Единственные места, в которых свящ. книги Нового Завета допускают расторжение брака по прелюбодеянию, ограничиваются двумя стихами Евангелия от Матфея — V, 32 и XIX, 9. Чем важнее для членов Церкви воинствующей эти свидетельства—по самому свойству затрагиваемых в них вопросов, тем большего внимания заслуживают они — особенно, если от теоретического воззрения приходится переступать прямо на жизненно-практическую почву. Потому и мы разберем эти основания с возможною тщательностью и со всею подробностью, дабы, исполняя обязанности экзегета, открыть их истинный и первоначальный смысл.

Возьмем прежде всего Мф. XIX, 9 по причинам, которые ниже выяснятся сами собою. Здесь Спаситель на искусительный вопрос фарисеев (ст. 3): аще достоит человеку пустити жену свою по всякой вине? отвечает: «Глаголю же вам, яко иже аще пустит жену свою, разве словесе прелюбодейна, и оженится иною, прелюбы творит: и женяйся пущеницею, прелюбы деет». При общем отрицательном для развода тоне изречения — в нем указывается и одна оговорка, в качестве исключения из категориче-

*) Homil. in 1 Cor. VII, 39—41, n. 3, et Ἐγκώμιον εἱς Μἀξιμον, n. 2: Migne, gr. ser. t. LI, col. 222. 227. Русский перевод см, в издании «Беседы на разные места свящ. Писания», т. II (Спб. 1862), стр. 489. 501.

**) Homil. V in Matth. XIX, 3: Migne, gr. ser. t. XL, col. 228 D. Русский перевод в приложении к «Богословскому Вестнику» 1893, VI, стр. 386.

ского правила. Но какова строгая сила отмеченного изъятия,—это пока не очевидно и требует нарочитого исследования, которое необходимо еще и потому, что текст цитированного стиха не совсем тверд и представляет несколько вариантов:

1) Παρεκτὸς λόγου πορνείας (В. D. aliqu. minusc. It [excepta causa adulterii; praeter—nisi ob—causam fornicationis]. Августин [excepta causa.—nisi ex causa— nisi ob causam—fornicationis], переводы—сирский Куретона [cp. Evangelienfragmente. Der griechische Text des Ciireton’schen Syrers wiederhergestellt von Friedr. Baethgen, Lpzg. 1885, S. 30], сахидский, коптский, Иерусалимский левционарий [Evangelium Hierosolimitanum, ed. Erizzo, Veronae 1861, f. 150]. Ориген. Василий в. I. Златоуст в hom LX1I [LXIII], 2 ap. Migne gr. LVIII, 598. Lachmann [?] и Westcott-Hort под строкой, как чтение весьма вероятное);

2) μὴ ἐπὶ πορνείᾳ (א. С I. N. unc¹³ al. ¹⁵⁰ fere g². Vulg. 1) [nisi ob fornicationem]. syr^utr. arm. Св. И. Дамаскин в Parall. Феофилакт ap. Migne gr. CXXIII, 352А; так у Griesbach, Tischendorf, Tregelles и Westcott-Hort; cp. Chr. Fr. Matthaei Evangelium secundum Matthaeum, Rigae 1828, p. 290);

3) εἰ μὴ ἐπὶ πορνείᾳ (R. M. Sch. [G.] и edit. Elzev. 1624 unaque edit. Rob. Stephani 1550; cм. по editio major F. H. A. Scrivener, Nov. Test., p. 47, и y Matthaei ibid, p. 291 not.

По всем научным соображениям более подлинным нужно признать второе чтение 2), ибо третье не столь обычно

1) Для латинского текста см. классическое издание, коего вышло пока три выпуска, содержащие Синоптические Евангелия,—«Novum Testamentum Domini nostri Iesu Christi latine secundum editionem sancti Hieronymi ad codicum mannscriptorum fidem recensuit Johannes Wordsworth, episcopus Sarisburiensis, in operis societatem adsumto Henrieo Juliano White, societatis S. Andreae collegii theologici Sarisburiensis vice-principali». Partis prioris fasciculus primus: Evangelium secundum Matthaeum, Oxonii 1-89, p. 118.

2) Оно дается и в греческих рукописных Евангелиях библиотеки Спб. дух. Академии—Б¹/₂ (от 30-го декабря 1033 года), л. 117 об., и Акад. № 6, л. 73. О первом см. у Л. С. Родосского в «Христианском Чтении» 1892, I, 90 дал., а второе—разбитое— еще не исследовано, но несомненно, что и оно

и является позднейшею его корректурой, а первое, вероятно, вошло сюда из Мф. V, 32. Но мы рассмотрим все эти вариации, чтобы не оставалось ни малейшего сомнения касательно собственной энергии анализируемого изречения и чтобы окончательные результаты не были спорными потому, что для них был принят лишь один оттенок.

Сложное παρεκτός, образованное из παρά и ἐκτός подобно ἀπεμπροσθεν (Acta Thomae § 14), не было исконным в греческом языке. По классификации Thayer’а (р. 692; cnf. р. 687. 688), его возникновение относится к периоду времени между 322 и 150 гг. до Р. Хр. Во всяком случае оно не встречается ни у классиков, ни у LXX-ти, где в равном значении употребляются πάρεκ и πάρεξ 3), каких нет в Новом Завете. Достоверно, однако, что эти слова указывали на исключение для того, что находится вне данного порядка и не подпадает его законам. Такою же энергией обладает и παρεκτός, для чего имеются свидетельства и со стороны небиблейских авторитетов. Достаточно назвать примеры его применения в Geoponica (Х в.) 13, 15,₇, Etymologicum Magnum (X— XI в.), р. 652,18, Testamentum (II в.) XII Patriarch, (cap. VI— test. Zabulon, § 1 ap. Migne, gr. ser. t. II, col. 1092: Οὐκ ἔγνων, ὅτι ἥμαρτον ἐν ταῖς ἡμέραις, παρεκτὸς ἐννοίας οὐδὲ μιμνήσκομαι, ὅτι παρανομίαν ἐποίησα, πλήν τὴν ἄγνοιαν), Period. Ioann (ap. Birch, Auctarium codicis apocriphi N. T. Fabriciani, fasc. I, Havniae 1804, p. 279: παρεκτὸς τοῦ σοῦ ἑταίρου; p. 298: παρεχτὸς τοῦ πλάνου), в недавно открытом памятнике Διδαχὴ τῶν δώδεκα’Αποστόλων (VI, § 1 y A. Harnack в «Texte und Untersuchungen» Lpzg. 1884, S. 19: παρεκτὸς θεοῦ σε διδάσκει) и в 40 каноне

очень древнее. Ср., впрочем, у А. С. Родосского «Описание 432-х рукописей, принадлежащих С.-Петербургской Духовной Академии», Спб. 1894» стр. 11 сл.

3) Для LXX-ти. см. 3 Цр. III, 18. XII, 20=זוּלׇתִי 1 Ездр. 1, 6 (ср. вар. Суд. VIII, 26) = לֽבַד; Неем. VII, 67=מִלְּבַד; Псал. XVII, 32 (πλήν)= מִבַּלְעְַדִי; Сир. XLIX, 5. Франц Делич в своем переводе Нового Завета (Delitzsch's Hebrew New Testament 1885, p. 8. 35) употребляет בִּלְתִּי в Мф. V, 32 и XIX, 3. Не редко встречается πάρεξ (Ηοm. Hdt.) и у Иосифа Флавия наряду с δίχα и ἄνευ: ср. у Guilelmus Schmidt, De Flavii Josephi elocutione observationes criticae, Lipsiae 1893, p. 520.

Лаодикийского собора (по изданию Моск. общ. люб. дух. просв., стр. 1115: εἰ δὲ κατάφρονήσειεν ὁ τοιοῦτος ἑαυτὸν αἰτιάσεται, παρεχτός, εἰ μὴ δι’ ἀνωμαλἵαν ἀπολιμπάνοιτο, слав. «аще же пренебрежет—приглашением на собор—таковый—епископ, то сам себе обвинит: разве аще по болезни останется»). Для нас гораздо важнее, что Акила избрал этот термин при переложении Второзак. I, 36. Но тут у LXX-ти мы читаем πλὴν (евр. זוּלׇתִי, слав. «разве»),—и это громко говорит нам, что ученик Акибы († 135 г.) соединял с παρεκτός понятие изъятия из общего правила.

Обращаясь к Новому Завету, мы усматриваем, что здесь это речение употребляется в качестве предлога или наречпо. Адвербиальным мы находим его только один раз—во 2 Кор. XI, 28: χωρὶς τῶν παρεκτός, т. е. γινομένων, причем разумеется нечто внешнее (ср. слав.), по другим—добавочное сверх перечисленного (св. Златоуст: τὰ παραλειφΰέντα— в Homil. XXV, 2 на Epist. II ad Cornith. ap. Migne, gr. ser., t. LXI, col. 571; русск. пер., Москва 1851, стр. 307). В смысле praepos. παρεκτός сочиняется с род. пад. (cnf. G. В. Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms § 54,e, W. E. Jelf, Greek Grammar § 644: vol. II, Oxford 1881, p. 844), который дает знать вещь, необходимо выделяемую из обычного действия. Неопровержимый аргумент в пользу такого толкования представляет единственная параллель в Деян. ХХ VI, 29: παρεκτὸς τῶν δεσμῶν τούτων. Это сказано о том, как Павел желал, чтобы Агриппа и прочие были подобны ему во всем кроме самых уз благовестника. Таким образом отожествление не должно было простираться на последние,—и они оказываются вне влияния глагола.

Всеми этими наблюдениями категорически утверждается тезис, что παρεκτός отмечает нечто изымаемое и не подлежащее нормальному определению. Это заключение принимается всеми лексикографами (cp. Ioh. Fr. Schleusner, Novum Lexicon graeco-latinum in Novum Testamentum, III, Lipsiae 1819, p. 443. Car. Gottlieb Bretsdmeider, Lexicon manuale graeco-latiuum in libros Novi Testamenti, Lipsiae 1840, p. 316. G. L. W. Grimm, Lexicon graeco-latinum in libros Novi Testamenti, Lipsiae 1888, p. 339 b. Ios. H.

