Мейендорф И., прот. Христианское Благовестие и социальная ответственность

ХРИСТИАНСКОЕ БЛАГОВЕСТИЕ
И СОЦИАЛЬНАЯ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ *

Христианский Восток имеет устоявшуюся репутацию своей якобы отчужденности от исторической реальности, своей приверженности к «мистицизму», односторонней углубленности в литургическое созерцание вечных истин, своего забвения конкретных нужд человеческого общества как такового. Это мнение утвердилось настолько, что западные христиане, погруженные в свои собственные социальные заботы, столь убеждены в истинности этой репутации восточного христианства, что осмысленное взаимообогащение становится здесь невозможным. Если изучение истории может способствовать упразднению предрассудков, то оно, несомненно, полезно в данном случае не только для связанных

* Впервые опубликовано в Church F., George T., eds. Continuity and Discontinuity in Church History, Essays presented to George H. Williams on the occasion of his 65-th birthday (Leiden: E. J. Brill, 1979). P. 118-132.

234

с экуменическим движением богословов, но и для всех, для кого представляет интерес религиозный опыт. Действительно, ведь и самые понятия «христианского Востока» и «христианского Запада» имеют теперь лишь историческое значение: те идеи, которые в течение столетий отличали Восток и Запад, поскольку они были разделены географически, культурно и политически, могут теперь стать (и действительно уже стали) общим наследием. Многие западные люди теперь уже «восточные» православные христиане, а сама современная западная культура немыслима без влияния, например, Достоевского. С другой стороны, столь исконно западные религиозные явления, как многомиллионное баптистское движение, бросаются в глаза и на «Востоке», в России, не говоря уже о марксизме, созданном в индустриальной Англии, но нашедшем свое радикальное применение в Восточной Европе, а недавно и на Дальнем Востоке.

Итак, наша эпоха время столкновения противоположностей и время выбора. Идеи и ценности, оторванные от своей исторической основы, должны либо приниматься, либо отвергаться на основании присущей им внутренней ценности. Но тогда изучение их исторических основ становится еще более ответственной задачей. Православным богословам, занимающимся разрешением вопроса, что же такое Предание, особенно необходимо различать между тем, что в нем постоянно и что случайно: что есть внутренняя последовательность идей и действий, выраженных в истории единой апостольской верой, и что человеческие «предания», отражающие законное разнообразие исторических процессов,

235

но иногда вступающие в противоречие с неизменным и неизменяемым содержанием самого Евангелия.

Ценность различных человеческих «традиций» может быть установлена только на основании веры, наполняющей историю смыслом и дающей ей цель эсхатон. То новое, что привнесло христианство в жизнь общества, не является простой случайностью: эта новизна основана на знании того, чего же в конечном счете следует ожидать в качестве конца человеческой истории и чего ожидать не следует. Такое ожидание служит критерием для правильного выбора среди тех нововведений, которые христианскими не являются.

Наше обсуждение исторического развития восточного христианства в его прошлом, поэтому, должно начинаться с определения эсхатологических категорий.

Три эсхатологии

Христианство всегда отвергало онтологический дуализм манихеев, а также свойственную гностикам II века идею о создании видимой твари неким низшим демиургом, отличным от надмирного Бога. Наоборот, оно утверждает, что тварь и «видимая» и «невидимая» в основе своей добра. Однако Новый Завет с такой же последовательностью утверждает жизненный дуализм между «миром сим», находящимся в состоянии вражды с Богом, и «миром грядущим», в котором Бог будет «все во всем» (1 Кор. 15:28). Христиане ожидают «грядущего града», а себя считают скорее «пришельцами», нежели полноправными гражданами в нынешнем мире. Эта новозаветная эсхатология, как и то, что из нее

236

вытекает на практике, по-разному переживалась христианами в разные периоды истории.

