Мейендорф И., прот. От Византии к России: Религиозное и культурное наследие

ОТ ВИЗАНТИИ К РОССИИ:
РЕЛИГИОЗНОЕ И КУЛЬТУРНОЕ
НАСЛЕДИЕ*

В средние века славяне видели в «Царьграде», имперском городе, всеми признаваемый центр мира, источник их христианской идентичности, образец культуры, в соответствии с которым должны были оцениваться и реалии их собственной культуры. Ни Киев, ни Москва никогда формально не входили в состав Византийской империи и поэтому никогда не боролись, как болгары и сербы, за освобождение от непосредственного политического контроля Византии. Этим и объясняется то, что византийская церковная администрация так долго признавалась в русских землях и была отвергнута в Московии только вследствие Флорентийского собора в XV веке. Конечно, русские средневековые тексты отражают также и стремление к национальному самоопределению, но стремления эти никогда не были прямо анти-

* Впервые опубликовано у Heller W. Tausend Jahre Christentum in Russland (Vandenhock und Ruprecht, Göttingen, 1988). S. 85-102.

157

византийскими. Между X и XV веками, в течение почти пяти столетий, лояльность к византийскому наследию была основой русской культуры, причем напряженность или враждебные инциденты оказывались здесь скорее исключением, чем правилом.

Эта культурная, религиозная и эмоциональная связь России с Византией коренится прежде всего в том, что именно византийское христианство было воспринято Киевским князем Владимиром как официальная религия Киевского государства.

Поскольку мы в этом году отмечаем тысячелетие русского христианства, знаменитые слова послов князя Владимира в докладе своему государю по возвращении из Константинополя в 987 г. цитируются ныне, пожалуй, слишком часто: «Мы поехали в греки, сообщали они, и греки ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и мы не знаем, как рассказать об этом, знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той...» ¹.

В том же описании крещения Руси в Повести временных лет, приводится длинная речь некоего анонимного греческого «философа». Речь эта, обращенная к князю, считается оказавшей решающее влияние на окончательное решение Владимира принять христианство. Если на послов произвело впечатление эстетическое великолепие Святой Софии и красота византийского богослужения, то сам князь признал превосходство христианской «философии», изложенной ему греческим ученым.

158

Летописное повествование об этих событиях содержит некоторую долю приукрашенной мифологичности, но оно также отражает историческую и психологическую реальность культурное, эстетическое и интеллектуальное восхищение, испытываемое Киевской Русью перед превосходящей ее древностью цивилизацией христианской Византии.

Брак князя Владимира с сестрой самого великого из всех средневековых византийских императоров Василия II, без сомнения, в большой степени способствовал установлению постоянных культурных связей. Брак этот прямо противоречил строгому и гордому протоколу византийского двора: дед Василия, император Константин VII Порфирородный, строго воспретил браки между женщинами из императорской семьи и «варварскими» правителями. Константин допускал известную терпимость только для браков с франкскими князьями, потому что они в известном смысле все же могли рассматриваться как римляне². Конечно, брак Владимира с греческой княжной был результатом политической необходимости, и его условием было крещение Владимира. Но в результате этого киевский князь уже не мог считаться простым «варваром», он теперь был зятем императора, что налагало на него некоторые культурные обязательства.

И Владимир, и в особенности его сын Ярослав с успехом эти обязательства выполняли. Свидетельством их трудов является киевский собор св. Софии, украшенный лучшими, привезенными из Византии, мастерами мозаики, а также местными мастерами. Писатели и риторы Киевской Руси тоже подражали византийским

159

образцам. Целью их всегда было соревнование с Византией, даже тогда, когда (как при митрополите Иларионе, назначенном в 1051 г. митрополитом Киевским и всея Руси) непосредственной их задачей было превознесение местных киевских интересов и стремлений.

Знаменательно также и то, что восхищение византийскими образцами продолжалось на протяжении столетий. В XIV веке, когда империя уже была обедневшей, малонаселенной и униженной, русские паломники и путешественники в Константинополь продолжали выражать безусловное восхищение. Стефан Новгородец (ок. 1350) любовался «удивительными размерами, высотой и красотой большой колонны, стоявшей перед Святой Софией и «прекрасной, как живой» статуей Юстиниана Великого на ней³. Смоленский епископ Игнатий с таким же восхищением говорит о доследовании и неописуемой «необычной музыке» на коронации императора Мануила II (1392), свидетелем которой он был⁴. И все русские паломники без устали и без конца описывают святые места, чудотворные иконы и мощи, которые они видели и почитали в «Царьграде».

