевидно, что это те же либертинисты, которые обличаются и во втором послании Апо-

238) Ср. О. F. Nosgen., Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung, II, 407.

120

стола Петра; их безнравственное поведение не было результатом только легкомысленной, бессознательной языческой распущенности, но вытекало из принципов них морали, из ложного и превратного понимания требований христианской любви и свободы.

О существовании таких лжеучителей, которые оправдывали безнравственность и участие в языческом идолослужении между прочим и ссылкой на глубокое прозрение в царство злых духов (Апк. II, 24), и именно в церквах Малой Азии— Ефесской, Пергамской и Фиатирской, говорит и сам Апостол Иоанн в своем Апокалипсисе. Ангелу Ефесской церкви он пишет «впрочем, то в тебе хорошо, что ты ненавидишь дела Николаитов, которые и Я ненавижу» (II, G). Ангелу Пергамской церкви: «Но имею немного против тебя, потому что есть у тебя держащиеся учения Валаама, который научил Валака ввести в соблазн сынов Израилевых, чтобы они ели идоложертвенное и любодействовали. Так и у тебя есть держащиеся учения Николаитов, которое я ненавижу» (II 14. 15). Анголу Фиатирской церкви: «Но имею немного против тебя, потому что ты попускаешь жене Иезавели, называющей себя пророчицею, учить и вводить в заблуждение рабов моих, любодействовать и есть идоложертвенное» (II, 20). Если в деятельности лжепророчицы Фиатирской церкви и ее безнравственном учении нужно видеть особенное, совершенно своеобразное явление, которое можно объяснить бытовыми особенностями города Фиатир 239), то с другой стороны представляется несомненным, что учение Николаитов получило широкое распространение вообще в малоазийских областях. Теоретические основоположения миросозерцания Николаитов, насколько они раскрыты у Иринея, Тертуллиана, Августина и др., носят характер чисто гностико-материалистического дуализма. Николаиты, таким образом, были одними из первых гностиков-антитактов, крайними представителями антиномизма и либертанизма в первенствующей церкви 240). Но несомненно, что это лжеучение появилось раньше 93—94 г., когда написан был Апокалипсис. Уже одно имя Валаама (Апк. И, 14; 2 Птр. II, 15; Иуд. 11), в связи с общим характером и содержанием лжеучения, заставляет признать тесную связь между Hиколаитами

239) А. А. Жданов, Откровение Господа, стрн 215.

240) А. А. Жданов, Откровение Господа, стрн. 139.

121

Апокалипсиса и лжеучителями второго послания Апостола Петра и послания Иуды и начало лжеучения отнести к шестидесятым годам апостольского века. В пользу этого утверждения говорит ясное хронологическое указание, сохранившееся у св. Иринея. По его свидетельству, «Иоанн, ученик Господа, проповедью Евангелия имел в виду устранить заблуждения, посеянные между людьми Киринфом и гораздо ранее (multo prius) теми, которые именуются Николаитами» 241). Если Киринф был современник Апостола Иоанна, что несомненно, то начало лжеучения Николантов с полным правом можно отнести к последним годам жизни Апостолов Петра и Павла.

Послание Иуды и Апокалипсис, таким образом, свидетельствуют, что уклонение от истинно-апостольского учения в нравственной области, начавшееся при жизни Апостолов Петра и Павла, продолжало распространяться и после их смерти. Апокалипсис удостоверяет, что либертанизм свил прочное гнездо в Проконсульской Азии и давал знать о себе в самом конце I века. Первое послание Апостола Иоанна, к какой бы части периода малоазийского пребывания Апостола Иоанна мы ни относили написание его, свидетельствует, что, наряду с заблуждениями в области нравственного учения, продолжали развиваться и отмеченные отчасти в последних посланиях Апостола Павла догматические заблуждения относительно Лица Иисуса Христа и совершенного Им дела искупления людей. Из послания видно, что дух мира все более и более проникал в христианскую жизнь; разлад между верою и жизни увеличивался: некоторые стали думать, что можно быть и в общении с Богом, где свет, святость, истина и любовь, и в общении с миром, где тьма, грех, ложь и ненависть (I Ин. II, 15); считали себя знающими Бога, а заповедей Его, особенно заповеди о любви к братьям, не соблюдали (II, 4; III, 3. 6; IV, 8); хотели пользоваться плодами искупительной жертвы Христа Спасителя и не пламенели всецелою враждой ко греху, на разрушение которого и пришел Искупитель (III, 8); заповеди Божии, при ослабевшем рвении, представлялись тяжкими (V, 4). Появились лжеучители, извращающие истинное учение о Лице Иисуса Христа (I Ин. II, 22; IV, 2. 3; V, 6) и всякими средствами обольщающие верующих.

241) Adv.haer. ΙII, 2. 1: М. gr. VII, 879.

122

Они, кажется, находили радушный прием даже у более влиятельных членов христианской церкви (3 Ин.9). Вместе с этим первое послание свидетельствует, что заблуждение стало принимать более систематический характер, чем при жизни Апостола Павла. Теперь лжеучение обнаруживает такие черты, которые заставляют видеть в нем ясные начатки гностических систем последующего времени 242). Необходимо иметь в виду еще и то, что ко времени деятельности Апостола Иоанна в Малой Азии христианам этой области приходилось терпеть преследования и от внешних врагов—иудеев и язычников, стремившихся путем насилия подавить опасное для них движение. В Малой Азии не меньше, если не больше, чем в других частях римской империи, давали себя чувствовать и ненависть иудеев, особенно усилившаяся после несчастной иудейской войны, и фанатизм язычников, главным образом тех, которые в быстром распространении христианства видели опасность для своих интересов 243). И в конце I века Апокалипсис свидетельствует о льющейся крови мучеников и вообще об угнетениях со стороны боговраждебного мира.

Наконец, в зависимости от этих преследований за веру, а также и вследствие того, что связь христиан с язычниками, из среды которых они преимущественно выходили, но прерывалась, возможны были и случаи возвращения крестившихся в язычество (cp. I Ин. V, 21): обольстительное влияние языческих принципов и практики для некоторых могло быть непреодолимым.

Таким состоянием малоазийских церквей ко времени деятельности Апостола Иоанна в достаточной мере определяются ее задачи и характер. Теперь уже не было настоятельной нужды в той напряженности миссионерства, какая обнаруживается в благовестнической деятельности великого Апостола языков. Если даже предположим, что замечание Дееписателя о внешних пределах распространенности проповеди Апостола Павла (XIX, 10: «все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе») «не

242) Cp. С. F. Nosqen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung, II, 481.

23) С. F. Nosgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung, II, 405—406, Neander, Geschichte der Pflanzung, III, 9.

123

чуждо гиперболизма», 244) то и в таком случае необходимо допустить, что ко времени переселения Апостола Иоанна в Малую Азию христианство широко было распространено здесь, по крайней мере в важнейших центрах: в Ефесе, Смирне, Пергаме, Фиатире, Сардах, Филадельфии и Лаодикии; рядом с Лаодикией известны церкви в Колоссах и Иераполе; Траллы и Магнезия, куда писал св. Игнатий, несомненно были просвещены около этого времени. В Вифинии в начале II в. христианство серьезно угрожало язычеству. Посему Апостол Иоанн не спешил с проповедью о Христе в различные страны, где еще не призвано Его имя: он остается в Асии и здесь развивает свою деятельность на той самой ниве, на которой так успешно трудился Апостол Павел. Он был последний из Апостолов, и деятельность его представляет заключение периода Апостольской церкви, а потому он призван был, довершивши недоконченное, положить печать на христианское учение, представленное в его первоначальной чистоте, чтобы, после его смерти, Церковь могла противостоять тем многоразличным и враждебным христианству направлениям, которые достаточно уже заявили о себе при жизни Апостола. В виду этого ближайшею задачею деятельности Апостола Иоанна было не полагать новые основания, но продолжать созидание заложенного здания, не расширять пределы Церкви, а основанные общины утверждать в вере, углублять в познание предмета ее и оснований и вести к совершенству, ограждать от соблазнов языческого мира и обольщений лжеучителей, устанавливать отношения к языческому миру и снова раскрывать истинный характер богообщения, упрочивать нравственную жизнь верующих на твердых началах христианского учения и наставлять их в догматах веры. Состояние малоазийских церквей, как оно обрисовывается по посланиям Апостола Павла к Колоссянам и к Тимофею, второму посланию Апостола Петра, посланию Иуды, посланиям и Апокалипсису самого Апостола Иоанна, показывает, что Апостолу Иоанну в этом направлении предстояло еще много трудов и забот. Само собою понятно, что Апостолу Иоанну не чужды были и интересы миссио-

244) Иером. Григорий, Третье великое благовестническое путешествие св. Ап. Павла, стрн. 402.

124

нерства 245), но они не была главными и преобладающими. В лице Апостола Иоанна осиротевшие малоазийские церкви нашли нового, надежного и неутомимого руководителя, которому определено было от Господа долго бодрствовать над стадом Божиим, чтобы оно не было подавлено все более возраставшими разнообразными спекуляциями, претендующими на звание истинного гносиса, чтобы не било нарушено единство христианской веры и жизни, и юная Церковь не разбилась на школы и секты. При опасном стремлении соединить христианские истины с идеями иудейской и языческой философии и восточной теософии нужен был такой вождь, который не знал бы никакого посредства между светом и тьмой, между истиной и ложью, между праведностью и грехом. Я действительно, деятельность Апостола Иоанна, как она отражается для нас в его посланиях, носит характер выяснения и выделения из Церкви всех нечистых элементов, а результатом ее является та чистота и глубина христианских воззрений, твердость исповедания, ясность и уверенность в отношениях к окружающему, какие выступают в борьбе Церкви с гностицизмом уже в самом начале второго, века и которые отличают представителей именно малоазийских церквей. Труды Апостола Иоанна имели столь решительное влияние, что направление духовной жизни Церкви во втором веке носит на себе ясный отпечаток личности и учения Апостола Иоанна. В сущности основные положения, с которыми Церковь вступила в борьбу с гностиками, были извлечены из учения Апостола Иоанна.

Но Церковь второго века обязана Апостолу Иоанну не только своим догматическим направлением, но и организацией. Древняя Церковь выступает пред нами в писаниях и фрагментах второго века вполне организованным целым: она является с строго определенным церковным управлением и церковною дисциплиною, с праздничными временами и постами, с литургией если и не писанной, то однако определенной в своих главных частях, с собранием канонических писаний. Несомненно, что первое основание церковной организации положено было Апостолами Петром и Павлом; но кто продолжал созидание на этом основании и довел дело до того состояния,

245) Иером. Евдоким, Св. Апостол и Евангелист Иоанн богослов, стрн. 234 сл. О деятельности Апостола Иоанна см. гл. V этого исследования, носящую заглавие: «В Малой Азии».

125

в каком оно оказывается уже в начале второго века? Организация церкви падает на последние десятилетия первого века и по своей твердости и значению в Церкви требует высшего, апостольского авторитета, каковым в это время мог быть только Апостол Иоанн В этом отношении мы имеем драгоценное свидетельство Климента Алекс., который представляет апостольскую деятельность св. Иоанна во всей ее живости и разнообразии, когда, по прибытии с острова Патмоса в Ефес, он предпринимал миссионерские путешествия в соседние языческие города частью для поставления епископов, частью для благоустроения церквей, частью для принятия в клир некоторых лиц, указанных Св. Духом 247). Это известие Климента, само по себе заслуживающее полного доверия, находит подтверждение в словах самого Апостола Иоанна: «Многое имею писать вам,—говорит он во втором послании,—но не хочу на бумаге чернилами, а надеюсь прийти к вам и говорить устами к устам» (2 Ин. 12; ср. 3 Ин. 10. 18—14). Не довольствуясь этим, он посылал благовестников, которые проповедовали Евангелие язычникам, утверждали братьев в истине и сообщали Апостолу о состоянии церквей (3 Ин. 3—8). Об этой же организаторской деятельности Апостола Иоанна свидетельствует и ссылка на преданный им обычай во время пасхальных споров. Насколько широка и плодотворна была продолжительная деятельность Апостола Иоанна в Малой Азии, видно из того, что позднейшее предание не затруднилось приписать ему основание и устройство не только церквей Проконсульской Азии, но и всех Церквей Малой Азии с Ефесскою во главе 248). Можно сказать, что Апостол Иоанн утвердил все Малоазийские церкви своим руководством, учением и писаниями. Апокалипсис как будто дает основание предполагать, что только семь апокалипсических церквей были предметом особенных апостольских и пастырских попечений Апостола Иоанна и составляли особый ему подвластный округ. Но нельзя указать никаких причин, почему бы апостольская деятельность св. Иоанна ограничивалась только семью из всех Малоазийских церквей и не могла простираться па

216) H. Thiersch, Die Kirche in apostolischen Zeitalter, S. 268—271.