1) В ранних христианских общинах была широко распространена идея о том, что «Царство» придет внезапно в не очень далеком будущем, и это будет исключительно Божиим деянием. Такое понимание эсхатологии означало, что христиане постоянно молились: «Да прейдет образ мира сего». Они совсем не заботились об улучшении общества просто потому, что земное общество было обречено на скорое исчезновение в результате всеобщей катастрофы. Им представлялось неизбежным осуждение огромного большинства человечества и спасение лишь немногих. При этой перспективе даже такая малейшая клетка человеческого общества, как семья, оказывалась для них бременем. И брак хотя и разрешался, все же не поощрялся. Эсхатологическая молитва «ей, гряди, Господи Иисусе» понималась прежде всего как вопль «остатка», совершенно беспомощного во враждебном мире и ищущего спасения от него, а не ответственности по отношению к нему.

Подобная эсхатология не дает никакого обоснования для христианской миссии в обществе и культуре. Одному только Богу, действующему без всякого человеческого содействия, она приписывает явление «Нового Иерусалима», который готов спуститься с неба. Она также забывает о тех новозаветных образах Царства, что предполагают именно совместное действие, или «синергию»: горчичное зерно, вырастающее в большое дерево, закваска, квасящая все тесто, поля, созревшие для жатвы. Эсхатология ухода из мира была психологически понятна и даже духовно оправдана во времена, когда

237

христианская община под давлением преследований оказывается замкнутой в себе, как это было в первые века, а также в более близкое к нам время. Но если превратить ее в общий принцип, то она явно не соответствует библейскому благовестию в целом. «Новый Иерусалим» есть не только свободный дар Божий, сходящий с небес, но также и печать исполнения всех законных усилий и устремлений человечества, преображенных и ставших новой тварью,

2) Большое значение, придаваемое человеческим достижениям, приводит к другой крайности, противоположной первой, к эсхатологии пелагианствующей и оптимистической, основанной на уверенности в никогда не прекращающемся прогрессе человеческого общества. В своем твердом убеждении, что у человеческой истории есть смысл и цель, эта вера в прогресс в своих капиталистических и марксистских формах есть явление постхристианское. Технически выражаясь, это «эсхатология», вдохновившая большую часть современной европейской и американской культуры в последние три столетия. За последние десятилетия многие христиане также в большей или меньшей степени восприняли эту эсхатологию. Социальный прогресс они отождествляют с «новой тварью», видят в истории руководство на пути к «Новому Иерусалиму» и первейшую задачу христиан определяют в мирских «секулярных» категориях.

Эта вторая эсхатология, называет ли она себя христианской или нет, не учитывает существования греха и смерти, от которых человечество не может откупиться своими собственными усилиями. Таким образом, она

238

игнорирует самый реальный и самый трагический аспект человеческого существования. Очевидно, она, возлагает надежду на нескончаемую цивилизацию. Но ей неотъемлемо присуща смерть, которая «так же ужасна, как и для человека, одержимого болезнью и старостью, бессмертие» ¹. Принимая исторический детерминизм, она отказывается от самого основного в христианском благовестии: освобождения от «властей и миродержителей», истории, осуществляемой через Воскресение Христово и пророческое обетование космического преображения, которое будет соделано Богом, а не человеком.

3) Библейское понятие «пророчества» ведет нас к третьему виду эсхатологии, который учитывает и силу Божию, и человеческую свободу и ответственность. Как в Ветхом, так и в Новом Завете пророчество не есть просто предсказание будущего или объявление неизбежности. Оно «либо обетование, либо угроза»². Другими словами, как справедливо отмечает русский религиозный философ Г. П. Федотов, оно всегда обусловлено. «Грядущая благая» это обетование верным, тогда как катаклизмы угроза грешникам. Однако и то и другое в конечном итоге обусловлено человеческой свободой: Бог отказался от уничтожения Содома ради десяти праведников, и когда ниневитяне покаялись, Он простил Ниневию, пощадив ее от того бедствия, которое предрек ей Иона.

Бог не связан никакой естественной или исторической необходимостью. Человек сам, в своей свободе, должен решать, будет ли пришествие Иисуса Христа страшным судом или радостным брачным пиром.

239

Никакая эсхатология не может соответствовать христианскому благовестию, если не утверждает одновременно и власть Божию над историей, и задачу человека, состоящую в той совершенно реальной свободе, которая возвращена ему во Иисусе Христе для созидания Царствия Божия.