Thayer, A greck-english Lexicon of the New Testament, New York 1893, p. 487 b. F. W. Stellhorn, Kurzgefasstes Wörterbuch zum Griechischen Neuen Testament, Leipzig 1886, 5. 107 b, Th. Sh. Green, A Greek — english Lexicon to the New Testament, p. 139b, при А critical greek and english Concordance of the New Testament, Boston, 1891. Berth. Kuhne, NeutestamentHches Wörterbuch, Gotha 1892, S. 39a. S. Ch. Schirlitz, Griechisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testament, Giessen 1893, S. 318a. W. H. Hickie, Greek-english Lexicon to the New Testament, New York and London 1893, p. 142a. Greek Lexicon of the Roman and Byzantine period, by E. A. Sophocles, ed. by Prof. I. H. Thayer, New York 1887, p. 855b. Handwörterbuch der Griechischen Sprache von Fr. Passow, bearb. Rost-Palm etc., III, Leipzig. 1852, S 737a) и объясняет появление варианта (см. у Соп. Tischendorf, Novum Testamentum graece, editio octava critica major, vol. I, Lipsiae 1869, 114 not. The New Testament, edited from ancient authovities, with their various readings in full, and latin version of Ierome by Samuel Prideaux Tregelles, London 1857—1879, p. 70) χωρίς λόγου πορνείας. Оно верно, по крайней мере, для Мф. V, 32 с непоколебимым и неизгладимым παρεκτός 4).

Другое чтение — μὴ ἐπὶ πορνεία — не разнится по своей энергии от первого, хотя для него и нет столь убедительных аналогий. Несколько приближается к данному выражению фраза Мф. XXVI, 5=Мрк. XIV, 2: μὴ ἐν τἡ ἑορτὴ, ἵνα μὴ θόρυβος γένηται ἑν τῷ λαῷ (μὴ ποτε ἔσται θόρυβος τοῦ λαοῦ). При исследовании этого места для всех очевидно, что, по расчетам первосвященников, книжников и старейшин, Христа можно было взять во всякое время,—только не в празд-

4) Посему и м. Филарет проектировал здесь еще другой перевод: «исключая вину». См, по изданию «Труды митрополита московского и коломенского Филарета по переложению Нового Завета на русский язык», Спб. 1893, стр. 6, или у проф. Н. И. Корсунского «О подвигах Филарета, митрополита московского, в деле перевода Библии на русский язык» во 2-м томе «Филаретовского Сборника», Москва 1883, стр. 613. Так—excepta fornicationis causa—и в Иеронимовском переводе по укапанному изданию en. Вордсворта на стр. 57. Ср. Н. Ф. Фокков, К синтаксису греческого новозаветного языка и византийского, Москва 1887, стр. 228 л.).

ник, который исключался из их планов. И заговорщики были уверены, что все дело обойдется благополучно и тихо, если взятие совершится не в этот момент; в противном случае они ожидали опасного народного возмущения. Ясно, что удачный конец не касается μὴ, а оно влечет совсем иные результаты. Применительно к разбираемому вопросу это значит, что всякая причина развода предосудительна и не оправдывает его, кроме любодеяния, которое этот акт дозволяет, не навлекая того осуждении. Такой оттенок подчеркивается и адверсативностью самого отрицания — «не поэтому, но по чему-нибудь другому» (ср. Лк. ХIII, 14. 1 Ин. V, 16), что и будет зазорным, между тем при первом получается легальное действие. В кондициональных и финальных сентенциях (cp. Winer § 55,₂. А. Buttmann, Grammatik des neutestamentlichen Sprachgebrauchs, Berlin 1859, S. 296) подобное μὴ одновременно и одинаково уничтожает и условие и возможный из него вывод (ср. Лексиконы Grimm а, р. 284 sub I³, и Thayer’a, р. 408b). Поэтому и все, что говорится об отпущении жены в положительном тоне, нимало не относится к экстраординарному πορνεία.

Что до третьей комбинации—εί μὴ, то насчет ее всеми и без колебаний признается, что она указывает исключение и именно: положение при отрицании и наоборот 5). Примеров сему в новозаветном языке чрезвычайно много, и мы отметим только ближайшие,—с предложным сочетанием 6). Мф. XII, 24—Христос (будто бы) не изгоняет бесов иначе, как только Вельзевулом (εί μὴ ἐν τῷ Βεελζεβούλ), и лишь при нем и чрез него Он обладает такою силой, почему и Спаситель потом возражает (ст. 27): καὶ εἰ ἐγὼ ἐν Βεελζεβουλ ἐκβάλλω τὰ δαιμόνια. XII, 57—вообще пророк не бывает без чести за изъятием (εἰ μὴ ἑν) отечества и дома своего (ср. Мрк. VI, 4). XV, 24—Господь послан единственно

5) Ср. св. Василия в. Moralia, reg. LXXIII, 1 (Migne, gr. ser. t. XXXI, col. 849): ὅτι οὐ δεῖ ἄνδρα ἀπὸ γυναικὸς ἤ γυναῖκα ἀπὸ ἀνδρὸς χωρίζεσθαι, εἰ μή τῖς ἀν ἐπὶ πορνείᾳ ἀλῷ κτλ.

6) Примеры эти у нас далеко не излишни, как показывают протяженные статьи г. А. А. Завьялова «О браке и безбрачии» в журнале «Странник» на 1891—1892 г.; см. 1891, II, 513, где εἰ μῆ автор придает уступительное значение «хотя бы» и далее рассуждает еще более опрометчиво.

к погибшим овцам дома Израилева и ни к кому болеет кроме их. XVII, 21 — сей род ничем не изгоняется, но молитвою и постом изгоняется (ср. Мрк. IX, 29). Римл. VII, 7—не ведал греха εἰ μὴ διὰ νόμου, чрез (per) который его узнал. По всем этим данным несомненно, что εἰ μὴ также обозначает факт вне нормального ряда и его законов. В силу этого и блазненность развода исчезает, если он совершается по прелюбодеянию, ибо оно извиняет его, как это еще прямее выражается оборотами πλὴν εἰ μὴ ἐπὶ λόγῳ πορνείας 7), — ἐπὶ πορνεία.

Общий результат разбора греческого текста Мф. XIX, 9 (и V, 32) будет тот, что в πορνεία указывается исключение для возможности отпущения мужем жены.

Было бы и утомительно и бесцельно обозревать все интерпретации древних версий Нового Завета, которые не уклоняются от формулированного истолкования 8). Мы ограничимся одним славянским переводом с его вариантами, какие известны нам по опубликованным документам 9). По отношению к V, 32 различий не существует, и все списки употребляют «разве» с небольшими отступлениями в передаче дальнейших терминов. Тоже является преобладающим и для XIX, 9 (см. «Святое Евангелие Господа нашего Иисуса Христа. Древне-славянский текст» в издании † Н. И. Ильминского, Казань 1889, стр. 61. Архим. [† еписк. Угличский] Амфилохий, «Четверо-Евангелие Галичское 1144 года», т. I, Москва 1882, стр. 295. 296). Другую редакцию—μὴ ἐπὶ πορνεία—предлагают Пандекты Антиоха XI в. и св. митрополит Алексий; в первых сказано «не при любодеянии» (см. у Амфилохия I, стр. 296), а у второго (см. «Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа». Труд святителя Алексия, митрополита московского и всея Руси, — в фото-

7) Cp. Clem. Al. Strom, lib. III, cap. 23: Migne, gr. ser. t. VIII, col. 1096 В.

8) См. в «Полиглотте» Вальтона, т. V, р. 20. 21; 94. 95.

9) Для сей цели, которая вполне может быть удовлетворена только ожидаемым трудом проф. Г. А. Воскресенского, вами просмотрены были еще: «Остромирово Евангелие» по изданиям А. Востокова (Спб. 1843) и В. Ганки (Прага 1853), «Мариинское Четвероевангелие» (Спб. 1883) и «Зографское Евангелие» (Berolini 1879) в издании И. В. Ягича.

графическом издании архим. Амфилохия, Москва 1887, и в фототипическом † митроп. Леонтия, Москва 1892, лист. 12, кол. 1 init.; ср. и у и. Амфилохия «Четверо-Евангелие Галичское», т. IV, Москва 1885, стр. 55) поставлено «не по блуду». Несколько своеобразное чтение дает Евангелие Саввино XI в. (в издании † И. И. Срезневского), которое, опуская «яко» (поелику принимает ὅτι за recit, в смысле нашего двоеточия; ср. русск. пер.), продолжает (ср. у А. Амфилохия I, 295) так: жену свою не любыдеявшу» 10). Во всех этих модификациях ясно выражается та мысль, что прелюбодеяние исключается и не подпадает запрету отпущения. Посему и византийские комментаторы категорически замечали, что развод бывает греховным лишь в том случае, когда он устрояется χωρὶς πορνείας (Феофилакт ad Matth. V, 32 ap. Migne, gr. ser. t. CXXIII, col. 197) или δίχα αἰτίας πορνείας (Евфимий Зигавин ad h. l. ap. Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 217; ср. y Августина De conjug. adult. I, 9 ap. Migne, lat. ser. t. XL, col. 456—457: excepta causa—sine causa—praeter causam—fornicationis).

И этот твердый результат текстуально-филологического анализа нельзя устранить ссылкой, что в параллелях Мрк. X, 11 —12 и Лк. XVI, 18 такого ограничения не упоминается. От чего бы это уклонение ни происходило, — всегда будет неоспоримым, что общее правило допускает и изъятия. И если их указывает Евангелист Матфей, отсюда нимало не вытекает, будто это его личная прибавка или позднейшая глосса, напр., из V, 32. Напротив: слова эти у него необходимы и естественны, как прямой ответ на искусительный вопрос фарисеев (ст. 3): «по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с женою своею?» Такое злоупотребление Христос и уничтожает отрицательно — не по всякой, а только по любодеянию. Равно и дальнейшая беседа Господа с учениками (ст. 10 сл.) держится частью именно на этой оговорке, которая до такой степени связывает свободу (rcsp. произвол) мужа. И коль скоро Job.

10) Эта интерпретация дается и Сирском переводе и у блаж. Августина (De conjugiis adu’terinis I, 9 ap. Migne, lat. ser. t. XL, соl. 456)=non fornicante.

