Мейендорф И., прот. Богословие в тринадцатом столетии. Методологические контрасты

Богословие

В тринадцатом столетии.
Методологические контрасты *

Разграбление Константинополя крестоносцами в 1204 г. и монгольское завоевание восточной Европы в 1237-1240 гг. были катастрофическими событиями, поставившими под угрозу само существование восточного христианства как социального и культурного организма. Тем не менее восточное христианство выжило, сохранив абсолютную верность своему богословию. На Западе тот же XIII век был временем зарождения новых и динамичных форм интеллектуального творчества в университетах и монашеских орденах, радикально изменивших само христианское богословствование.

В контексте этого периода требует определения и сам термин «богословие». В византийском обществе, так же как и в западном раннесредневековом мире, бого-

* Впервые опубликовано Caratzas A. D. The 17th International Byzantine Congress: Major Papers (New Rochelle, NY, 1986).

105

словские понятия, убеждения и верования были присущи практически всем аспектам социальной или индивидуальной жизни. К ним не только прибегали на соборах архиереев или в полемических прениях между представителями разделенных Церквей, их не замыкали в трактатах, проповедях, антологиях и святоотеческих сборниках. Их слушали и пели ежедневно, даже неграмотные, в песнопениях Церкви. Они неизбежно присутствовали в политических делах, основанных на религиозном понимании царства. Ограничиваясь XIII веком, достаточно вспомнить хотя бы спор об употреблении святого Мира (μύρον) при помазании императоров, переросший в спор о природе и значении самого помазания. Эта тема полемически обсуждалась Димитрием Хоматианосом в связи с коронованием Феодора Ласкариса в Никее (1208) ¹. Богословские предпосылки связывались также и с экономическими и социальными явлениями, как это видно, например, из отношения Церкви к ростовщичеству, из требований, связанных с браком, из религиозного обоснования управления церковной собственностью или из богословского осмысления форм искусства и иконографии.

Поэтому очень трудно дать действительно ясное и четкое определение «богословия» в византийском или раннесредневековом западном контексте. Однако именно в XIII веке устанавливается институционное, социальное и концептуальное разделение между латинским Западом и новым греческим (и славянским) Востоком. Первая часть доклада будет посвящена этому возникшему контрасту. Следующие две части будут кратким обсуждением богословской конфронтации между Во-

106

стоком и Западом в XIII веке и появления «монашеского» богословия в византийском мире.

Запад:

университеты и монашеские ордена

Указом, опубликованным около 1211 г., папа Иннокентий III давал законный и канонический статус корпорации Studium parisiense,состоящей из учителей и студентов, учивших и учившихся либо при соборе, либо при монастыре святой Геновефы (Женевьевы) в Париже. Указ оговаривал, что «проктор» нового университета будет его представителем при папском дворе. В 1215 г. папский легат Робер де Курсон утвердил устав университета. Хотя король Филипп Август также признал это новое учреждение, универсальное значение придал ему именно папский указ. Однако «универсальность» латинского мира XIII века была понятием относительным. Во всяком случае мировоззрение его определялось без всякого учета традиции Востока. Здесь преобладала озабоченность латинской Церкви целостностью своей традиции, которой угрожали не греки, а волна действительно революционных идей, порожденных переводом Аристотеля с арабского на латинский язык, а вместе с ним и влияние укорененной в неоплатонизме арабской философии. По выражению Этьена Жильсона, «...Studium parisiense был создан как духовная и нравственная сила, глубокое значение которой было не парижским или французским, но христианским и церковным. Он стал элементом универсальной Церкви точно так же, как священство и империя»². Огромный

107

объем знаний и методологии, содержащийся в ставших доступными текстах и идеях, не сопоставлялся в латинском христианстве с древними образцами и формами, унаследованными от поздней античности; создание новых орудий мышления и новых установлений порождало новые формы мышления и умственного творчества, которые, однако, подлежали управлению и контролю высшего церковного авторитета (магистериума). Эта новая творческая инициатива, которой суждено было иметь столь основополагающее значение в развитии современной Европы, ставило Studiumна один уровень со священством (Sacerdotiurri)и царством (Imperium). Согласно францисканскому летописцу Джордано из Джиано, эти три установления подобны фундаменту, стенам и крыше одного и того же здания католической Церкви, которая без их сотрудничества не может создать ни подобающую ей структуру, ни достичь своего возрастания