Конечно, эта мощная религиозная связь, усиливалась тем фактом, что митрополиты Киевские и всея Руси, будучи во главе Церкви, простиравшейся от Карпатских гор до северных лесов и от Балтийского моря до низовьев Волги, между 988 и 1448 гг. назначались из Константинополя. Зачастую они и сами бывали греками, привозившими с собой духовенство, художников и дипломатов. Даже на уровне политических структур не только независимая Киевская Русь, но и русские

160

княжества, попавшие в 1238-1240 гг. под монгольское иго, в силу своей принадлежности к христианству считали себя частью византийской ойкумены. Династическая кровная связь, установленная между византийским императорским домом и князем Владимиром, обновлялась впоследствии другими брачными союзами, но самое главное, что русские князья неважно, породнились ли они с византийскими императорами или нет, все равно считали себя младшими членами царствующего рода, возглавляемого императором. Константинопольский монарх, при обращении к ним, называл их «племянниками»⁵, тогда как князья в своих к нему письмах прибегали к самым почетным титулам в строгом соответствии с византийским дворцовым протоколом ⁶. Они без видимого протеста приняли торжественное заявление Вселенского патриарха Антония IV в 1393 году о том, что византийский император является «избранным императором и самодержцем всех ромеев, то есть всех христиан» и что, следовательно, христианская православная Россия должна продолжать торжественно поминать его имя за богослужениями⁷.

Патриотически настроенная историография склонна недооценивать византийское культурное влияние на средневековую Русь. В действительности же реальное значение этого влияния может быть установлено только через принятие более расширенного определения того, что означает «культура» при понимании религии как центрального и всеохватывающего по своей важности фактора в жизни средневекового общества. Именно через религию и прежде всего посредством Церкви византийское влияние стало определяющим фактором

161

в русской культуре. Поскольку мы празднуем тысячелетие христианства в России, нам следует помнить, что почти половину этого тысячелетия Русская Церковь была церковной провинцией Константинопольской патриархии (988-1448) и что даже уже будучи церковно независимой, или «автокефальной», Московская Церковь продолжала в своей практике и идеологических принципах подражать «греческой» традиции. Ведь даже в XVII столетии богослужебные реформы патриарха Никона еще стремились восстановить древние «греческие законы». В этих несколько искусственных и обманчивых попытках задержать прошлое была скрыта ошибка. Но этот литургический и обрядовый консерватизм, так же как идея «Москвы третьего Рима», были, несомненно, производными и прямыми результатами византийского наследия на Руси.

Попытаемся глубже осмыслить природу этого наследия и прежде всего саму византийскую цивилизацию.

Византия и Русь в средние века

В соответствии с предложенными Г. А. Острогорским категориями можно сказать, что жизнь и культура Византии формировались благодаря трем различным, но существенным слагаемым: римскому политическому наследию, греческому языку и православному христианству. «Без этих трех элементов византийский образ жизни был бы немыслим»⁸. Унаследовали ли эти три слагаемые русские? Попытка ответить на этот вопрос выявляет особенность природы византийского влияния

162

на русскую средневековую цивилизацию и позволяет лучше понять средневековую Русь.

В отношении политической идеологии первое впечатление, основанное на географических данных, экономическом развитии и политических структурах, имеет характер отрицания: Россия никогда не входила в Римскую (или Византийскую) империю, и система княжеских уделов Киевской Руси резко контрастирует с имперской традицией. Контраст этот становится еще более явным, если вспомнить, что южные славяне, также воспринявшие византийскую христианскую цивилизацию, пытались перенести идею империи на свою почву. Их вожди воспринимали титул «римских» императоров. Так было в болгарской империи Симеона и Самуила в Χ-ΧΙвеках, а также в сербской империи Стефана Душана в XIV столетии. Правда, некоторые более поздние тексты говорят, что и Владимир воспринял имперский титул василевса. Существовали высказывания в смысле возможной исторической истинности этого свидетельства⁹. Однако если оно и правдиво, то такой титул мог оказаться сугубо почетным и лишь подчеркивать вышеупомянутую политическую схему: русский князь сознавал себя членом семьи, возглавляемой императором. Он не был ему равным. Его отношения с константинопольским императорским престолом во многом таковы же, как и отношения других «варварских» князей, в частности вождей различных германских королевств и племен Запада, которые с V и вплоть до VII столетия также получали от Византии дворцовые титулы и считали свои государства частью единого и вселенского римского мира. Реализм визан-