217) Quis div. salv. c. 42: M. gr. IX, 648—649 (Euseb. H. E. III, 23: M. gr. XX, 257 cл.).

218) Блаж. Иероним, De vir. ill. c. 9: M. lat. XXIII, 625.

126

соседние с Лаодикией города—Иераполь и Колоссы, или на ближайшие г Ефесу—Магнезию и Траллы. В послании Поликрата, епископа Ефесского, к Виктору, епископу Римскому, находится следующее сообщение об Апостоле Иоанне: ὃς ἐγενήθηἱερεὺς τὸ πέταλον πεφορικώς, 249) т. е. Апостол Иоанн, подобно ветхозаветному первосвященнику, носил на челе золотую дощечку, с которою тот входил во Святое Святых. Это известие Поликрата вызывает самые разнообразные толкования; но несомненно, что его нельзя понимать в буквальном смысле. Скорее всего это—символическое обозначение того положения, какое занимал Апостол Иоанн в Церкви Христовой, как тайнозритель и высший учитель и правитель ее. Последний представитель апостольского лика был «митрополитом» церквей всей Малой Азии, верховным организатором и администратором, пастырем пастырей 250). Все Ангелы церквей должны были прислушиваться к его голосу (ср. 3 Ин. 9. 10).

Таким образом, повторяем, задача Апостола Иоанна, после смерти прочих Апостолов, заключалась в том, чтобы сохранить в чистом и неповрежденном виде истины евангельской веры и чистоту христианской нравственности от пагубных лжеучений и заблуждений, спасти духовное стадо от антихристов и обольстителей, устроить Церковь, как независимое от мира и единое целое. Самым естественным центром для этой деятельности был избран Ефес, сделавшийся, как мы видели, церковной митрополией Асии, откуда легко было наблюдать за состоянием церковных общин даже в отдаленных местностях. Кроме того, Ефес же был и главным центром той гибельной заразы, которая усиливалась осквернить «непорочную деву»—Христову Церковь; поэтому отсюда Апостол лучше всего мог следить за деятельностью лжеучителей и успехами лжеучений и во время предостерегать и наставлять верующих; он предпочитал делать это лично, почему известные с именем Апостола Иоанна писания нужно относить к последним годам ого деятельности. Великим и драгоценным памятником деятельности Апостола Иоанна служит между прочими писаниями и первое его послание.

249) Euseb., H. Е. V, 24: М. gr. XX, 493.

250) Cp. Th. Zahn, Apostel und Apostelschuler in der Provinz Asien, S. 208—214.

127

По при таких обстоятельствах и среди столь многих врагов христианской истины, силившихся извратить ее, деятельность Апостола Иоанна не могла ограничиться насаждением и поливанием, созиданием и руководством, — она по необходимости должна была принять характер борьбы, защиты и предохранения против разрушительных влияний лжеучителей. Отсюда должны были получить полемический отпечаток и изданные им в это время писания. Несомненно, носит его на челе своем и рассматриваемое послание.

Лжеучители, обличаемые в первом послании св. Апостола Иоанна.

Чрез все увещания послания проходит предостережение от лжеучителей, которые хотят обольстить верующих (ср. II, 18. 19. 22. 23; IV, 5); а слова II, 26: ταῦτα ἔγραψα ὑμῖν περὶ τῶν πλανώντων ὑμᾶς—указывают в этой борьбе один из главных побудительных поводов к написанию послания. Все послание, а особенно II, 18—27 и IV, 1—6, предполагает, что Церкви грозит опасность от еретиков,—и в этом заключается исторический повод к написанию послания. Но прямая полемика не соответствует особенностям ума и настроения Апостола Иоанна; поэтому отдельных заблуждений нечестия и антихристианской доктрины он не излагает и в подробностях не разбирает. Главное внимание Апостола обращено на изложение истинного гнозиса, и цель его послания прежде всего положительная, а не отрицательная—не нападать только на заблуждение, но преимущественно внедрить истину и таким путем укрепить своих читателей против обольщений ложных учителей и ложного учения. За речью об антихристах у него непосредственно следует указание на помазание от Святого, которым обладают верующие и которое не допускает даже мысли об уклонении их от истины. Но, с другой стороны, условия христианской жизни читателей, вызвавшие написание послания, полагают отпечаток на все содержание послания: всюду заметно стремление Апостола в корне уничтожить самую возможность увлечения читателей антихристианским заблуждением. Он имеет в виду еретические измышления не только в тех местах, где прямо называет виновников антихристианского учения и отмечает их

128

лжеучение (II, 18 и дал. IV, 1—6), но и там, где внушает читателям иметь веру во Христа Сына Божия или указывает на необходимость тесной связи веры и нравственного поведения, исполнения божественных заповедей. Многое, что в послании на первый взгляд представляется чисто положительным выражением христианской истины, стоит в несомненном отношении к гибельной закваске ереси. Потому-то и можно сказать, что послание от начала до конца имеет полемический отпечаток, выраженный, впрочем, совершенно своеобразно, согласно с общим характером мышления Апостола Иоанна. В виду этой особенности полемического приема Апостола Иоанна, лжеучение, которое он имел в виду при написании послания, не нашло в последнем резко обозначенного и ясного очертания; почему точное определение этого лжеучения является в высшей степени затруднительным. Необходимо еще прибавить, что и самое состояние как внутренней христианской, так и окружающей языческой жизни, из других источников в точности неизвестно и может быть изображаемо только с большею или меньшею степенью вероятности. Неудивительно поэтому, что наличная литература представляет поразительное разнообразие в характеристике лжеучителей, обличаемых в послании Апостола Иоанна. Исследователи, видимо, не чувствуют под собою твердой почвы.

I Ин. II, 19 категорически исключает всякую возможность искать лжеучителей, обличаемых в послании, виге христианства: не от иудейства или язычества самих по себе исходят эти антихристы,—они появились в лоне самой Церкви, внутри церковной ограды; они хотят называться христианами, хотя на самом деле извращают христианскую истину; они—дети мира, по выдают себя за детей света и свои заблуждения хотят распространять под видом христианской истины. Поэтому лжеучителей нужно искать среди тех, которые приняли христианское звание, но не порвали честно и решительно с мыслями и стремлениями, проистекающими из прежнего религиозного состояния, не прониклись сущностью христианской веры и извратили учение о Лице и деле Иисуса Христа, т. с. среди христианских еретиков. Это очевидно, хотя, нужно сказать, не всеми признается. Но для того, чтобы дальше хотя немного разобраться в вопросе об этих лжеучителях, необходимо предварительно указать в существенных чертах положительное учение послания, без сомнения,

129

вызванное содержанием лжеучения. Этот прием и более целесообразен и отвечает характеру полемики послания.

Догматическое учение послания кратко может быть выражено таким образом: Единородный, предвечный (I, 2) Сын Божий, Слово жизни, сама Жизнь, истинный Бог, по воле любвеобильного Отца, для спасения мира, в умилостивление за грехи людей и для дарования им жизни, явился в условиях исторического существования, как Спаситель мира, Обетованный Мессия-Христос, Умилостивление и Ходатаи,—явился в истинной человеческой плоти, так что Апостолы слышали Его, видели своими глазами, рассматривали и осязали своими руками. Единение Сына Божия Христа с человеческою природой—Иисусом—есть всецелое, ипостасное, почему человек Иисус и Христос Сын Божий составляют единую личность и не отделимы друг от друга, как единый Ἰησοῦς Χριστὸς ὁ Ὑιὸς τοῦ Θεοῦ. Таким именно, т. е. Иисусом Христом Сыном Божипм является Он во всех обстоятельствах жизни—не только в водах крещения, но и в крестной смерти; поэтому кровь, излиянная Им по человечеству, вследствие ипостасного единения человечества с божеством, есть кровь Сына Божия и только в силу этого имеет вседейственное очищающее значение. И кто не признает Иисуса Христом. Сыном Божиим, во всецелом единстве и полноте Его божественной жизни, тот извращает основу христианской истины, есть ложный дух, антихрист. Так как, далее, только чрез воплощение Сына Божия, истинного Бога, в человеческой природе открылся источник вечной жизни и сообщился людям, так как только чрез это дан путь к истинному общению с Богом, то кто отрицает действительность откровения божественного Слова во плоти и Его совершенное соединение с человеческой природой, тот отрицает Самого Сына Божия и вместе с тем Отца, открывшегося в Сыне (II, 22. 23; V, 11. 20), и не имеет в себе жизни вечной, но пребывает в смерти. Поэтому только верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден; только верующий, что Иисус есть Сын Божий, побеждает мир.

На основании этого и на основании преимущественно II, 22, IV, 2. 3 и V, 6 можно видеть, что главные пункты лжеучения были следующие: а) лжеучители не исповедовали, что Иисус есть пришедший во плоти Христос, не допускали действительности

130

Его воплощения; отсюда б) лжеучители отрицали личное и постоянное единение Христа с Иисусом, и если и готовы были признать некоторую связь их, то не настолько тесную, чтобы можно было сказать, что Иисус есть Христос: их соединение было временное, начавшееся в водах крещения и продолжавшееся до начала крестных страданий; в) лжеучители не признавали, что на землю пришел для спасения мира Единородный Сын Божий, истинный Бог. Остальные пункты еретического учения—отрицание искупительного значения смерти Иисуса Христа, извращенное учение о богообщении и условиях достижения его были естественным следствием указанных трех основных положений заблуждения.

Что касается нравственной стороны учения антихристов, то многие места послания (особенно I, 6. 8; II, 4. 6. 9; III, 4. 6; IV, 20; V, 17 и др.) ясно показывают, что ненормальности в нравственном поведении тех, о ком говорит Апостол, имеют свое основание не в общей всему человечеству слабости и испорченности и вытекают не из нравственного индифферентизма, но покоятся на определенных теоретических основаниях, хотя Апостол и не выставляет их решительно и определенно. Еретики хвалятся, что они обладают богопознанием высшим, чем обычные христиане, что они находятся в теснейшем с Ним общении, проникли в чистый мир света и истины, благодаря чему возвысились даже над возможностью иметь грехи. С высоты своего рассудочного обладания истиной, они думали, что обладают и нравственным совершенством, для которого уже нет надобности в постоянном очищении кровию Иисуса Христа Сына Божия: мы не согрешили и но имеем греха; если же в нашем поведении и замечаются некоторые неправедные поступки, якобы противоречащие божественному закону, то это только по-видимому, так как но всякая неправда есть грех и не всякая ἁμαρτίαесть ἀνομία: посему можно быть праведным, не осуществляя праведности в своей деятельности и не избегая греха. Такое учение, конечно, в корне подрывало всякие нравственные устои, и это доказывали своим поведением сами же лжеучители: жизнь их совершенно противоположна этим высокомерным заявлениям. Если они гордятся совершенным знанием Бога, то их поведение обнаруживает, что они слишком далеки от того, чтобы иметь Его идеалом своей нравственной жизни; они не хотят знать и соблюдать Его запо-

131

ведей и главной из них заповеди о любви к братьям, — братьев они ненавидят; а это, очевидно, ниспровергает всю их хитросплетенную аргументацию и доказывает, что в них ложь, а не истина, что они доселе пребывают во тьме и Бога не видели, не познали и по любят. В противоположность утверждению еретиков, что они одни обладают высшим знанием Бога, Апостол Иоанн настойчиво говорит, что всякий, кто верует, от Бога рожден, и что все христиане обладают истинным знанием и ни в каком ином научении не нуждаются. Если лжеучители утверждали, что они, как рожденные от Бога имеют божественное семя, в них пребывающее, и потому не могут согрешать, что «во свете» они так совершенны, что различие добра и зла более не касается их, и никакое дело не имеет для них значения греха; то Апостол Иоанн учит, что всякий делающий правду и любящий Бога от Бога рожден, но только такой; напротив, согрешающий или не любящий именно этим дает доказательство того, что он не рожден от Бога, не ходит во свете, не познал Бога и не имеет общения с Ним.