Два английских университета, созданные несколькими десятилетиями позже в Кембридже и Оксфорде, хотя и были менее тесно связаны с римским магистериумом, все же отражали те же основные стремления к структуре и профессионализму. Последствия этого для самой природы богословия были радикальны: оно стало наукой, конечно, самой высокой из всех, которой должны были подчиняться все другие дисциплины, включая философию и естественные науки. Ее преподавали дипломированные профессионалы на особом факультете богословском, обучение в котором находилось под законным надсмотром высшего церковного авторитета (магистериума). Надсмотр этот был непо-

108

средственным и конкретным. В 1215 г. папский легат Робер де Курсон запретил преподавание в Париже физики и метафизики. В 1228 г. папа Григорий IX напомнил факультету, что богословие должно управлять другими науками так же, как дух управляет плотью, а в 1231 г. он призвал преподавателей богословия «не пытаться выглядеть философами» ⁴.

Тем не менее, несмотря на эти папские напоминания, ясно требовавшие, чтобы Studiumдействовал в согласии с Sacerdotium, главным результатом работы университетов был новый творческий синтез, известный под названием схоластики (лучшим примером которого служат труды Фомы Аквинского), синтез христианского откровения и греческой философии, четко отличавшийся как от платоновского наследия блаж. Августина, так и от греческого мышления Оригена и Отцов Каппадокийцев IV века, признанных высшим критерием православия на Востоке.

Другим решающим фактором усиления профессионализма в богословии был рост монашеских орденов типом учреждения, также неизвестного на Востоке. Их роль в воспитании и развитии богословских школ оказалась огромной. В 1216 г. папа Гонорий III официально санкционировал существование ордена проповедников, или «доминиканцев», сделавших изучение богословия настолько обязательным для своих членов, что семеро из них в тот же год отправились в Париж. Пятьюдесятью годами позже богословие великого доминиканца Фомы станет господствующим в латинском мире. Орден францисканцев, при своем «втором основателе» Бонавентуре (1257-1274), также стал вели-

109

ким инициатором изучения богословия. Даже цистерциане последовали общему настроению, основав дома науки в Париже и Оксфорде, где доминиканские и францисканские приораты добились почти монополии в преподавании богословия.

Подобный схоластический профессионализм как монополия духовенства в латинском научном мире был совершенно чужд византийцам.

На Востоке не только духовенство и монахи, но и миряне, включая императоров и чиновников, могли заниматься богословием и издавать трактаты. Организованных школ богословия не было. Богословие понималось как высший вид знания, но не как «наука» среди других наук, которой можно было научиться в школе. Патриаршее училище в Константинополе не было очагом новых богословских идей. В нем учились прежде всего церковные администраторы и канонисты ⁵. В XII веке в византийской столице происходили утонченные споры, в которых участвовали Евстратий Никейский (1117), Сотирих Пантевген (1155-1156), Константин Хлиарин (1154-1156) и Иоанн Иреникос (1167-1170). Однако это было лишь продолжение старых христологических споров, включая диалоги с армянами ⁶. В них не содержалось ничего действительно связанного со злободневными вопросами этого времени. Мощное интеллектуальное движение, происходившее на Западе, как будто проходило мимо Византии. Позже, только в 1347 г., то есть после всех событий XIII века, византийский аристократ Димитрий Кидонис удивляется, обнаружив, что латиняне «проявляют великую жажду пребывать в тех лабиринтах Аристотеля

110

и Платона, к которым наш народ никогда не проявлял интереса»⁷.