163

тийской внешней политики допускал существование столь «рыхлого государства» («федерации») как жизненной альтернативы настоящей империи. Однако принятие императорского титула, как это сделали Карл Великий, Симеон и Самуил болгарские и Стефан Душан, рассматривалось в Византии как недопустимая узурпация.

В России же со времени крещения Владимира римская политическая традиция, заимствованная от Византии, оказалась не столько политической системой, непосредственно определяющей повседневную жизнь общества, сколько идеологией христианского универсализма, налагавшейся на местные центробежные традиции племенной или династической принадлежности. Раздоры местной удельной системы представлялись на суд вселенского критерия, как «христианского», так и римского. Имперские понятия Константина и Юстиниана в действительности основывались на сочетании между Римской вселенской империей и вселенской же христианской Церковью, между имперской структурой и церковной иерархией. Под контролем Византии в России была только церковная иерархия, и в принципе ко вселенскости русский народ приобщался именно через Церковь. Критерий вселенскости очень ясно звучал в церковной гимнологии. Так, например, в канун Рождества Христова богослужение провозглашало провиденциальное значение рах rотапа, выраженное в IV веке Евсевием Кесарийским:

«Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеков преста ...Под единем

164

царством мирским гради быша, и во едино владычество Божества языци вероваша. Написашеся людие повелением кесаревым, написахомся вернии именем Божества» ¹⁰.

В течение всего киевского периода, периода монгольского ига и на ранних стадиях возвышения Москвы единственным и сильнейшим объединяющим фактором огромной русской страны была власть и престиж назначенного Византией «митрополита Киевского и всея Руси», предстоятеля Церкви, в которой имя императора поминалось в богослужениях первым, раньше имен местных князей, господствовавших над политически разделенной страной (язычника великого князя литовского, великого князя галичского, великого князя московского и т. д.). Власть эта была нравственной, политической, а также экономической. Она напоминала русским людям и о реальной вселенскости Церкви. Это отражается во многих текстах. Вот, например, каким образом датирует смерть свт. Стефана Пермского (конец XIV века) агиограф Епифаний Премудрый:

«В царствование в Царьграде православного греческого императора Мануила, при патриархе Антонии, архиепископе константинопольском, при патриархах Дорофее Иерусалимском, Марке Александрийском, Ниле Антиохийском, при православном великом князе Василии Димитриевиче всея Руси... при архиепископе Киприане. митрополите всея Руси... при иных благочестивых христианских князьях [следует перечень, включаю-

165

щий Витовта Литовского], в шестнадцатый год правления царя Тохтамыша...» ¹¹.

Универсализм, отражаемый при таком восприятии, есть, конечно, христианский православный универсализм, но он также непосредственно связан с унаследованной римской и византийской идеей «населенной земли», возглавляемой императором, обладающей своего рода богоустановленным постоянством, превышающим местные национальные княжества и даже конкретную реальность монгольского ига над большей частью России.

Но что же унаследовала Россия от греческого компонента византийской цивилизации? Одной из основных особенностей миссионерской деятельности византийской Церкви (примером которого служат свв. Кирилл и Мефодий) был перевод Писания и богослужения на местные языки. Так Киевская Русь получила христианство с готовым переводом на славянский язык, унаследованный от моравской миссии IX века двух фессалоникийских братьев. Велик был контраст с латинским Западом, где «классический» латинский язык стал языком молитвы, языком христианской мысли и проводником культурного прогресса. Славянам и, в частности, русским не нужно было учить греческий или латинский языки. Очевидным преимуществом этого было скорейшее «отуземление» христианства, что и было самой целью миссии, как ее понимали свв. Кирилл и Мефодий. Отсюда вытекает и то, что в славянских странах не было неизбежно происшедшей на Западе клерикализации общества, при которой духовенство было профессионально вынуждено учить латинский язык и быстро приобрело

