Мейендорф И., прот. Взгляды на Церковь: Русская богословская мысль нового времени

ВЗГЛЯДЫ НА ЦЕРКОВЬ:
РУССКАЯ БОГОСЛОВСКАЯ МЫСЛЬ
НОВОГО ВРЕМЕНИ *

В 988 г. православная христианская вера в том виде, в каком она сформировалась в восточной Римской империи с центром в Константинополе (или Византии), стала официально принятой в Киевском княжестве религией. С тех пор православная Церковь оставалась наиважнейшим фактором в формировании русской культуры и основным источником его характерного мировоззрения. В истории страны это тысячелетие было отмечено великими иностранными завоеваниями: монгольским (1238-1240), польским (1610-1612), французским (1812) и немецким (1941-1944). Все они оказывали разное, но значительное религиозное влияние. Кроме того, произошло несколько крупных внутренних кризисов, также неотделимых от религиозной истории

* Впервые опубликовано: Meyendorff J. Visionen von der Kirche, Ökumenische Rundschau 32,2 (1988). S. 154-162. Английский перевод опубликован в St. Vladimir’s Theological Quarterly 34 (1990). P. 5-14.

256

страны: распад древней Руси на «великорусскую» (под монгольской, а затем Московской империей) и «украинскую» (под польской властью) народности, ликвидация феодальной аристократии Иваном IV (1533— 1584), радикальные западнические реформы Петра I (1682-1725) и в наш век Октябрьская революция (1917). Был также и кризис главным образом религиозного характера (хотя и неотделимого от культурного и политического факторов) старообрядческий раскол, окончательно оформившийся в 1666-1667 гг.

Некоторые их этих событий, в особенности внутренних, произвели изменения, которые в ходе исторической эволюции страны при переходе от средних веков к новому времени представляются неизбежными. Но они по большей части приводили к невероятному накалу ненужной жестокости и кровопролития. Не то чтобы русская история была более кровавой, чем история остальной Европы (достаточно вспомнить царствование Генриха VIII в Англии, Людовика XI во Франции, религиозные войны и «террор» Французской революции), но в культурных переворотах России было что-то иное, более личностное и внезапное, откуда и их драматический и бурный характер. В свете этих событий тем более удивительны и выживание, и повторные возрождения Церкви.

Русское православие и русское богословие нового времени нельзя понять, не обращаясь прежде всего к реформам Петра Великого и их влиянию на Церковь. Решительно порвав с византийским прошлым, которое он ненавидел очень личной ненавистью, Петр упразднил патриаршество и поставил Церковь под управление

257

государственного комитета клириков, им самим назначенных, и именуемого «Святейший Синод». В этом он сознательно и тщательно следовал образцу, найденному им в протестантских государствах Западной Европы (1720-1721). Нетронутыми остались региональная епархиальная структура Церкви и ее богослужебная жизнь. В отношении же интеллектуального развития Петр навязал систему школ, где должно было учиться духовенство, превращенное отныне в наследственное сословие. Личный переход из сословия в сословие (например, из дворянства в духовенство) стал практически невозможным. Система обучения была заимствована у Запада, а учащим персоналом были окончившие в Киеве (незадолго перед тем отобранном у поляков) академию западного типа. Обучение происходило на латинском языке, и программы были главным образом те, которые составлялись для контрреформации польскими иезуитами. Протестантский порядок управления Церковью и латинское богословие вместе составляли один из парадоксов системы, которая только понемногу стала меняться в XIX веке, но в некоторых отношениях продержалась до 1917 г.

Странности реформ, однако, не помешали Церкви сохранять свою роль стержня культуры народа. Лишь высшие классы постепенно утратили осознанность своей принадлежности православному христианству. Но вместе с тем среди туземных народов Азии и «русской Америки» (Аляски) продолжалась миссия. Монашеская традиция, сперва несколько ослабленная навязанными ей Петром строгими ограничениями и контролем, принесла в XIX веке свои лучшие плоды и положила

258

начало новому христианскому «завоеванию» интеллигенции. Нелепая, латински ориентированная школьная система смогла создать соответствующие требованиям времени богословские академии (высшие учебные заведения) и семинарии. Святитель Иннокентий Вениаминов, знаменитый русский миссионер Аляски, мог разговаривать по-латыни с испанскими миссионерами в Калифорнии, и на том же языке разговаривал с русскими епископами и богословами Йоркский архиепископ Маклаган, когда посетил Россию (1897). Изучение истории продвинулось настолько хорошо, что Адольф Гарнак нарочно выучил язык только для того, чтобы читать научные труды Η. Н. Глубоковского о Феодорите Кирском. Может быть, и сегодня отношения между Западом и Востоком были бы в известном смысле облегчены, если бы лингвистическое усердие Гарнака нашло больше подражателей.