Рассматривая автобиографии двух выдающихся греческих богословов XIII века, Никифора Влеммида и Григория Кипрского, состоявших в непосредственных контактах с латинянами, с удивлением замечаешь, что ни тот, ни другой не получили систематического богословского образования, сравнимого с той степенью образованности, которую сделало доступной их латинским противникам появление схоластики. Оба были мужами вполне учеными, но образование свое они получили с помощью тех же методов, что были в употреблении со времен поздней античности, то есть в разных местах и у отдельных учителей. Богословие как предмет даже не упоминается в списке предметов, изучавшихся Влеммидом у некоего монастырского жителя Брусы, у нескольких неназванных учителей в Никее, у Димитрия Карикеса (ранее в Смирне облеченного престижным званием ὕπατος τῶν φιλοσόφων), у своего собственного отца, у которого он обучался медицине, и у некоего Продрома в маленьком городке на реке Скамандре. Он прошел испытание в искусстве риторики при дворе императора Иоанна Ватациса в Нимфеуме, после чего поступил в монастырь и там по собственному почину посвятил себя изучению Священного Писания и святоотеческих сочинений ⁸. Григорий Кипрский, впоследствии патриарх Константинопольский, в своей Автобиографии⁹ вообще не упоминает богословского образования, но указывает на пройденное им какое-то элементарное обучение в латинской школе при латинском архиепископе в Никосии, после чего он странст-

111

вовал в поисках знаний, которые он в конце концов получил, главным образом, у гуманиста Георгия Акрополита в Константинополе (1267-1274).

У лучших византийских богословов этого периода не было недостатка в изощренности и в основных познаниях в области греческой философии и святоотеческой богословской традиции. Но при встрече со своими латинскими совопросниками, окончившими западные университеты, они столкнулись не только с профессионализмом и искусством аргументации, не имевшими прецедента в христианстве, но также и с чувством академической и культурной самодостаточности, часто их удивлявшим и заставлявшим занимать еще более оборонительную позицию по отношению к латинскому христианству.

До второй половины XIV века ни один греческий богослов не пытался ознакомиться с действительной сутью латинского богословия и латинских интеллектуальных методов. Греческий перевод августиновского De Trinitate, сделанный Максимом Планудом († 1310 г.), остался делом гуманиста-одиночки. Труд этот вряд ли когда-либо был использован византийскими богословами ¹⁰.

БОГОСЛОВСКИЕ ВСТРЕЧИ

Установление в 1204 г. латинской империи в Константинополе и различных латинских княжеств на Востоке, так же как экспансия торговой империи итальянских городов-республик, вряд ли могло способствовать братскому интеллектуальному диалогу между греками

112

и латинянами¹¹. Греческие интеллигенты, владевшие богословскими знаниями, переезжали либо в Никею, либо в Эпир. Духовенство, оставшееся под латинской оккупацией, боролось за сохранение своей православной самобытности. Силой вовлеченное в различные формы институционных и канонических компромиссов¹², оно не было готово ни к диалогу, ни к академическому соревнованию. Беспрецедентная, формально подтвержденная Иннокентием III интронизация в св. Софии латинского патриарха, венецианца Фомы Морозини, возобновила четко выраженную греческую полемику против латинской интерпретации «первенства Петра» ¹³. Но так же, как и в прошлом, средоточием богословских споров, продолжавшихся как внутри, так и вне границ латинской империи, была проблема исповедания Троицы, связанная с латинской вставкой filioque в Никео-Цареградский Символ веры.

Здесь, конечно, невозможно привести все встречи и эпизоды такого рода ¹⁴. Три наиболее важные из них следующие: 1) встреча в Никее и Нимфеуме в 1234 г., свидетельствующая о первом столкновении между греками и новым поколением латинских «схоластических» богословов; 2) встреча в Никее между легатом Иннокентия IV францисканцем Иоанном Пармским и Никифором Влеммидом; 3) события, связанные с Лионским собором (1274). На самом этом соборе не было никаких богословских обсуждений, а лишь формальный декрет об унии, за которым последовал долгий кризис внутри Византийской Церкви, закончившийся соборным решением, отстаивавшим позиции восточной Церкви по вопросу о filioque.