Leonh. Hug (автор известного Einleitung in N. T. в «Dissertatio de conjugii christiani vinculo indissolubili» в Freiburger Zeitschr. 1816, p. 4; cp. Fritzsche, Evangelium Matthaei, Lipsiae 1826, p. 596. De Wette, Kurze Erklärung des Evangeliums Matthäi, Lpzg. 1838, S. 67), Gratz (Kritisch-historischer Commentar über das Evangelium des Matthäus, Tübingen 1821) и Berlepsch (Quatuor Novi Testamenti Evaugelia, Ratisbonae 1849)—вместе с Weisse, Schenkel, Volkmar, Keim— усердно хлопочут об удалении эксклюзивной вставки, то это лишь наглядно убеждает нас в шаткости крайнего католического мнения 11). Оно не менее выдает свою слабость и тогда, когда утверждает, что рассматриваемое ограничение имело силу и значение для одних иудеев. В этом отношении и Гуг и Jos. Grimm (Die Einheit der vier Evangelien, Regensburg 1868, S. 258, и Leben Jesu nach den vier Evangelien, Bnd. V, S. 250) заявляют слишком смело и решительно, что условная возможность развода применима разве к жестоковыйному народу еврейскому и нетерпима

11) Чтобы не пестрить излишне цитатами, указываем здесь пособия, какими мы руководились при изложении католического учения о разводе по писаниям Нового Завета: J. Perrone, Tractatus de matrimonio, cap. II, prop. V, n. 130 в «Praelectiones Theologiae», tom. II, col. 576 sqq. (сp. и De matrimonio christ., Romae 1858, III, 206 sqq.). D. Palmieri, Tractatus de matrimonio christ., Romae 1880, p. 171 sqq. Ant. Ios. Binterim, Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der christ-katholischen Kirche, VII, Mainz 1838, S. 92 ff. Oswald, Sacramentenlehre, 4 Aufl., II, 434 ff. H. Schell, Katholische Dogmatik, III², Paderborn 1893, S. 708 ff. Knopp, Vollständiges katholisches Eherecht, Regensburg 1869, S. 534. Fr. Heiner, Grundriss des katholischen Eherechts, Münster i. W. 1889, S. 279—283. J. Fr. Schulte, Handbuch des katholischen Eherechts, Giessen 1855, S. 430—434. Ferd. Walter, Lehrbuch dos Kirchenrechts aller christlichen Confessionen, Bonn 1871, § 319—320, S. 713—718. Проф. H. С. Суворов, Курс церковного права, т. II, Ярославль 1890, § 171, стр. 336—338. Аид. Bisping, Erklärung des Evangeliums nach Matthäus, Münster 1867, S. 143—148. 391 ff. P. Schanz·. Commentar über das Evangelium des heil. Matthäus (Freiburg i. Br. 1879, S. 191—196. 409),—des heil. Marcus (ibid. 1881, S. 319—320). Fr. X. Pölzl, Kurzgefasster Commentar zum Evangelium des heil. Matthäus, Graz 1880, S. 65—66. Jos. Knabenbauer (в «Cursus Scripturae Sacrae»), Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum, pars 1 (Parisiis 1892), p. 225 sqq.; pars 2 (ibid. 1893), 142 squ. Hugo Weiss, Der Bergpredigt Christi, Freiburg i. Br. 1892, is. 45—50. Из протестаптских трудов о нагорной беседе особенно следует рфконепдовать Ausführlicne Auslegung der Bergpredigt Christi nach Matthäus von Dr. A. Tholuck, dritte Ausgabe, Hamburg 1845, S. 211—253.

в христианстве 12). Эта мысль, что слова Спасителя debet restringi ad Mosaicam legem (Perrone, Motta, Calmet) и видеть в них временно-аккомодитивный принцип пастырского приспособления, часто и с разными вариациями повторяется в католических сочинениях; но живой протест против подобного толкования, разделяемого почти всеми папистическимй авторитетами, есть Мф. V, 32, где трудно усмотреть заповедь частную и преходящую. Иначе пришлось бы понимать таким образом и все другие наставления нагорной беседы, что будет уже вопиющею нелепостью 13).

Значит, отпущение жены мыслимо и в христианской Церкви по причине, пунктуально отмеченной Искупителем. И нам нужно теперь точнее определить ее свойства и то, почему она обладает расторгающею энергией.

Для сего употребляется термин πορνεία. Он не специализировался настолько, чтобы о содержании его не могло быть споров. Отсюда у католиков возникло не мало оригинальных интерпретаций, которые у них не редко прокладывают путь ко спасению среди самых опасностей. Иногда цитированное слово понимается в строгом смысле простого блуда, т. е. вне и до брачного плотского общения незамужней женщины (девицы) с мужчиною — будет ли он женат, или нет. Тогда и πορνεία будет виною, совершенною до супружества, а потому и брака,—по крайней мере консуммированного (matrimonium consummatum), — собственно не существует. Естественно, что он и расторгается сам собою 14), как не действительный 15). Это высказывали Gratz (I, 329), Döllinger (Christenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung, Regensburg 1868, S. 390 ff. 461 ff.)—до своего

12) Первый пункт признает и проф. Л. И. Загоровский (О разводе по русскому праву, Харьков 1884, стр. 38 сл.), почему, не допуская второго, Он и вынужден балансировать уже по-протестантски.

13) Ср. и в приложении.

14) Здесь католики наталкиваются на глухую стену со своим учением ех opere operato и, не умея пробить необходимую брешь, переносят таинственно совершительное действие брака на самих сочетавающихся, что дает церковной власти возможность вторгаться в этот акт со своим влиянием.

15) При незнании мужа о неверности своей невесты,—это будет расторгающее impedimentum erroris.

разрыва с Римом — и Walter (S. 713, Anm. 2), но их мнение 16) не встретило себе сочувствия ни у папистических богословов, ни у протестантов, из коих к нему присоединился лишь рационалист Paulus. К этому воззрению приближаются те католические авторы, которые открывают в πορνεία указание на unio mere fornicaria (Fr. X Patritius, De interpretatione Script. Sacr. I, n. 281. Aberle), напр. venus illicita—по причине кровосмешения в близких степенях родства. В таком виде это будет блудная и незаконная связь, заключенная при препятствиях, необходимо ее разрывающих и обращающих в ничто (matrimonium attentatum cum impedimento natura sua dirimente). Так получается вывод, будто, по учению Христа, брак не разрешается, если только—по существу своему—он не грубый конкубинат и скверное сожитие. Однако все это праздные мечтания по конфессиональным интересам. Мы прекрасно понимаем специальные оттенки πορνεία по сравнению с μοιχεία (ср. и J. H. Heinr. Schmidt, Synonymik der griechischen Sprache § 66,4.e: Bnd. II, Lpzg. 1878, S. 414 — 415. 417 — 418), но не в них тут дело. Для всякого зрячего неотразимо, что у Матфея речь идет о браке истинном и бесспорном. И это аксиоматически непреложно по всем здравым соображениям. Сожительство всегда бывает добровольным частным соглашением известных лиц помимо всяких законных форм и норм. Посему и прекращение его зависит исключительно от свободного решения конкубинов. Об этом не было надобности и спрашивать; тем менее нужно было отвечать. Если это—нелегальность брака, хотя бы по нецеломудрию невесты, то опять странно было допытываться насчет дозволительности его расторжения, когда оно прямо было предписано законом (Второз. XXII, 13 сл.; сp. J. Seldeni Uxor Ebraica, Francofurti ad Oderam 1678, p. 312 et passim). Допустим, что Христос называет самый неустранимый повод к разводу с точки зрения иудейского права;—тогда останется не ясным, почему Спа-

16) Проф. S. С. Суворов (Op. cit., стр. 336—337) видит в этом единственную опору католического учения об условиях и характере расторжения брака, но—скорее—это только исключение, наименее принятое и одобряемое.

ситель, держась национально-юридической и религиозной почвы, обошел все другие мотивы,—положим,—те, которыми (Исх. XXIV, 16. Второз. VII, 3) руководился Ездра (1 Ездр. IX, 2 сл. Неем. XIII, 23 сл.). И по силе ссылки на Моисея (ср. Второз. ΧΧΙV, 1) несомненно, что фарисеи разумели легальной брачный союз. По всему этому πορνεία будет преступлением жены уже в течение последнего 17).

Но, будто бы, это все же не прелюбодеяние (adulterium) 16), ибо у евреев оно каралось смертною казнью (Лев. XX, 10. Второз. XXII, 22), чем невинный per se освобождался от. всяких обязательств и получал свободу для вступления во второй брак. Это затруднение» смущающее и русских канонистов, вызывает несколько новых католических интерпретаций. Поелику в Ветхом Завете уклонение от Иеговы, к языческим культам не редко называется прелюбодейством, то некоторые и в Евангелиях находят намек на fornicatio spiritualis или идолослужение (Bruno Astensis, Dionysius Carthusianus и др.), расширяя его до степени а lege Dei aberrare 19), т. е. простого, религиозного заблуждения (Beda Ven., Gloss, ord., Anselmus Lauduncusis, Zacharias Chrysopolitanus). Такое воззрение проглядывает по местам и у блаж. Августина (De sermone Domini in monte, lib. I, cap. Х VI, § 46 ар. Migne, lat. ser. t. XXXIV, col. 1253: fornicationem generalem et universalem intelligere cogimur), но потом и сам он отказывается от категорического решения (Retractationum lib. I, cap. XIX, § 6 ар. Migne, lat. ser. t. XXXII, col. 616: sed quatenus intelligenda atque limitanda sit haec [у Мф. V, 32] fornicatio, latebrosissima quaestio est). И это понятно. По всему ходу мыслей ясно, что и иудеи спрашивали и Христос отвечал касательно преступлений фены только по отношению к мужу,—и лишь с этой стороны возможны были недоразумения. Иначе ведь последствия идололатрии были бы не менее тяжкими, чем и

17) Ср. а в предложении.

18) См. в журнале «Katholik», 1889, 2, S. 636—642.

19) Ср. Hermae Hastor, IV, 1 ар. Migne, gr. ser. t. II, col. 919—920: et is qui simulacrum facit, moechatur. Cp. Sviceri Thesaurus, t. II, Amste laedam i 1728, p. 373 b.

в случае прелюбодеяния, а тогда пострадавший супруг не нуждался ни в каких оправданиях для своего освобождения; не потребовалось бы даже и разводного, письма, если впавший в идолослужение неизбежно обрекался на смерть 20)» И образный язык Писания значит не более того, что религиозные обязанности верующего к Богу наглядно представлялись в виде брачных (ср. Иса. LIV, 5. Иерем. III, 14). Согласно этой аналогии, нарушение первых является в религиозной сфере тем же, что и πορνεία в супружестве. Не нужно, кажется, и прибавлять, что отсюда всего менее вытекает тожество idololatria и fornicatio. Верно только, что оба они сходны и одинаково нетерпимы—каждое в своей области.

Несколько иным путем идет P. Schegg (Evangelium nach Matthäus übersetzt und erklärt, München 1856 —1858). По его суждению, раз прелюбодеяние crimen capitale, слова Господа гласят просто, что брак разрывается единственно смертью; при всяких иных условиях он остается неразрешимым. И в самом евангельском изречении об видит тонкую звуковую игру. «Сказано: ее отпускай жены, пока нет ervat dabar (= דׇּבׇּר עֶדְיַת, ἄσχημον πρᾶγμα LXX-ти во Второз. ХХIV, 1); а Я говорю: не позволяй этого кроме debar ervah (עֶרְוׇה דְּבַר = λόγος πορνείας), при коем брак не возможен для повинной в этом грехе женщины, поскольку она лишается жизни». Но опять это явно противоречит всему тону и характеру евангельских известий. Они обязательно отсылают нас к законному брачному союзу, который один и возбуждает сомнение насчет разрыва. При нелегальности же, само собою, всякий вынуждается возвратиться к предписанным нормам: и любители разводов—евреи знали это, конечно, много получше Шегга. Затем, и первая его мысль несостоятельна. Правда, по букве закона прелюбодеяние наказывалось смертью, но едва ли это правило практиковалось в то время. Житейские отношения необходимо вызвали его ограничение,—и Дамоклов лет был

20) Ср. у W. Smith А Dictionary of the Bible в 1-м томе, а по сокращенному изданию—А concise Dictionary of the Bible, London 1880, p. 344.

