Мейендорф И., прот. Византия как центр богословской мысли на христианском Востоке

ВИЗАНТИЯ КАК ЦЕНТР БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ
НА ХРИСТИАНСКОМ ВОСТОКЕ *

Основанный в IV веке на Босфоре, чтобы стать «новым Римом» и служить новой столицей христианской Римской империи, Константинополь (Византий) постепенно, но неизбежно стал также и крупным интеллектуальным центром восточного христианства. Несмотря на отпадение в V веке её западной части, империя продолжала жить в течение столетий, объединенная тремя элементами, которые обычно считаются составными частями «византийской» цивилизации: христианской верой, римской политической традицией и греческим языком. Однако следует постоянно иметь в виду, что употребление греческого как официального языка государства и основного проводника умственного творчества не означало, что византийское христианское

* Перепечатано из Schools of Thought in the Christian Tradition, ed. by Patrick Henry.

43

общество было этнически греческим государством. Его многонациональность и разнокультурность сохранились до позднего средневековья. Армяне, сирийцы, грузины, славяне и представители других этнических групп то входили в византийскую социальную иерархию, то, когда политические условия это позволяли, образовывали независимые государства, продолжавшие тем не менее считать себя частью того христианского мира, центром которого была Византия, и членами канонических структур православной Церкви. Именно от Византии все «византийское содружество» ¹ получило традиции, образцы религиозного мышления и критерии богослужения и духовной жизни.

В пятом веке христианский Восток был еще полицентричен: экзегетические и богословские традиции Александрии, Антиохии и сироязычной Месопотамии были различными. Однако острые антагонизмы, вызванные христологическими спорами, и последовавший монофизитский раскол, к которому примкнуло большинство сирийцев и египтян, значительно ослабили древние интеллектуальные центры Ближнего Востока, мусульманское же завоевание в VII столетии совершенно изолировало их от Константинополя. Два Рима «древний» на Тибре и «новый» на Босфоре оказались лицом к лицу в границах имперского православия.

В эпоху императора Юстиниана (527-565), решающем периоде созидания средневековой византийской цивилизации, богословие Константинопольской Церкви сознательно пыталось синтезировать несогласные между собой традиции прошлого и преодолеть расхождения между ними. В самом Константинополе возоб-

44

ладало влияние, идущее из Антиохии. И великий свт. Иоанн Златоуст (ок. 347-407, архиепископ с 393 по 404 гг.), и злосчастный Несторий (ок. 451, архиепископ с 428 по 431 гг.), оба обучались в Антиохии, принесли в столицу экзегетические и богослужебные традиции Сирии и создали прочную христологическую традицию, впоследствии известную под названием «халкидонской». Тем не менее в VI веке объединяющая (теперь мы бы сказали «экуменическая») политика Юстиниана заставила считать образцом христологию, связанную с Александрией. Эти синкретические течения были явным результатом всемирной и всеобъединяющей роли, которую играла столица империи. Так же как Рим на Западе, Константинополь не мог осуществлять своей «вселенской» власти, не пытаясь примирять и выступать в роли судьи. Роль же эта исключала одностороннее принятие какого-либо отдельного богословского течения. Замечательно то, что результатом был не компромиссный гибрид, а подлинный синтез².

В имперской столице располагались высшие учебные заведения: университет, организованный в 425 г. указом Феодосия II и продолжавший с промежутками существовать до позднего средневековья, и патриаршее училище для образования высшего духовенства³. Училища существовали и в других городах. Центрами богословского образования были также и некоторые монастыри. Однако влияние этих училищ, будь то училище светское или церковное, никак не может сравниваться с влиянием средневековых университетов Запада после XII века.

45

Императорский университет способствовал сохранению в узком аристократическом, интеллектуальном кругу классической традиции греческой древности. Там преподавалась «древняя греческая грамматика и риторика» и обучались люди, «способные служить в императорской администрации и на высших ступенях церковной иерархии», но «культура их была недоступна более широким кругам, потому что она выражалась на мертвом языке и предполагала сумму тайного познания (arcane knowledge)» ⁴. За исключением патриарха Фотия (ок. 810-895, патриарх с 858 по 867 и 877-886 гг.), церковная деятельность и энциклопедическая ученость которого повлияли на богословское мышление, никто из интеллигентов, связанных с университетом, не вошел в число влиятельных богословов. Подобно Михаилу Пселлу (1018-1078), они ограничивались в своих писаниях исключительно философскими или риторическими темами. Если же они дерзали высказывать свои философские убеждения в богословских выражениях, им грозило церковное осуждение. Так, «накануне периода, когда Запад посвятит свое мышление философии древности и вступит в великую эпоху схоластики, византийская Церковь торжественно откажется от всякого синтеза между эллинским духом и христианством, оставаясь верной только тому синтезу, который был достигнут в святоотеческий период» ⁵.