113

Дебаты 1234 г. были результатом переписки между папой Григорием IX и патриархом Германом II. Папа назначил представителями латинской Церкви двух доминиканцев и двух францисканцев, греческая же сторона была представлена самим патриархом. В действительности греческую точку зрения представляли два мирянина, Димитрий Карикес («консул философов») и молодой Никифор Влеммид. Председательствовал император Иоанн Ватацис.

Обсуждение длилось более четырех месяцев¹⁵ и касалось вопроса filioque, а также, по настоянию греков, употребления латинянами в Евхаристии неквасного хлеба. В устной полемике с монахами первый греческий представитель, Карикес, был приведен в совершенное замешательство, а письменный документ, представленный Влеммидом, показал, что позиции тех и других несовместимы.

Дебаты в Никее между Иоанном Пармским и греками (1250), как о них сообщает тот же Никифор Влеммид, уже иеромонах, также не привели к соглашению, но сосредоточили аргументацию на греческих святоотеческих текстах, которые говорят, что Дух Святой «действует через Сына» (δι’ υἱοῦ). Латиняне использовали подобные тексты для доказательства своей точки зрения: «Действовать через Сына», говорили они, означает то же, что исходить «через Сына», потому что в этом контексте «через» означает то же, что «от».

В своих публичных ответах латинским богословам Влеммид пытался показать, что проблема заключается не в том, чтобы найти примиряющие синонимы, а в том, чтобы сохранить ипостасные или личные свойства

114

каждого из Божественных Лиц. Действительно, как признало бы и большинство современных ученых ¹⁶, подлинным вопросом, стоявшим за спорами о filioque, было различие между латинской, по сути августиновской, точкой зрения на Троицу как на единую Сущность с личными свойствами, понимаемыми как отношения, и греческим, унаследованным от Отцов Каппадокийцев пониманием единой Божественной Сущности как совершенно запредельной, а Личностей же, или Ипостасей, каждая из Которых обладает Своими единственными и неизменными свойствами, как открывающих в Себе трехличностную Божественную жизнь. Греки не хотели понимать латинскую аргументацию, которая утверждала: «Отец и Сын суть единая Сущность, поэтому Они и являются единым источником Духа, исходящего от “Них обоих” (a Pâtre Filioque)».

Влеммид оставался верен греческому пониманию Троицы. Но после переговоров с латинянами 1234 и 1250 гг. он стал большим сторонником церковного единства и защищал ту идею, что образ, объясняющий исхождение Святого Духа словами «через Сына», может служить мостом между двумя системами богословия. В двух кратких трактатах, обращенных соответственно к другу Иакову, архиепископу Охридскому, и императору Феодору II Ласкарису (которого он был наставником и для которого он также написал книгу под названием Βασιλικὸς Ἀνδρίας («Пример императора»), Влеммид собрал святоотеческие тексты, употребляющие формулировку «через Сына», и нападал на тех греков, которые по причине их антилатинского усердия не придавали ей достаточного значения ¹⁷. Вообще уже со

115

времен свт. Фотия греческая позиция заключалась в различении между вечным исхождением Духа от Отца и посланием Духа во времени через Сына и Сыном. Это различение между исхождением в вечности и проявлениями во времени служило у византийцев для общепринятого объяснения множества тех мест Нового Завета, где о Христе говорится как о «дающем» или «посылающем» Духа и где о Духе говорится, что Он «Дух Сына». Однако в своих письмах к архиепископу Иакову и к императору Феодору Ласкарису Влеммид настойчиво избегает различения между вечностью и временем: святоотеческое выражение «через Сына» отражает и соотнесенность Божественных Лиц в вечности, и область «икономии» (домостроительство времени).

Влеммид надеялся своим подходом удовлетворить обе стороны: «Наше время призывает нас привести множество людей к согласию во Христе»¹⁸. Он бросил вызов упрямой оборонительной позиции византийских полемистов, которые ссылались на противопоставление между «вечным» и «временным» в Троичных отношениях. Разве пришествие Духа через Христа не есть проявление вечной жизни Бога и тем самым проявление вечных взаимоотношений Божественных Лиц? Но тогда, как спрашивали некоторые его читатели, не правы ли латиняне, говоря о вечном исхождении Духа от Отца и Сына?