Кто же эти еретики, учение которых имел в виду Апостол при написании своего послания?

Как сказано выше, исследователи на этот вопрос отвечают весьма различно, обнаруживая тем недостаточность определенных данных для точной характеристики лжеучителей. Одни из них полагают, что в послании обличаются враги христианства не из среды самих христиан—иудеи, языческие гностики, ученики Иоанна Крестителя; другие видят в послании полемику против иудео-христианских еретиков. Весьма многие настаивают на том, что антихристы послания суть докеты строгие 251). Новейшие толкователи 252) находят в послании обличение только ереси Киринфа. Д. И. Богдашевский, разобравший указанные взгляды, на основании анализа послания приходит к тому выводу, что в послании обличается «один только род гностиков»; «пред душею Апостола стоят везде одни и те же лжеучители,—гово-

251) Изложение и разбор отмеченных взглядов см. в исследовании Д. И. Богдашевского, Лжеучители, обличаемые в первом послании св. Апостола Иоанна, стрн. 42—138.

252) Напр. Düsterdieck, Ebrard, Huther, Haupt, Westcott, B. Weiss, Th. Hümpel, Th. Zahn, Poggel и др.

132

рит ли он о хождении во свете, разъясняет ли источники и признаки нашего благодатного богосыновства, дает ли окончательное свидетельство об Иисусе Христе»; по своей христологии они были докеты нестрогие, по своему нравственному учению — антиномисты. Между этими лжеучителями находился и Киринф. Но «это вовсе, конечно, не исключают, что в настоящем послании обличается один только род гностиков». «Определить более точно лжеучителей рассматриваемого послания,—назвать их по имени, нет никакой возможности за недостатком положительных данных» 253). Таков общий вывод исследования Д. И. Богдашевского, посвятившего вопросу о лжеучителях, обличаемых в первом послании Апостола Иоанна, специальное сочинение. Наличность этого исследования, в нашей литературе дает нам возможность не входить в разбор существующих взглядов на характер еретиков, обличаемых в послании, за исключением распространенного в последнее время среди исследователей убеждения, что в послании обличается лжеучение Киринфа, а также взгляда самого Д. И. Богдашевского.

Взгляд исследователей, утверждающих, что в послании обличается лжеучение Киринфа, кратко можно выразить таким образом: лжецы отрицали, что Иисус есть Христос, отрицали явление Христа во плоти или воплощение вечного Сына Божия и отсюда тожество человека Иисуса с небесным Христом, как оно выражается для писателя послания в имени Ἰησοῦς Χριστός; они могли еще признать, что он пришел ἐν τῷ ὕδατι, но ни в каком случае не ἐν τῷ αἵματι. Крещению Иисуса придается очень важное значение и напротив значение смерти Его унижается. А это не что иное, как учение Киринфа, по которому небесный эон Христос при крещении соединился с человеком Иисусом, но пред смертью снова отделился от него.... Только гносис Киринфа представляет ту особенность, что в нем отрицание божественности Иисуса связано с признанием небесного эона Христа, который однако но сделался действительным человеком 254). В послании видят указание на учение, отрицающее не

253) Лжеучители, обличаемые в первом послании св. Апостола Иоанна, стрн. 141, 143.

254) В. Wetss, Einlcif. in d. N. T. S. 435.

133

реальность человеческого лица и человеческой жизни Иисуса Христа, но полное тожество Иисуса с Христом Сыном Божиим 255).

Главнейшими местами послания, так именно характеризующими учение еретиков, признают II, 22 в связи с V, 6, а также и IV, 3, для которого уже с конца II века существует разночтение: πᾶν πνεῦμα, ὃ λύει τὸν Ἰησοῦν. Есть положительное историческое свидетельство, что Апостол Иоанн имел столкновение с еретиком Киринфом, который был его современником, развивал свою вредоносную деятельность в Малой Азии и преимущественно в Ефесе. Св. Ириней, со слов св. Поликарпа, передает следующий рассказ: «Есть слышавшие от пего (Поликарпа), что Иоанн, ученик Господа, в Ефесе пришел в баню и, увидев в ней Киринфа, выбежал из бани, не мывшись, и сказал: убежим, чтобы не упала баня, потому что в ней враг истины—Киринф» 256). Кроме того, тот же св. Ириней пишет: «Иоанн, ученик Господа, проповедью Евангелия имея в виду устранить заблуждения, посеянные между людьми Киринфом и гораздо ранее теми, которые именуются Николаитами.... и установить в Церкви правило истины, начал свое учение в Евангелии так: в начале бе Слово»… 257). Хотя в сейчас приведенных словах говорится только о Евангелии Иоанна, но по тесной связи с ним послания, как по происхождению при сравнительно одинаковых условиях, так и по содержанию, свидетельство Иринея с правом можно относить и к посланию. Но так как Киринф, стоявший на почве иудейства, не был автономистом, то защитники рассматриваемого взгляда решительно не признают в послании обличения антиномизма. В качестве доказательства приводится такое соображение: Апостол нигде не опровергает того воззрения, что грех позволителен на каком-либо основании, но только настойчиво подтверждает, что ни в каком случае не должно оставлять делания добра, которое исключает всякий грех. III, 4 скорее будто бы и явно предполагает, что ἀνομίαв кругу читателей считается за нечто вообще скверное, так как чрез отождествление с ним осуждается всякий грех 258). Если бы,—говорят,—здесь

255) Th. Zahn, Einleit, in d. N. T. II, 570—572.

256) Adv. haer. III, 3: 31. gr. VII, 853. См. стрн. 49—50, примеч. 104.

257) Adv. haer. III, 11: M. gr. VII, 879.

258) B. Weiss, Di_e drei Briefe des Johannes, S. 18—19.

134

было опровержений антиномизма, то против него по было бы сказано, что грех есть ἀνομία, но наоборот, что ἀνομία есть грех 259). Но уже сам автор приведенного мнения—В. Weiss— не удовлетворяется собственными соображениями и соглашается, что появление слова ἀνομίαв данном месте представляется поразительным. «Если это слово избрано намеренно,—говорить он,—то оно может выражать только, что со всяким грехом ниспадают в гнуснейшую для всех ἀνομία; но тогда можно, по крайней мере, предположить, что в кругу читателей раньше господствовал тот антиномизм, на который теперь смотрят, как на нечто препобежденное. Не невероятно, что в II, 13 слова νενικήκατε τὸν πονηρόν, которыми характеризуется общество верующих в противоположность миру, указывают именно на победу над антиномизмом» 260). Оставим в стороне последнее предположение, как решительно ни на чем не основанное, и тогда пред нами окажется кроющееся под этою искусственною аргументацией собственное признание Weiss'а.,что без предположения антиномизма III, 4 не может быть понять и достаточно объяснен. Кроме того, необходимо заметить, что антиномизм, предполагаемый посланием, вовсе не такой, против признания которого вооружаются Weiss, Huther, Haupt, Neander и друг... Сущность этого (предполагаемого) антиномизма Neander выражает в следующей форме: «Что вы называете грехом, то является таким только для порабощенных закону; мы свою свободу от закона должны доказывать только тем, что на такие заповеди не обращаем никакого внимания» ш). Очевидно, этот антиномизм имеет свой корень в ложном понимании христианской свободы, дарованной Искупителем (Гал. V, 1). Он несомненно существовал в Малой Азии (см. посл. Иуд., 2 Петр. II гл.); но для всякого также ясно и то, что нt этот антиномизм предполагает послание Апостола Иоанна и не на тех основаниях он зиждется. Положение: всякий делающий грех делает и беззаконие,—предполагает заблуждение: не всякий

259) B. Weiss, Einleitung in das Neue Testament, S. 455; cp. Joh. Huther, Die drei Briefe, S. И4, Anmerk. 1; Er. Haupt, Der erste Brief des Johannes, S. 33. 146. 157. 158; Neander, Beschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche und Religion durch die Apostel, III, S. 37.

260) Einleintung in das Neue Testament, S. 455, Anmerk. 2.

261) Geschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche und Religion, III, 37.

135

делающий грех делает и беззаконие. Закон, следовательно, признается, хотя его сила простирается не на всех и не на всякий поступок; таким образом, ограничен и объем понятия ἀνομία. И основание для такого исключения из закона—не в понятии христианской свободы, а в гордом самомнении, что достигнута высшая степень боговедения, на которой нет уже места для осквернения грехом (I, 8—10). Этот антиномизм, если ого можно так назвать, скорее предполагает собою извращение слов Апостола Павла: «праведнику закон не лежит» (1 Тим. I, 9); хотя, с другой стороны, последствия этого рода нравственного учения в конце оказывались тожественными с первыми.

Некоторые из толкователей 262); но видя возможности отрицать нравственные обличения в послания, все-таки утверждают, что они вызваны не антиномизмом еретиков, а опасным состоянием христианского общества, а именно начавшимся нравственным охлаждением—индифферентизмом или квиетизмом в самом христианском обществе. «Апостол,—говорит Rieh.

Rothe,мыслит своих читателей такими, в которых первоначальная ясность собственно христианского сознания потемнена, его свежий, точно различающий все нехристианское такт притуплен, свежесть, свойственная христианской жизни ослаблена, чистота ее осквернена, почему они нуждаются в обновлении чрез оживление в них истинного христианского принципа» 263). Апостол, - говорит Neander,имел в виду именно это «нехристианское направление, которое легко могло породиться само собою, особенно в общинах, существующих с давнего времени, в которых христианство переходило от родителей к детям и стало делом привычки,— направление, при котором вера и внешнее исповедание ее обратилось в opus operatum, вера не понята была, как одушевляющий принцип внутренней жизни. Против таких, но признающих требований христианства в отношении ко всей жизни (взятой в ее целом), против на-

262) Lücke Fr.,Commentar über die Briefe des Evangelisten Iohannes, S. 61—63; Erdmann D., Primae Johannis epistolae argumentum, nexusetconsilium, p. 33—35; Rothe Rich., Dererste Brief Johannis, S. 4. 7—9; Neander, Geschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche und Religion durch die Apostel, III, 37—38.

263) Der erste Brief Iohannis, S. 4.

136

правления, легко извиняющего ненравственное, Апостол говорит: кто живет во грехе, тот далек от того, чтобы знать Иисуса Христа, как он хвалится; всякий грех есть нарушение божественного закона, который во всем своем объеме свят для христиан» 264).

В несостоятельности подобного взгляда легко убедиться всякому, кто со вниманием и без предубеждения прочтет послание. Прежде всего, последнее положение Neanher'а совершенно неприложимо к христианскому обществу, даже индифферентному к своим нравственным обязанностям: всякий христианин хотя только теоретически признает святость закона, и в таком утверждении заметнее всего видна антихристианская тенденция обличаемых. Если бы было так, как утверждает Neander, тогда скорее можно было бы сослаться на V, 3. Притом Апостол ясно предостерегает читателей от опасности, угрожающей им со стороны обольстителей, а не от собственного их охлаждения; это видно из III, 7: «чадца, никто же да льстит вас». Само собою понятно, что этим не идеализируется совершенно состояние христиан, в которых обольстители могли находить некоторую почву для своей деятельности.

По указанным основаниям обличение в послании антиномизма должно считать несомненным. Мы уже видели, что послания Апостолов Петра и Иуды и Апокалипсис дают ясное свидетельство о распространенности превратного нравственного учения именно в Малой Азии и в частности в Проконсульской Азии (Апокалипсис). Для нашей цели не важно, представляют ли «николаиты» (II, 6. 15), «держащиеся учения Валаама» (II, 14·) и «приверженцы Иезавели» (II, 20) три совершенно различных рода лжеучителей, или же это одни и те же еретики, называемые различными именами 265); для нас важно то, что лжеучение, обличаемое в Апокалипсисе, носит несомненно гностический характер: лжеучители гордились каким-то высшим знанием, которое Апостол называет знанием глубин сатанинских (II,24).

264) Geschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche und Religion durch die Apostel, III, 37—38.

265) Об этом см. у Д. И. Богдашевского, Лжеучители, обличаемые в первом послании св. Апостола Иоанна, стрн. 153—156, и у А. А. Жданова, Откровение Господа о семи малоазийских церквах, стрн. 133—138.

