Елеонский Ф. Г. Вопрос о происхождении у израильтян поклонения Богу в образе золотого тельца

Вопрос о происхождении у израильтян поклонения Богу в образе золотого тельца.

В современной библейской литературе этот вопрос имеет два неодинаковых решения.

Древний и в настоящее еще время всего более распространенный ответ на этот вопрос состоит, пак известно, в том, что, избрав Форму тельца для изображения божества, израильтяне подражали при этом египтянам; такое понимание этого предмета высказал еще Филон, называющий своих предков «ревнителями египетских заблуждений», а золотого тельца «подражанием животному, почитавшемуся в этой стране священнейшим» (Philonis Judaei Opera, p. 677; по изд. Mangey vol. II, 159); такой же в существе взгляд на происхождение золотого тельца высказывали и доказывали некоторые церковные писатели (Лактанций, Иероним) и позднейшие изыскатели библейских древностей (Кирхер, Бохарт, Сиенсер, Буддей; в Hist. Eccles, последнего, t. I, 760—763, обстоятельно изложена древняя литература по вопросу о золотом тельце). Мысли о происхождении золотого тельца у израильтян под влиянием Египта остаются верными и многие и из новейших комментаторов, напр. Hengstenbeig в Beitr. z. Einl. ins A. Test. II, 155—164, Keil в Bibl. Commentar на Исх. 32 гл., Kurtz в Gesch. d. А. В. II, 40, Espin в the Holy Bible, ed. Cook.aI, 405, Wiener-Bibl. Realwörlerbucb, Kalb и др.

Основаниями этого мнения об египетском происхождении у израильтян золотого тельца служат:

77 —

1) несомненный факт религиозного почитания в Египте животных и в частности—черного быка или Аписа в Мемфисе и белого—или Мневиса в Гелиополисе, о чем свидетельствуют и древние греческие писатели (Herodot, II, 153; III, 27—29, Strabon, XVII, p. 812, 803, 807 и др.; эти свидетельства приведены между прочим у Буддея в Hist. Eccles. I, 760) и новейшие исследователи, открывшие близ Мемфиса место погребения Аписов (Brugsch. Gescb. 61).

2) то, что изображение Бога в виде тельца впервые является у евреев по выходе из Египта, и

3) самый характер празднования: по Исх. XXXII празднование израильтян по случаю сооружения золотого тельца состояло кроме жертвоприношений в пиршествах, играх (ст. 6), танцах (—19) и шумных песнях (—17.18); описывая праздник в честь Изиды Бубастийской, Геродот говорит равным образом (II, 60): «одни из женщин ударяют в цимбалы, другие играют на Флейтах , прочие женщины и мужчины поют и рукоплещут»,—по словам Вилькинсона (в Anc. Egypt. 197) описываемые в Исход «жертвоприношения, танцы и веселье» израильтян при поклонении золотому тельцу «были, без сомнения, подражанием виденным ими церемониям в честь Мневиса» (Smith. А. Diet, of the Bible I, 243). Изложение этих доказательств у Генгст. в Beitr. zur Einl. in’s A. T. II, 161—163).

Ближайшее рассмотрение египетского обоготворения животных и еврейского золотого тельца показало, однако некоторое различие между тем и другим, состоящее в том, что в Египте предметом обоготворения служили собственно живые животные, а не изображения их. Затем исследования мифологических воззрений древних народов показали, что почитание вола, как священного животного, и соединенное с этим изображение божества в виде вола существовали не у египтян только, но и у многих других народов и в частности у некоторых семитов. Эти данные в связи с некоторыми библейскими указаниями послужили основанием для другого мнения о происхождении золотого тельца. Сущность этого мнения, выработанного исследователями нынешнего столетия, состоит в том, что изображение божества в образе тельца заимствовано евреями не у египтян, а «у одного из родственных семитских наро-

— 78 —

дов» (W. Baudissin в Real-Encyclopädie, Herzog 2 Aull. t. VII, art. Kalb, и в своих Studien z. semitischen Religionsgeschichte. I, 137, cp. Diestel в Rehms Handwörterb. des Bibl. Altertii.), в частности—у гиксов (Ewald. Gescb. d. V. Isr. II, 259) и есть остаток древнееврейского культа, сохранившийся у 10-ти северных колен до Иеровоама (Dillman в Kurzgef. Exeg. Handbuch. Exodus u. Leviticus. 337).

Которого же из этих двух взглядов нужно держаться как более обоснованного и правильного, или, что тоже, который из них соответствует библейскому воззрению на этот предмет?—вопрос, неизбежно вызываемый как раздвоением мнений, так и не одинаковым значением их при объяснении библейских событий и свидетельств.