166

фактическую монополию в интеллектуальной и юридической областях. Но доступность Писания и другой литературы в переводе имела и еще одно важное последствие, оказывавшее длительное время влияние на русскую культуру: поскольку не было настоятельной необходимости изучать «классический» язык, Россия не усваивала вместе с христианством классическую цивилизацию, как это было на Западе. Ведь средневековый латинский ученый, знавший латинский язык, читал не только христианские писания, но также и Цицерона, и блаж. Августина, а позже и Аристотеля. Вместо этого у русского книжника были в распоряжении только переводы с греческого, предоставленные ему Церковью, то есть богослужебные, агиографические, канонические и некоторые исторические материалы.

Такое положение создалось не только из-за византийской миссионерской политики перевода на славянский язык, но также из-за постоянного состояния напряженности в самой византийской цивилизации по отношению к греческой традиции. Византийцы вполне сознавали, что язык их «эллинский» язык Платона и Демосфена. В то же время они встречали в Новом Завете термин «эллинский», который означал «языческий». Несовместимость между «Афинами и Иерусалимом», между Платоном и Священным Писанием была выражена в византийских богослужебных текстах. Даже Богоматерь воспевалась в великом и прекрасном гимне Акафиста как «расторгшая запутанные узы афинян». Ежегодное провозглашение догматов Церкви в первую неделю Великого Поста, известное как Синодик православия, включает анафематствование тех, кто

167

предпочитает сочиненную и ложную мудрость мирских философов¹². Конечно, великие Отцы Церкви широко использовали эллинские философские идеи и утверждали их пользу для выражения богословских категорий. Но Церковь решительно отвергла платонизм как систему, в частности осудив в VI веке оригенизм. Таким образом, христианский эллинизм Византии был преображенным платонизмом, отказавшимся от некоторых основных принципов, на которых платонизм был построен: вечности «интеллигибельного» существования, понимания материальности как состояния падения и т. д. Кроме того, очень влиятельные силы, в особенности в монашестве, неустанно предупреждали об опасности всякого «мирского» эллинизма.

Понятно, что в этих условиях из области светского знания, доступного лишь узкому кругу византийской интеллигенции, была переведена на славянский язык лишь очень малая доля. Переводчиками были главным образом монахи, которые редко переводили светские тексты. Русские получили от греков не эллинскую цивилизацию, а христианскую религию. Конечно, религия эта, выражена в гимнографии, отражавшей христианский эллинизм Отцов Церкви. Употребляемый Церковью славянский язык сохранил нечто и от гибкой красоты греческой поэтической терминологии, но богословские и философские понятия часто в переводе терялись. Светское философское знание придет в Россию не из Византии, а с Запада, и произойдет это преимущественно в «век просвещения», что и будет одним из важных элементов тех драматических разрывов, которые характеризуют русскую историю.

168

Третьим существенным слагаемым византийской цивилизации является сама православная христианская вера. Ко времени крещения Владимира византийское православие обладало высокоразвитой и утонченной традицией. Оно прошло через сложные богословские споры и породило богатую богословскую литературу, великолепную художественную и архитектурную традицию. Его богослужение, произведшее столь сильное впечатление на русских послов в 987 г., не было только системой чиноиоследований и символов. Православие оказалось воспринято и развито в России, даже если что-то из богословской утонченности византийских текстов и было утрачено в переводе.

Хорошо известно, что византийская миссионерская деятельность началась среди русских еще до св. Владимира в IX веке. О такой христианизации свидетельствуют патриарх Фотий и позже, еще убедительнее, крещение в 945-955 гг. княгини Ольги, впоследствии канонизированной. Ясно, однако, что и после того, как христианство стало при Владимире официальной государственной религией, древнее язычество еще жило в течение столетий. Это двоеверие было широко распространено в особенности в Киевской Руси. Но нужно признать, однако, и быстрое усвоение русскими некоторых существенных черт византийского православия: его общего понимания христианской веры как присутствия Божия среди людей в красоте богослужения и нравственного идеала монашеской духовности. Это видно при самом беглом просмотре переводов с греческого языка на славянский в ранний период русского христианства ¹³. Столь выдающиеся памятники церковной