Таковы исходные соображения, которые дают нам ориентир для рассмотрения и оценки фактов прошлого.

Наследие Византии

Рим и его имперская традиция как на Западе, так и на Востоке неизбежно влияли на подход христиан ко всем вопросам, касающимся общества и культуры. Христианская Церковь осудила апокалиптический монтанизм с его проповедью отрешенности от истории и отрицанием культуры, но она с радостью приняла предложенную ей обращением Константина возможность и даже прославила его на Востоке как «равноапостольного» святого. Это был четкий выбор восприятие ответственности за всю «обитаемую землю» (οἰκουμένη). На мир следовало влиять не только непосредственно, словом и таинством, но и косвенно, теми средствами, которыми располагало государство: законодательством, администрацией и даже (что уже более спорно) военной силой, поскольку все войны с неверными теперь рассматривались как войны священные.

Существует множество законодательных актов, иллюстрирующих тот факт, что христианская империя без всякого формального возражения со стороны Церкви считала императора непосредственно назначенным

240

Богом для управления обществом и его защиты. Император Юстиниан (527-565) пишет:

«Во Имя Господа Иисуса Христа начинаем мы всегда всякое предприятие и действие. Ибо от Него получили мы все попечение об империи, Им мы заключили постоянный мир с персами, Его помощью мы свергли с престолов самых жестоких и сильных тиранов, Его же силой мы преодолели бесчисленные трудности, Им было дано нам защищать Африку и подчинить ее нашей власти; Им [дано нам] управлять [государством] мудро и содержать его в нашем подчинении... Поэтому мы вручаем свою жизнь Его провидению и готовимся организовать свои войска и офицеров» ³.

Как хорошо известно, традиция христианизированного самодержавия исторически приняла на Западе и на Востоке разные формы. Запад пережил в V веке падение Рима. И после недолгих попыток Каролингов и Оттонов восстановить древнюю римскую власть, после эпической борьбы пап за сохранение независимости Церкви, римский первосвященник был в конце концов признан законным преемником кесарей, одновременно и религиозным и политическим главой христианства. На Востоке получилось наоборот, империя продолжала существовать до 1453 г. И если это так, то правы ли историки, утверждая, что система правления, принятая в византийском государстве и Церкви, была разновидностью «цезаропапизма»? Это серьезное заявление. Если бы оно было правильным, то это значило бы, что

241

в средневековый период православная Церковь фактически капитулировала перед «мирским» принципом, то есть восприняла второй тип эсхатологии, представляющий Царство Божие как непосредственное «продолжение» мирской истории. В таком случае современное православное богословие было бы непоследовательным по отношению к своему собственному прошлому, критикуя «секуляризм».

Здесь, конечно же, невозможно исчерпывающе представить историческое обсуждение проблемы соотношения Церкви и общества в Византии, и я ограничусь несколькими краткими положениями, которые легко подтвердить текстами и фактами.

1) Византийское христианство никогда не считало, что император имеет абсолютную власть в делах веры и нравственности⁴. Такое убеждение оно не могло принять по тем простым и понятным причинам, что оно никогда не было религией власти. Постоянно вспыхивавшие богословские споры продолжались до, а часто и после соборов, созванных императорами для их разрешения (ср. споры о Святой Троице после Никейского собора, христологические после Ефесского и Халкидонского и т. д.). Императорские указы их не прекращали. В период Палеологовской династии (1261-1453) каждый император толкал Церковь на унию с Римом. Но, однако, уния не состоялась.

2) Византийское общество избежало цезаропапизма не тем, что противопоставило императорам другую, соревнующуюся с ним власть (то есть власть священства), а тем, что всякую власть возводило непосредственно к Богу. Это теоцентрическое воззрение на все-

242

ленную и на Церковь хорошо выражено в классическом тексте шестой Новелле Юстиниана:

«Величайшие благодеяния человечеству суть дары Божии, дарованные Им милостью свыше, священство и императорская власть. Священство управляет тем, что божественно; императорская власть поставлена над тем, что человеческое, и о нем печется; но и то и другое исходит из одного и того же источника, и оба украшают жизнь человека»⁵.