Отвечая на этот вопрос, обратимся к рассмотрению данных, которыми устраняется прежнее мнение о происхождении золотого тельца, и между этими данными прежде всего остановим внимание на том указании современных исследователей, что «о почитании египтянами изображений вола мы не знаем, и найденные небольшие статуи Аписов не были по-видимому выставляемы для поклонения, а только носимы были во время процессии» (Baudissin в R. Encyklop. VII, 395). Значение этого указания при уяснении рассматриваемого вопроса понятно: если в египетском культе обоготворяемы были Апис и Мневис единственно как живые существа, как живые воплощения души Озириса, то золотой телец израильтян не находит вполне соответствующей себе Формы в египетском культе и следовательно не имеет непосредственного к нему отношения, а должен быть признан или самостоятельным еврейским изображением божества или заимствованным у другого какого-либо народа, делавшего такие же изображения божества. Но прежде чем согласиться с таким выводом, нужно убедиться в том, что, обоготворяя священных волов, египтяне не употребляли устроенных тем или другим способом изображений их в своем религиозном служении. Неупотребление в египетском культе изображений вола, как предметов поклонения, основывается на том, что доселе «найдены только небольшие бронзовые статуи волов» (изображение их см. в Richms Handwörterbuch d. Bibl. Alterthums. 807 и у Smith в A. Diet, of the Bible,

— 79 —

243). Отчего бы ни происходило это ненахождение в Египте исследователями значительного количества статуй священных животных, исключение таких изображений, как предметов поклонения, из египетского культа представляется сомнительным уже в виду свидетельств греческих писателей об этой стороне египетской религии (эти свидетельства указаны еще Бохартом в соч. De Scripturae animalibus — в отделе de avreis Aaronis.... и с обычною тщательностью рассмотрены Генгстенбергом в Beitr. z. Ein), ins A. T. II, 155—160). В самом деле из слов Мелы об египтянах: «почитают изображения многих животных, а еще более самых животных»,—Страбона (Strabon. XVII, р. 805): (египетский) «храм имеет большое предхрамие, но ни одной статуи, по крайней мере человеческой, за то есть изображения неразумных животных» (География Страбона, пер. Мищенка, 822) и—Плутарха (De Iside): «вовремя печального праздника богини» (Изиды) «показывают вызолоченную корову, покрытую черною висонною одеждою; ибо они считают корову образом Изиды и землей» следует во всяком случае, что у египтян употреблялись и были почитаемы изображения или статуи животных. В частности, что пред этими изображениями совершалось и религиозное служение, указанием на это служат отчасти вышеприведенные слова Страбона, что изображения животных находились в самых храмах, отчасти свидетельство Геродота о каждодневно совершаемых всякого рода курениях пред деревянной коровой в Саисе ¹) а главным образом это следует из несомненно при-

¹) Геродот (II, 129—132) рассказывает, что египетский царь Микерин (IV дин.), желая как можно лучше похоронить свою дочь, велел приготовить для этого «деревянную корову, внутри пустую, снаружи вызолоченную», которая и послужила гробницей для принцессы и что перед этой вызолоченной коровой, покрытой пурпурной тканью, «каждодневно (жрецы) совершали курения всякого рода», а когда египтяне оплакивают своего бога (Озириса), «тогда эту корову выносят на свет». Была ли эта статуя коровы изображением Изиды, как полагал Цэга (Hengst. Beitr. II, 157), или нет (Bähr. Herodoti Musae I, 788), во всяком случае, избрание царем этой Формы гроба, изображение которой найдено и в фивских гробницах (Bähr, ibid. 789), совершавшиеся пред этим гробом курения, равно как и обряды во время празднования в честь Озириса показывают во всяком случае особенное религиозное значение у египтян не только живых животных, но и статуй их.

— 80

сущего египетскому культу зооморфизма или изображения божества в виде животных. Зоолатрией или обоготворением живых животных не исчерпывалось конечно в египетском культе религиозное значение для него животных. Зоолатрия составляла только самое высшее проявление этого значения, не представляемое с такою рельефностью ни одною другою древнею религией, но не единственное. Вместе с почитанием животных, как богов, присуще было египетскому культу и другое проявление элемента животности в религии, т. е. зооморфизм. Подобно другим древним народам, представлявшим своих богов в виде животных ¹), и египтяне изображали также многих своих богов с чертами животных ²). Сведения греческих писателей об Египте дают возможность объяснить несколько и происхождение такого рода египетских изображений: своим богам египтяне придавали черты тех животных, которые были им посвящены и которые были почитаемы в той или другой египетской области; так по Геродоту в фивском номе не были закалаемы бараны, как посвященные Аммону (Herodot, II, 42), согласно с чем Аммон или, вернее, Кнэф (Bunsen, Aeg. Stelle I, 437) изображался обыкновенно с головой барана,—в Ликополисе священным почитался волк или ша-

¹) По греческому мифу Европа была похищена Зевсом в образе вола; Силий Италик называет пунического Милиха или Мелькарта имеющим «рогообразную наружность» (cornigera frons); Минотавр критский представляем был то в виде человека, то в виде вола; в образе вола изображаем был на о. Крите Зевс Астериос; на о. Родосе в храме Зевса находился медный вол и г. и. Herzog. R. Encyklopädie, 2 Aufi. VII, 396; Movers, Die Phönizier. I, 373—378.