Сам Влеммид всегда оставался верен греческому святоотеческому воззрению на отношения Лиц в Святой Троице ¹⁹. Но ум его был пытлив, и он любил рисковать. У него, однако, не было ни времени, ни подходящего случая, чтобы сделать все выводы из своих

116

исканий. Выводы сделали другие, но уже в иных направлениях.

В 1274 г. император Михаил VIII Палеолог подписал исповедание веры, составленное, в полном соответствии с латинским богословием, четырьмя доминиканскими монахами, специально посланными в Константинополь папой Григорием X. Подпись, поставленная заранее, давала императору право участвовать через делегатов во вселенском соборе в Лионе, где без всякого обсуждения было провозглашено соединение Церквей. К сожалению, это исповедание веры, составленное под явным влиянием нового систематического подхода западной богословской схоластики, включало в себя также и новый элемент, никогда до того не обсуждавшийся между Востоком и Западом: латинское учение о чистилище²⁰. Этот вопрос оставался спорным вплоть до Флорентийского собора.

Совершенно очевидно, что мы не можем здесь говорить обо всех участниках и эпизодах тех споров, которые вызвала в Византии Лионская уния. На эту тему существует обширная вторичная литература²¹. Необходимо отметить только один факт: решительное расхождение между двумя главными греческими протагонистами, Иоанном Векком и Григорием Кипрским. Оно было основано на взглядах, выраженных Никифором Влеммидом и приведших их к разным выводам. Иоанн Векк, прочтя Влеммида²², убедился, что поскольку формула «через Сына» указывает на вечное исхождение Духа, она вполне оправдывает латинское filioque. Он был возведен в патриархи Михаилом VIII и стал великим сторонником Лионской унии. Григорий Кипрский,

117

православный преемник Векка, бывший сторонник унии и, несомненно, тоже читавший Влеммида, воспринял ту идею последнего, согласно которой формула «через Сына» относится к вечной Божественной жизни. Однако, он отказался следовать за Векком в латинский лагерь: его сопротивление латинскому пониманию троичного богословия основывалось на различии между природой Божией и Его χαρίσματα, или «вечными проявлениями» (ἐκφανσις ἀΐδιος). Действительно, утверждал он, вечные, Божественные χαρίσματα Духа Святого проявляются «через Сына»; но личное, ипостасное существование Духа исходит от Отца, Который есть единственный личный Источник и Причина Сына и Духа как Лиц²³. Это богословие Григория Кипрского вызвало немало споров в Константинополе, предваряющих дебаты между Паламой и его противниками в последующее столетие ²⁴. Оно было воспринято Влахернским собором в 1285 г.²⁵

МОНАШЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Прилагательное «монашеское» употребляется здесь за неимением лучшего термина. Правда, византийское богословие этого периода часто связывается с «исихазмом», движением, восходящим к писаниям Никифора Исихаста и других духовных авторов конца XIII века, сторонников душевно-телесного метода совершения «молитвы Иисусовой». Однако то богословское течение, которое в XIV веке было представлено паламизмом, не отождествляется с личной мистической аскетикой, связанной с термином «исихазм»²⁶. Сам Палама,