На Западе этот текст вызвал институционную борьбу между двумя определенными законом властями священством и царством, но в Византии он был понят в христологическом контексте. Во Христе в одну единую Ипостась, или Личность, Которая и является единственным источником их объединенного (хотя различного) существования, нераздельно и неслиянно соединены две природы. Восприятие этого христологического образца для устройства общества прекрасно иллюстрирует контраст между законническим духом Запада и эсхатологически ориентированным Востоком ⁶. Действительно, по мысли Юстиниана, общей целью и царства, и священства является «счастливое согласие (ἁρμονία), которое породит все доброе для человечества». Цель эта явно эсхатологическая, действительно не поддающаяся законным, политическим или социальным определениям.

Конечно, христиане Византии отдавали себе отчет в том, что все люди император, патриархи, священники будут неизбежно так или иначе изменять поставленному перед ними христианскому идеалу, и потому

243

никогда не приписывали непогрешимости никакому отдельному лицу или даже законно определенному установлению. Именно поэтому история Византийской Церкви являет бесчисленные примеры высоко авторитетных голосов, возвышавшихся против произвольных действий императоров или церковных властей. Примеры свт. Иоанна Златоуста, прей. Максима Исповедника, прей. Иоанна Дамаскина и прей. Феодора Студита хорошо известны. Их нельзя рассматривать как исключения из правила, потому что писания их широко распространялись и читались поколениями византийских христиан, являясь авторитетнейшими примерами общественного поведения на христианском Востоке. Но, однако, ни один из них не ставил под вопрос ни политическую систему, ни определенный Юстинианом эсхатологический идеал. Никто из них не отрицал того принципа, что «Божественное» и «человеческое» неотделимы друг от друга со времени Боговоплощения и должны стать «христоподобными», то есть «человеческое» должно жить в «гармонии» с Божественным. Никто из них не проповедовал ни апокалиптического ухода от культуры, ни разделения между духовным и мирским, которое дало бы «автономию» последнему.

Как же проявлялся этот идеал на практике? Нет никакого сомнения в том, что византийское общество, так же как и средневековое западное, делало постоянные усилия для внедрения христианских принципов в свои законодательные акты и повседневную практику. Это относится и к государству, и к Церкви. «Мы верим, что нет ничего более высокого и великого, что бы мы могли сделать, писал император Лев III в своей Эклоге, -

244

чем судом и правдой управлять теми, кто вверен (Богом) нашему попечению, с тем, чтобы ослабли все виды несправедливости, чтобы упразднилось насильно навязанное подавление и отражались нападения злодеев»⁷. Так же и от Церкви ее каноническое право требовало использовать ее богатство на устроение и содержание учреждений социального благополучия⁸. Как Церковь, так и государство на практике осуществляли социальное служение в большей степени, чем это обычно представляется ⁹, даже если унаследованные от язычества отрицательные установления, такие как рабство, лишь приобрели более гуманные формы, а не были совсем упразднены.

Эта общая забота о всем человеческом (humanum) не предполагала ясного разграничения юрисдикций между государством и Церковью. Единство задачи составляло самое содержание идеала «симфонии», определенного Юстинианом. Это единство задачи оправдывало стремление императора использовать свое право заниматься практическими церковными делами (избранием патриархов, созывом соборов, определением границ церковной юрисдикции и т. д.), так же, как и восприятие лицами духовного звания политической роли. Конечно, каноническое право Церкви запрещало и назначение клириков светской властью (II Никейский собор, пр. 3), и восприятие клириками какой-либо гражданской должности (Халкидонский собор, пр. 7). Но каноны эти никогда не были гарантией от злоупотреблений. С другой стороны, Церковь никогда не считала злоупотреблением обеспечивать юстиниановскую «симфонию» через поддержку государства, когда в этом