²) Так фивский Xнум или Кнеф изображается обыкновенно в виде человека с головой барана (Brugsch. Die Geographie d. Alten. Aegyptens, 130), причем в иероглифическом письме образным знаком, сопровождающим имя этого бога, является или Фигура человека с бараньей головой (Ibid, taf. XVII), или целая Фигура барана (Bunzen. Aegyptens Stelle I, pl. IX). Γοрус или Гор изображался с головой кобчика, причем имя этого бога пишется идеографическим знаком, представляющим Фигуру этой птицы (Brugsch. Ibid. 132. 136; taf. XXIV, Bunsen ibid. pl. XIII),— Анпу или Авубис—с головой шакала; Фигура этого животного служит также образным знаком в гиероглифическом имени этого бога (Brugsch. Ibid. 135, taf. XXV и XXXI, 554; Bunsen. Ibid. pl. XIV). Гатор—с головой коровы (Bunsen, ibid. 470; p], XI; Brugsch. ibid. 138) и т. п.

— 81 -

кал (Slrabon, p. 812: Diodor Sic. I, 88) и главный бог этого нома изображался с головой шакала, в арсинойском номе почитаем был крокодил (Straboa, р. 812) и Себак, главный бог нома, изображаем был равным образом с головой крокодила (Brugscii. Georg, d. Ait. Aegypl. 136—137). Примеров этих совершенно достаточно для обоснования того положения, что египетские боги изображаемы были с чертами тех животных, которые им посвящались. А так как вол был священным животным, почитавшимся во всем Египте (Strabon, р. 812), посвященным именно Озирису, «которого как бы живым символом был Апис» (Creuzer. Herodoti Musae. cd. Baehr, II, 54), то, сообразно с этим, могло употребляться в египетском культе и изображение вола, как символический образ почитавшегося во всем Египте Озириса. Отрицать вероятность этого вывода нельзя как на основании указанных проявлений зооморфизма в египетской религии, так отчасти и потому, что в иероглифическом начертании имени Озириса фигура вола является таким же образным знаком этого бога (Bunsen. Aeg. Stelle, I, pi. XIII, Hesiri), каким служат в иероглифических именах других богов Фигуры посвященных им животных. Присоединим к этому и то не лишенное некоторого значения явление, что фигура вола служит эмблемою нескольких номов нижнего Египта, в которых главным богом, как предполагает Бругш, был Озирис или «священный телец» (Btiigscli. Geographie d. All. Aegyptens lal. XXVIII и стр. 124. 125. 138. 139). В связи с этими указаниями на употребление в древнем Египте изображений вола немногие найденные доселе статуи этого животного должны получить значение не декораций только для процессий, как предполагают, а изображений божества, пред которыми совершалось, по всей вероятности, религиозное служение Озирису в египетских городах, за исключением, может быть, Мемфиса и Гелиополиса, как имевших живые воплощения Озприса в Анисе и Мневисе ¹). Будут ли или не будут найдены при

¹) Говоря об употреблении изображений вола в египетском культе, считаем не излишним привести следующие слова Яблонского: Animalia viva, quae pro simulacris et statuis colerentur omnibusque honoribus divinis gauderent, in templis tantum conspiciebantur rite consecratis diisque dedicatis, idque

— 82 —

последующих раскопках в Египте другие статуи Аписа, во всяком случае употребление изображений этого животного, как символических образов почитаемого во всем Египте Озириса, подобно изображениям других животных, как посвященных другим божествам, несомненно присуще было египетскому культу, не менее чем культам других восточных народов; а при этом является, конечно, возможным заимствование евреями этого изображения божества у египтян. Доказываемое исследователями существование такого же рода изображений божества у финикиян, сирийцев и др. народов не ослабляет этой вероятности в виду того, что служение тельцу впервые проявилось у евреев по выходе из Египта: при распространенности по всему востоку обычая изображать божество в виде вола, ход исторических событий должен иметь здесь решающее значение. Этим, по всей вероятности, и объясняется то явление, что Моверс, сам доказывавший существование во всей Азии почитания божества в образе вола, признал тем не менее «в израильских агалим или тельцах подражание Апису и Мневису» (Die Phonicier, I, 376).

Второе основание мнения о неегипетском происхождении у израильтян золотого тельца исследователи находят в том, что «в рассказе как о тельце Аарона (Исх. XXXII, 4, 8), так и о тельцах в культе Иеровоама (3 Цар. XII, 28), вол является образом божества, выведшего из Египта израильтян» [Baudissin в R. Encyklop. VII, 396; таково же мнение и Эвальда (Gesell, d. U. I. II, 259), который указывает на это обстоятельство, как на единственное доказательство своего мнения о неегипетском происхождении золотого тельца], а, «думать, что изведение из Египта было приписываемо израильтянами какому-либо египетскому богу, противно здравому смыслу» (Dillniaim в Kurzgei. Exeg. Handb. Exodus u. Lev. 337). Сущность этой аргументации состоит в том, что если золотой телец был сделан израильским народом по подражанию египтянам, то он должен

tantum in certis quibusdam. Apis taurus non colebatur nisi in una urbe Memphi... Verum effigies horum animalium cernebatur in plerisque aliis templis per totam Aegyptum et cernuntur hodicque in cornu» ruderibus. Hengstenberg—Beiträge zur Einlet, ins A. Test. II, 158.