Философское пробуждение
и богословие мирян

Немецкая философия изучалась как в университетах, так и в церковных академиях, особенно после реформы преподавания в 1803-1804 гг. Но подлинное философское пробуждение произошло стихийно в кругах интеллигенции, сначала в Москве, где молодые люди, многие из которых ездили учиться в немецкие университеты, искали такое мировоззрение, которое преодолевало бы эмпиризм и шло далее несколько упрощенного практического реформизма западного характера, унаследованного от времени Петра Великого. Мистические

259

и эзотерические течения, распространенные при дворе императора Александра I (1801-1825), также способствовали созданию атмосферы духовной тревоги, как и вообще романтическое течение в литературе и социальной мысли. Среди многих интеллигентов господствовало влияние раннего Шеллинга: в частности, его философия искусства привлекала русскую молодежь как лучший путь к восприятию «абсолютной» реальности.

Оторванные в культурном отношении от традиционного православного благочестия, интеллектуальные круги, увлекавшиеся шеллингианством, и императорский двор с его «мистицизмом» подпали под господство идеалистической религиозной проблематики туманной и философской религиозности: она считалась выше догматических утверждений православного катехизиса или «слепой» веры крестьянских масс. Изменения начались в 1840-х годах с возрастанием влияния гегельянства. Гегельянцы, как и в Германии, в России разделились по вопросу религии. Некоторые отвергали любые виды «богословия» и применяли свой атеизм к социальному анализу. В 1847 г. Белинский писал Гоголю: «Русский народ глубоко безбожен...». Другие восприняли иной подход: течение, известное как «славянофильство», противополагавшее себя «западничеству», появилось как попытка примирить философию Гегеля и православное христианство.

Русская мысль не была и не могла быть простым повторением немецкого идеализма. Идеи, идущие из Германии, использовались для разрешения острого спора между русскими относительно исторической судьбы их страны. Спор этот был вызван победой над

260

Наполеоном (1812) и затем поощрен Карамзиным (1816-1829). Западники, такие как Чаадаев (1794 — 1856), отрицали за русским прошлым какой-либо вклад в мировую культуру и утверждали, что Россия может иметь будущее только путем интеграции в западную культуру и в западное христианство. «Славянофилы» же, как движение наоборот, защищали ту мысль, что русское прошлое ценно и что драгоценнейшее его наследие есть православное христианство и православный образ жизни. За это наследие Россия несет ответственность и перед настоящим, и перед будущим.

Основным фактом, с которым славянофилам пришлось считаться, защищая свою точку зрения, было то, что православное христианство в своем богослужении, традициях, а по существу и в своих верованиях сохранилось народом, а не государством или социальной элитой. Со времени петровских реформ и государство, и высшие слои общества были оторваны от своих корней и отчуждены от подлинной реальности русской жизни. Славянофильство остро критиковало современную ему социальную реальность. Выразителем его был в особенности А. С. Хомяков (1804-1860). Официальные правительственные установки естественно видели в нем разрушителя, так что работы Хомякова были впервые опубликованы за границей и на французском языке. С другой стороны, Хомяков нашел ценную поддержку в знаменитом Окружном Послании восточных патриархов (1848), изданном в ответ за энциклику папы Пия IX In suprema apostoli sede и утверждавшем, что в православии ответственным хранителем истинной веры является не какой-либо видимый глава или учреждение,

261

но «народ Божий», то есть вся Церковь, включая духовенство и мирян. И Церковь действительно верна истинному апостольскому Преданию, осуществляя рецепцию постановлений соборов или какой-либо другой власти. Развивая свою мысль в связи с термином «соборность» (происходящим от славянского перевода прилагательного «кафолическая», определяющего Церковь в Символе веры и относящегося также к соборам), Хомяков подчеркивал, что церковное Предание хранится не законно определенными «властями», а жизнью Церкви в целом, в лоне которой все ее члены до конца свободны и до конца ответственны за целостность истинной веры.

Хомяков относился к «западным исповеданиям» с полемической горечью. В его глазах папа был «первым протестантом», потому что он пытался навязать в качестве истинных свои индивидуальные взгляды, противопоставляя их общему, «соборному» учению всей Церкви. Мысль его, особенно его учение о соборности, позже получила широкое признание как подлинный голос православного Предания.