245

появлялась нужда. Так, «вселенский патриарх» Константинополя был в действительности политическим должностным лицом империи, гарантом имперской законности, и ему надлежало автоматически воспринимать регентство в государстве, когда возникала нужда. Примером тому служит та роль, которую играли в качестве регентов или политических лидеров патриарх Сергий I (610-638), Николай Мистик (901-907, 912— 925), Арсений Авториан (1255-1259, 1261-1265) и Иоанн Калека (1334-1347). Типично византийское понятие неразрывного единства между вселенской Церковью и в идеале вселенской империей нашло также свое выражение в самые последние дни Византии. Патриарх Антоний (1389-1390, 1391-1397) получил от московского великого князя Василия I запрос, можно ли опускать в богослужении поминовение византийского императора в России. «Сын мой, отвечал патриарх, ты не прав, говоря: у нас есть Церковь, но нет императора. Христианам невозможно иметь Церковь и не иметь империи. Между Церковью и империей есть великое единство и общность. И невозможно им быть отделенными друг от друга» ¹⁰.

Духовные дети Византии, славяне, несомненно запомнили этот урок. Византийский образец отношений между Церковью и обществом с тем же идеалом «гармонического» сочетания в совместной преданности Христу был ими всецело воспринят. Создавая свои маленькие «Византии» в Преславе, Охриде, Тырнове, Киеве и Москве, славянские цари и князья признавали Церковь как руководительницу и вдохновительницу своей культуры. И роль эту Церковь воспринимала

246

охотно, переводя византийские тексты на местные языки и беря на себя социальную и политическую ответственность всякий раз, когда в этом возникала нужда. Так свт. Алексией Московский временно стал регентом Московской Руси (1358-1378), и его примеру позже последовал патриарх Филарет (1619-1634). Даже великий преп. Сергий Радонежский использовал свой духовный авторитет против междоусобных распрей русских князей.

Что же тогда завещала Византия современной Православной Церкви? В богословском отношении это прежде всего утверждение, что так же, как отдельный человек предназначен к «обожению» и наиболее полно осуществляет себя, когда находится в общении с Богом (общении, осуществленном Иисусом Христом и в Нем ставшим доступным всем через веру), так же и человеческое общество призвано сообразовать себя с Божиим присутствием и стать Царством Божиим. Однако византийский эксперимент содержит в себе двусмысленность в плане эсхатологии: могла ли юстинианова «симфония», идеал эсхатологический, конкретно осуществиться в истории? Была ли Византия как общество так всецело преображена и претворена, что могла считать себя вполне согласованной с Божественным замыслом? Или же была она тоже обществом «падшим», под властью зла, греха и смерти?

Как политическое и культурное сообщество, Византийская империя так и не нашла разрешения двусмысленности своих притязаний. Однако Церковь всегда сознавала различие между священством и царством, между литургическим, сакраментальным и евхаристи-

247

ческим предвосхищением Царства, с одной стороны, и эмпирической жизнью все еще падшего человечества с другой. Эта полярность между «уже теперь» и «еще не» также постоянно провозглашалась широким и процветавшим движением византийского монашества, уход которого из общества и несоответствие навязанным империей стандартам постоянно служили пророческим напоминанием того, что полной «гармонии» не может быть до второго Пришествия, что Римская империя еще не есть Царство Божие, что для участия в победе Христа над миром христиане сами должны бросать вызов законам и логике падшего человечества.

Новое время

Тот факт, что восточное православное христианство выжило после падения Константинополя и других христианских империй, с несомненностью доказывает, что православные христиане не рассматривали империю как вполне «осуществленную эсхатологию»; но они открывали Царствие в Евхаристии, в личном богообщении, доступном членам Тела Христова, что всегда и утверждали монахи.

Сама история заставила их признать «надмирность» христианства, поскольку «мир» вдруг снова стал враждебным.

Оттоманская империя, в течение четырех столетий державшая в своих руках Балканы, Малую Азию и Ближний Восток (многие из территорий бывшей Византийской империи), была государством мусульманским. Она терпела существование многочисленного

248

христианского населения, но запрещала всякую христианскую миссию и фактически делала невозможным какое бы то ни было культурное или интеллектуальное развитие. В течение всех этих столетий главным, а во многом и самодостаточным выражением христианства было византийское богослужение с его богатой гимнографией, его четко выраженным эсхатологическим характером и способностью объединять общину в едином Теле Христовом. Кроме того, следуя византийской традиции, о которой говорилось выше и в соответствии с которой константинопольский патриарх при отсутствии императора воспринимал ответственность за общество в целом, вселенский патриарх стал этнархом, или гражданским и религиозным главой всего православного христианского населения турецких владений с инвеститурой султана. Таким образом, хотя Церковь по существу не отказалась от своей миссии в обществе, на практике миссия эта была замкнута в рамках гетто. Это положение, усиленное трагическими событиями истории, к сожалению, останется неизменным даже позже, когда настанет более благоприятное для миссии время.