137

Практическая сторона их лжеучения выразилась в том, что они учили и увлекали верующих есть идоложертвенное и любодействовать; при том безнравственная жизнь их не была результатом легкомысленной, бессознательной языческой распущенности, но вытекала из принципов их морали, из ложного и превратного понимания требований христианской любви и свободы (ср. 2 Птр. II, 18—19; Иуд. 4 и сл.).

Следовательно, несомненное в послании обличение антиномизма одно в состоянии сделать тщетными всякие попытки утвердить мнение, что в послании обличается только лжеучение Киринфа, так как по отношению к нравственному закону Киринф занимает среди гностиков особое место, и его нельзя помещать в один класс с гностиками, соединявшими с теоретическими заблуждениями нравственную распущенность, а скорее приближался к иудействующим 266). Далее, сильному сомнению подлежит и то положение, что оригинал изображенного в послании и опровергаемого Апостолом Иоанном лжеучения можно найти именно в Христологии Киринфа 267). Система Киринфа представляет странное сочетание обычного плотского иудейства с языческим гнозисом. В основе мировоззрения Киринфа лежит присущий иудейско-александрийской философии дуализм: мир создан не Высочайшим Богом, а Богом Ветхого Завета, Который явился потом и законодателем на Синае; посредниками и помощниками Его были ангелы. Поэтому мир отрешен от премирного Бога, откровение Которого дало только христианство. Это, хотя и не резко проведенное, дуалистическое разделение премирного и мирового царства привело Киринфа к дуализму и в христологии. Согласно с обычными взглядами иудеев, он смотрел на Иисуса, как на простого человека, подобного всем остальным людям, в котором он отрицал присутствие божественного существа: «Иисус не был рожден от Девы, но, подобно как и все прочие люди, был сын Иосифа и Марии, отличался от всех справедливостью, благоразумием и мудростью». Внезапная перемена в Его жизни произошла при крещении, когда Он торжественно посвящен был на миссионерское служение. «И после крещения сошел на Него

266) Д. И. Богдашевский, Лжеучители, обличаемые в первом послании св. Апостола Иоанна, стрн. 102. 103.

267) Cp. Th. Zahn, Einleit, in d. N. T., II, 571—572. 574. Anmerk. 6.

138

от превысшего первого начала (ab ea principalitate, quae estsuper omnia) Христос в виде голубя, и потом Он возвестил неведомого Отца (annuntiasse incognitum Patrem) и совершал чудеса» 268). Но удаляясь от обычного иудейского попнмаиия, Кпрпнф признавал, что не божественная только сила сошла на человека Иисуса, благодаря которой Он сделался способным выполнить свое мессианское призвание, но πνεῦμα Χριστοῦ, истинный небесный Христос (ὁ ἄνω Χριστός) в виде голубя сошел на Иисуса и соединился с Ним. Впрочем, это но было личное единение Божественного Логоса с человеком Иисусом: они были соединены между собою только случайным и внешним образом; так что в конце Христос удалился от Иисуса (in fine autem revolasse iterum Christum de Iesu), и Иисус страдал n воскрес один; Христос же, будучи духовен, остался чужд страданий (Christum autem impassibilem perseverasse, existentem spiritalem) 269). Итак, человек Иисус был только случайным средством, которым искупительный Дух или Логос воспользовался, чтобы открыться людям; если бы Логос мог быть слышимым и воспринятым людьми без этого посредства, тогда не было бы никакой нужды в таком посредствующем органе, как человек Иисус 270).

Действительно, в этой системе есть такие черты, которые, по-видимому, нашли отголосок в послании Апостола Иоанна. Но можно ли отожествить лжеучение, обличаемое в послании, с ересью Киринфа и признать, что Апостол имел в виду только эту ересь, независимо от указанного выше обличения в послании антиномизма? Нельзя, конечно, требовать, чтобы в послании нашли отражение все характеристические черты учения Киринфа 271), так как Апостол Иоанн мог взять только самую существенную мысль лжеучения; но, по нашему мнению, несомненно, что те места, на которые ссылаются защитники разбираемого взгляда, не могут давать основания для утверждения, что в послании опровергается ересь Киринфа и только она одна.

268) Ириней, Adv. haer. I, 26: М. gr. VII, 686; Philosoph. VII, 33: М. gr. XVI, 3342.

269) Там же.

270) Cp. Neander, Geschichte d. Pflanz, u. Leit., III, 15—17; Allgem. Geschieht., II, 80.

271) N. C. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung, ΙΙ, 410.

139

Самое ясное место, в котором видят указание на лжеучение Киринфа, именно V, 6, может и не относиться специально к учению Киринфа, так как воззрение, что Иисус Христос «пришел» только в воде, а не и в крови, было ходячею христологией вообще гностиков. В Philosophumena излагается христология докетов в таком виде: Иисус есть порождение всех эонов, которые для этой цели соединились в один эон. Поэтому он—μονογενὴς παῖς ἅνωθεν αἰώνιος и Сам по Себе невидим, непознаваем, по силе равный Высочайшему Богу (ἰσοδύναμος); только последний не рожден (ἀγέννητος) а Иисус —рожден (γεννητός). Этот παῖς αἰώνιος видел бедствия заключенных в тела душ, видел, как они должны переходить из тела в тело (μεταβαλλόμεναι ἐκ σωμάτων εἰς σώματα) и посему решил сойти в царство материи и искупить страдающие души. Для этого Он принял плоть от Девы Марии (γεννηθὲν δὲ ἐνεδύσατο αὐτὸ ἄνώθεν καὶ πάντα ἐποίησεν οὕτως, ὡς ἐν εὐαγγελίοις γέγραπται) и заключился в грубое материальное тело. Но это облечение не было ипостасным и постоянным соединением: оно было только кажущимся, чтобы таким путем легче было обмануть князя этого мира. Последовало крещение во Иордане, где Иисус получил второе рождение: образованное во чреве Девы тело исчезло и место его заступила образованная в лоне воды тонкая ткань тела, совершенно подобного прежнему (τύπον καὶ σφράγισμα λαβῶν ἐν τῷ ὕδατι). Во время страданий плоть, образованная во чреве Марии и снова воспринятая Иисусом, одна была пригвождена ко кресту, и таким образом великий архонт или демиург, делом которого была эта плоть, был обманут, изливал свой гнев на свое же произведение; ибо душа или духовная сущность, которая была заключена в тело Спасителя, освободилась от нее, как от недостойной, ненавистной одежды, и сама способствуя пригвождению плоти ко кресту, чрез эту истинную плоть восторжествовала над началами и над властями. Впрочем, она не осталась обнаженною, но облеклась в тонкую форму, которую она восприняла при втором своем рождении—в крещении 272). Очевидно, мы имеем здесь один из видов докетизма, и что замечательного в этой теории, так

272) Hippolit, Philosoph. VIIΙ, 9. 10; cp. Alexander W., The Epistles of St. John, p. 52—53; Herde Fr., Der Evangelist Johannes und die Antichristen seiner Zeit, S. 56—57.

140

это то важное значение, какое придается в ней крещению Спасителя и воде, как бы посредствующему элементу между плотью и духом, и умаление значения крестных страданий и смерти. В виду этого едва ли можно основывать на V, 6 слишком положительные утверждения относительно обличения Киринфа.

В толковании II, 22 и его применении к учению Киринфа защитники разбираемого взгляда обнаруживают также некоторую непоследовательность. Доказывают, что «Христос» во II, 22 равносильно «Сын Божий», всю силу выражения полагают на отрицании—несть и это место признают важнейшим для определения христологии лжеучителей. Получается: лжеучители отвергали, что Иисус есть Христос, или иначе, что Иисус есть Сын Божий, т. е.—в связи с ΙV, 2. 3—отвергали, что в человеке Иисуса воспринял человеческую природу Христос Сын Божий. Можно ли отсюда вывести те подробности христологии Киринфа, какие выводят защитники этого взгляда? Ведь Киринф учил, что на Христа сошел не Сын Божий, а только высший эон Христос, и до представления о Нем, как единородном Сыне Божием, Киринф но возвысился. Следовательно, прежде чем доказывать против него именно ипостасное соединение Христа с Иисусом, что здесь предполагают, необходимо было еще разъяснить, что Христос—не эон, а Сын Божий. Кроме того, остается спорным понимание ΙV, 3 и его отношение к II, 22. Далее, совершенно верно, что наименование Ἰησοῦςв формуле II, 22 отделяется от наименования Χριστός, характеризуя сущность обличаемого лжеучения; но произвольно видеть здесь указание только на ересь Киринфа уже потому, что на подобное заблуждение, выраженное таким образом, может предъявить свои права и вся толпа антихристов, которые исходя из самых разнообразных точек зрения, в конце концов согласно направлялись к ниспровержению оснований христианской истины, что «Иисус есть Христос».

Что христология послания Апостола Иоанна не может быть сполна выведена из предполагаемого опровержения одного лжеучения Киринфа, с этим должны согласиться сами защитники разбираемого взгляда. Th. Zahn оказывается вынужденным заявить, что в дальнейшем смысле лжеучение, приписываемое им Киринфу, в том виде, как оно отразилось в полемике послания, без сомнения было докетическим, и против него Апостол

141

Иоанн свидетельствует, что неотделимый от Иисуса Христос пришел во плоти (IV, 2. 3), указывает на примирительную силу крови не Иисуса, а Иисуса Сына Божия (I, 7), учит признавать существенную цель посольства Сына Божия в примирении, не мыслимом без пролития крови (IV, 10; II, 2), и во введении I, 1—3 с такой энергией настаивает на том, что чувственно восприемлемый Человек, с Которым он и другие Апостолы находились в столь близком общении, есть откровение жизни, изначала сущей у Отца 273). Это заявление равносильно признанию, что в послании указываются такие черты лжеучения, которые не имеют соответствия в христологии Киринфа. А если так, то на основании некоторых мест послания и исторических сведений об отношениях между Апостолом Иоанном и Коринфом правильнее будет сказать только, что между лжеучителями, обличаемыми Апостолом Иоанном в послании, мог быть и Киринф.

Остановимся теперь на решении вопроса о лжеучителях, обличаемых в первом послании Апостола Иоанна, представленном Д. И. Богдашевским в выше названном исследовании. Не касаясь данной им характеристики лжеучения (хотя она, к слову сказать, не имеет для себя твердых оснований в самом послании), обратим внимание на конечный вывод, в котором Д. И. Богдашевский, по нашему мнению, впадает в явное противоречие с самим собою. «В послании,—говорит Д. И. Богдашевский,—обличается один только род гностиков, которые по своей христологии били докеты нестрогие, а по нравственному учению—антиномисты; между ними находился и Киринф». Это сказано на стрн. 143. На стрн. 102 о Киринфе автор замечает: «руководясь свидетельствами ересеологов, мы должны сказать, что он не держался антиномистических воззрений». На стрн. 140 он говорит: «совершенно естественно, что антиномизм лжеучителей рассматриваемого послания соединялся у них с извращенным теоретическим учением. Следовательно, в этом случае нет оснований предполагать в послании обличение двоякого рода лжеучителей, из которых одному принадлежала теоретическая сторона заблуждения, а другому—практическая». Против такого решения вопроса нужно сказать, что или Киринф вовсе не обличается в послании Апостола Иоанна, так как вторая часть характеристики лжеучителей (антиномизм), по

273) Th. Zahn, Einleit, in d. N. T., II, 571.

142

сказанному выше, к нему решительно не приложима; но тогда автор будет противоречить свидетельству ев. Иринея 274), о солидарности с которым он решительно заявляет на стрн. 105;—или же, если Киринф находился в числе лжеучителей, обличаемых в послании, тогда рушится вывод всего исследования автора, что здесь обличается один только род гностиков, так как антиномизм, очевидно, взят из другой, а не Киринфовой системы, которой необходимо приписать те антиномистические заблуждения, обличение которых в послании автор признает несомненным на стрн. 97—102. Кроме того, необходимо доказать, что действительно существовали такие лжеучители, которые по своей христологии были докеты нестрогие, а по своему нравственному учению—антиномисты. Вопрос очень важный, и ответ на него, кажется, должен получиться отрицательный.

Кто же обличается в послании?