В этом контексте следует отметить, что антизападная конфессиональная полемика не мешала Хомякову быть открытым западным богословским течениям. То влияние, которое оказала на него книга Мёлера Die Einheit der Kirche (Единство Церкви, 1825) тому пример и указание на то, что религиозная закваска в России означала и начало подлинного диалога.

Заслуга славянофилов заключается в том, что они вновь открыли Церковь как живой организм и явили то, что стало по-русски называться церковностью. Их

262

положительное влияние привело к возрождению практической церковной жизни среди образованных классов: для многих посещение храма стало достойным уважения так же, как и понимание содержания богослужения, участие в сакраментальной жизни и следование дисциплине церковного календаря. Однако славянофилы подверглись и критике в особенности в отношении своей методологии. В их понимании не хватало ясности в различении между «народом Божиим» (то есть Церковью) и «народом» вообще, между «Церковью» и «обществом», между «общиной» (новозаветной кинонией) и организацией землевладения (земством). Их следование русскому крестьянскому образу жизни и их богословствование не всегда были четко различимы.

На самом деле по отношению к ранним славянофилам критика эта применима только в очень ограниченном смысле, скорее к методологии, нежели к сущности. Им, как дилетантам в богословии, писавшим для широкой публики, иногда недоставало методологической точности. Но в экклезиологических писаниях Хомякова несомненно видно, как ясно он отличал Церковь Божию, храм Духа, от русской крестьянской общины. Его друг и ученик Иван Киреевский (1806-1850), под влиянием своей жены сознательно обратившийся от шеллингианства в православие, находил в знаменитой Оптиной Пустыни импульс для перевода греческих Отцов. В своей теории познания он также открыл понятие «личного приобщения» в процессе познания как условие для достижения истины, то есть понятие христианское, библейское и святоотеческое, существенно необходимое в экклезиологии. Столь же четкое пони-

263

мание Церкви проявляется и в писаниях Ю. Самарина (1819-1876), в его анализе искушений Русской Церкви XVIII века латинством и протестантством и в его попытках оправдать православную альтернативу при использовании гегельянского «органического» подхода к истории.

Только в более поздней своей истории славянофильство вдохновило «панславизм». Движение это, начавшееся как реакция против обмирщения общества, происшедшего из-за петровских реформ, было воспринято как официальная позиция государственной идеологии, в особенности в царствование Александра III (1881-1894). Тогда оно получило националистическое и политическое содержание, чуждое его основателям.

«Софиология»:

В. С. Соловьев и его последователи

За сравнительно короткую жизнь (1852-1900) В. С. Соловьев, еще один «богослов-мирянин», оказал на русское мышление больше влияния, чем кто-либо другой из интеллигентов своего времени. Его сочинения содержат ряд элементов, заимствованных из многочисленных источников, которые мы здесь перечислить не можем. В молодости он был энтузиастом-социалистом, затем «панэнтеистом» в шеллинговом духе и последователем учения Шеллинга о «душе мира». Будучи поэтом и созерцателем, ищущим в окружающей действительности ее конечный и объединяющий смысл, он был поклонником раннехристианских гностических систем (Валентина) и оригенова платонизма. Как представитель

264

романтического универсализма он искал политико-религиозного объединения между римским папой и русским царем. Пережив некоторое разочарование в осуществлении подобного плана, он обратился к апокалиптическому видению, в котором все христиане: римо-католики, протестанты и православные соединяются перед лицом грядущего антихриста. За всеми этими довольно трудно совместимыми идеями в центре мысли Соловьева стояла идея всеединства: Сущность Божия и сущность мира едины. Для описания этого единства (которое, как и у Оригена, по существу упраздняет библейское понятие творения мира «из ничего», поскольку Бог в конечном итоге творит из Самого Себя) Соловьев и его ученики прибегают к образу Премудрости (Софии). У Соловьева София становится личностной, женской и материнской Божественной реальностью. В ней «поверх» Самих трех Божественных Лиц он созерцает высший источник и смысл всех вещей и находит метафизическое «оправдание добра» (так озаглавлена одна из его книг), основу социальной и личной этики.