Тем временем в России образовалась новая и могучая православная империя. Она казалась изначала предназначенной воспринять роль второй Византии, «третьего Рима». Однако те политические и социальные идеи, которые затем возобладали в России, были идеями западного секулярного государства, употребление же византийских формулировок служило главным образом для оправдания самовластия как такового. Церковного и канонического корректива, признанного в Византии, здесь не было. Однако именно в России в то

249

время, когда империя еще не окончательно обратилась к мирским идеалам, произошел знаменательный богословский спор, касавшийся именно социальной роли Церкви. Спор противопоставил друг другу «стяжателей» и «нестяжателей», две монашеские и церковные группы, одинаково преданные идее подлинного христианского свидетельства¹¹.

«Стяжатели» во главе с преп. Иосифом Волоцким (1440-1515) следовали традиции византийского теократического общества. Они защищали право Церкви и в особенности монастырей обладать большими богатствами для употребления их на социальную деятельность: больницы, школы и различные виды благотворительности. В этом социальном служении они видели существенную сторону самой природы христианства. Они не боялись духовной уязвимости богатой Церкви, богатство которой могло быть использовано враждебным ей государством как средство для шантажа. Они верили, что будущее «святой Руси» благожелательные цари, которые будут поддерживать благополучие Церкви, церковное руководство, которое всегда будет вне опасности искушений буржуазного комфорта, употребляя свое богатство исключительно на добрые дела.

«Нестяжатели» же считали, что богатство неизбежно развращает, особенно тот вид богатства, которым пользовались средневековые монастыри, поскольку крепостные обрабатывали их огромные владения. Миссию Церкви они видели прежде всего в пророческом свидетельстве, указании на Царство Божие. Преп. Нил Сорский (1433-1508), глава «нестяжателей», унаследовал идеалы исихазма, мистического и созерцательного

250

монашества ранней Церкви. В отличие от его противников он не возлагал надежд на будущее «святой Руси». Он предвидел ее обмирщение и защищал полноту независимости Церкви от государства.

Спор кончился победой «стяжателей». Однако «нестяжатели» были с лихвой оправданы дальнейшим историческим развитием. В мирской «век просвещения» Петром Великим и Екатериной II у Русской Церкви были отобраны все ее владения. У нее не осталось никаких средств для сколько-нибудь значимого социального служения. Духовные же наследники преп. Нила Сорского свт. Тихон Задонский (1724-1783), преп. Серафим Саровский (1759-1833) и Оптинские старцы стали воистину подлинными свидетелями христианского жизненного опыта среди обмирщенного общества и сумели перекинуть мосты от традиционного православия к религиозному возрождению интеллигенции в конце XIX и начале XX века.

Последние два столетия стали свидетелями огромных исторических перемен в жизни православной Церкви. Турецкая империя распалась. В результате этого распада родились новые народы, религиозные корни которых утверждались в православии. Православная Россия после проявления некоторых обнадеживающих признаков духовного возрождения стала Советским Союзом. Миллионы православных христиан были разбросаны по всему западному миру, где общие представления о разрешении «социальных вопросов» определяются западной религиозной историей.