прикреплен прочною цепью 21)... И несомненно, что Христос не санкционировал этой жестокой суровости кодекса Моисеева открывая для павших путь к покаянию. Тогда вышло бы, что, по новозаветному учению, и взгляд с вожделением (Матф. V, 28) должен оплачиваться смертною казнью, что вероятно разве для монтанствующего Тертуллиана 22). Господь имеет целью сузить и стеснить свободу отпущений, но вместо этого получилась бы та широта, о которой не мечтали даже самые прихотливые еврейские супруги, причем спасением для женщины не могла быть и мусульманская чадра, а лишь одно добровольное лишение своих глаз... Наконец, и Спаситель, желая разъяснить дело, выразился бы крайне туманно и породил бы новые затруднения, что видно и из разногласий в христианских обществах, раз они начинают удаляться от прямого значения евангельских текстов. Между тем совопросники вполне удовлетворились данным решением и поняли его в самом непосредственном и категорическом смысле, что дозволительно отпускать жену свою единственно ἐπὶ πορνεία. При таком логическом строении оказывается, что это супружеская неверность женщины к мужу в плотском общении ее с другими. Это толкование рассматриваемого термина подтверждается и употреблением его у LXX-ти в Oc. III, 3 и Амос. VII, 17 (ср. Сир. XXVI, 11). Пусть это преступление смертное,—оно все же было расторгающим брачные узы, ибо уничтожало их своею наличностью, поелику смерть была его неизбежным следствием. И не постижимо, как утратило оно эту энергию в христианстве, где бывает еще большим грехом. Неужели супруг становится менее правым и свободным потому, что жена карается не столь жестоко, не

21) Нужно помнить при этом, что побиение камнями полагалось для прелюбодейцы лишь в том случае, если ее застали на месте преступления, как видно и из рассказа Ин. VIII, 3—11. Ср. у о. Н. Стеллецкого в «Трудах Киевской Духовной Академия» за 1891 г., № 9, стр. 30. Заметим еще, что нам неизвестно ни одного примера исполнения Моисеева предписания во всей строгости, а рассказ Ин. VIII, 3 сл. свидетельствует, что оно не соблюдалось и в век Спасителя.

22) De poenitentia, cap. III (Migne, lat. ser. t. I, col. 1232 B—C), De exhortatione castitatis, cap. IX (Migne, lat. ser t. II, col. 924 B) и др.

делаясь от этого невинною? Вопрос о наказании есть вопрос времени, решаемый различно, сообразно развитию общества, но он касается лишь судьбы павшей стороны и нимало не затрагивает достоинства и прав члена верного. Последний сохраняет за собою все преимущества разведенного, хотя бы отлученному и давалось снисхождение: это момент побочный и к нему совсем не относящийся.

Обобщая все сказанное, мы можем формулировать добытые результаты в немногих кратких тезисах: 1) πορνεία (fornicatio) есть преступление одного из супругов после заключения брачного союза и 2) состоит в его оскорблении и осквернении (scortatio) плотскою связью с другими лицами (св. Златоуст, Евфимий Зиг.). Фактически здесь будет, конечно, и μοιχεία—adulterium, как давно замечали патристические экзегеты 23). Само собою понятно, что этим мы устраняем и специально-византийское разграничение в названном пороке. В духе римского законодательства, где только муж обладал jus thori — правом на верность жены, в этой прелюбодеянием считалось всякое нарушение супружеской чистоты, а первый совершал его только при сношении с замужнею женщиной 24), когда он грешил не самою изменой, но — скорее — тем, что заставлял соучастницу попирать свои супружеские обязанности. В евангельском тексте нет для сего ни малейших оснований,—и это мнение прямо отвергается христианским учением о равенстве обоих супругов. И брачные прерогативы у них абсолютно тожественны (ср. 1 Кор. VII, 3—4. 11) 25). Потому и πορνεία есть просто

23) Патристические суждения по этому предмету см. ниже. Ср. Евфимий Зиг. к Μф. V, 32 (ар. Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 217 A): πορνείαν ἐνταῦθα τὴν μοιχείαν ὁνομάσας (cnf. ad XIX, 10 ibid., col. 517 С—D).

24) Сp. Ios. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, Wien 1863, S. 580—581. 732. «Обзор постановлений о браке в православной церкви» в «Православном Собеседнике» 1859, III, 331 (статья III архим.—после † еп. Смоленского—Иоанна: см. в «Прав. Собес.» 1885, III, 485 прим., и у проф. Л. В. Знаменского, История Казанской духовной Академия, вып. II, Казань 1892, стр. 235). Проф. А. И. Загоровский в названном сочинении, стр. 89 сл., и др. При общении с незамужнею особой муж впадал только в нравственный проступок—sturpum, φθορά: ср. у проф. А. С. Павлова в «Ученых Записках Казанского Университета» 1865, I, стр. 96.

25) Василий в. в пр. 9: «Господне изречение, яко не позволительно разлу-

плотская связь, равно расторгающая брачное сочленение, будет ли она допущена мужем или женой и—при том — со всяким посторонним лицом 26).

Это воззрение открывает возможность для развода слитком явно, чтобы католики не попытались ослабить его естественной энергии. И они иногда прибегают к отчаянным средствам для. своего спасения. Так, Dr, Dreher, в журнале «Katholik» 27), обращает внимание на то, что вопрос о браке в век Господа вызывал большие и горячие распри. Прежде всего нужно заметить, что чистота семейной жизни у евреев к этому времени сильно помрачилась и крепость брачного союза была значительно расшатана. За это достаточно говорит и Талмуд, усвояя развод исключительно народу Божию в качестве особой привилегии. Рабби Ханания от имени рабби Финееса доказывает это тем, что во всей второй главе книги пророка Малахии упоминается о Господе Вседержителе и лишь в одном 16-м стихе Он назван Господом Израилевым, когда повелевается: «если ты ненавидишь ее (жену юности твоей), отпусти». Равно и р. Хайя Рабба утверждал, что «язычникам разводы не дозволены» 28). Это прямо свидетельствует, насколько ослаблены были брачные узы у евреев в эпоху Христа Спасителя. И мы знаем, что Иосиф Флавий формулирует на сей счет следующий принцип: «желающий разлучиться от сожитель-

чатися, разве словесе прелюбодейного, по разуму оного, равно приличествует, и мужам и женам» (см. «Правила святых отец» в издании Московского Общества любителей духовного просвещения, Москва 1884, стр. 193. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 677). Иероним в Epist. 77 (30), 3 (ар. Migne lat. ХХII, 691): «Quidquid viris jubetur, hoc consequenter redundat iu foeminas... Apud nos, quod non licet foemines, aeque non licet viris». Августин в De sermone Domini in monte I, XVI, 43 (Migne lat. XXXIV, 1251): «par forma est in isto jute conjugii inter virum et mulierem». Подобно и многие другие патристические авторитеты, напр. Ерм: Pastor, IV, 1 ар. Migne gr. II, 919— 920.

26) Против узкого понимания μοιχεία «внешними законами» энергически ратовал св. Иоанн Златоуст в Homil. ad 1 Corinth. VII, 2, n. 4: Migne, gr. ser. t. LI, col. 213. 214. Беседы на равные места Свящ. Писания, т. II, Спб. 1862, стр. 471 сл. Ср. у Астерия Амасийского: Migne, gr. ser. t. XL, col. 237. 240 (homilia V in Matth. XIX, 3); русский перевод при июньской книжке «Богословского Вестника» за 1893 г., стр. 394—395.

27) 1877, II, 8. 578—587: Ehebruch ais Ehescheidungsgrund.

28) Talm. Hieros., Kiddushin, fol. 58, 3.

ствующей по каким-либо причинам,—а таковых у людей много,—да подтвердит письменно 29), что он никогда не будет прикасаться к ней; ибо чрез это она получает свободу посягать за другого» 30). Для иллюстрации полезно упомянуть, что Ферора, по настоянию брата своего Ирода и Птоломея, развелся со своею женою из рабынь лишь затем, чтобы взят племянницу Кипру, хотя своего обещания и не исполнил 31) И сам историк отослал и первую и вторую жену, от которой имел уже троих детей, единственно потому, что «недоволен был ее нравами» 33). Филон совершенно спокойно допускает бракорасторжение καθ’ ἥν ἄν τύχῃ πρόφασιν 33). Подобная практика легализована была и раввинами, старавшимися обосноваться на словах Второз. ХХIV, 1. Мнения касательно смысла их разделились. Шаммаи держался буквального понимания заповеди Моисея и все причины ограничивал собственно d^ebar ervah (ערוה רבר משום= ob rem turpidinis seu turpem) — фактом содеянного любодеяния, «открытия наготы». Однако Гиллел рассуждал иначе. Разлагая формулу закона на два равноправные члена посредством союза «или» (ערוה אומשום דבר כל משום או=tam ob causam aliam qualemcunque, quam ob turpidinem), он давал мужу безусловную свободу на отвержение жены по всякому поводу до простого каприза включительно. У него равно значили, если, напр., жена стала немою, пьяницей, эпилептиком и если плохо приготовила обед, пересолила и

29) Разумеется разводное письмо, форму коего си. в Gittin р. 85 В.

30) Antiqu. IV, 8: 23 («Flavii Iosephi opera edidit Benedictus Niese·, vol. I, Berolim 1887, p. 275, _8-11; см. в русском переводи о. М. Самуилова I, Спб. 1779, стр. 196): γοναικὸς δὲ συνοικούσης βουλόμενος διαζευχθῆναι καθ' ἀσδηποτοῦν αἰτίας, πολλαὶ δ’ἂν τοῖς ἀνθρώποις τοιαῦται γίγνοιντο, γρἀμμαβι μὲν περὶ τοῦ μηδέποτε συνελθεῖν ἰσκυριζἑαθω λάβοι γὰρ ἄν οὕτως ἐξουσίαν συνοικεῖν ἑτἑρῳ.

31) Antiqu. XVI, 7: 3 у Β. Niese IV, Berolini 1890, p. 33—34, у M. Самуилова III, стр. 95.

32) Vita § 75. 76 (у B. Niese IV, 387, _11-16. 389, _5-6, и у М. Алексеева О войне иудейской I, Спб. 1786, стр. 51. 53) καὶ τὴν γοναῖκα μὴ ἀρεσκὁμενος αὐτῆς τοῖς ἤθεσιν ἀπεπεμψάμην τριῶν παίδων γενομένην μητέρα.