Уже частое употребление γινώσκειν (20 раз) указывает на противогностическую тенденцию, и едва ли можно сомневаться в том, что средоточный пункт послания заключается в установке истинного гнозиса вопреки данному в ложной форме. Затем необходимо иметь в виду и то, что Апостол Иоанн придает особенное значение истинному исповеданию Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα (IV, 2: cp. I, 1) и настаивает на личном непрерывном единении Христа Сына Божия с человеком Иисусом. Оба эти положения несомненно направлены против дуалистического принципа гностиков. Немаловажное значение должно иметь обличение нравственных заблуждений, имеющих основание в теоретических воззрениях; с этой стороны весьма характерно то, что Апостол с особенною силой настаивает на единстве знания и жизни (II, 3—5).

Общим стремлением всех разнообразных систем языческо-христианского гностицизма было понять христианство в его отношении к дохристианским религиям, как совершенную религию, высшую и совершенную истину. Таким образом, цель у гностиков была общая с учителями Церкви; но путь к достижению ее был совершенно особенный, и в результате получалось полнейшее извращение христианской истины. Формальным принципом гностицизма, как показывает самое наименование γνῶσις, было высшее ведение, в противоположность вере, которая низ-

274) Adv. haer. III, 2: M. gr. VII, 846.

143

водилась на низшую ступень. Во всех сколько-нибудь значительных гностических сектах бросается в глаза односторонний интерес к знанию, чрезмерное превозношение пм, интеллектуалистическое самодовольство. Материю для своих систем гностики заимствовали из самых разнообразных источников: из греческой философии, из восточной теософии, из Ветхого Завета и из евангельской истории. Смешение этих разнородных элементов производилось с одной стороны посредством аллегорического истолкования всякого исторического факта, всякой библейской истины, даже всякого сказания из языческой мифологии, при чем все это обращалось в идеи и приспособлялось к известной системе, и с другой стороны, посредством ипостазирования философских и религиозных понятий в существа высшего мира. Отсюда понятно, что Христос в этих системах представлен не как исторический Спаситель, а скорее, как космический принцип, небесный эон, которым восстановляется миропорядок, духовное ставится в господствующее положение, а чувственное и психическое—в правильное отношение к йену. Полагая резкую границу между духовным и материальным, небесным и земным, божеским и человеческим, гностические системы и отношение этого небесного Христа к земному Иисусу мыслили частью дуалистически—как внешнюю и прехотящую связь двух различных существ,—частью докетически, как только видимое, кажущееся вочеловечение без действительного человеческого тела: искупитель от материального, Христос не мог входить в тесное личное общение с материальным человеческим телом, погружаться в него и быть оскверненным этим погружением. С этим уничтожением реальности воплощения Христа теряла свою реальность и евангельская история: она делалась аллегорией истин, в откровении которых состоит искупление; а вместе с этим и усвоение спасения сводилось только к интеллектуальному процессу: «совершенное искупление есть самое познание неизреченного величия, потому что недостаток и страсть произошли от неведения, а знанием разрушается все, что. составилось от неведения; следовательно, знание именно и есть искупление внутреннего человека, и оно есть истинное искупление» 275).

275) Ириней, Adv. haer. I, 21. 4; Prof. О. Pfleiderer, Das Urchristentum, S. 789—790; Neander, Allgemeine Geschichte, I, 39-49; Lechler, Das apost. u. nachapost. Zeitalt., S. 619—621.

144

Дуализм, составлявший основание всех гностических систем, в области нравственного учения приводил одних к самому суровому аскетизму, умерщвлению плоти, отрицанию брака и т. и., а других—к совершенно противоположной крайности—к антиномизму, к ужасающей нравственной распущенности. Но вообще гностики рассматривали христианство, как откровение спекулятивного знания, и нравственному учению в их системах, собственно говоря, не отводилось места. Опасение состоит только в достижении этого высшего знания, которое одно приводит человека к соединению с Божественным Существом; это знание делает человека совершенно свободным от исполнения всяких правил и предписаний. Для человека, достигшего высшего ведения, соблюдение заповедей совершенно излишне; различие греха и добродетели для него не имеет смысла, ибо грех там, где закон, а гностик стоит выше закона. Духовные люди, имеющие совершенное знание о Боге, т. е. истинные гностики, «во всяком случае и непременно спасутся, не посредством дел, но потому, что они по природе духовны. Ибо как перстному невозможно стать причастником спасения, так опять духовное, каким почитают они себя самих, не может подвергнуться тлению, до каких бы деяний они ни снизошли. Ибо как золото, положенное в грязи, не теряет своей красоты, по сохраняет природные свои качества, и грязь не может ничего дурного причинить золоту; так и они, по их словам, до каких ни унизятся вещественных деяний, ни малого не потерпят вреда и не утратят духовной сущности. Потому совершеннейшие между ними безбоязненно делают и все дела запрещенные, о которых писания уверяют нас, что творящие их царства Божия не наследуют» 276). Таким образом, у гностиков выступает физическая, а не нравственно-религиозная точка зрения на спасение человека: искупление есть естественный процесс (φύσει σώζεσθαι), и существует такой род людей, который должен спастись (φύσει σωζόμενον γένος). Свобода обращается в необходимость; нравственная сторона религии не признается, и нравственная оценка исключается 277).

Вопреки ложному гнозису, который оставляет своих облада-

276) Ириней, Adv. haer. I, 6, 2—3: М. gr. VII, 505—507; ср. Климент Алекс., Strom. III, 4: М. gr. VIII, 1136.

277) G. V. Lechler, Das apostol. und nachapost. Zeitalter, S. 621.

145

телей во тьме и вместо истины приводит ко лжи, Апостол развивает в послании понятие об истинно-христианском, нравственно-обоснованном гнозисе (II, 3—5. 13. 14; V, 20), который ни в каком случае не есть гнозис эзотерический, но с абсолютным откровением Бога во Христе сделался достоянием всех верующих (II, 20. 21. 29; V, 19. 20). Истинный гнозис, который Апостол Иоанн представляет в своем послании, заключает в себе два элемента—христологический и этический. От христианина требуется не только правильное мышление, но и правильная жизнь, не только необходимость веровать в Иисуса Христа, Сына Божия, но также и необходимость повиноваться заповедям Божиим. И это не два отдельных и независимых элемента,—(направленных против двух отдельных и независимых заблуждений), они так тесно связаны между собою в мысли писателя, что не могут быть отделены один от другого: праведная жизнь обусловливается верою в Иисуса Христа, Сына Божия и вытекающим отсюда общением с Богом 278).

Все сказанное заставляет признать, что в послании действительно опровергается гностицизм, который, покоясь на дуалистическом принципе, в отношении к Лицу Иисуса Христа кончил докетизмом. Он еще не развит, но в нем видны уже основные положения того гностицизма, который в половине второго века разветвился в многочисленные системы с довольно разнообразными оттенками.

В послании есть еще одна сторона, на которую также необходимо обратить внимание,—это доказательство, что Иисус есть Сын Божий (IV, 15; V, 5), очевидно, направленное против заблуждения, не признававшего божественного достоинства Иисуса. Можно, конечно, допустить, что Апостол имел в виду гностиков, которые учили, что с Иисусом соединился не Сын Божий, а только высший эон; но с не меньшим правом можно видеть в этом указание на иудействующее направление в среде самих христиан (ср. Апок. II, 9; III, 9), развившиеся потом в целую систему фарисейского эвионизма, который хотя и признавал Иисуса Христа Мессиею, но не исповедовал в Нем истинного Сына Божия. То несомненно, что иудейство, переставшее быть политической силой, не могло быть особенно опасным

278) Ср. Art. Giffert,А History of Christianity in the apostolic Age, p. 118.

146

врагом Церкви и как сила духовная, и что прошло время, когда иудействующие лжеучители господствовали над умами некоторой части верующих 279); но само собою попятно, что основные начала лжеучения иудействующих продолжали действовать или самостоятельно, или как составные элементы других лжеучений, особенно в торговых центрах языческого мира (ср. Апок. II и III и послание св. Игнатия к Филадельфийцам, гл. VΙ).

В виду сказанного, по нашему мнению, нет возможности свести в один какой-либо даже целый род все виды обличаемого в послании антихристианства. Наше заключение оправдывается и теми условиями, среди которых жили ефесская и все вообще малоазийские церкви: в центре религиозной, нравственной, умственной и промышленной жизни находили себе прием всякого рода учения, из какого бы источника они ни исходили, с преобладанием, конечно, языческих идей, и все они, столкнувшись с христианством, старались понять и изъяснить его сообразно со своими основными воззрениями. Опасность угрожала не от одного Киринфа и его последователей, хотя сам Апостол, назвал его типичным врагом истины. В Малой Азии еще более широкою волной, чем киринфианство, разливался языческо-гностический докетизм во всех разнообразных оттенках, сопровождаемый в то же время гибельным извращением нравственного учения,—он еще в большей степени угрожал благосостоянию христианского общества. Здесь же ютилось, может быть не так сильно распространенное, и строго иудействующие направление в форме фарисейского эвионизма, которое могло находить радушный прием у живущих в Ефесе и во всех более или менее значительных торговых пунктах Малой Азии в довольно большом количестве иудеев и христиан из иудействующих. Все эти заблуждения и все посредствующие между ними лжеучения искажали основной догмат христианской религии, извращая учение о Лице Иисуса Христа, ибо не были в состоянии истинным образом соединить то, что по человеческим соображениям казалось несоединимым. Все и всякого рода лжеучители ефесские, начиная с иудеев, видевших в Иисусе простого человека, подобного всем прочим людям и за свою праведность удостоенного быть Мессией в узко-иудейском значении этого слова, и

279) Ср. G. V. Lechler, Das apostol. und nachapostol. Zeitalter, S. 223.

147

до крайнего докетизма, совершенно уничтожавшего реальность человека в Иисусе Христе, а не только Киринф с своими последователями, могли подписаться под отрицательными формулами, указанными в послании (II, 22; IV, 4; V, 6), а потому все они были смертными врагами христианства и вызывали Апостола на энергическую борьбу с ними в видах предохранения христианского общества от их гибельного лжеучения. Но Апостол Иоанн, сообразно с особенностями своего характера и способа изложения христианского учения, идет к своей цели не длинным путем диалектической аргументации, разбирающей подробности лжеучения противников, но, как орел, с высоты взирает на бушующую пучину заблуждений и со свойственною ему глубиною и проницательностью определяет самый центр этого гибельного водоворота. Он видит, что этим центральным пунктом всех лжеучений служит не что иное, как учение о Лице Иисуса Христа и соединение в Нем божественного и человеческого естества, и что вся эта буря поднялась против Христовой Церкви потому, что ни одна из этих еретических систем, громко заявляющих, что в ней истина, не возвысилась до идеи Богочеловека. Поэтому, не входя в подробности антихристианства, как оплот против всякого рода извращений истины, Апостол положительным путем и кратко излагает учение, содержащее сущность всех истин, которыми живот Христова Церковь, о Предвечном и Единородном Сыне Божием, Слове жизни, истинном Боге, Который принял человеческое естество (σάρς) в ипостасное и нераздельное соединение с Своею божественною природой и есть истинный Богочеловек. В этой основной истине, составляющей душу послания, одинаково находят опровержение и эвионизм с своим учением, что Христос был простой человек, и кирифиане, разделявшие Иисуса от Христа и видевшие в последнем только высшего эона, и всякого рода докеты, отрицавшие истинное воплощение Сына Божия, —словом, всякое лжеучение, видевшее в Лице Иисуса Христа человека, который не Бог, или Бога, Который не есть вместе с тем истинный человек, и извращавшее поэтому истинное значение пришествия на землю Спасителя мира, Единородного Сына Божия. От взора Апостола не ускользнуло и соединенное с теоретическим заблуждением позорное искажение нравственного учения, проповедуемого гностиками

148

под прикрытием ложного гнозиса. Апостол не дает ясных указаний на связь между теми явлениями в окружающей жизни, которые побудили его к увещаниям этического характера, и теми, которые привели его к весьма определенным положительным и отрицательным выражениям о Лице Иисуса Христа. Да определение этой связи во всех частях и в отношении ко всем еретикам и не требуется, если согласиться с предлагаемым нами решением вопроса о лжеучителях, обличаемых в послании. Можно только сказать вообще, что нравственные заблуждения имеют свой корень с одной стороны в неправильном учении о Лице Иисуса Христа, а с другой —в общем рассудочном направлении гностических систем, в которых на нравственное учение не обращалось надлежащего внимания. С теоретическим отрицанием богочеловеческой Личности Иисуса Христа последовательно связывалось практическое отрицание Его праведности и святости, падало абсолютное требование христианства, что богочеловеческий образец Его святости и праведности должен отражаться в верующих. Таким образом, антиномизм, свойственный некоторой части лжеучителей, обличаемых в послании был практическим отрицанием Христа, которое основывалось на теоретическом отрицании его. Этическое заблуждение имело свой корень в ложной христологии, в отрицании великой истины: Слово плоть бысть. Истинный гносис с возвышенным теоретическим учением должен соединять и строго нравственное поведение, согласное с заповедями Божиими,—это отличительный признак истинного гностика: и о семь разумеем, яко познахом Его, еще заповеди Его соблюдаем (II, 3). Идеал истинного гностика—действительное «несогрешение», праведность, подобная Его праведности (3. 9. 7); по основание ее не в высокомерном самодовольстве (I, 6. 8. 10), а в очистительной силе крови Иисуса Христа Сына Божия, излиянной за грехи мира (I, 7; II, 2).