— 83 —

был изображать египетского бога, а это исключается словами поклонников золотого тельца, приписывающих Богу в образе тельца изведение из Египта. Но дело здесь в том, что заимствование символической формы не всегда неизбежно соединяется с заимствованием и содержания этой формы. Как ни тесно связано с изображением божества в образе вола языческое понятие о божестве, как натуралистической силе, производящей или уничтожающей, тем не менее зоолатрия не соединяется необходимо с этой формой изображения, как с несомненностью это показывает употребление ее в финикийском и других культах, чуждых, по исследованиям (Movers. Phonieier I, 373), обоготворения животных. Если, по словам Моверса, «зоолатрию и зооморфизм и нельзя совершенно отделять» (Ibid. 374), то несправедливо было бы и сливать их до такой степени, чтобы с заимствованием у египтян формы соединять заимствование и самого божества, изображавшегося у египтян в этой форме. Мотивы, по которым различные народы древности (кроме египтян индусы, персы, Финикияне, греки) вводили образ вола в свою мифологию и религиозную пластику, соединяя или не соединяя с этим обожания самых животных (см. указ. ст. Баудиссина в Herzog. R. Eiicyklop. t. VII, 396, и Моверса—Plionicier, I, 373), могут быть с большою вероятностью, на основании этой аналогии, приписаны и евреям —поклонникам золотого тельца: по исследованиям, вол был избираем древними язычниками для изображения мужеского божественного начала, как символ силы и энергии: подобно этому и евреи из виденных ими в Египте изображений богов могли избрать это изображение столь известного им животного, как вполне соответствовавшее их представлению о силе и могуществе Бога, выведшего их из Египта, и влияние при этом египетского культа могло состоять в том, что вследствие всеобщности культа Озириса (Herodot, II, 42) и особенного его господства в Нижнем Египте евреи привыкли всего чаще видеть это символическое изображение, с которым, в связи с могуществом египетского народа, могло прочно соединиться у них представление о могуществе египетского божества, означавшегося этим символом. Как форма, взятая из культа языческому натуралистическому божеству, израильский телец должен был заключать в себе несомненно элемент язы-

— 84 —

ческий, почему, конечно, в библейском повествовании слова поклонников золотого тельца переданы, по теперешнему еврейскому тексту и древним переводам ¹) в такой форме речи, которая в Библии не употребляется обыкновенно о Боге в истинном библейском смысле ²). Но как форма, избранная для

¹) Исх. XXXII, 4. 8: הֶעֱלוּךָ אֲשֶׁר יִשְׂרָאֵל אֱלּהֶיךָ אֵלֶֺה= Οὗτοι οἱ θεοί σου, Ἰσραήλ, οἴτινες ἀνεβίβασαν σε (ср. Деян. VII. 39)=сi=и бо=зи твои\ ЙиЁлю, и8жj и№звjдо=ша тя=. Такой же смысл имеют эти слова в самаритянском тексте, таргуме Онкелоса, Вульгате Иеронима и в большинстве новых переводов; сирский (Пешито) перевод этих слов представляет здесь следующую особенность: в ст. 1 и 23, передающих слова народа обращенные к Аарону, Элогим и относящийся к нему глагол переведены множественным числом: surge, fac nobis deos, qui incedant coram nobis; в ст. 4 и 8, передающих слова, как бы обращенные к народу, Элогим и глагол переведены в единственном числе: et dixerunt, iste est Deus, о Israel, qui exiraxit ie de terra Aegypti. В арабском переводе Гаона этот оттенок сглажен и во всех указанных стихах удержана единственная форма имени и глагола: Surge et fac nobis deum, qui ambulet ante nos... et dixerunt: Hic est dominus tuus, о progenies Israil, qui extraxit te de terra Aegypti (Valton, Biblia Polygiotta; в этом же смысле переданы приведенные слова и в русском переводе.

²) При подлежащем Элогим, как имени Бога откровения, употребляется обыкновенно в ветхозаветных книгах глагол в единственном числе (об этом см. между прочим Ewahl. Gesell, d. V. Isr. I, 459). Поэтому в употребленном в вышеприведенных словах — по масоретскому тексту и большинству переводов — множественном числе глаголя и местоимения, при подлежащем Элогим, с основательностью усматривается библейстами языческий оттенок в понятии о Боге у поклонников золотого тельца или такое затемненное представление, в котором Бог откровения низводится на степень языческих богов. Таково понимание Эвальда (??????. Lehrbuch d. Hebr. Sp. § 318 а), Эдора (Theol. d. Ait. Test. I, 135) и мн. других. Это понимание рассматриваемых слов Исх. XXXII не единственное, однако в современной библейской литературе. По другим исследованиям, в этих словах множественное число глагола и местоимения не изначальное в библейском тексте, а позднейшее, привнесенное иудейскими учеными под влиянием той мысли, что под Элогим, изображением которого был золотой телец, нужно разуметь языческое божество, которое в библейском языке отличается употреблением при Элогим глагола во множественном числе (Geiger, Urschrift u. Uebersetzungen u. Bibel. 285), вследствие чего множественное число в рассматриваемых словах 32 гл. Исход может, понятно, служить выражением не библейского собственно воззрения, а мнении об этом позднейших иудейских ученых. Возможности предполагаемого Гейгером позд-