33) De specialibus legibus ad duo Decalogi capita, sextum septimninqiie, по ed.Thomas Mangey, vol. II (1742), p. 304, _30-31: Ἐὰν δὲ, φησὶν, ἀνδρὸς ἀπαλλαγεῖσα γυνή καθ’ ἣν ἄν τὑχῃ πρόφασιν, ἑτέρῳ κτλ.

пережарила; если в течение десяти лет не было детей и если нашлась лучше и миловиднее, приглянувшаяся господину; допущено и добровольное разлучение по соглашению, когда известная пара сочтет свой брак неудачным «тио ошибке» 34). Это последнее направление, потворствовавшее страстям человеческим, получило преобладание. Естественно, что при нем супружество ниспало почти до степени простого гражданского договора. Брачные благословения 35), в коих отмечалось божественное происхождение супружества и торжественно испрашивалось освящение свыше, отошли на второй план, поскольку, не смотря на предписания Талмуда 36), их мог произнести и всякий из присутствовавших без малейшего ущерба для самого акта. Рабби Акиба, оказывавший подавляющее влияние на современников, категорически заявлял, что муж вполне законно удаляет жену, раз он усмотрел другую,—красивее ее 37). Тем не менее народная совесть не легко мирилась с этою распущенностью, а потому

34) Gittin, cap. 9, fol. 90 а. Maimon. Ishuth, cap. 10. 14. Cnf. Frankel, Grundlinien des Mosaisch-Talmudischen Eherechts, Breslau 1860, S. 44. Mielziner, Jewish Law of Marriage and Divorce, §§ 71—73.

35) Они были двоякого рода: Berchath Kiddnshin или Arusin—при сговоре и Berchath Nissuin—при самом «венчанш», но брак считался законно состоявшимся и без них: см. Maimon. Jshuth, cap. X, 6.

36) Kethnboth, 7 cnf. Maimon. Jshuth, cap. III, 24.

37) Иудейские толкования Моисеевых брачных законов см. в талмудических трактатах: Kiddushin—о сговоре (обручении), Kethuboth—собственно о бракосочетапии, Vebamoth—о запрещенных степенях и левирате, Gittin— о разводе и Sota—о жене, подозреваемой в прелюбодеянии; но об этом можно читать еще у Lightfooti Horae hebraicae (Lipsiae 1684, p. 273—278. 398—400, и по английскому переводу Gandell’a vol. И, Oxford 1859, p. 119— 125. 259—263), Schoettgenii Horae hebraicae, Dresdae et Lipsiae 1751, p. 38— 39. 157—158, Joh. Jac. Wetstenii Novum Testamentum graecum, tom. I, Amstelaedami 1751, p. 303—304, Krebsii Observationes in Novum Testamentum e Flavio Iosepho, Lipsiae 1755, p. 41-43, Nork Rabbiniscbe Quellen und Paralellen, Lpzg. 1839, S. 36—37. 82, Ang. Wünsche Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien, Goteingen 1876, S. 55-57. 220 ff. и др. На русском языке см. у проф. А. П. Лопухина Законодательство Моисея, Спб. 1882, стр. 84 сл., свящ. Н. Стеллецкого Брак у древних евреев, гл. VI, в «Трудах Киевской духовной Академии» за 1892 г., № 10, стр. 225, и у о. доцента А. В. Смирнова Отношение евангельского нравоучения к закону Моисееву и к учению книжников и фарисеев по нагорной проповеди Иисуса Христа в «Православном Собеседнике» за 1894 г., № 2, стр. 118—128, и в отдельном издании, Казань 1894, стр. 38—48.

постоянно возникали споры. И вот Христос будто бы высказывает, что Он не желает касаться этих школьных дебатов и проходит их молчанием. При этом и ограничительная прибавка будет гласить: «не говоря о прелюбодеянии и не затрагивая существующей по этому предмету полемики». Подобная интерпретация близко граничит с филологическою нелепостью, поелику допускает равенства: παρβκτός = минуя, λόγος = разноречия или рассуждения. Но первое немыслимо по изложенному выше 38), а второе не менее абсурдно. Означает ли термин λόγος основание (ср. Деян. X, 29 и часто у классиков; так Евфимий Зиг.: δίχα αἰτίας πορνείας. G. D. Kypke в Observationes sacrae in Novi Foederis libros I, Wratislaviae 1755, p. 25 — 26 и др.) или causa (Jo. Alb. Bengeln Gnomon Novi Testamenti, Tubingae 1742, p. 44. Delitzsch, Schegg, Guillemard, Schmer, Grimm, Schanz и др.),—для нас довольно безразлично. При всем том непреложно и незыблемо, что усвояемого гипотезой смысла это слово никогда не заключает. После этого получится, что παρεκτός дает изъятие для πᾶς ὁ ἀπολύων, а μὴ ἐπί XIX, 9 ограничивает общий запрет одним мастным случаем, который не замалчивается, но энергически подчеркивается. Можно, конечно, признать (вопреки Knabenbauer у I, 1, р. 230), что и самая искусительность обращения фарисеев коренилась в наличных (казуистических) состязаниях по брачному праву 39): это несколько выражается нарочитым ударением на (κατὰ) πᾶσαν (αἰτίαν). Нам решительно думается, что такое понимание будет скорее против Dreher’a. Оно само собою требует, чтобы на вопрос был представлен соответствующий ответ, между тем было бы уклонение от него, коль скоро Господь опустил самый существенный момент в деле, центральное его ядро. Это не вероятно, почему и πορνεία оказывается вне уз брачной нерасторжимости и будет благословным основанием для развода.

38) К великому удивлению нашему, такое значение за παρεκτός удерживает и г. А. А. Завьялов, хотя пользуется им иначе,—впрочем, не менее странно и превратно («Странник» 1891, II, 512).

39) Это признает и Ad. von Harless, Die Ehescheidungsfrage, Stuttgart 1861, S. 45.

В чем же собственно кроется разрывающая сила указанного прегрешения?—это крайне важно, поелику этим условливается степень самого расторжения, а здесь именно заключается и все недоразумение. В этом пункте далеко не безынтересно, что Христос употребляет πορνεία, хотя— фактически—речь идет о μοιχβία. Трудно угадать специальный мотив этой рассчитанной особенности, и мы должны сосредоточиться на главнейшем и более неоспоримом. В этом случае несомненен для всех общий оттенок πορνεία в обозначении беспорядочного плотского сношения лиц внебрачных или попирающих и отвергающих брачные связи, если они имеются. Из этого положения следует, что всякий πορνεύων тем самым уничтожает брачный союз, умирает для него и освобождает невинного для нового супружества 40). Параллель этому можно находить в отношениях Жениха-Бога к евреям и язычникам. Первые наслаждались некогда преимущественно близостью Иеговы, и еврейская нация справедливо считалась Его избранною женой (Иса. LIV, 1; ср. Гал. IV, 27), но она изменила этому союзу и, как засохшая ветвь, отпала от него. После этого прежнее брачное общение кончается всецело, и пустое место занимает с равными правами неплодящая прежде церковь (ср. Римл. XI, 17 и др.) Итак: в πορνεία один член выходит из брачной связи, почему другой пребывает живым для второго бракосочетания. Этот тезис находит себе прекрасную иллюстрацию—с отрицательной стороны—в изображении того, что произойдет при всяком ином разводе, который, будучи незаконным, раскрывает косвенно, когда он становится легальным. Христос определяет это применительно к жене и мужу. В первом отношении имеем (V, 32) формулу, что отпускающий произвольно свою супругу ποιεῖ αὐτὴν μοιχευθῆναι. Пассивная форма глагола весьма прочно засвидетельствована авторитетом греческих манускриптов 41), а чтение μοιχᾶσ-

40) Мнение св. Иоанна Златоуста см. ниже на стр. 43.

41) Так и Феофил (ad Autol. III, 13: М. gr. VI, 1140), Ориген (Comment. in Matth, t. XIV, 24: M. gr. XIII, 1248 A—В), Златоуст в homil. XVII, 3 fin. (M. gr. LVII, 259), на 1 Коp. VII, 39.40 (n. 1) и ἐγκώμιον εἰς Μάξιμον, n. 1. 2 (M. gr. LI, 219. 225. 227), се. Василий в. в прав 9 (стр. 195).

θαι 42), поддерживаемое славянскими переводами 43), разнится разве по оттенку, который вносит свой особый штрих 44). При этом последнем варианте глагол получает активную энергию свободного действия (ср. μοιχᾶται = прелюбодействует) и тем увеличивает ответственность отпущенной, так как она совершает преступление добровольно. Μνιχευθῆναι ударяет на ее страдательность и сильно ослабляет вину, ибо разведенная как бы вынуждается к прелюбодеянию 45), будучи поставлена в такое положение «безмужней жены». Это второе толкование тверже логически, поелику μοιχεία только результат ποιεῖ,—и речь идет пока о муже, о его греховности при незаконном расторжении брачного союза. Но принципиально вопрос не меняется, потому что во всех случаях после легкомысленного отпущения фактически будет μοιχεία, от чего бы она ни происходила. Свойство этого проступка ясно уже из того, что разумеемая особа продолжает быть неразведенною, если она разлучена παρεκτός или неосновательно. Тогда и μοιχευθῆναι ее будет указывать, что— при не прекратившейся обязанности к одному лицу—она входит в плотское общение с другим. По сравнению с общим видом плотского греха в πορνεία,—μοιχεία будет специальным его обнаружением в собственно прелюбодеянии, в нарушении супружеской чистоты, а не просто во внебрачном половом осквернении. Мы не имеем права и не можем думать, что терминология Евангелий случайна, и потому

42) Св. Василий в. в прав. 45 (стр.. 307) и Феофилакт ар. Migne, gr. ser. t. CXXIII, col. 197. Так и в рукописных греческих Евангелиях библиотеки Спб. дух. Академии за №№-рами Б ¹/₄ л. 49 об., и В ½, (см. прим. 2), л. 63 об. Первая рукопись, пожертвованная В. К. Саблером, относится к 985 г.; см. об ней у А. С. Родосского в «Библиографических Записках» за 1892 г., № 7, стр. 481—485, и в «Описании рукописей, поступивших в библиотеку Спб. Д. А. в 189¹/₂ гг.», стр. 5-6, или при алфавитном указателе за то же время, стр. 215—216. Ср. Matthaei ibid., р. 74 et not.

43) «Творит ю прелюбодействовати,—прелюбы деяти». Кроме указанных выше авторитетов си. еще у Гр. Я, Крыжановского, Рукописные Евангелии Киевских книгохранилищ, Киев 1889, стр. 292.

44) На важность этих разночтений указывал и Е J. В. Lightfoot. См. в Сборнике покойного Филиппа Шаффа The Revision of the English Version of the New Testament, p. 73 not.