Но были ли творческие успехи в богословии, которые мы не находим в императорском университете, в патриаршем училище Константинополя? По-видимому, нет. Единственный период, по которому мы располагаем историческими данными, показывающими актив-

46

ную роль «патриарших» преподавателей в богословских спорах, это XII век. Но споры, которые велись на высоком научном уровне, касались лишь ересей и борьбы с ними⁶. Богословское творчество, как мы увидим позже, жило не здесь.

Эта малая изученность сведений о связи между богословием и ученостью в Византии объясняет ту резкую противоречивость во мнениях, что высказывают историки о византийской христианской цивилизации. Историки века просвещения (Вольтер, Гиббон) презирали «средневековое варварство» Византии, но все же ставили ей в заслугу (очень ограниченную) сохранение рукописных текстов древних греческих авторов. В XIX веке изучение Византии возродилось исходя из тех же предпосылок: именно там «греческая классическая литература была основой народного образования»⁷. Византия даже считалась подлинным источником итальянского Ренессанса, поскольку она передала Западу греческое наследие. Однако в последнее время все более выясняется систематически-критическое отношение Византийской Церкви к древнему эллинизму. В чем же тогда состояла реальная ценность христианской Византии? Была ли ее цивилизация только устаревшей, реакционной и архиконсервативной, забывшей античность и презиравшей католическое христианство?

По мнению одного современного историка, «не может быть сомнения в том, что за мнимым классическим фасадом Византии стояла реальность совершенно иная»⁸. Что же это была за реальность? Здесь не место отвечать на этот вопрос во всех его аспектах. Скажем лишь одно: она заключается в том, как Византия переживала

47

христианскую веру, и, следовательно, в византийском православном богословии. Мы уже отметили, что богословие это создавалось главным образом не в училищах. На него смотрели не как на предмет, преподаваемый академической методологией, а как на известную систему истин, узнаваемых из чтения Священного Писания (или слушания его в храме), из молитвы, богослужебной или личной, из слушания проповедей или от учителя, влияние которого было не только интеллектуальным, но и духовным. Можно сказать, что и на Западе отношение к богословию до появления схоластики было таким же. Не иначе думал и блаженный Августин. В известном смысле Византия сохранила то соотношение между христианским Откровением и светским мышлением, которое существовало в поздней античности.

Это византийское и, шире, восточно-христианское понимание богословия я иллюстрирую тремя чертами.

1) На Востоке богословие всегда понималось как опыт или приобщение, а не как чисто концептуальное познание. Действительно, «восточная традиция никогда не проводила четкой грани между личным, опытным переживанием Божественных тайн и догматами, определенными Церковью»⁹. Уже Отцы Каппадокийцы, особенно свт. Григорий Богослов (329-389), употребляли термин θεολογία скорее в значении созерцания Божественной Троицы, нежели в смысле умственного рассуждения о Троице. Так, наименование Богослова в византийских текстах относилось прежде всего к св. евангелисту Иоанну, к свт. Григорию Богослову, а также к мистику преп. Симеону, известному как «Новый Богослов» (949-1022). Наименование «богослов» явно

48

указывает в богословии не на эрудицию и ученость, а на тайнозрительное осознание Божественной Истины.

Друг Отцов Каппадокийцев Евагрий Понтийский (346-399), первый выдающийся учитель монашеской духовности, прибегал к знаменитому выражению: «если ты богослов, то ты истинно молишься; если ты истинно молишься, то ты богослов» ¹⁰. Для самого Евагрия это выражение имело специфически оригенистское и неоплатоническое значение, которое мы здесь обсуждать не будем. Но в последующей традиции восточной духовной жизни связь между богословием и молитвой просто утверждает опытный или «мистический» характер христианского богословия: познание Бога представляется неотделимым от святости.

Этот подход к богословию носил в себе опасность субъективизма и духовного индивидуализма. Ведь «богослов» понимался как гностик, наделенный эзотерической привилегией богопознания. И действительно, та монашеская среда IV столетия, в которой «мистическое» понимание богословия сильно подчеркивалось, породила также и течение, именуемое «мессалианством». Мессалиане отвергали таинства официальной Церкви, в частности крещение, и считали личную молитву единственным и эффективным средством общения с Богом ¹¹. Но византийская Церковь сознавала эту опасность. Мессалианство многажды осуждалось по разным вероучительным вопросам, особенно за то, что считало познание Бога личным аскетическим достижением, не зависящим от сакраментальной природы Церкви. Церковь же утверждала, что, напротив, Божественная жизнь и познание Бога могут быть получены каждым крещеным

49

не за какие-либо заслуги, а даром, хотя это и зависит в конечном итоге от его личного духовного усилия¹².