— 85

изображения не египетского божества, а Бога Откровения, выведшего израильский народ из Египта, золотой телец, вылитый при подножии Синая, заключал в себе и элемент библейского верования, почему вероятно и Аарон, соорудивши этого тельца, нашел возможным объявить о празднике Иегове ¹),

нейшего происхождения множественной формы глагола с рассматриваемом месте отрицать, вообще, нельзя как в виду того наблюдения над ветхозаветным текстом, что первоначально в нем не писался знак (וּ) 3-го лица множ, числа прош. времени (Д. Xвольсон. Покоящиеся буквы... в Христ. Чт., июль—авг. 1881, стр. 176), так и в виду указанных выше особенностей в сирском и арабском переводах рассматриваемых слов и наконец в виду употребленного, при передаче тех же слов, единств. числа глагола и местоимении в кн. Неемии IX. 18 (см. ниже), на чем обосновывает особенно Гейгер свое предположение. Но при всем том, определяя степень вероятности предположения Гейгера о первоначальном тексте этих слов, нельзя оставлять без внимания одной особенности, состоящей в том, что в ст. 4 и 8 Исх. XXXII слово «Элогим» определено местоимением אֵלֶּה= сии: если и допустить, что теперешнее: шли, вывели писалось в первоначальном тексте: ילכ, העלך, без знака множ, числа, то находившееся, конечно, и в первоначальном тексте אֵלֶּה, употребляющееся обыкновенно в ветхоз. книгах в значении множ, числа, должно было служить выражением множественности, какую здесь соединял сам бытописатель с именем Элогим (в виду именно этого אֵלֶּהDillmann в Exodus и. Levit. 336 не признает первоначальным предполагаемого Гейгером единственного числа глагола в рассматриваемых местах Исход]. И чтобы это אֵלֶּהлишить значения при определении первоначального смысла рассматриваемых слов, нужно признать и это слово привнесенным в текст иудейскими же книжниками вместо единств. זֶהи при этом приписать этим книжникам искажение первоначального текста вопреки достаточно ясным указаниям его смысла. А вследствие всего этого теперешний еврейский текст рассматриваемых слов Исход XXXII и соответствующий ему перевод LXX должны быть признаваемы точно передающими первоначальный библейский текст.

¹) Исх. XXXII, 5; טָהַר לַיהוָֺה הַג ויֹּאטֲר— и сказал: завтра праздник Господу. Гейгер предполагает, конечно, что в первоначальном тексте вместо לַיהוָֺה= Иегове стояло לאלהים= «Богу» или «богам» и что в 4 ст. читалось не וַיֺּאמְרוּ= и сказали, как в теперешнем еврейском тексте, а וַיֺּאמַּר= и сказал, как в ватиканском списке LXX (εἶπεν), вследствие чего в 4 ст. слова: вот боги твои, Израиль... принадлежали Аарону (Urschrift. n. die Uebersetz. d. Bibl. 383); но основания для такого предположения очень шатки, а между тем изменения в тексте, приписываемые при

86 —

почему вероятно также и писатель кн. Неемии, передавая самые слова поклонников золотого тельца, выражает их — с некоторым отступлением от языка книги Исход — в обычной библейской форме, употребляемой о Боге откровения). И то, что золотой телец по библейскому повествованию был изобра-

этом иудейским книжникам, настолько значительны, что для признания их действительности требуются положительные данные. В пользу предполагаемых в первоначальном тексте слов «Богу» или «богам» в 5 ст. не говорит ни один древний перевод; в 4 ст. по всем древним переводам, за исключением ватиканского списка LXX, равным образом читается: и сказали,·, и если действительно первоначальное чтение LXX сохранилось в ватиканском списке, а не в александрийском, согласном (εἶπαν) в этом слове с масоретским текстом, то происхождение у LXX этого: и сказал легко и естественно объясняется отсутствием в первоначальном еврейском тексте знака множественного числа (וּ) глагола, равно как и непосредственною связью этого непунктированного ויאמרс предыдущими словами, которые могут быть относимы только к Аарону. Но если легко отнести это «и сказал» к тому же подлежащему, какое разумеется в словах: и взял, то начало следующего затем 5 ст. дает достаточно заметить, что непосредственно предшествующие слова бытописатель относит не к Аарону, 5-й ст. начинается словами: אַהֲרֺו וַיַּרְא= (буквально) и увидел Аарон; если по первоначальному тексту, как полагает Гейгер, Аарон же сказал: вот боги твои..., то что же хотел выразить бытописатель в этих следующих затем словах: и увидел Аарон и поставил пред ними жертвенник....?—Если выраженное в 4 ст. признание вылитого тельца за Элогим принадлежит не Аарону, а другим, народу, в таком случае это признание могло действительно вынудить Аарона к сооружению жертвенника пред народным кумиром: и наоборот, если во второй половине 4 ст. читалось: и сказал и восклицание: вот боги твои принадлежит Аарону, в таком случае для бытописателя не было побуждения повторять тоже подлежащее «Аарон» в непосредственно следующих затем словах 5-го стиха. Ход библейской речи таким образом, независимо от указаний большей части древних переводов, побуждает признать слова: вот боги твои, за выражение именно народного воззрения на золотого тельца, а в силу этого признания Аарону должно принадлежать только воззвание: завтра праздник Господу, отличающееся меньшим помрачением идеи Бога, в честь которого провозглашен был праздник, как этого и естественно ожидать от брата Моисея.