45) Сp. пояснение Климента Ал. (Strom. lib. II, cap. 23 ap. Migne, gr. ser. t. VIII, col. 1096 C): μοιχᾶται αὐτὴν, τουτέστιν, ἀναγκάζει μοιχευθῆναι.

должны принимать в полное внимание все ее детали. С этой точки зрения необходимо полагать, что развод не законен, коль скоро он сопровождается μοιχεία, супружескою изменой. Весьма характерно, что здесь не берется в расчет безбрачность пущеницы, а—значит—и Господь отправляется от мысли о новом супружестве отвергнутой. Развод и брак у Него тесно связываются, как неразрывные ante и post, почему фальшивы и все умозрения о divortium с запретом для обоих членов брачной четы. Это первое. Затем. Ненормальность разлучения заключается в том, что оно влечет прелюбодеяние в смысле супружеской неверности или второй союз при сохранении прежнего (= бигамию). Но таковой прекращается при παρεκτός, раз оно ограничивает категорическое veto для ἀπολύων, не налагает на него поименованных грозных следствий. При этом и расторжение вполне допустимо и извинительно; оно будет карать лишь повинную сторону, ограждая брачные преимущества пострадавшей. Все это выводы самоочевидные, и они были твердо формулированы еще св. Иоанном Златоустом. Он категорически настаивает на пожизненном обязательстве сочетавшихся: οὐ δεῖ ἀποσχίζεσθαι ζῶντος τοῦ ἀνδρὸς, οὐδε ἔτερον ἑπεισάγειν νυμφίον, οὐδὲ δευτέροις ὁμιλεῖν γάμοις. «Жена, если бы она получила и целые тысячи разводных, подпадает закону прелюбодеяния,» «отошедши к другому, будет прелюбодейцей». И это потому, что у нее имеется муж (περίεστιν ὁ ἀνὴρ ἔτι, καὶ μοιχεία τὸ γινόμενον ἔστι) 46), Однако заповедуется сносить все дурное в супруге πλὴν πορνείας 47), которая, поэтому, разрывает существующую связь и устраняет опасность μοιχεία.

Заключая обратно и идя от неестественного к должному, мы находим, что брак есть взаимный супружеский союз с исключительною принадлежностью членов брачной пары только друг другу. Такое общее понимание логически неотвратимо и материально непоколебимо по евангельскому тексту. Оно принудительно требует признать, что брачное

46) Homil. на 1 Кор. VII, 39. 40, n. 1 ар. Migne gr. LI, 218. 219 et passim. Беседы на разные места Свящ. Писания, II, 481 — 483.

47) Ἐγκώμιον εἰς Μάξιμον, n. 2, ibid., col. 227. Беседы II, 501.

соединение необходимо и распадается при нарушении указанного условия, при допущении πορνεία. Но если ее нет, опускающий попирает самую брачную основу, разлучает то что Бог сочетал законом природы и освятил в христианстве нарочитым таинством. И заповедь Спасителя в Мф. XIX, 6 воспрещает собственно не развод, а причину, которая решительно разрывает брачное сочленение и расторжение его делает неизбежным. В этом пункте католическая догматика особенно слаба, ибо она и самую таинственность полагает в добровольном согласии брачущихся, при чем Церковь только благословляет его и испрашивает божественную помощь для его прочности и плодотворности 48). Тогда — при измене—и обязательство кончается, благодать же обращается в суд преступнику, как и при недостойном принятии тела и крови Христовых. Православное воззрение устраняет это натуралистическое понимание и, сосредоточивая преобладающую важность на самом тайнодействии, возводит естественную связь мужчины и женщины в истинно таинственную—Христову 49). Здесь брак не просто совместное сожитие, но—прежде и больше всего— христианский долг воспроизводить в нем те отношения, какие существуют между Господом и Его Церковью. По крайней мере нам думается, что это именно и выражается в классическом месте Ефес. V, 32, где речь далеко не о простом сравнении 50). При таком толковании удобно объясняются

48) Не имея нужды входить в подробности учения о браке разных христианских исповеданий, указываем—для общего ознакомления— на статьи прот. Т. Серединского в «Христианском Чтении» за 1869 г., I, 689—694 («Брак есть таинство») и 1893 г., II 3—12 («О таинстве брака»), нимало не удостоверяя этим научных достоинств названных «сравнительно-богословских исследований».

49) Вопрос о таинственном значении и характере брака, по моему мнению, не раскрыт вполне не только в курсах догматики, даже самых авторитетных, но и в специальной диссертации г. Н. Страхова «Брак, рассматриваемый в своей природе и со стороны формы его заключения» (Харьков 1893). Лучше сказано об этом предмете у Даллингера (Christenthum und Kirche, § 105, S. 387 ff.), хотя несколько односторонне.

50) Ср. у проф. И. С. Бердникова в его университетской речи «форма заключения брака у европейских народов в ее историческом развитии» в «Учен, Записи. Кая. Унив. по юр. фак.» 1887, 36, и в «Пр. Обозр.» 1888, III, 588.

и все другие аналогии, напр., главенство мужа, как образа Божия (1 Кор. XI, 7), его господство над женою (Ефес. V, 22—24 al.) и пр. Это показывает, что брак требует взаимной самопреданности в целях духовно-нравственного усовершенствования до «возраста исполнения Христова» (Ефес. ΙV, 13) и себя и своего потомства, в качестве членов Церкви. Потому он и должен быть нерасторжимым столько же, сколько вечно общение Искупителя с верующими. Но с другой стороны он не менее решительно и уничтожается, раз этот принцип его нарушен кем-либо из супругов,—и глава оказывается без тела или наоборот. Такова и «церковь лукавнующих», члены коей, не смотря на все свои внешние связи, услышат потом страшный глас Владыки-Христа: николиже знах вас (Мф. VII, 23).

Из предыдущего видно, что произвольное отпущение преступно потому, что оно заставляет разведенную разрушать брак еще существующий, ибо не имеется πορνεία. В таком случае наличность последнего факта будет устранять эти печальные результаты и, конечно, по той причине, что брачный союз уже ранее прекращен данною виной. Значит, прелюбодеяние упраздняет супружество. И это неизбежно принять, если мы не пожелаем усвоить идею inde’ebilitatis таинств.

Теперь возникает вопрос о степени этого расторгающего действия, — и здесь самый нерв разногласия между православием и католичеством. Первое считает разрыв безусловным и дозволяет невинному новое бракосочетание 51). Не так судит католическая догматика. ее учение вырабатывалось постепенно 52), частью — под влиянием внешних

51) Однако, и православные канонисты говорят иногда слишком решительно, что «вступление в брачное сожитие после развода (всякого?) есть действительное прелюбодеяние» и будто «Спаситель решительно затворяет двери к новому браку для обоих разведенных». Определеннее пишет доц. В. А. Заозерский («О бракоразводном процессе» в «Прав. Обозрении» 1882, XI, 522): «Только одна причина указана Иисусом Христом, по которой муж жену или жена мужа может отпустить и вступить в новый брак: эта причина—прелюбодеяние».

52) Сp. Ed. Rosenthal, Die Rechtsfolgen des Ehebruchs nach kanonischem und deutschem Recht, Würzburg 1880, S. 16. 19.

исторических обстоятельств, и окончательно раскрыто на Тридентском соборе категорическим правилом (Conc. Trid. sess. XXIV—de sacramento matrimonii, can. 7): «Si quis dixerit, Ecclesiam errare, cum docuil, juxta Evangelicam et Apostolicam doctrinam, propter adulterium alterius conjugum matrimonii vinculum non posse dissolvi, et utrumque, vel etiam innocentem, qui causam adulterio non dedit, non posse, altero conjuge vivente, aliud matrimonium contrahere; moecharique eum, qui, dimissa adultera, aliam duxerit, et eam, qui, dimisso adultero, alii nupserit; anathema sit» 53). Брачная связь абсолютно не уничтожима ни под каким условием, кроме смерти; потому не прекращает ее и прелюбодеяние, поелику оно causa desinendi а conjugio, а не causa divortii. Тогда и влияние этого преступления может сопровождаться лишь внешним разобщением совместного сопребывания в житейском и «плотском» смысле (quoad со— habitationem, а thoro et communione bonorum). Технически это выражается формулою, что брак не разрешим quoad vinculum и допускает только разделение супругов а. mensa et thoro (от стола и ложа) на время (separatio temporaria) или навсегда, до кончины кого-либо из них (separatio perpetua). Это собственно не развод (divortium, διαζύγιον), а— скорее—разлучение 54), каковое—в качестве суррогата первого—практиковалось и у нас на Руси в XVIII в. 55). Ясно, что здесь ни одна сторона не получает права на новое супружество.

53) Цитируем по изданию «Sancrosancti et oecnmenici Concilii Tridentini... canones et decreta, Antverpiae 1677», p. 197.

54) Его только и находить у Евангелиста Матфея проф. А. И. Заюровский в цитированной книг «О разводе по русскому праву», стр. 41. 42—43. В догматическом смысле это признает единственно правильным также г. Завьялов в названных выше статьях, а—по его примеру—подобное воззрение с резкостью провел один московский студент в своей кандидатской диссертации, но рецензент, доц. Н. А. Заозерский, справедливо назвал такую попытку «грехом». См. «Протоколы Совета Моск. дух. Академии за 1893 г.» при «Богословском Вестнике» 1894, IV, 161—164.

55) Проф., Н. С. Суворов, Разбор сочинения А. Загоровского «О разводе по русскому праву», составленный по поручению Импер. Академии Наук, Спб. 1888, стр. 40 и 43; Курс церк. права II, § 173, стр. 342. Проф. И. С. Бердников, Краткий курс церковного права православной греко-российской Церкви, Казань 1888, § 87, стр. 127—128.

Это воззрение удерживается старокатоличеством 56), а теоретически признается и другими западными исповеданиями 57). Оно находится в тесном внутреннем соотношении с принципиальными понятиями папистической догматики о сущности брачного таинства. Последнее утверждается не за священнодействием, но за добровольным согласием брачущихся, которое, будучи свободным актом взятой личности, и кончается единственно с прекращением ее бытия. Не будем восходить к этим первоосновам разбираемого вопроса и заметим только, что, составляя наследие языческого римского прошлого 58), подобный взгляд недостаточен по своей ограниченности, поскольку захватывает один (и, по-нашему, не важнейший) момент и не чужд логических, самопротиворечий 59). И это потому, что соглашение, не возведенное к высшему и независимому объединению, всегда дозволяет и его нарушение, чем упраздняется и самое обязательство. Иначе и решимость на добро кающегося исключала бы его падение даже при действии ex opere operato. Но нас интересует лишь то, оправдывается ли подобное суждение евангельским текстом рассматриваемых мест. Это и самое главное во всей проблеме, поелику в отвлеченной сфере общих соображений приобретается разве относительная вероятность, которая никогда не бывает гарантирована.