Среди всей этой смуты традиционные православные ценности неизбежно подверглись суровому испы-

251

танию. Новые народы на Балканах, характер культуры которых в течение столетий турецкого ига сохранялся православной Церковью, получили политическую независимость в атмосфере секулярного романтизма, который сам был продуктом Французской революции. В качестве высшей цели социальной деятельности стала рассматриваться сама нация, а не христианские эсхатологические идеи. Церковь часто оказывалась неспособной вмешаться в ситуацию или рассудить, о каких духовных вопросах идет речь. Иерархи, традиционная роль которых как «этнархов» сразу поставила их во главу борьбы за освобождение, скоро заняли удобное положение послушных гражданских служителей в государствах, управляемых мирскими политиками. Принимая это новое положение за возврат к византийской теократии, они стали отождествлять интересы Церкви с интересами мирского национализма. Церковь осудила это отождествление официальным соборным постановлением (1872), назвав его ересью «филетизма». Но искушение религиозного национализма все еще остается одной из основных и коренных слабостей современного православия. На самом же деле эта идея представляет собой капитуляцию перед тонкой формой секуляризма, которой Византия всегда избегала благодаря своей идее всемирной империи.

В настоящее время в православных кругах часто слышны голоса, озабоченные социальным свидетельством православия. Между двумя мировыми войнами и после второй в Греции возникло замечательное возрождение социальной активности. Оно достигло значительных результатов в области евангелизации, но

252

позже подверглось вполне оправданной критике, за свою пиетистскую и протестантскую ориентацию. Тем временем в интеллектуальной области православная Церковь привлекла в свое лоно несколько выдающихся русских политических экономистов, ранее бывших марксистами. Эта плеяда «религиозных философов», включавшая С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, П. Б. Струве и других, стала оказывать влияние и на саму Церковь. Некоторые из них играли важную роль в церковных делах непосредственно перед революцией. Даже если некоторые из них под влиянием оптимистического гегельянства и восприняли монистическую и статическую философию вселенной, известную под названием «софиологии», схожую с системами Тиллиха и Тейяра, то переход их «от марксизма к идеализму» все же представляет значительное явление в истории православной мысли. Она и до сих пор притягивает тех советских диссидентов из интеллигенции, кто связан с возрождающейся религиозной мыслью.

Что привлекло этих людей обратно в православие? Прежде всего его эсхатологическое ожидание преображенной вселенной, его вера в «обожение» как высшее назначение человека, возможность в его богослужебной жизни и духовном опыте его святых предварять видение Второго пришествия. Их привлекла способность православия сохранить «реализованную», а не только футуристическую эсхатологию, говорить о Царстве Божием не только при помощи понятий или же практических достижений, но так же, как о реальном видении присутствия Божия. Это те аспекты православного Предания, которые обращают его в живую надежду

253

не только для разочаровавшихся в марксизме интеллигентов, но также и для тех, призвание которых свидетельство о православии на Западе.

Заключение

Христианскую историю нельзя оценивать только на основании ее «успехов» или «неудач». Как все мы знаем, Новый Завет не обещал последователям Христа земного успеха. Это действительно так. И именно потому, что истинная сила Христова будет явлена всему миру только в последний день, тогда как нынешняя сила Царствия вполне открывается только глазам веры. Наш краткий обзор православного Предания, конечно, не является историей успеха. Мы лишь попытались исторически представить основные направления православной мысли и деятельности. Каким образом могут эти исторические факты найти свое место в современном вероучении этот вопрос нужно оставить для другого случая.

Однако некоторое предварительное заключение сделать уже можно: христианское разрешение социальных вопросов не абсолютно и не совершенно, пока не произошло Второе пришествие; христианин может жить и с этим несовершенством, потому что он знает, что это Второе пришествие состоится. Но он не может примириться с несовершенствами как таковыми. Православная Церковь осудила эсхатологию «ухода», оправдывающую безразличие и бездействие. Но особенно важно для нынешнего диалога то, что Церковь никогда не согласится с тем, что Царство Божие, присутствующее

254

в ней как Тайна и как предвосхищение эсхатологической реальности, зависит от того влияния, которым ее члены могут или не могут обладать в мирском обществе. Православие всегда будет утверждать, что отправной пункт, источник и критерий для разрешения социальных вопросов в непрерывном, таинственном и, в известном смысле, запредельном общении евхаристической общины.

Исторически православные христиане часто искали подмены этому изначальному и основному критерию. Одну из таких подмен представляла собой византийская империя. Позже национализм представил другую. Но эти исторические и духовные ошибки в конце концов осознавались именно как ошибки. Они, во всяком случае, не должны оправдывать подобных же подмен уже в наше время.

255