Таким образом, не направляя своей полемики специально против какого-либо определенного лжеучения или лжеучителей, Апостол дает своим читателям надежное оружие против всякого рода заблуждений относительно Лица Богочеловека, с каким только они могли встретиться как в Ефесе, так даже и далеко за пределами Малой Азии. На этом именно и основывается не только вселенское, по и веками неизживаемое зна-

149

чение послания Апостола Иоанна, как боговдохновенного источника христианской истины, могущего служить оплотом и против современных антихристианских лжеучений. Повторяем, что состояние Малоазийских церквей, к концу жизни Апостола Павла и особенно в период пребывания там Апостола Иоанна, многоразличные опасности, угрожавшие им со всех сторон, и та разнородная борьба, какую они должны были выносить под водительством Апостола, не позволяют даже думать, что увещательно-полемическое послание стража Церкви, зорко присматривавшегося и прислушивавшегося ко всему, что делали и говорили антихристы, и ревниво оберегавшего своих возлюбленных чад от всякого рода обольщений, направлено против одного рода еретиков или даже против отдельного еретика. Только совершенно отрешившись от почвы и обстоятельств, среди которых и на которых возрастали малоазийские церкви и отправлял свое апостольское служение св. Иоанн, можно спорить о роде еретиков и с видимою научною основательностью решительно указывать на Киринфа, как единственного антихриста, облачаемого Апостолом Иоанном.

Повод и цель написания послания.

Многочисленные лжеучители вышли из среды самих христиан. Для всех стало очевидным, что они проповедуют не истинное христианское учение, и потому они должны были оставить общество верующих и, вероятно, но добровольно: они были побеждены асийскими церквами (IV, 4). Но и теперь не прекратилась опасность для христиан со стороны «антихристов». Последние силились всяческими способами обольстить верующих; они выделили из своей среды лжепророков (IV, 1), вдохновляемых духом антихриста, которые, может быть, в видах более верного успеха ссылались на бывшие им особые откровения; появились даже лжеапостолы (Апок. II, 2), надевшие эту личину несомненно для того, чтобы удобнее увлекать в коварно расставленные сети лжеучения. Они старались вкрасться в доверие христиан и проникнуть в их дома в качестве желанных гостей (2 Ин. 10 сл.). Антихристианство таким образом усиливалось на глазах Апостола Иоанна; многие уже уловлены в его сети (II, 18. 19; IV, 1), и оно ищет еще новых жертв

150

(II, 26; III, 7). Апостол смотрит на эти зловещие признаки опасного движения и припоминает предсказанное отпадение многих (Mф. ΧΧΙV, 24; ср. 2 Фессалон. II, 3), которое должно последовать пред кончиной мира. Это время теперь уже начинается (II, 18); предсказание Господа близко к своему осуществлению. Даже в членах христианского общества замечается опасное колебание и ослабление силы веры и нравственной энергии. Некоторые исследователи 2S0) утверждают, что нравственное состояние общества верующих совершенно не имелось в виду при написании послания, так как будто бы оно представляется Апостолу в идеальном свете: он будто бы увещевает читателей не к нравственной строгости, первоначально обнаруженной христианами, но к стойкому пребыванию в том, что они есть и чем владеют; а это настоящее так благоприятно, что Апостол и может ограничиться только этим (II, 20. 21. 27; III, 5. 14; IV, 4. 16; V, 18—20). Но утверждая это, очевидно, забывают ту особенность, что Апостол Иоанн рассматривает христиан именно в их идеальном состоянии, и если настаивает на твердом пребывании в том, что они имеют, то под последним разумеется то, чем они идеально обладают, как истинные христиане; поэтому делать безусловные заключения от таких выражений Апостола к действительному состоянию верующих но меньшей мере поспешно. Напротив, настойчивые увещания к соблюдению божественных заповедей и постоянному очищению от грехов, сердечный тон их, переходящий иногда в строгую заповедь, указывают, что, при постепенном и несомненном прояснении и углублении христианского учения в сознании верующих вообще, не исключена возможность соблазнов, идущих от различных обольстителей, которым с большею или меньшею легкостью, могут подпасть, по крайней мере, некоторые из верующих. В апокалипсических посланиях Апостол Иоанн упрекает Ангела Ефесской церкви в том, что он оставил первую любовь, и призывает его к покаянию (II, 4—5); Ангела Пергамской церкви—в том, что у него есть держащиеся учения Валаама и Николаиты (II, 14 -15); имеет он немного и против Ангела Фиатирской церкви, потому что он попускает

280) Joh. Huther, Die drei Briefe des Apostel Johannes, S. 14; Д. И. Богдашевский, Лжеучители, обличаемые в первом послании св. Апостола Иоанна, стрн. 101—102.

151

жене Иезавели, называющей себя пророчицею, учить и вводить в заблуждение рабов Христовых, любодействовать и есть идоложертвенное (II, 20); Ангел Лаодикийской церкви ни холоден, ни горяч, но тепл (III, 15—16). Да и вообще, если бы состояние христианского общества, по взгляду Апостола, было идеальным, тогда не было бы никаких оснований беспокоиться насчет их, не зачем было бы писать и послание.

Лжепророки, по своем отделении от Церкви, находили одобрение в окружающем «мире» (IV, 5), в том самом «мире», который так обольстительно действовал на верующих и от любви к которому так решительно удерживает Апостол (II, 15—17). И это одобрение лжеучители могли выставлять, как доказательство истинности своего учения. Если мы станем искать ближайшего и более осязательного повода к написанию послания, то с большою вероятностью можно предполагать, что пока Апостол жил в Ефесе, еретические влияния в значительной мере сдерживаемы были его авторитетом: ревностный пастырь зорко следил за благосостоянием и целостью своего обширного стада и препятствовал обольстителям широко и с успехом развивать свою деятельность. Но семя лжеучения брошено было щедрою рукой и при том на почву очень восприимчивую; тайно оно продолжало развиваться. И когда Апостол Иоанн насильно был удален из того центра, где опасность развития лжеучения была самая большая, еретики воспользовались его отсутствием в свою пользу и во вред верующим, лишившимся непоколебимой защиты, и открыто выступили с проповедью своею пагубного лжеучения 281). Можно остановиться на предположении, что

281) Указание на такого рода обстоятельство находим в Περίοδοι τοῦ Ἰωάννου, написанных учеником и спутником Апостола Иоанна—Прохором. На просьбу патмосских христиан остаться у них до конца жизни, Апостол Иоанн отвечает: τί ποιεῖτε τέκνα, κλαίοντες καὶ ὀδύνας ἐπιφέροντες τῇ ἐμῇ ψοχῇ; ὁ γὰρ Χριστὸς ῷ ἐπιστεύσατε αὐτὸς ἀπεκάλοψεν τοῦ ὑποστρέψαι πάλιν ἐν Ἐφέσῳ διὰ τὴν πολλὴν ἁσθενείαν τὴν οὗσαν ἐν τοῖς ἐζεῖσε ἀδελφοῖς. (ΠερίοδοιτοῦἸωάννου, 151, 10—154, 4, у Th. Zahn,ActaIoannis; cp. Иером. Евдоким, Св. Апостол и Евангелист Иоанн Богослов, стрн. 371). Это не может быть собственным измышлением самого Прохора, так как он нигде в другом месте не говорит о каких-либо отношениях Апостола Иоанна к еретикам. Об этом памятнике древнехристианской литературы см. в названном исследовании Th. Zahn’а, Acta Ioannis unter Benutzung von C. v. Tischendorf’s Nachlass bearbeitet. Erlangen 1880.

152

Апостол Иоанн, получивши тревожные вести о состоянии малоазийских церквей, воспользовался дарованною императором Нервою свободой, поспешил с Патмоса в Ефес и, чтобы успешнее противостать зловредной деятельности еретиков, ободрить верующих и дать им надежное руководство к отражению еретических обольщений, написал послание заключающее сущность христианского учения, с особенным оттенением тех сторон его, которые подвергались искажениям лжеучителей.

Опасность, угрожавшая верующим со стороны еретиков, дала только повод к написанию послания и придала всему изложению его бесспорный полемический отпечаток. Но Апостол возвышается над этим специальным поводом до совершенно всеобщих положений христианского учения. Сам Апостол цель своего послания указывает в том, чтобы радость читателей, пребывающих в общении с Апостолами, а чрез них в общении с Отцем и Сыном Его Иисусом Христом, была совершенна (I, 3. 4). Это общение возможно только под условием веры в Иисуса Христа, Сына Божия, свидетельствуемой соответствующим поведением; тогда читатели послания могут быть уверены, что они обладают вечною жизнью. Посему в другом месте послания Апостол пишет: «Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы, веруя в Сына Божия, имеете жизнь вечную» (V, 13).

Время и место написания послания.

Если повод к написанию послания был именно тот, какой указан нами, то этим разрешается вопрос и о времени написания послания: оно издано было Апостолом по возвращении с о. Патмоса, т. е. не раньше 97 г. Самое ломание не дает прямых указаний о времени своего написания; не сообщает никаких сведений и церковное предание. Поэтому мы должны ограничиться только высказанным предположением, указавши некоторые основания для него в содержании послания и соответствующих ему обстоятельствах церковной жизни.

Из послания видно, что миссионерская деятельность не занимает в мыслях Апостола первого места, как это заметно во всех посланиях Апостола Павла. Св. Иоанн, как мы говорили (стрн. 122— 123) заботится не об основании и первоначальной организации церковных общин, а об утверждении их в том, что они имели,

153

напоминает им о том, что они слышали от начала. Он и пишет послание в той уверенности, что его читатели издавна наставлены в христианстве и из нуждаются ни в каком научении, ибо обладают «помазанием» (II, 20. 27; ср. V, 13). Апостол Иоанн имеет в виду увенчание здания, которому основание положено было его предшественниками на благодарной почве малоазийского полуострова: ταῦτα γράφομεν ὑμῖν, ἵνα ἡ χαρὰ ὑμῶν ᾖ πεπληρωμένη (I, 4). Поэтому можно заключать, что ко времени написания послания христианские общины еще ранее получили прочную организацию, причем в них наряду с вымиравшими постепенно членами первого поколения были и такие, которые уже родились и выросли в христианстве (II, 13—141. Замечательно, далее, то положение, какое занимает Апостол в отношении к нехристианскому миру, κοσμος’у. Он не говорит о мире, как поприще миссионерской деятельности. Мир частью препобежден, а частью противостоит Церкви, как царство диавола, царство тьмы и смерти. Эти черты вполне приложимы только к последним годам первого века, когда христианство уже вполне определило свое отношение к языческому миру, но последний не успел еще измерить всей силы грозящей ому опасности и противостоял Церкви более как антихристианский принцип. Увещание не удивляться, если мир ненавидит христиан (III, 13), энергическое предостережение против любви к миру и увлечения его похотями, в связи с указанием на то, что «мир преходит и похоть его» (II, 15—17), дает некоторое основание предполагать недавнее столкновение Церкви с миром, в котором последний обнаружил свою слабость пред внутреннею мощью христианства. Нет ли здесь намека на миновавшее гонение Домициана, во время которого претерпел ссылку и сам Апостол?