Этот спор о мессалианстве и духовном опыте подспудно или явно продолжался в течение всей истории христианской Византии. И хотя мессалианство в своей еретической и противоцерковной форме было отвергнуто, но пророческая и жизненно опытная природа богословия никогда не отрицалась.

2) Положительная богословская спекуляция всегда сопоставлялась с Божественной запредельностью. В часто цитируемом комментарии на Экклез. 3:7, «время молчать и время говорить», свт. Григорий Нисский (ок. 330-395) пишет:

«Если, говоря о Боге, речь идет о Его сущности, тогда время молчать. Однако, когда говорим о Его действии (энергии), знание которого может достигать и нас, тогда время говорить о Его всемогуществе, возвещать Его дела, разъясняя Его деяния, и для этой цели употреблять слова» ¹³.

Понятие о том, что сущность Божия совершенно превосходит тварное познание или приобщение, и о том, что Богу можно приобщаться только через Его «благодать» или «энергию», было ясно выражено в IV веке Отцами Каппадокийцами, в писаниях Псевдо-Дионисия (начало VI в.), преп. Максимом Исповедником (ок. 580-662), а в позднем средневековье более полно развито свт. Григорием Паламой (ок. 1296-1359).

Речь шла не только об «апофатическом» или «отрицательном» богословии как таковом. Апофатизм необходим для освобождения ума через отказ от понятий,

50

отождествляющих Бога с тем, что Он не есть, то есть от идолопоклонства. Но истинное опытное знание, а тем самым и богословие выходит за пределы концептуального апофатизма: здесь положительный опыт Божественной запредельности или «знание через неведение». «В духовном видении отрицание, связанное с запредельностью объекта, есть нечто совсем иное, нежели отрицательное богословие, и превосходит его». Видение Бога и приобщение к Нему никогда не могут означать обладание: «В духовном видении запредельный свет Бога оказывается лишь еще более совершенно скрытым (the more completely hidden)» ¹⁴. Поэтому боговидение и богообщение не суть виды естественного, тварного познания; они «жизнь во Христе», жизнь воплощенного Слова в обоженном человечестве.

Это понимание Божественной запредельности предполагает описанную выше опытную природу богословия, но оно также в принципе устраняет всякую возможность включения богословия в уже существующую философскую систему. Каково бы ни было фактическое влияние греческой философии, в особенности неоплатонизма, на некоторые аспекты греческой святоотеческой мысли, Церковь официально относилась к нему критически. По случаю суда в 1082 г. над неоплатонизировавшим интеллигентом Иоанном Италом, «нечестивые учения эллинов» были осуждены особым анафематствованием, повторяемым ежегодно во всех Церквах в первое Воскресение Великого поста¹⁵.

В исторической перспективе этот формальный отказ от греческого философского наследия в грекоязычной Византии в XI веке представляет поразитель-

51

ный контраст с почти одновременным «открытием» Аристотеля на латинском Западе накануне великого синтеза философии и богословия, известного под названием схоластики. Парадоксальным образом в средние века Восток становится менее «греческим», чем Запад.

3) Вопрос вероучительного авторитета в византийской Православной Церкви. В том, что Священное Писание есть высший критерий христианской истины, никогда не существовало сомнения. Отцы IV и V веков были прежде всего экзегетами, что видно из количества сделанных ими комментариев на Писание. Та же традиция экзегетики продолжалась и в средневековый период. Однако греческий Восток дольше, нежели Запад, разрешал проблему канона: различия, особенно в отношении статуса более «длинного» канона Ветхого Завета и Откровения, просуществовали вплоть до VIII столетия. Трулльский собор (692) принял канон, включающий книги более «длинного» канона, даже Третью книгу Маккавеев, но опустил Книгу Премудрости и Экклезиаст, хотя и признал их «прекрасными» ¹⁶. Подобные колебания, закончившиеся принятием более «длинного» канона (хотя Откровение так никогда и не вошло в богослужебное употребление), не вызывали особых споров и полемики. Это ясно показывает, что Церковь и ее Предание не зависят от четко определенного канона богодухновенных текстов, но сами вполне считаются источниками христианской Истины, продолжающими традиции апостольской Церкви.