¹) В Неемии IX, 18 местоимение и глагол употреблены в единственном числе: הֶעֶלְךָ אֲשֶׁר אֱלֺהֵיךְ זֶה= вот Бог твой, который вывел тебя·, у LXX эти слова переведены точно также, как и в Исход, множественною формою: οὗτοι οἱ θεοὶ οἱ ἐξαγαγοντες ἡμᾶς = сi=и Бо=зи и4звjдо=ша насъ.

— 87 —

жением не египетского божества, а Бога Откровения, хотя и совершенно нечистым, помраченным, не находится в существенном противоречии и не исключается признанием внешней формы этого изображения заимствованною израильтянами из египетского, а не другого какого-либо культа.

Третьим и последним основанием мысли о неегипетском происхождении золотого тельца служит в рассматриваемой аргументации указание на служение тельцам, установленное Иеровоамом, который, говорят, не ввел бы в своем новом царстве, для упрочения своей власти, культа, заимствованного из Египта и не коренившегося в нравах и верованиях северных колен (Dillman в Exodus u. Levit. 337, Baudissin в R. Encyklop. l. VІІ, 395). С успехом введенное Иеровоамом служение Богу в виде тельцов заставляет действительно предполагать существовавшее еще прежде у 10 колен предрасположение и даже навык к этому виду идолослужения, а эта наклонность, в виду особенно указаний кн. Судей, с положительностью должна быть объясняема влиянием на израильский народ не египетского, а ханаанского культа. Но на основании того, что установленное Иеровоамом служение тельцам имеет свой корень в ханаанском культе, производить из этого же ханаанского влияния и слитого Аароном золотого тельца нет все гаки достаточных оснований: одинаковость результата или явления в том и другом случае не ведет к необходимому заключению об единстве причины или источника, так как одинаковое изображение Бога во времена Аарона и Иеровоама в образе тельца могло произойти и под влиянием двух различных культов—египетского и ханаанского, как имеющих признанное сходство между собою и—между прочим — в форме изображения божества, как это было указано выше.

Таким образом данные, из которых выводится древнесемитское происхождение золотого тельца, не оказываются на столько ясными и решительными, чтобы устранять прежнее мнение об этом предмете, которое, помимо своих научных оснований и литературной древности, имеет на своей стороне библейский авторитет. В этом последнем отношении новейшее мнение о неегипетском происхождении золотого тельца, если не находится в прямом противоречии с словами И. Навина и пр.

88 —

Иезекииля, то не может быть конечно приведено в согласие с словами первомуч. Стефана, который говорит (Деян. VII, 39): отцы наши... обратились сердцами к Египту, сказав, Аарону, сделай нам богов.... Чтобы в вопросах чисто научных, касающихся бытовых сторон древней жизни, каков настоящий предмет, отступать от воззрения библейских писателей, необходимы прочные, несомненные данные; а не таковы, по нашему мнению, приведенные выше основания новейшего мнения о происхождении золотого тельца.

Почитании сеирим. В доказательство влияния египетского культа на евреев, некоторые из библеистов (Hengstenberg, Gesch. d. Reiches Gottes, Zw. Periode, erste Hälfte, 14; Kurtz. Gesch. d. Alt. Bund. II, 40) ссылаются еще на существовавшее у этого народа почитание «сеирим», указываемое в Лев. XVII, 7: чтобы они впредь не приносили жертв своих, לַשְֺעִירִים = τοῖς ματαίοις = суетным, идолам. В почитании этих божеств признак египетского влияния указывается на том основании, что слово от значащего «волосатые» или «козлы» (напр. в Лев. IV, 24; XVI, 9; Быт. XXVII, 11. 23), употреблено в Лев. XVII для обозначения богов, которых, по выходе из Египта, почитали евреи; а древние писатели действительно свидетельствуют, что в мендесском номе Нижнего Египта существовал культ бога Мендеса, соответствовавшего греческому Пану, который почитаем был в священном козле и изображался с чертами этого животного, и в котором обожаемо было производительное, оплодотворяющее начало природы. Наприм., Свида (Lexicon. Μενδην) говорит: Αἰγύπτιοι ...τιμῶσιν αὐτὸν ὡς ἀνακείμενον τῇ γονίμω δυνάμει. Так доказывается это мнение об египетском происхождении сеирим у Генгстенберга в Beiträge z. Einl. ins Λ. Test. II, 119—20, ср. его же Die Büch. Mos. 213, у Кейля в Bibl. Comm, на Лев. XVII, у Кнобеля в его Die Buch. Exodus u. Levit. 496 и др. Верность такого понимания не без основания, однако отрицается некоторыми из новейших исследователей (Baudissin в Studien zur Semitischen Religionsgesch. I, 137; Dillmann в Exodus u. Levit. 537, отчасти в The Holy Bible, ed. Cook, I, 594) потому именно, что все места В. З. книг, в которых употреблено слово שְׂעִירִים не