118

называя наиболее близкие ему «авторитеты», повлиявшие на формирование его собственных богословских формулировок, упоминает особенно Феолипта Филадельфийского и патриарха Афанасия²⁷, тогда как главный его ученик, Филофей Коккин, ссылается на Григория Кипрского²⁸. Таким образом, предшественники богословского возрождения XIV века не являются исключительно «монахами». Тем не менее в Палеологовский период в византийской Церкви постепенно возобладало монашествующее духовенство. Это господство стало абсолютным по существу в 1347 г., с победой Иоанна Кантакузина в гражданской войне, но процесс этот начался уже при патриархе Афанасии I (1289— 1293, 1303-1310). Это монашеское «течение» началось одновременно с богословским возрождением, которое не было непосредственно связано с переговорами об унии или с антилатинской полемикой, но возникло внутри самой византийской Церкви, отражая ее интеллектуальные и духовные запросы, а также социальные вопросы времени. Оно придавало основное значение всему духовному и сакраментальному. Об этом свидетельствуют труды (в большинстве еще неопубликованные) митрополита Филадельфийского Феолипта (ок. 1250 ок. 1324)²⁹ или динамичного и подчас фанатичного социального активиста, патриарха Афанасия³⁰. Однако к концу XIII века основной богословский вопрос, с которым сталкивался каждый из этих авторов, был связан с церковным строем и экклезиологией: представители затяжного раскола «арсенитов», также в большинстве возглавляемого монашеством, часто ссылались на «духовный» авторитет «святых», противопо-

119

ставляя его сакраментальной и канонической власти епископата. Такие люди, как Феолипт и Афанасий, которые хотя и не всегда были между собой согласны относительно методов или личностей, тем не менее были озабочены одновременной реформой епископата и монастырей. Они видели, что многие епископы и монахи либо недостойны своего звания, либо плохо понимают свою роль и ответственность перед Церковью. Интересно отметить, что основная часть из написанного в этот период в Византии связана с «экклезиологией», мало касаясь проблемы папского примата, а более рассматривая внутренние вопросы самой восточной Церкви³¹. Эта духовная и в то же время социальная и реформаторская ориентация богословов, которых я называю «монашескими», контрастирует с писаниями интеллектуалов вроде Никифора Влеммида. Такой контраст уже предвосхищает столкновение любителей мирской «эллинской» учености с паламитами, которое ясно обозначится в XIV веке.

Несмотря на огромную разницу в интеллектуальной структуре и методологических подходах к богословию между профессиональными «схоластами» Запада и старомодными изощренными учеными Византии, массовое церковное присутствие латинян на Востоке от Греции и Палестины до итальянских торговых центров на северном побережье Черного моря сделало XIII столетие временем неизбежных встреч. В местах, оккупированных латинянами, враждебность между двумя общинами не препятствовала более дружеским встречам на уровне народного благочестия: местное население могло пользоваться греческим переводом римской

120

мессы³², тогда как некоторым латинянам нравились византийские иконы и они их даже заказывали Можно быть уверенным, что если бы вместо формальных, официально организованных дискуссий богословов по вопросу о filioque были бы возможны более стихийные и непосредственные встречи между ранними францисканцами и византийскими исихастами, то диалог пошел бы несколько иными путями. Но о подобных встречах нам ничего не известно, а исторические и культурные условия данного времени этому не способствовали. Профессиональные латинские богословы были мобилизованы для опровержения греческих позиций на основе достижений нового схоластического синтеза: самого Фому Аквинского просили подготовить для Лионского собора антигреческую аргументацию ³⁴. Все три главных монашеских ордена: доминиканцы, францисканцы и цистерциане организовали свои центры в завоеванной стране ромеев ³⁵ Доминиканский центр в Пера, основанный во время латинской империи напротив Константинополя, на другой стороне Золотого Рога, действовал даже после 1261 г и служил главным пунктом контактов между византийскими интеллигентами и латинской Церковью.

Дало ли все это конкретные результаты? Да, если учитывать всецелое восприятие некоторыми греками латинского томистского мировоззрения. Со стороны латинян не было настоящего «движения» для понимания того, что христианское единство могло бы быть чем-либо иным, нежели простое «обращение» греков (reductio Graecorum).Православная же сторона от Влеммида к Григорию Кипрскому и Паламе постепенно изживала

121

чисто оборонительную позицию с пониманием того, что действительная проблема filioqueзаключается не в самой этой формуле, а в определении Бога как actuspurus, завершенного в De ente et essentiaФомы Аквинского, в противоположность более личностному восприятию Троицы, унаследованному византийскими авторами от Отцов Каппадокийцев ³⁶.

122