Естественными свидетелями Предания были, конечно, епископы. Архиерейский собор (или «синод») в

52

каждой данной географической области, а во вселенском масштабе вселенский собор должны были разрешать трудности и споры, составлять необходимые вероучительные постановления. Однако, знаменательно то, что каждый собор византийской эры подчеркивал, что он ничего не изменяет, будь то в содержании или смысле веры, «единожды преданной святым», что новые вероучительные определения принимаются вынужденно, только для того, чтобы отвергать ложные истолкования апостольской веры еретиками ¹⁷. Но эта решительная консервативная позиция соборов не мешала им санкционировать новую терминологию (например, в учении о «двух природах» в Халкидоне в 451 г.), давать новое истолкование более ранним определениям (например, принятие «кирилловой» интерпретации халкидонского догмата в Константинополе в 553 г.) или даже определенно считать себя вправе «развивать» вероучительные формулы прошлого¹⁸.

Таким образом, соборы были тем нормальным путем, посредством которого Церковь осуществляла свою заботу о сохранении истинной веры. Однако авторитет епископской власти никогда не подавлял и никогда не заменял понимание христианской веры как опыта Истины, доступного Церкви как общине, так и лично каждому христианину. Этим объясняется то, что на богослужебную традицию часто ссылались как на авторитет наряду с Писанием и Святыми Отцами ¹⁹, а в крайних обстоятельствах святой мог противопоставить авторитету епископов свой личный пророческий опыт и богодухновенное убеждение. Когда преп. Максима Исповедника его судьи, монофелиты, поставили перед фактом,

53

что весь епископат, включая и римского епископа, воспринял монофелитство, он ответил, перефразируя Послание к Галатам (1:8): «Дух Святой анафематствует даже ангелов, если они высказывают учения, противоречащие истинной проповеди (керигме)»²⁰.

Из этого видно, почему в византийском православии вероучительные определения соборов нуждались еще и в «принятии» Церковью, не в смысле некоего демократического референдума, а в смысле санкции Духа Святого, говорящего через всю Церковь.

Именно потому, что богословскую истину нельзя ни постигнуть как систему понятий, преподаваемую в виде схоластической дисциплины, ни свести к авторитетным высказываниям церковной иерархии, в средневековой Византии творческое богословствование осуществлялось главным образом в монашеских кругах. Начиная с преп. Максима Исповедника, великие имена византийского богословия имена монашеские (преп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама), тогда как богословы не монахи, как свт. Фотий, множество антилатинских полемистов или канонисты XII века ограничивались ученым, умным, но по существу консервативным хранением deposition fidei.

Это консервативное направление отражается, например, в следующем торжественном наставлении, данном Трулльским собором (692):

«Тем, кто предстоит в Церквах, необходимо... учить все духовенство и народ,., собирая из Божественного Писания мысли и суждения истины, но не выходя за пределы, ныне положенные, не отклоняясь от Предания бого-

54

боязненных Отцов. Но если встанет какой-либо вопрос, касающийся Писания, его не следует истолковывать иначе, чем разъяснили светочи и учители Церкви в своих писаниях; пусть они [епископы] будут выдающимися в своих познаниях святоотеческих писаний, а не сочиняют трактаты от собственного ума»²¹.

Тем не менее, когда свт. Григорий Палама в споре с Варлаамом Калабрийским о богопознании просил и получил поддержку афонских монахов, Святогорский Томос (1340), изданный по этому поводу, утверждал, что в новозаветной общине законно пророческое служение, авторитетно возвещающее реальности будущего Царства, так же как ветхозаветные пророки возвещали пришествие Христа. Это новозаветное пророчество, которое является особым служением монахов, не обязательно ограничено формулировками прошлого, но возвещает Истину на основе непосредственного духовного опыта.

«Учения [Церкви] подобающе высказаны, всем известны и смело провозглашаются. Однако во время Моисеева закона догматы эти были тайными, провидимыми в Духе одними только пророками. Так же и блага, обетованные святым (например, Иак. 2:5) в будущем веке, суть тайны евангельской общины, предвиденные и дарованные тем, кто хотя бы отчасти обладает видением Духа как начатки [Царствия]»²².

Таким образом, творчество в византийском монашеском богословии, какова бы ни была его односторон-

55

ность в некоторых отношениях, было основано на «эсхатологическом познании», неотделимом от понимания того, что христианская община сакраментально предвосхищает Царство Божие. Поэтому понятие «мистицизм», которое в нашем современном употреблении означает индивидуалистическую и эмоциональную религиозность, не применимо к восточному христианскому богословию и духовной жизни, если только оно не понимается как относящееся к тайне (mysteriori) «Христа и Церкви» (Ефес. 5:32) и не предполагает в богословском познании эсхатологическое, сакраментальное и экклезиологическое измерение.

56