Внутренний рост Церкви, далеко выходящий за пределы деятельности Апостола Павла, также подтверждает предположение о написании послания в последние годы первого века. Рост обнаруживается в тех вопросах, которые волнуют Церковь. Внимание христиан обращено на центральную идею христианства саму в себе, а не на ее отношение к другим системам и главным образом к иудейству. Иудейские споры, которыми наполнена вся история Деяний Апостольских и посланий Апостола Павла, кончились. В послании св. Иоанна нет уже и намека на какую-

154

либо борьбу между защитниками закона и Евангелия. Различие между иудеем и эллином и вопрос об обрезании не имеют места в послании. Даже самые имена «иудейство» и «язычество» не встречаются; скорее можно заключать, что оба эти враждебные друг другу лагеря объединились в общей им вражде к христианству. Иудейство исчезает со сцены, как самостоятельный противник христианства, и пытается нанести удар последнему из-за спины язычников, доказывая тем свою принадлежность к погруженному во тьму космосу. Таким образом, очистилось место для постановки вопросов чисто христологического характера, и вместе с тем выступили новые враги христианства, извращавшие именно этот пункт его учения; появились они в среде самой христианской общины и успели уже настолько обособиться в своих воззрениях на этот предмет, что всем стало ясно, яко не суть вси от нас (II, 19). В послании находятся ясные указания на начатки гностических учений, развившихся в II в., а также и на то отделение заблуждающихся из среды верующих, которое во II в. привело к образованию еретических обществ. Такая перемена и в теме разногласий, и в характере врагов не могла произойти внезапно ни вследствие смерти Апостола Павла, ни вследствие разрушения Иерусалима. Может быть, потребовались целые десятки лет, чтобы произвести столь заметное различие между состоянием христианской Церкви в последние дни деятельности Апостола Павла и тем, каким его представляет послание Апостола Иоанна. И эти соображения, в связи с высказанными раньше, дают основание заключать, что послание написано к концу первого века.

Наконец, и писатель послания несомненно долго жил между читателями и говорит к ним с авторитетом по только Апостола, по и пожилого мужа: всех верующих, среди которых были и старцы (II, 12—14), он называет τεκνία и παιδία.

Таким образом, при отсутствии положительных данных о времени написания послания, на основании приведенных соображений можно с значительной степенью вероятности допустить что послание написано около 97 г.

В тесной связи с рассматриваемым вопросом стоить вопрос о том, какое из двух писаний Апостола Иоанна написано раньше—Евангелие или послание.

Конечно, для тех, кто признает послание рекомендователь-

155

ным письмом, приложенным к Евангелию, или prolegomena 282), равно как и для тех, кто считает его второю практическою или полемическою частью Евангелия 283), подобного вопроса не существует. Но остальные исследователи разделились на два совершенно противоположные лагеря. Большинство новейших исследователей 284) настаивают на первенстве Евангелия, которое будто бы предполагает уже Мураториев канон. Основанием такого решения вопроса служит преимущественно то, что в послании будто бы имеется много указаний на Евангелие (I, 1—4; И, 13—21), и что оно всем своим содержанием предполагает данное в Евангелии развитие учения и потому нуждается в последнем, как своем комментарии, и не было бы понятно читателям, если не предположить, что они имели уже в руках письменное Евангелие. Что касается первого положения, то сами же защитники этого взгляда 285) сознаются, что «послание нигде нарочито (absichtlich) не ссылается на Евангелие». И действительно, в послании нельзя указать ни одного места, которое вынуждало бы предположить письменное Евангелие Апостола Иоанна, как известное читателям, хотя в нем и высказываются те же мысли, какие содержатся в четвертом Евангелии 286). Нельзя признать решительным и второго довода, так как с полным правом здесь можно говорить и об устно-преданном Евангелии; и если для нас необходимо 4-е Евангелие, как пособие к пониманию послания, то отсюда еще далеко до того, чтобы утверждать, что и первые читатели послания также нуждались в писанном 4-м Евангелии. Остается доказательство, выставленное Lücke,которому Düsterdieckпридает решительное значение: «обыкновенно,—говорит Lücke,— более краткое и сжатое выражение одного и того же писателя, особенно при свойственных ему только идеях, всегда является

282) Hug, Frommann, Thiersch, Reuss, Hausrath, Ebrard, Haupt, проф. А. А. Некрасов, Rud. Cornely и др.

283) Michaelis, Eichhorn, Storr, Bretschneider, Alexander и др.

2811 Lücke, De-Wette, Wolf, Braune, Westcott, Düsterdieck, Reuss, Guerike, Mangold, II. Holtzmann и друг.

285) Напр. Dücterdieck, Die drei Iohanneischen Briefe, I, LXXVI.

288) Bleek, Einleitung in das Neue Test., S. 761; Huther, Die drei Briefe des Apostel Johannes, S. 34; B. Weiss, Die drei Briefe des Apostel Johannes, S. 10.

156

более поздним, а более пространное, так сказать, развивающее и образующее идею,—более ранним; поэтому сокращенные формулы послания о Λογος’е (I, 1—2: ὁ λόγος τῆς ζωῆς и ζωὴ αἰώνιος, ἥτις ἦν πρὸς τὸν πατέρα καὶ ἐφανερώθη ἡμῖν) должны быть написаны позднее, чем более пространные и более понятные в Евангелии (I, 1 сл.) То же имеет силу и в отношении к формуле: Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα IV, 2 в сравнении с Евангел. I, 14» 287).

Против такого решительного заявления Lücke и Düsterdieck’a В. Weiss и Huther не менее решительно высказывают совершенно противоположное. «Несомненно,—говорит Weiss,—что в Ин. I, 1 понятие о Логосе является как ходячее у читателей и хорошо известное им; но самый способ, как в евангельском прологе говорится о довременном бытии личного Логоса и Его посредничестве при творении и откровении,. как в нем воплощение Логоса выражается уже в твердо отпечатленной форме и отсюда только писатель его восходит к пребыванию Единородного в Лоне Отца, показывает однако, так сказать, более зрелый плод созерцания писателя, следы которого обнаружились бы в послании в большей степени, если бы оно было написано после Евангелия» 288). «В послании,—по мнению Huther’а,— Апостол только еще старается дать идее приличное выражение, тогда как в Евангелии он уже нашел его» 289). Эти рассуждения Weiss'а и Huther'а имели бы, конечно, важное значение, если бы речь шла об обыкновенном писателе, а по о богопросвещенном Апостоле; но в данном случае они не приложимы, и потому решительным возражением против доводов Lücke, по нашему мнению, служить не могут. Такие противоположные взгляды и доводы только свидетельствуют, что, нетвердые объективно, они не могут быть надежным основанием для решения поставленного вопроса; тем более, что названные комментаторы незаметно для самих себя впадают в явное внутреннее противоречие. То у них учение о Логосе, заключающееся в послании, оказывается «ходячим» у читателей и совершенно понятным на основании устного благовествования Апостола, так

287) Lücke, Commentar über die Briefe des Evangelisten Johannes, S. 22; Düsterdieck, Die drei Johanneischen Briefe, I, LXXVI.

288) Die drei Briefe des Apostel Johannes, S. 11.

289) Die drei Briefe des Apostel Johannes, S. 35.

157

что они не нуждались в Евангелии как комментарии; то писатель еще подыскивает только приличные выражения для идеи о Логосе, и Евангельский пролог, который является в некотором роде комментарием к I, I—3 послания, оказывается более зрелым плодом его созерцания. В таком случае, в какой же форме Апостол предлагал свое учение при устном наставлении, и как могли понимать послание читатели его, если они не имели в руках Евангелия? Кроме того, писатель, пишущий в возрасте, далеко перешедшем за пределы зрелого, когда основные воззрения определились и для обозначения господствующих идей мировоззрения установлены точные формулы, может, сообразно с задачами писания, выражать свои мысли то более сжато, в виде кратких изречении, то более пространно, в форме логических выводов. Это его неотъемлемое право. Но такой или иной способ выражения не может служить достаточным основанием для суждения о том, в каком периоде развития находится идея.

Послание, по нашему мнению, написано действительно раньше Евангелия; только основания для этого иные, чем указываемое Weiss’ом и Huther'ом. Что бы ни говорили о спокойном тоне, в котором написано послание, 290), самая композиция его показывает, что Апостол вовсе по склонен был смотреть на зловещие «затруднения, окружавшие учение церкви» «из столь возвышенной и мирной области, что для всех, кто достиг его точки зрения, они уже теряли свое значение» 291). Это не была не стоящая внимания зыбь на поверхности великого океана, но действительно свирепые волны, силящиеся поднять и опрокинуть все здание христианского учения, направив для этого все свои силы на краеугольный камень его—исповедание, что Иисус есть Христос Сын Бога Живого (Mф. XVI, 16). И не смотря на высказанную уверенность, что читатели его послания обладают помазанием, в силу которого знают, что истинно, и не нуждаются ни в каком научении, св. Иоанн все-таки настойчиво несколько раз и в разных местах послания возвращается к центральной истине христианского учения. Он как бы опасается, что читатели недостаточно твердо усвоили ее и не сумеют вы-

290) Особенно Haupt, DerersteBriefdesJohannes, S. 308—310, и за ним Фаррар,Первые дни христианства, стрн. 548—549.

291) Фаррар,Первые дни христианства стрн. 548—549.

158

ставить именно ее против пагубного лжеучения антихристов. Послание производит такое впечатление, что еретичество теперь именно с особенною стой и дерзостью выступило против чистого христианства: антихристы обольстили уже многих и грозят серьезною опасностью всему обществу христианскому. Апостол спешит предохранить верных от увлечения духом лестчим, кратко напомнив им существенные истины христианства, которые они слышали и от него, и от других Апостолов. Вы убо еже слышасте исперва, в вас да пребудет; ащеes вас пребудет, еже исперва слышасте, и вы в Сыне и Отце пребудете (II, 24). Отсюда то и многочисленные повторения и кажущееся отсутствие последовательности, за которые многие отказывают посланию во всякой планосообразности. Апостол как бы боится, что он опустил что-либо существенное или недостаточно полно и ясно выразил его.

В виду этого мы решаемся утверждать, что, если послание и Евангелие имеют в виду одних и тех же еретиков, что признается всеми, то первое написано раньше второго. Послание написано по известному поводу, вызвано было, может быть, усиленным движением антихристов и потому имело в виду дать верующим краткое изложение коренных истин христианского учения, в каком они нуждались немедленно при данных обстоятельствах; между тем как Евангелие представляет собою обширный труд, написанный в совершенно спокойном тоне, и развивает те же истины путем историческим. Впрочем, родство между обоими писаниями Апостола так велико, что промежуток времени между написанием их был незначителен, и если Евангелие, как единогласию свидетельствует древнее предание написано Апостолом в последние годы его жизни, то и написание послания необходимо отнести ко времени близкому к этому.

Место написания послания также не может быть определено с строгою точностью. Послание и церковное предание и по этому вопросу безмолвны. По твердо засвидетельствованному преданию, Апостол Иоанн в позднейшее время своей жизни имел свое местопребывание в Ефесе. Отсюда, из столицы обширной и цветущей провинции и главного центра христианства, он совершал свои благовестнические путешествия и надзирал за состоянием церквей Проконсульской Азии; отсюда же, по всей вероят-

159

ности, он написал и свое первое послание. В Ефесе было нанисано Евангелие; здесь, можно думать, было написано и послание.

Первые читатели послания.

Вся древняя церковь единогласно признавала подлежащее нашему рассмотрению писание Апостола Иоанна, как ἐπιστολὴ, и уже в CodexSinaiticus оно носит заглавие Ἰωάννου ἐπιστολὴ ᾶ. Посланием называется оно также у Иринея, Тертуллиана, Оригена, Киприана, Климента Алекс., Евсевия, Иеронима и др. (см. стрн. 15 сл.). Но некоторые исследователи 292) обратили внимание на то обстоятельство, что ему совершенно недостает внешней эпистолярной формы: в нем не обозначено имя писателя, нет прямого указания и на читателей; писатель не высказывает читателям никаких благожеланий и приветствия. В этом отношении оно существенно отличается даже от послания Апостола Иакова, от посланий к Ефесянам и Евреям, которые ближе всего подходят к нему по внешней форме. На основании этого названные ученые склонны видеть в нем скорее богословский трактат (theologisch — moralische Abhandlung), чем действительное послание.