Отчасти под влиянием славянофилов Соловьев интересовался Церковью и к ней принадлежал. Но система его и весь его подход к религии был скорее гностическим, чем традиционно православным. То есть его увлечение римо-католичеством, которым отмечена только часть его жизни и из-за которого он представлялся «западником», должно пониматься в свете его философии «всеединства» и не является образцом истинного экуменизма. Однако, основное его достижение, заключается в том, что он стал главным представителем религиозной реакции против секулярного, гегель-

265

янского и марксистского мышления, которое в конце прошлого века все еще господствовало в среде русской интеллигенции. Его мысль и влияние, без сомнения, сыграли большую роль в публикации сборника статей «Вехи», ознаменовавшего в 1909 г. обращение выдающихся марксистов в «идеализм» или даже в христианство. В эту группу входили такие люди, как Н. Бердяев, С. Булгаков и П. Струве. В годы, предшествовавшие революции, среди наиболее выдающихся русских интеллигентов господствовал интерес не к марксизму, а к «религиозной философии». Как будто бы происходило настоящее примирение между течением, шедшим от ранних славянофилов и ведшим (через Достоевского) к православному традиционализму, и последователями немецкого идеализма в процессе отвержения ими марксистского варианта гегельянства. Но еще значительнее то, что официальная система богословского образования православной Церкви открыла двери «богословию мирян».

В 1901-1903 гг. «религиозные и философские встречи», организованные в Санкт-Петербурге Д. Мережковским, проходили под председательством епископа Сергия (Страгородского), ректора Богословской Академии и будущего патриарха (1943-1944). Официальный орган Московской Духовной Академии («Богословский Вестник») издавался в течение нескольких лет отцом Павлом Флоренским, видным представителем «софиологической» школы, вошедшим в корпорацию Академии. После революции Флоренский, оставаясь священником, сделал большой вклад в науку, технику и энергетику. Тем не менее он был арестован и умер

266

в концентрационном лагере в 1937 г. Посмертная реабилитация сделала возможной публикацию его трудов. В результате он стал для современных интеллигентов ярким символом совместимости науки и религии.

Заключение: остающийся потенциал

Одним из самых отрицательных последствий реформ Петра I в XVIII веке было отчуждение между Церковью, которая в социальном отношении была отодвинута на задний план и поставлена под строгий контроль, и образованным обществом, в интеллектуальной и литературной деятельности которого, особенно в XIX веке, господствовали религиозные вопросы. В десятилетия, предшествовавшие революции, между ними явно шел процесс примирения. Первый Поместный собор Русской Церкви своими замечательными достижениями был в большой мере обязан этому примирению. Он был подготовлен в 1905-1907 гг. и собрался в Москве в самые горячие годы революции (1917-1918). Собор был вдохновлен идеей соборности. В него входили в качестве голосующих членов епископы, духовенство и миряне. Он не только восстановил патриаршество, избрав на патриарший престол очень мудрого и святого человека, Тихона († 1925) *, но и восстановил принцип избрания епископов в их епархиях и поддержал возрождение приходской жизни. После установления советского режима многие их этих реформ оказались неисполнимыми, но внутреннее, духовное aggiornamento, достигнутое

* Статья написана до канонизации патриарха Тихона. Прим. пер.

267

на соборе, несомненно является одним из элементов, объясняющих, почему Церковь выжила в последующие трагические годы.

Революция означала практически полную остановку в развитии богословия, так что весь потенциал русского богословия мог быть утерян. Даже на Западе знание русского богословия было скорее ограниченным, и польза его для христианского диалога там не сознавалась. В это время экуменическое движение было фактически еще в младенчестве. Однако та роль, которую после первой мировой войны сыграли некоторые эмигрировавшие интеллигенты: Н. Бердяев, С. Булгаков, Г. Флоровский и другие как выразители православия или русской «религиозной философии», далеко не была незначительной. В настоящее время после вынужденного исторического перерыва в несколько десятилетий русское богословие постепенно начинает выступать как очень значительный фактор на экуменической сцене. Конечно, многое требует восстановления или возврата к тому, что существовало в 1918 г. Церковь, в которой принцип соборности мог осуществляться в прошедшие десятилетия лишь очень слабо, вновь обрела некоторую бюрократическую жесткость, существовавшую до Собора 1917-1919 гг.   Однако принципы и идеи ранних славянофилов остаются распространенными. Необыкновенно сильно влияние христианского содержания сочинений великих классических писателей (Гоголя и особенно Достоевского). Широко распространено иногда преувеличенное и романтическое увлечение русской средневековой традицией. Молодые русские богословы вновь открывают ученость богословских

268

академий и мечтают ей подражать. Подходы крайне различны: некоторые очень заинтересованы «софиологией» соловьевской школы, другие ее справедливо критикуют во имя святоотеческой традиции, представляемой протоиереем Георгием Флоровским. Отсутствие публикаций, а потому свободного обсуждения и критики остаются главным препятствием для прогресса богословской мысли, но число молодых и увлеченных интеллигентов быстро возрастает, хотя это и не всегда заметно извне, потому что пока на международной сцене появляются лишь очень немногие из них.