169

архитектуры, как соборы, посвященные Софии Премудрости Божией в Киеве, Новгороде и Полоцке, появляются уже в первом столетии русского христианства. Это знаменательно и само по себе как показатель усвоения молодой Церковью византийского наследия и творческого восприятия ею идей, идущих из Византии. То же можно сказать об изобразительном искусстве: оставаясь верными византийским образцам, русские быстро развили активное местное творчество. Роль Киево-Печерского монастыря с его правилом, заимствованным у константинопольского Студийского монастыря, развитие в более поздний период на Русском Севере монашества, возглавляемого преподобным Сергием Радонежским, огромная популярность агиографических сочинений (как переводных, так и оригинальных) и определенное предпочтение, отдаваемое во всей огромной святоотеческой литературе аскетическим и духовным писаниям, вот те элементы, которые приводят нас к пониманию средневекового русского христианства в его связи с византийской Церковью-матерью.

Вопрос о передаче России византийского христианства редко обсуждался историками, одинаково знакомыми с обеими цивилизациями и с соответственными источниками по существу. В результате у них получились огульные обобщения, подчеркивающие либо контрасты, либо сходство, что крайне затрудняет здравое историческое суждение.

Так, например, утверждалось, что «русское» православие было более восприимчиво к нравственному аспекту христианства, что оно усвоило «кенотического» страждущего Христа лучше, чем догматическое,

170

«эллинизированное» или «ориентализированное» мировоззрение, якобы доминировавшее в Византии ¹⁴. Или, наоборот, видели в русской средневековой литературе только бледное подражание византийским образцам, а в более поздний период господство некритического восприятия западных идей¹⁵. Такие обобщающие подходы к русскому средневековью, хотя и заставляют задуматься, не упраздняют факта явственной преемственности между Византией и Россией в понимании и исповедании одного и того же православного Предания. Богослужебные тексты, употреблявшиеся в России, были точным и буквальным переводом с греческого языка. Переводные агиографические тексты служили образцами для русских агиографов. Так, первые канонизированные русские святые Борис и Глеб, сыновья св. Владимира, убитые своим братом Святополком, почитались как символ христианского смирения и непротивления. Но Сказание XI века, повествующее об их смерти, сохраняет верность традиции раннехристианских Acta Martyrum¹⁶. То же можно сказать об обильной аскетической и духовной литературе и о духовной жизни русских преподобных. Отражая местные условия, темперамент и политическое положение, они тем не менее всегда сознают свою связь со святоотеческим веком, то есть с преданием, полученным от христианского Востока через Церковь Византии.

Особое внимание часто уделяется прежде всего западными историками тому, что именуется византийским «цезаропапизмом», и унаследованию его Россией. Термин этот относится к роли восточных христианских императоров как проявлению царственности

171

Христа: они председательствовали на соборах, вмешивались в решения вероучительных и дисциплинарных вопросов и вообще наблюдали за многими аспектами религиозной жизни Византии и руководили ею. Такая роль императора действительно считалась нормативной и в России. Выше мы видели, что даже в поздний византийский период имя царствующего византийского государя поминалось в русских храмах. Более того, тексты показывают, что в русских церковных делах он играл активную роль. В 1347 г. Кантакузин издал постановление, объединявшее Киевскую митрополию ¹⁷; патриаршие указы, назначавшие новых русских митрополитов, обычно издавались «с согласия и подтверждения» императора¹⁸. В действительности та дипломатическая роль, которую играл русский митрополит в Восточной Европе в интересах Византийской империи (включая и отношения, обычно дружеские, между Константинополем и монгольской империей, владевшей Россией с 1237 г.), делала это императорское вмешательство неизбежным¹⁹. Однако в Византии власть императора в церковных делах никогда не считалась безусловной. Отступивший от православия император считался узурпатором или «тираном». Именно в этом смысле термин «цезаропаиизм», предполагающий абсолютную вероучительную и дисциплинарную власть, аналогичную власти римских паи, никак не применим к византийской теории священства императора (в его роли возглавителя христианской ойкумены). Следует помнить и о множестве пострадавших среди православных в результате развязанных императором гонений или поддержанных им ересей: свт. Иоанна Златоуста,

172

преп. Максима Исповедника, преп. Феодора Студита. Особенно поминались в богослужебных песнопениях и агиографических памятниках многочисленные исповедники веры, умученные императорами-иконоборцами. Их исповедание всенародно и многократно восхвалялось в текстах, которые русское духовенство знало наизусть и которые проклинали память императоров-еретиков. Пример тому часто приводимый исследователями тропарь в похвалу жертв иконоборчества, прославлявшихся именно потому, что они «погубили Копронима (императора Константина V, 741-775) мечом веры».