56) Die Ehe, ihr Wesen und ihre Weihe nach Gottes Wort und That von Prof. Dr. Watterieh, Pfarrer der altkatholischen Gemeinde au Basel, Nördlingen 1876, S. 60 ff.

57) Так, H. L. Mansel в своем комментарии на Мф. XIX, 9 (в Speakers Holy Bible, vol. I, London 1878, р. 102—103) говорить: «Церковь Англии никогда положительно не санкционировала никакого иного разлучения (супругов), как только а mensa et thoro; это согласно и с прямым запрещением (в члене 107) нового брака» после развода; однако это правило фактически не исполняется.

58) Отсюда видно, что католики, чрезмерно обвиняя византийско-православное брачное право в подчинении его язычески-государственному влиянию (ср. Frenzel, De indissolubilitate matrimonii, p. 128. H. Weiss, Der Bergpredigt, S. 46. los. Zhishman, Das Eherecht der orientalischen Kirche, S. 97), в значительной степени сваливают вину с больной головы на здоровую. Впрочем, см. еще и в приложении.

59) Посему и «галликанская церковь» Франции не разделяет этого римско-папистического понимания.

от всех возражений и не может претендовать на признательно-безусловное принятие.

Католическому сознанию, конечно, предносится аналогия брачной четы с живым организмом. В последнем больной член отсекается, чтобы не заражал здоровых, но от этого тот не уничтожается. В параллель сему и в браке виновный удаляется, не разрывая брачного союза решительно. Однако—comparatio non est ratio, ибо самое сравнение не выдерживает критики и имеет чисто внешнюю видимость убедительности. И легко понять это, если мы примем во внимание, что «брачный организм» заключается в фактическом самопреданном единстве двоих и продолжается до тех пор, пока сохраняется указанное свойство. Без этого он обращается в мертвый труп, который—для своего оживотворения—требует приобщения к другому. Посему и к смыслу христианского таинства ближе подходит образ главы и тела, существующих только при наличной неразрывности обоих. Значит, при разделении их исчезает даже самое их бытие, что в супружестве будет указывать на совершенное его упразднение, открывающее невинно пострадавшему путь к новому бракосочетанию. Тогда и весь вопрос будет условливаться тем, допустима ли эта вторая супружеская связь. Католические писатели отвечают с категорическою отрицательностью, утверждая, что оговорка Спасителя касается единственно отпущения жены и нимало не относится к речи о дальнейшей судьбе ее и самого мужа. При этом окажется, что разведшийся легкомысленно, при своей женитьбе, будет прелюбодействовать независимо от того, соблудила ли его супруга или нет. Таким образом и παρεκτός сказано negative, non exceptive—с абсолютным воспрещением последующих поятий для каждой из сторон. Подобному пониманию несколько благоприятствует и неопределенность ἀπολελυμένην. Не имея при себе члена, это слово не включает непременно только разведенную таким способом, т. е. без вины, и заставляет разуметь всякую пущеницу 60). Эта мелкая деталь является настолько роковою, что

60) Это допускают и протестанты Keil, Achelis, Weiss, Stier, Tiersch, Hengstenberg, Krause; сp. и англ. Alford в его «The Greek Testament», vol. I.

беспристрастный и авторитетнейший экзегет, англиканский епископ (Глочестерский и Бристольский) С. J. Ellicott, находит верным лишь безнадежное non liquet, между тем он склоняется более к православному толкованию 61). К. сему привлекаются и некоторые побочные соображения. Говорят: если простирать силу παρεκτός на весь 32 ст. V-й гл. Мф., то получится, что союз отторгнутой ἐπὶ πορνείᾳ будет и нормальным и законным. Это равнялось бы жестокой и вопиющей нелепости (Knabenbauer: plane arbitrarium... plane absurdum... maxime perversum), что грешница преимуществует пред невинною, которая сковывается грозою прелюбодеяния. Логика — искусительно подкупающая, но не менее опасная и изменническая. Она лишь предостерегает нас что не нужно выражаться так неловко, как это сделал архим. († епископ курский) Михаил, когда к Мф. XIX, 9 замечал: «и женившийся на разведенной не по той же причине (прелюбодеяния), а самовольно, также прелюбодействует, ибо она законом все еще соединена с прежним мужем, хотя и отпущена им» 62);—словно при легальности развода этих результатов не будет 63). Однако ошибки некоторых не извиняют погрешностей других, поелику исходная точка аргументации—фальшиво-ложная. Мы с полною готовностью признаем, что παρεκτός со своей энергией замыкается исключительно в первой части Мф. V, 32, почему и ἀπολελομένη

61) См. его Considerations on the Revision of the English Version of the New Testament, New York 1873, p. 118 not. 1—по цитированному Сборнику Ф. Шаффа.

62) «Толковое Евангелие», т. I, Москва 1870, стр. 346. Точнее говорит г. С В. Кохомский («Объяснение важнейших мест Четвероевангелия», Киев 1891, стр. 79): в Мф. XIX, 9 «указывается на невинность мужа в том, когда он не только пустит жену, не соблюдшую верности, по и оженится иною».

63) Это с особенною резкостью подчеркивает Диллннгер» (Christenthum und Kirche, § 117, S. 400) в своей логической аргументации: «Если бы Он (Христос) учил одновременно, что неверностью брак действительно разрешается и по крайней мере невинному члену предоставляется жениться вторично; то жена, отвергнутая по какой-нибудь другой причине, во не по неверности, вполне свободна, супруг ее, поемлющий другую,—прелюбодей, а на жену его, вновь посягающую, упрек в прелюбодеянии падает столь же мало, как и на человека, связывающего себя брачными узами с этою пущеницей»...

будет всякая пущеница. Но это вопроса совсем не затрагивает и единственно удостоверяет его необходимые следствия по самому существу дела: 1) раз жена отпущена напрасно,—муж ее прелюбодействует с другою, потому что существующий брак продолжается; 2) раз она оставлена ἐπὶ πορνεία, всякий иной оскверняется любодейством по общению с прелюбодейцей 64), и тут немыслима даже речь о каком-либо браке 65). Далее естественно спросить: что же будет, в случае нового супружества, с тем, кто развелся по основанию уважительному? Из Мф. V, 32 этого не видно, ибо при ὃς ἐὰν κτλ. предполагается не πᾶς ὁ ἀπολύων. Теперь возникает задача—раскрыть, чем сопровождается бракорасторжение для мужа. Здесь самый кардинальный пункт теоремы, решением которого будет дан точный ответ и о разрывающем действии прелюбодеяния со стороны отпускающего. В этом предмете и для специальных целей нам нет надобности настаивать на подлинности Мф. XIX, 9 по чтению textus recepti 66). Для нас довольно и несомненно аутентичных слов: ὃ ἄν ἀπολύςῃ τὴν γυναῖκα αὐτοῦ μὴ ἑπὶ πορνείᾳ καῖ γαμήςῃ ἄλλην μοιχᾶται. В них вина разведшегося брачника отмечается чрез μοιχεία. Когда она бывает: при μή или при ἐπί,—при расторжении законном или произвольном? Тут— для устранения излишних споров—важно обратить особенное внимание на то, что Евангелист пользуется термином, какой ранее был употреблен по отношению к пущенице. Значит, в обоих местах с ним соединяется и одинаковый смысл. Будем исходить из фактов, добытых и непреложных. В Мф. V, 32 μοιχευθῆναι указывает на скверность плотского общения отпущенной, поелику она разделяет ложе с дру-

64) Ср. 39 прав. св. Василия в. («Правила свв. отец» в издании Моск. общ. любит. дух. просвещения, Москва 1884, стр. 285) в epist. 199 (2) ар. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 728: «живущая с прелюбодеем есть прелюбодейца, во все время жития».

65) Ср. у Тертуллиана на стр. 37 к прим. 79.

66) Этим текстом пользуемся в классическом (ср. Casp. Ren. Gregory, Novum Testamentum graece etc. III, 1, Leipzig 1884, p. 275—273) издании F. H. Л. Scrivener'a «Novum Testamentum textus Siephanici A. D. 1550, cum variis lectionibus» etc. Edtlio major 1891 r. (Cantabrigiae). Дачное место см. на стр. 47.

гим при не прекратившейся обязанности всецелой принадлежности своей легкомысленному мужу. Μοιχεία есть плотская связь супруги, как таковой, и бывает только потому, что прежний брак не кассирован. При его расторжении и этот тормоз исчезает. Следовательно, и в XIX, 9 муж μοιχάται единственно по той причине, что развод фиктивный, реально-юридически не состоявшийся. Само собою понятно, что этого греха он и не совершает, если нет для того causa efficiens в нелегальности отпуска. Отсюда отрицательное необходимо обращается в категорическое, что при «благословном упразднении супружеского союза женящийся не прелюбодействует, т. е. при ἐπὶ πορνεία, оправдывающей отпущение жены, новый брак для него дозволителен, ибо μοιχεία бывает не иначе, когда наличная брачная связь сохраняет всю свою силу. Эта идея прозрачно выражается и у Мрк. X, 11: ὃς ἄν ἀπολύοη τὴν γυναῖκα αὐτοῦ καὶ γαμήςῃ ἄλλην, μοιχᾶται ἐπ’ αὐτὴν. Вся типичность этой фразы—в конечном предложном сочетании, удостоверенном весьма прочно 67). Обыкновенно его относят к «другой»: так в Catenae graecorum Patrum in Novum Testamentum (ed. I. A. Cramer, vol. I, Oxonii 1844, р. 374 —ad Marc. X, 11; 151—ad Matth. XIX, 3: μοιχᾶται ἑπ’ αὐτὴν, τουτέστιν ἑπὶ— τὴν—δευτέραν)—Виктор (?) и Аполлинарий, Евфимий Зигавин (ар. Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 825: μοιχεύει πρὸς αὐτἡν, δηλαδὴ τὴν ἐπείσακτον), Bleek, Ewald, Schegg. Из русских это мнение защищает и казанский проф. А. А. Некрасов («Чтение греческого текста святых Евангелий», Казань 1888, стр. 61) — вопреки теперешнему синодальному переводу, утвержденному авторитетом митр. Филарета (см. «Труды митрополита московского и коломенского Филарета по переложению Нового Завета». Спб. 1893, стр. 51; ср.

67) Его нет только в некоторых переводах (сирском ex edit. Schaafii, армянском, персидском e Polуgl.) и минускулах 1. 2. 28. 562. 2^pe (i. е. codd. Petropolitani ab ed. de Muralt conlati). Безусловно твердо оно и в лат., для чего см. partis prioris fasciculus alter (Evangelium secandum Marcum) издания «Novum Testamentum Domini nostri Jesu Christi latine secundum editionem sancti Hieronymi ad codicum manuscriptorum fidem recensuit Johannes Wordsworth, episcopus Sarisburiensis, in operis societatem adsumto H. Jul. White», Oxford 1891, p. 236.