Но трактатом писание Апостола Иоанна не может быть названо прежде всего потому, что свящ. писатель не ставит пред собою каких-либо теоретических или практических вопросов, разрешение которых было бы обставлено приличествующею трактату аргументацией: все писание вращается около основных истин христианства, которые читателям его давно известны, по которые Апостол освещает то с одной, то с другой стороны применительно к условиям, в которых они находятся. Послание имеет своим предположением определенные исторические отношения писателя и читателей и определенный круг читателей,— об этом свидетельствует все содержание послания. Если посланию недостает внешней эпистолярной формы, то она в известной степени возмещается внутренним характером его. Оно от начала до конца проникнуто глубоким внутренним чувством. Апостол имеет дело не с абстракцией, но с жизнью и живыми людьми; все послание запечатлено столь живым личным отношением

292) Bengel, Michaёlis, Eichhorn, Westcott и друг.

160

между писателем и читателями, увещания так непосредственны, что на основании одного этого ему по праву принадлежит наименование ἐπιστολή. Эпистолярный характер ого ясно выражается во всем содержания и ходе мыслей в нем. При всей относительной упорядоченности, в нем господствует та легкая естественность и непринужденность в композиции ц изображении, которая соответствует непосредственно практическому интересу и увещательной тенденции послания; напротив, строгое последовательное развитие, свойственное рассуждению или даже гомилии, отступает на задний план 293). Наконец, писатель часто пользуется эпистолярными обращениями в связи с преимущественным употреблением второго лица множ. числа. Собственно говоря, в послании есть нечто похожее на обычное эпистолярное вступление: в I, 1—4 Апостол характеризует себя и своих читателей, говорит о цели своего послания и высказывает свое благожелание читателям только в иной форме, чем в других апостольских посланиях 294). Все это достаточно свидетельствует о несомненно эпистолярном характере послания Апостола Иоанна. Конечно, это послание не в стиле посланий Апостола Павла; но такое различие имеет для себя достаточное объяснение. Апостольские послания—первоначальная, естественная форма письменного апостольского общения и сообщения—по самому существу дела с течением времени должны были переходить от единичных, отдельных, индивидуальных отношений, которыми они начинались, к более всеобщим и к большему кругу церквей, соответственно расширению благовестнической деятельности Апостолов. Но в той же мере естественно отступала назад собственно эпистолярная форма, и таким образом апостольское послание все более приближалось к форме письменной гомилии и рассуждения, хотя совершенно в них не переходило никогда.

Что касается вопроса, почему Апостол Иоанн по поставил своего имени ни в начале, ни в конце послания, то на этот

293) Düstcrdieck, Die drei Johanneischen Briefe, I, X—XI; Huther, Die drei Briefe des Apostel Johannes, S. 15; B. Weiss, Die drei Briefe des Apostel Johannes S. 14; Rothe, Der erste Brief Johannis, S. 2; Bleek, Einleitung in das Neue Testament, S. 767; Zahn Th., Einleitung in das Neue Testament, II. 564.

294) B. Weiss, Die drei Briefe des Johannes, S. 15; Düstcrdieck, Die drei Johanneischen Briefe, I, XI.

161

счет дело может ограничиться только гадательными соображениями. Может быть, он считал, что образ его учения был вполне известен читателям, так что они легко могли узнать писателя послания по самому характеру его содержания, или же оно было разослано с доверенными братьями, вместе с посланием сообщавшими и имя писателя. А может быть, были еще особенные обстоятельства, которые заставляли Апостола умалчивать о своем имени, как это, но обычному признанию, имеет место в отношении к писателю послания к Евреям.

Послание написано к верующим, среди которых благовествовал сам Апостол (I, 2), почему в II, 19 он и себя причисляет к ним; он хорошо знает своих читателей, знает, что они давно получили Евангелие (II, 7); различает их даже по возрасту (II, 12—14); он имеет ясное представление как об опасностях и искушениях, угрожающих тем, кому он пишет, так и о духовной силе их самих (II, 11 18. 19. 20. 22. 27; III, 2. 13; IV, 1—4 и др.). Не только из отдельных мест, но из всего тона послания видно, что Апостол находится в самых тесных отношениях с теми общинами, к которым обращается; из каждой почти фразы видно, что он пишет не чужим, но своим возлюбленным чадам, пишет со всею любовью духовного отца. Они много лет поучаемы были самим писателем, почему в своем послании он касается многих отдельных частей апостольской проповеди в такой форме, как старые знакомые говорят в письмах об общих им делах, поставляя их в известные отношения к главному предмету речи 295). Кто эти читатели, Апостол точнее не определяет, не называет по имени ни целой общины, ни отдельных членов; но и высказанного им вполне достаточно, чтобы не отправляться за читателями в отдаленные страны, с которыми Апостол не имел никакого личного общения. Он пишет к тем же общинам, среди которых отправлял свое апостольское служение, т. е. к церквам передней или Проконсульской Азии; частнее,—это, может быть, были те же церкви, к которым был отправлен и Апокалипсис и для упорядочения дел которых он предпринимал путешествия.

235) Ср. С. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung, II, 478.

162

В послании можно находить некоторые черты, которые вполне согласуются с условиями жизни церквей Проконсульской Азии с Ефесской во главе. Заключительное увещание Апостола: «чадца, храните себе от треб идольских»,—выражено в таком решительном тоне, который заставляет предполагать не только то, что по крайней мере большинство читателей были языко-христиане, но и то, что они продолжали жить в атмосфере, всецело пропитанной идолослужением, где для них всюду могли представиться сильные искушения увлечься идолопоклонством или ядением идоложертвенного. Нет сомнения, что это приложимо и к другим местам в то время языческого господства, но преимущественно к Ефесу, центру язычества в его самой позорной, но и увлекающей своим мистическим характером форме; тем более, что некоторые из гностических христианских направлений именно в Малой Азии держались свободного взгляда относительно ядения идоложертвенного, с которым, по самому культу Артемиды, связано было любодеяние. И в Апокалипсисе ангелам двух малоазийских церквей—Пергамской и Фиатирской—Апостол поставляет на вид, что они попустили держащимся учения Валаама и жене Иезавели, называющей себя пророчицею, учить и вводить в заблуждение рабов Божиих, любодействовать и есть идоложертвенное (Апок. II, 14. 20). Далее, увещание IV, 1: возлюбленные не всякому духу веруйте, но искушайте духи, аще от Бога суть: яко мнози лжепророцы изыдоша в мир, —должно быть поставлено в связь с сильно развитою в Ефесе магией и верою в злых духов. Этот признак, можно сказать, специально приложим только к церквам Малой Азии, куда нашла доступ восточная теософия. Наконец, церкви Малой Азии издавна слышали евангельскую проповедь, так что к тому времени, когда писал Апостол, многие уже возмужали в христианстве.

В виду этого самым вероятным нужно признать, что послание было написано к нескольким церквам Проконсульской Азии, которые в географическом и этнографическом отношении представляли одну группу, имели общие отношения к Апостолу Иоанну, стояли приблизительно на одной ступени христианского развития, которым угрожала опасность от обольщения одних и тех же антихристов. Послание является, таким образом, в полном смысле слова ἐπιστολὴ ἐγκυκλικὴ. Поэтому уже древняя церковь,

163

в отличие от Павловых посланий более индивидуального характера, вместе с посланием Иакова, Петра и Иуды причисляла послание Иоанна к «соборным», как ἐπιστολὴ καθολική 296), с каким наименованием оно вошло и в канон свящ. книг Нового Завета. «Соборный» характер послания в значительной степени, конечно, обусловливался характером антихристианского лжеучения и его возможным будущим. Вопрос о Лице Иисуса Христа—общехристианский, а не местный, и только в соответствии с местными условиями возникновения решение его принимало различные оттенки. Но раз он возник в одном месте, можно было предвидеть, что он сделается предметом обсуждения всего христианского мира, и Апостол Иоанн считал себя обязанным высказать свое авторитетное решение его в такой форме, чтобы оно могло быть руководственным для всех. Отсюда и отсутствие определенного указания на еретиков, а также недостаток в более индивидуальных чертах, характеризующих как состояние частных церквей, так и отношения к ним Апостола. Отсюда же, может быть, отчасти объясняется и то, почему Апостол не обозначает имени читателей, для которых он предназначил свое послание. Но само собою понятно также и то, что первыми и ближайшими читателями послания были церкви, окружавшие местопребывание Апостола и главным образом подвергавшиеся тогда серьезной опасности.

На Западе со времени блаж. Августина распространилось мнение, что первое послание Апостола Иоанна написано к парфянским христианам; цитируя III, 2, он пишет: dictum estа Ioanneinepistola ad Parthos: dilectissimi, nunc filii Dei sumus....297) Это же надписание находится и в заглавии его трактатов на послание Апостола Иоанна: in epistolam Ioannis ad Parthos, и Поссидий в своем Indiculus librorum Augustini с. 9 считает это надписание подлинным. Африканец Вигилий в сочинении Contra Varimadum цитирует 1 Ин., V, 7 с словами item ipse ad Parthos 298)

296) Более правильно понимать καθολικὴв отношении к его назначению, кругу читателей, которых имел в виду писатель: оно было назначено не для отдельного лица или определенной общины, но для многих церквей и по существу имело в виду все христианство, всю вселенскую Церковь Христову.

297) Augustin, Quaest. evang. II, 39: М. lat. LXXV, 1353.

288) M. lat. LΧΙΙ, 359.

164

Позднее это надписание встречается в некоторых рукописях латинского перевода, а также принято у Кассиодора и Беды; имеют его и некоторые списки (Codex 62, XII в.) Историческое значение этого надписания защищали Grotius, Baumgarten-Crusius, отчасти Guerike, Paulus, Baurи нек. др. Новейшая критика решительно отвергает исторический характер этого надписания, так как оно не имеет для себя никаких оснований ни в предании о деятельности Апостола Иоанна, который с парфянскими христианами не имел никаких сношений, ни в самом послании; не встречается также ни у кого из греческих отцов. Правда, в приписываемом Беде прологе к соборным посланиям есть такое замечание: Denique multi scriptorum ecclesiasticorum inquibus est sanctus Athanasius, alexandrinae praesul ecclesiae, primam ejus (i. e. Joannis) epistolam scriptam ad Parthos esse testatur 299). Но это указание не находит подтверждения в известных нам творениях Афанасия Алекс. С другой стороны, это свидетельство, в связи с тем, что некоторые греческие минускулы имеют ко второму посланию подпись или надписание: Ἰωάννου ἐπιστολὴβ’ πρὸς Πάρθους, дает основание предполагать, что происхождение августиновского ad Parthos скорее греческое, чем латинское 300).

Много было высказано соображений, каким образом произошло это странное надписание послания Апостола Иоанна; некоторые из них очень остроумны, но ни одно не имеет за себя твердых данных 301). Если принять греческое происхождение этого надписания, тогда наиболее вероятным объяснением будет то, которое допускает что πρὸς Πάρθουςпроизошло из надписания 2 Ин. πρὸς παρθένους чрез сокращение πρὸς πρθνς.

299) М. lat. ХСIII, 10.

300) Th. Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Thl. III, S. 100.

301) Так, ad Parthos считали происшедшим из ad Pathmios, ad spartos, sparsos, или из иенопятой греческой падииси πρὸς τοὺς διασπαρσαμένους. Некоторые выводят из надписапия Ἰωάννου τοῦ παρθένου, которое находится в Cod. Guelpherbyt. Апокалипсиса. Подробнее см. у Düsterdieck, Die drei Johanneischen Briefe, I, CIV—CIX, Lücke, Commentar über die Briefe des Evangelisten Johannes, S. 28—36; Bleck, Einleitung in das Neue Testament, S. 769—770; Д. И. Богдашевский, Лжеучители, обличаемые в первом послании св. Апостола Иоанна, стрн. 45—51.

165

Что 2 Ин. могло иметь такое надшисание, об этом свидетельствует следующее место в Adumbrationes Климента Алекс.: Secunda Ioannis epistola, quae ad virgines scripta, est simplicissima. Scripta vero est ad Babyloniam, Electam nomine 302). Во всяком случае в надшисании ad Parthos нельзя видеть исторического свидетельства о первых читателях послания.

302) М. gr. IX. 737.

Страница сгенерирована за 0.36 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com