89

как название обыкновенного животного, сбоим содержанием не указывают на близкое отношение этих сеирим к мендесскому божеству и вообще к египетскому культу. Так в Лев. XVII, 7 под сеирим разумеется, конечно, не животное известной породы, но равным образом и не египетское божество: запрещая закалять употребляемых в пищу животных где-либо кроме входа скинии, закон Лев. XVII гл. имеет, очевидно, в виду устранить этим запрещением заклание животных в честь не одного только какого-либо, а всех вообще языческих богов: какое-либо ограничение в понятия богов, разумеющихся здесь у законодателя под сеирим, совершенно устраняется очевидною целью законодателя—предотвратить возможность религиозного почитания всех других богов, кроме Бога Откровения; мысли об египетском Мендесе здесь совершенно нет у бытописателя; ее не могло быть и у предполагаемых в Лев. XVII главе поклонников этих сеирим, так как культ мендесского божества требовал сохранения посвященной ему породы животных, а не заклания их для обыкновенного употребления, с которым, по Лев. XVII, соединялось или могло соединяться у евреев почитание сеирим. Слова 2 Паралипом. (XI, 15): (Иеровоам) поставил себе жрецов к высотам = זְלַעֲגָלְים וְלַשְּׂעִים = καὶ τοῖς εἰδώλοις καὶ τοῖς ματαίοις καὶ τοῖς μόσχος = и4 i8дoлoмъ и4 су=jтнымъ и4 тjльцjмъ могут, конечно, в виду жизни Иеровоама в Египте, наводить на мысль о заимствовании им здесь, вместе с тельцами, и культа сеирим; но так как Иеровоамом поставлены были только тельцы (3 Цар. XII, 28), и так как этот факт был без сомнения известен писателю кн. Паралип., то названные им вместе с тельцами сеирим могли быть упомянуты в описании установленного Иеровоамом культа не для обозначения этим особого божества, отличного от тельцов, но, как верно заметил Берто (Die Bücher Chronik. 310) «в смысле презрительного названия» установленного Иеровоамом культа. Думать согласно с Баудиссином, что писатель Паралип. привнес этих сеирим под влиянием своей мысли (aus freier Erfindung) об египетском происхождении Иеровоамова культа (Stud. z. Semitisch Religionsgesch. I, 138), не дает права одно это название, как достаточно, помимо этого, объясняемое

90

«презрительным смыслом» этого выражения, какой отчасти признает за ним в Лев. XVII, 7 и Баудиссин (Ibid. 139). Всего вероятнее здесь, что выражение «н к сеирим» внесено писателем книги Паралип. в описание Иеровоамова культа под влиянием Левит XVII и в том же значении, в каком употреблено оно в последней; т. е., как в Лев. XVII именем сеирим названы почитаемые или могущие быть почитаемыми у израильтян языческие боги, как не-боги, которым, по ясному запрещению закона, не должны были покланяться члены ветхоз. царства Иеговы, так и в Пар. XI название «сеирим» усвоено культу Иеровоама для указания на несообразность его с законом, для выражения отвращения к этим изображениям, хотя они были вероятно образом Бога откровения. То, что выразил пр. Осия (X, 5), назвавши изваяния Иеровоама עֶגְלוֺת = телицами (букв.) и (VIII, 6) אֱלֺהִים לאֺ = не богом, тоже, с самою большею вероятностью, выражено в рассматриваемых словах Паралипоменон: к сеирим и к тельцам.

Таким образом, ни слова Лев. XVII, ни указание во 2 Парал. XI в самом своем содержании не заключают ясного указания на то, что под сеирим разумелось здесь мендесское божество, заимствованное израильтянами из египетского культа ¹); рассмотрение этих мест напротив приводит к тому

¹) Признавая вместе с названными выше библейстами, что «сеирим» в кн. Левит и Паралип. не имеют отношения к египетскому культу, мы не находим, однако возможным понимать их и в смысле духов пустыни, какими они представляются у этих библеистов на основании Исаии XIII, 21 и XXXIV, 14. Если, согласно с большинством древних и позднейших толкователей, разуметь под «сеирим» у пр. Исаия демонов (у LXX: δαιμόνια, в русском переводе: «косматые», «лешие») или нечистых духов, в роде saltantes satyri (из новейших толкователей см., напр., Er. Delitsch—Commentar üb. Iesaia. 192), что, однако не несомненно (Hofmann. Der Schriftbeweis, zw. Auft. I, 433), то во венном случае переносить это представление о сеириме в XVII-ю главу Левит нет достаточных оснований. Но крайней мере, принимаемые за такое основание (Dillman. Exodus u. Lev. 537) слова Лев. XVII, 5: жертвы свои [זִבְהֵיהֶם (буквально) — «заклания свои»], которые они закаляют на поле не указывают с какою-либо вероятностью на то, что, по мысли бытописания, закалаемые на поле животные приносились в жертву сеирим, как именно богам пустынь и нолей; гораздо естественнее думать, что иоле было избираемо дли этих закланий или только кап находившееся

91

заключению, что «сеирим» употреблено в них в смысле общего названия языческих богов.