В России средневековое понятие священного характера власти государя применялось к русским князьям ²⁰, которые, как мы говорили выше, считались младшими членами императорской «семьи». Но и среди них также бывали «тираны», как, например, известный Святополк, убийца Бориса и Глеба.

На практике, начиная с крещения св. Владимира и до приобретения церковной Московской митрополией независимости (1448), русский митрополит в силу своего назначения из Константинополя пользовался большой независимостью от местной политической ситуации и местных правителей. Эта независимость придавала его действиям и решениям основополагающее политическое значение. Политика таких митрополитов, как Кирилл (1242-1281), свт. Петр (1308-1326), свт. Феогност (1328-1352), свт. Алексий (1354-1378) и свт. Киприан (1375-1406), оказывалась решающей для многих аспектов отношений между юго-западными и северо-восточными княжествами Руси и для окон-

173

нательного перенесения митрополии из Киева в Москву. Однако после 1448 г. избрание московских митрополитов местным епископским собором поставило их под непосредственный контроль великих князей московских, а позже и царя. Эта последняя ситуация оказалась результатом уже не «византийского» влияния, но нового политического и культурного положения, особенно характерного для Москвы и для быстро растущего русского государства.

Византийское наследие
в России нового времени

Появление в XV и XVI веках Московского русского царства хронологически совпало с концом средневековья. И поскольку основные принципы гармонии культуры и характерное для Византии восприятие действительности, стремящееся к обобщению, были по существу явлениями средневековыми, то продолжать существовать без коренных изменений в Московской Руси после падения Константинополя (1453) они не могли.

Часто упоминаемая теория «Москвы третьего Рима» действительно возникла в XV веке. Ее литературные и идеологические проявления были интересными свидетельствами своего времени, но практическое влияние их было очень ограничено. Знаменитый текст, известный под названием Сказание о белом клобуке, вариант западного Дара Константина, согласно которому папский белый клобук, дарованный папе Сильвестру императором Константином и оказавшийся потом в Новгороде (пройдя через Византию), был попыткой

174

идеологически оправдать превосходство священства над мирской властью. Он характерен для латински ориентированных взглядов, господствовавших при дворе новгородского архиепископа Геннадия (1484-1504). Идеи, содержащиеся в известных посланиях инока Филофея великому князю Василию III, никогда не были официально восприняты последним, но в них содержалась идея translatif) imperii в Москву, «третий Рим». Истолкование в них преемства царств, описанное в книге Даниила, было слишком апокалиптическим, чтобы его можно было воспринять в качестве политического ориентира. Даже женитьба Ивана на Зое, племяннице последнего византийского императора Палеологовской династии, не повлекла за собой формального права на императорское преемство; скорее можно сказать словами Карамзина, что она «разорвала завесу, отделявшую Россию от Европы». Она действительно привела к сближению между Московией и современной ей Италией²¹, где была воспитана царевна, и совпала с перестройкой Московского Кремля, more italico, итальянскими зодчими.

Здесь невозможно далее рассматривать во всей полноте судьбу византийского наследия в России нового времени. Однако для пользы обсуждения может оказаться полезным припомнить те три категории, которые, как говорилось выше, были основными составляющими византийской цивилизации: римская политическая традиция, греческий язык (то есть традиция классической древности) и православная христианская вера. Что сталось с этими категориями в постсредневековой России?