Филология слова שְׂעִירִם не может равным образом служить прочным основанием для сближения того, что означалось этим названием, с египетским божеством. Производство שָׂעִיר от שָׂעַר — «быть негладким, взъерошенным», дающее этому слову коренное значение: «волосатый», «косматый», «козел», весьма распространено, конечно, между комментаторами в настоящее время и имеет на своей стороне всех авторитетных современных гебраистов (так Gesenius, Fürst, Fr. Delitsch и др.), но при всем том основанное на этом производстве этимологическое значение слова сеирим, служащее важнейшим основанием при сближении библейских сеирим как «козлов» или «козлообразных» божеств с мендесским богом-козлом, не может быть признаваемо за положительно известное и несомненно принадлежащее библейскому бытописанию. Так как שָׂעַר значит еще: «ужасаться», «почитать», то שָׂעִיר может быть производимо от этого глагола и в этом последнем значении ¹), и, при таком производстве, усвояемое бытописанием языческим богам название «сеирим» значило бы собственно; «страшные» или «почитаемые» существа, каковой смысл усвояют этому названию Баумгартен, Крузиус (в своей Bibl. Theologie, 297), а также Мандельштам в своем переводе Торы. Отрицать возможность употребления в библейском бытописании названия сеирим в таком именно значении нельзя с достаточным основанием, так как в самом Пятикнижии употреблен глагол שָׁעַר и в этом значении «страшиться» (Втор. XXXII, 17: שִׂעָרוּם לאֺ = (буквально) не почитали). «Как и в каком смысле эпитет, означающий «страшные», «страшилища», мог служить в библейском бытописании названием языческих богов.

за чертой стана, который был соблюдаем в чистоте, так что выражение «на поле» является равнозначащим словам «вне стана» (Лев. XVIII, 3), или—как место, удаленное от наблюдения и открывавшее более свободы совершителям этих закланий.

¹) Возможность такого производства признает и Dillmann в Exod. u. Levit., 537, когда говорит: Das Wort könnte an sich (von שׂעָר Dt. 32,17) gefürchtete Götterwesen, Unholde bedeuten.

— 92 —

некоторое объяснение этого представляет другое усвояемое тем же богам название: שׁדִים.—Как שֵׁד от שׁוּד, значащее собственно «сильный», «господин», употребляется об языческих богах для означения их слабости, ничтожества (напр. во Втор. XXXII, 17), употребляется, следовательно, в унизительном смысле, противоположном своему первоначальному значению (Baudissin в Studien zur Semit. Religionsgesch. I, 132. 136), подобно этому и название שְׂעִירִם, при первоначальном своем значении «страшные существа», могло служить таким же презрительным названием языческих богов, характеризующим их с обратной стороны, как существ бессильных или не богов,—т. е. сеирим, при этом своем этимологическом значении, выражало на языке бытописания такое же в сущности представление об языческих богах, как и шедим; и в этом отношении высказанное еще в XVIII веке Венемою мнение о שׁדים и שעירם, как весьма сходных между собою названиях (Baudissin Ibid. 136), не столь мало правдоподобно, как представляется некоторым.

Все вышесказанное, несмотря на возможность колебаний в некоторых частностях, приводит к тому достаточно обоснованному общему положению, что «сеирим» в ветхоз. кн., когда оно не означает обыкновенного животного известной породы, есть общее название языческих богов, а не одного известного египетского божества. Согласно с этим и в виду трудности с положительностью установить библейский оттенок слова שְׁעִירִם в намеченных выше местах ветхоз. книг, является вполне сообразным с научным положением этого вопроса или оставлять без перевода это слово там, где оно усвояется языческим богам или изображениям их, или переводить его без оттенка того или другого этимологического производства и понимания, по внутреннему значению этого названия, в том смысле, в каком оно переведено у LXX, т. е. переводить словами: «ложные боги» или «идолы». Так действительно и передает это слово рус. перев., изд. по благословению Св. Синода, в Лев. XVII, отступая однако от этого в 2 Пар. XI. Другие известнейшие переводы рассматриваемого названия языческих богов—в Вульгате словом: daemones, у

— 93 —

Лютера: Feldteufel, в англ. библии: devils = «демоны», в комментарий Кука: the evil spirits оf the desert=«злые духи пустыни», в изд. в Вене рус. переводе: «козлы»,—все эти переводы выражают собою то или другое субъективное понимание переводчиков, которое, будучи переносимо в самый текст Библии, может являться как бы присущим самому Писанию.

Ф. Елеонский.