175

Хотя уже Иван III начал применять к себе титул «царя» (славянское соответствие «Цезаря», или императора), официально помазан на царство и провозглашен «боговенчанным царем» был только его внук, Иван IV, в 1547 г. согласно измененному византийскому церемониалу. Очень характерно однако то, что теория translatio imperii из Константинополя в Москву встречается в русских источниках этого времени крайне редко. Правда, митрополит Зосима (1490-1494) говорит об Иване III как о «новом императоре Константине в новом граде Константина Москве» ²², но эта идея не была использована во время коронации Ивана IV. Интересно, что идея эта появляется не в русском документе, а в письме константинопольского патриарха Иоасафа, посланном в 1561 г. и подтверждающем законность принятия титула Иваном IV. Любопытно, что он оправдывает это тем, что он, mutatis mutandis, является родственником византийского императора Василия II через сестру последнего Анну, жену св. Владимира ²³. Иначе говоря, «политическое значение учения о Москве третьем Риме не было, по-видимому, принято всерьез царями этого времени» ²⁴. И действительно, ведь одним из существенных свойств византийского «императорского» титула была его вселенскость. Именно это главным образом и подразумевалось под сохраненной Византией «римской традицией». В противоположность этому московский царь воспринял титул «Царь всея Руси». Его монархия была государством-нацией. Будучи знаком с сочинениями Макиавелли, Иван IV использовал теократический аргумент для утверждения своей власти, и его аргументация включала в себя визан-

176

тийскую имперскую идею. Но эта имперская идеология охватывала совершенно отличную от Византии социальную и культурную реальность реальность политики национально ориентированной, подобной тем, что господствовали в Европе после Ренессанса.

Как же обстояло дело с наследием античности? Как уже было показано выше, ни греческий язык, ни древнегреческая философия не были перенесены Византийской Церковью в Россию. В результате этого русские, из всех главнейших европейских наций, вышли из Средневековья и вошли в Новое время, не пройдя через две основные стадии в истории западной Европы: Ренессанс и Реформацию. В этом многие русские историки могут усмотреть преимущество, другие о нем сожалеть. Как бы то ни было, фактом остается то, что даже еще в XVII веке Русская Церковь и общество не были в состоянии сами разобраться с проблемой нового перевода богослужебных текстов. Отсюда и трагедия «староверческого» раскола. Знание греческого и латинского языков было принесено в Московию украинскими учеными Киевской Духовной Академии, а позже, после Петра Великого, через активное внедрение непосредственно заимствованной у Западной Европы школьной системы.

Остается последнее из трех слагаемых византинизма: христианская вера и православная Церковь. Как мы видели выше, развитие христианства в России, начатое с крещения св. Владимира, было вначале очень органичным. Византийское наследие оказалось быстро усвоено и принесло свои плоды в области духовной жизни, искусства, архитектуры и литературы. Но это органичное развитие испытало целый ряд затруднений с

177

установлением в Московии в XV и XVI веках имперско-национального государства, а в XVII и XVIII столетиях с массовым восприятием западной обмирщенной цивилизации.

В Московском национальном государстве даже Церковь стала Церковью национальной. Ее возглавители, митрополиты (позже патриархи) Московские, избирались на месте и оказывались в тесной зависимости от царя. Прошло то время, когда глава Русской Церкви, назначенный далеким Константинопольским патриархом, мог свободно разрешать местные политические конфликты. Да и сам царь уже не был средневековым государем, лично обязанным хранить верность православию и фактически ответственным перед церковной традицией и дисциплиной, как это было с византийскими императорами: теперь на первом месте оказались интересы государства (или личные прихоти). Приведем один яркий пример, иллюстрирующий этот контраст: когда византийский император Лев VI в 905 г. женился в четвертый раз, ему пришлось встретить и оппозицию Церкви в лице патриарха, и протест общественного мнения, приведший к расколу. Он (довольно мягко) устранил несговорчивого иерарха, но конфликт закончился только тогда, когда была осуждена его незаконная связь. В Москве же Иван IV женился семь раз без особо заметной оппозиции²⁵. Кроме того, царь, как и многие современные ему западные государи, имел возможность прибегать и к некоторому насилию для предупреждения церковной критики. Святой митрополит Филипп был низложен и убит в 1568 г. за свою оппозицию политике царя. Вообще в Московии Церковь

178

была подчинена государству гораздо жестче, чем в Византии. Патриарх Никон (1652-1658) попытался установить церковный контроль над государством, следуя в основном западному образцу. Это скоро окончилось неудачей, а затем последовали реформы Петра Великого, превратившие Церковь в государственный департамент, по образцу, господствовавшему в лютеранских странах в XVIII веке.

Так в России Церковь испытала последствия наступления активной, руководимой государством, политики секуляризации. Она всегда помнила византийские или греческие источники своей христианской традиции и упорно сохраняла связи с древними, находящимися под турецкой властью центрами православия, в частности с Константинополем. Но на практике она с XV века стала Церковью национальной и для разрешения своих проблем получала мало помощи и поддержки извне.

Многие современные историки России склонны принижать роль Церкви в русской истории или интерпретировать ее отрицательно. Их суждение основывается главным образом на историческом опыте Запада, где Церковь оказывала влияние на общество посредством своих учреждений, которые были оговорены законами и поэтому независимы, что позволило им соревноваться со светской властью или ее контролировать. Если следовать этому вышеназванному критерию, то придется заключить, что Русская Церковь нового времени в этом направлении действовала очень слабо.

Одной из наиболее ярких, но очень важных черт наследия восточного христианства, переданного Визан-

179

тией русским, был парадокс одновременного существования в Церкви и сакраментального, и духовного руководства и опыта. Подлинное содержание христианской веры видели не столько в политическом влиянии, сколько в богослужении, в таинствах, а также в духовной традиции монашества²⁶. В реальности они были весьма независимы от официальной позиции патриархов и митрополитов, часто зависящих от государства. И сами греки попали в подобное же положение в оттоманской империи, которая постоянно низлагала патриархов, что свидетельствует о том, что выживание Церкви никак не зависело от их власти.

В России уже в XV и XVI столетиях монашеская партия так называемых «нестяжателей», учеников преп. Нила Сорского, потерпела поражение в борьбе за влияние при дворе великого князя и в высших церковных кругах. Тем не менее именно их монашеская духовность, коренящаяся в византийском созерцательном исихазме и в традиции «молитвы Иисусовой», выжила как подлинная и наиболее влиятельная духовная реальность в Русской Церкви. В XIX веке такие люди, как преп. Серафим Саровский и Оптинские старцы, будут наиболее почитаемыми выразителями православного христианства среди все более секуляризируемого общества.

Западные идеи и методы, начавшие проникать в Россию с XVI века, латинские образцы богословия, которым обучались в Киеве, западная система воспитания, жестко навязанная во время петровских реформ, были на деле внедрены в официальную Церковь и составили модернизированную и в высшей степени передовую систему богословского образования. В добавление

180

к этому миссионерская деятельность по старому кирилло-мефодиевскому методу перевода Писания и богослужения на десятки новых языков продолжалась как внутри, так и вне границ Русской империи; об этом свидетельствуют существующие до сего дня совершенно «отуземленные» миссии в Японии и на Аляске.

Наконец, невозможно по достоинству оценить итоги крещения св. Владимира, не учитывая влияния христианства на общество как таковое. Церковь как учреждение была поставлена реформами Петра I в социально униженное положение, духовенство превратилось в касту, в культурном отношении отрезанную от дворянства и интеллигенции. Но христианская вера осталась в самом центре русского культурного сознания. Удивляет и даже поражает то, что в XIX веке Россия породила литературу, которая, если смотреть на нее обобщенно, является несомненно самой «христианской» из всех европейских литератур того же периода. Разве не правда, что романы Достоевского ставят богословские проблемы лучше, чем многие учебники богословия? Что Пушкин, Гоголь и Чехов, каков бы ни был их личный духовный путь, лучше многих учебников этики выразили то, что в человеческом поведении подлинно и истинно, и то, что пусто и ложно? А великий Лев Толстой, богословски и философски, может быть, более наивный, чем другие, был чем-то вроде живой совести западной цивилизации.

Литература эта глубинными своими корнями восходит к крещению св. Владимира в 987-988 гг. И даже еще в наше время народная к ней любовь и ее влияние, как в России, так и за ее границами, показывает, что бро-

181

шенные тысячелетие назад семена принесли плоды самыми неожиданными путями и в самых неожиданных местах. Поэтому можно сказать, что событие, тысячелетие которого мы празднуем, не есть только значительный исторический водораздел в истории средневековой восточной Европы: это важнейший фактор жизни человеческого общества в целом.

182