«Святое Евангелие» в издании Российского Библейского Общества, Спб. 1819, стр. 153). Но и слав.—наряду «с нею» (св. Алексий, л. 21 об., кол. 1-я) — не редко употребляет обоюдное «на ню» 68). И нужно заметить, что не встречающаяся более грамматическая комбинация μοιχασθαι ἐπί τινα никоим образом не равняется ἔν τινι, почему и справедливее придавать предлогу значение «против», «в отношении» к той—отпущенной жене своей. По всем этим соображениям выходит, что и у Марка поятие считается блужением не абсолютно, по свойству самого факта, а условно, поскольку и доколе законного удаления не было. Раз оно может быть легальным, как в этом согласны с нами и католики,—тогда и новый брак разведенного по вине другой стороны не будет μοιχεία, или станет совершенно нормальным.

Резюмируя результаты своего исследования, мы обобщаем их в немногих кратких тезисах:

1) По учению Христа Спасителя, принципиально нерасторжимый брачный союз может быть разорван мужем по вине прелюбодеяния жены.

2) Развод бывает полный и оставляет супругу свободу для вступления в новый брак, поелику он прелюбодействует в нем единственно при наличности прежней брачной связи, которая ἐπὶ πορνεία нарушается окончательно.

3) При совершенной равноправности мужчины и женщины в христианстве, это ограничение одинаково приложимо к обоим супругам.

Наши заключения не будут незыблемо прочными, если мы не утвердим их на почве церковного предания. Церковь получила свящ. писания и знает их точно в каче-

68) Это чтение проф. Гр. А. Воскресенский принимает для первой и четвертой редакций славянского перевода второго Евангелия; см. «Древнеславянское Евангелие. Евангелие от Марка по основным спискам с разночтениями» Сергиев Посад 1894, стр. 274. 275. Ср. у Ильминского на стр. 137 и у Амфилохия I, стр. 733.

стве своего собственного достояния—по аналогии с тем, как и у нас содержание всякого частного письма ближе всего известно его непосредственному адресату. Ей, значит, принадлежит и исключительно безошибочное разумение. С этой стороны важны и мнения неопробованных или отвергнутых авторитетов, когда они служат для нас выражением общецерковного голоса и господствующей традиции.

В нашу задачу не входит собирать все отеческие свидетельства 69). Они уже в достаточном количестве указаны в разных иностранных пособиях 70). Однако этими конфессиональными сводами нужно пользоваться с крайнею осторожностью; тем менее следует принимать их соображения на веру, что у нас не редко случается. Мы сделаем предварительно лишь несколько опытов, чтобы установить правильную точку зрения на патристическое учение по затронутому вопросу и устранить преувеличения католического толкования. Высказывается и в нашей литературе, между прочим, будто св. Иустин «прямо называет прелюбодеянием новое супружество (всякой?) отпущенной мужем», а на самом деле этот апологет просто цитирует евангельское изречение: ὃς γαμεῖ ἀπολβλυμένην ἀφ’ ἑτέρου ἀνδρός, μοιχᾶται (ср. Мф. V, 32. Лк. XVI, 18) и—при том—в пользу необходимости и важности «целомудрия». Упоминание же о двубрачии заставляет догадываться, что философ-мученик ударяет собственно на принятие другой жены, когда отпущенная пребывает неразведенною 71). Равно и Афинагор утверждает только принципиальную нерасторжимость. Он пишет: «Второй брак есть благовидное прелюбодеяние, ибо

69) В общих и кратких чертах отеческое воззрение (св. Игнатия Богоносца, Иустина М., Иринея, Климента Ал. и Оригена) на таинство брака изложено в диссертации проф. А. Л. Катанского «Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцев и писателей Церкви до Оригена включительно», Спб. 1877, стр. 73. 86—87. 119 сл. 173—180. 396—397.

70) См. у Аnt. Ios. Binterim, Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der christ-katholischen Kirche, VII, Mainz 1838, S. 100 ff. Ios. Binghami Antiquitatum ecclesiasticarum lib. XXII, cap. 2, § 12—13, vol. IX, Halae 1760, p. 301 sqq.

71) Apol. I, 15: Migne, gr. ser. t. VI, col. 349 A—B.

Спаситель говорит: иже аще пустит жену свою и оженится иною, прелюбы творит (Мф. XIX, 9), не заповедуя ни отпускать ту, у которой кто отнял девство, ни жениться во второй раз. Отступающий от первой жены, если даже она и умерла, есть прикровенный прелюбодей как потому, что он преступает слово Божие, поелику в начале Бог сотворил одного мужа «одну жену, так и потому, что разлучает плоть от плоти в их единении при слиянии в плотском общении» 72). Отсюда вытекает гораздо более того, что «философ не предполагает никакой возможности нового брака для разведшихся супругов». Если принимать рассуждения Афинагора во всей строгости, то получится, что второе бракосочетание непозволительно ни для вдовца, ни для вдовы. Явно, что из этого нельзя извлекать ровно ничего для решения специальной проблемы о расторжении, — особенно когда апологет упорно умалчивает о евангельском ограничении. Его сохранил Феофил, но и у него реп единственно о чистоте не только в деле, а даже в сердце и во взоре 73). Суждение Климента Александрийского не довольно определенно, почему и не должно преувеличивать его в смысле категорического запрета. «Что Писание,—значится у него 74),— побуждает жениться, хотя и не позволяет отпадать от заключенного супружества, на этот счет ясно законоположено: «да не отпустиши жены, разве токмо (πλὴν εἰ μή) Словесе любодейного» (πορνείας); брак же при жизни другого из разлученных считается прелюбодеянием (μοιχείαν)... А «приемляй жену пущеницу прелюбодействует», говорит (Писание); ибо ««аще кто отпустит жену, прелюбы творит ю» (μοίχαται αὐτήν), т. е. принуждает ее быть прелюбодейцей (άναγκάζει μοιχεοθῆναι). Не только отпустивший бывает виновен в этом (последующем прелюбодеянии), но и принявший ее, поскольку подает жене повод грешить, так как—если б он не принял, она возвратилась бы к мужу». В общем, настроение св. Климента не благоприятно для

72) Legatio pro Christ. 33: Migne, gr. ser. t. VI, col. 965. 968.

73) Ad Autol. III, 13: Migne, gr. ser. t. VI, col. 1140.

74) Clem. Al. Strom, lib. II, cap. 23 c. fin.: Migne, gr. ser. t. VIII, col. 1096 B—C.

невинно потерпевшего при разводе, тем не менее важно, что в конце он совсем не упоминает об оговорке касательно нормального бракорасторжения и таким образом дает место мысли, что у него речь о разлучении недозволенном. В противном случае «отпустивший» был бы ответствен не наряду с «принявшим», но вдвойне и—прежде всего—за нарушение заповеди Божией, безотносительно к дальнейшей судьбе своей бывшей жены. Тогда последняя оказывается пострадавшею μὴ ἐπὶ λόγῳ πορνείας. Гораздо прямее и полнее мнение св. Епифания. У него мы читаем: «Народу—по причине его немощи—можно попускать, чтобы он сочетавался и со второй по смерти первой, если не в состоянии удовольствоваться одною супругой. Имеющий одну пребывает в великой похвале и чести и у всех членов церковного чина; а не могущий ограничиться одной, коль скоро она умрет или будет отлучена (от мужа) по какому-нибудь поводу, напр. любодеянию, прелюбодеянию или, вообще, по вине тяжкой, и сочетавающийся с другою женой или жена со вторым мужем ни божественным Словом не осуждается, ни от Церкви и жизни не исключается, но терпится по снисхождению к немощи;—только чтобы кто не имел двух жен одновременно—другой при живой первой, а отделившийся от одной, если случится, законно сочетавается с другою. Ему оказывают милость и священство (иерархия) и святая Церковь Божия—тем более, когда таковой в причем благочестив и поступает по закону Божию» 75). Эти суждения характерны и замечательны уже потому, что св. отец ограждает себя авторитетами откровенно-библейским и церковным. Они слишком осязательны и категоричны,—и все-таки католики усиливаются ослабить их ссылкой, что Епифании «развод и новый брак помещает между заблуждениями Евиона» 76). Но тут вещи диспаратные до несравнимости, ибо евиониты простирали разрешение ἄχρι ἐβδόμου γάμου 77). Иногда весьма приближался к этому воззрению и блаж. Августин. Так, он считает несомненным, что по-

75) Adv. haer. lib. II, t. 1, haer. 59,4: Migne, gr. ser. t. XLI, col. 1024. 1025,

76) Binterim, Op. cit., S. 112.

77) Adv. haer. lib. I, t. 2, haer. 30,18: Migne, gr. ser. t. XLI, col. 436 A--B.

зволительно отпускать жену, впавшую в плотскую нечистоту. «А когда я сказал,—продолжает он,—что это дозволено, но не повелено, то не обратил внимания на другое Писание (Причт. XVIII, 23), где значится: держай прелюбодейцу, безумен и нечестив» 78). Подобное сему не трудно найти и у Тертуллиана, которого у нас изображают суровым аргусом брачного ложа для разведенных. Между тем и он заявлял не раз, что Христос «положил запрет на развод условно, если кто разводится лишь затем, чтобы жениться на другой: жене, говорит Он, пустит жену и оженится иною, прелюбы творит; и женяйся пущеницею, прелюбы деет (Мф. XIX, 9). Следовательно, и жениться на другой нельзя по той же причине, по которой не позволительно отпускать: ибо женящийся на незаконно отпущенной есть прелюбодей, поелику она не разведена, а коль скоро (прежнее) супружество сохраняется,—новое будет прелюбодеянием. Таким образом, если Он (Господь) воспретил отпускать жену условно, Он не вовсе воспретил это; а, не воспретив этого совершенно, Он позволил (брать в жены) других, где нет препятствующей (для развода) причины... Что и у тебя (Маркион) делает супруг, если его жена совершила прелюбодеяние? Неужели он держит ее? Но, как ты (Маркион) знаешь, и твой Апостол (Павел в искаженных еретиком посланиях его) не позволяет приобщать блуднице члены Христовы (сp. 1 Кор. VI, 15—16). Итак законность развода имеет своим поручителем и Христа (habet itaque et Christum assertorem justitia divortii)... Кроме вины прелюбодеяния Бог не разлучает того, что Сам сочетал», а при ней происходит полное расторжение 79). Посему и Тертуллиан лишь советовал безбрачие «святой жене, по распадении супружества каким-либо способом» (quaqunque sorte) 80). Далее он, respectu humanae infirmitatis, прямо порицает женщин, «кото-

78) Retract, lib. I, cap. XIX, § 6: Migne, lat. ser. t. XXXII, col. 616.

79) Adv. Marc. IV, 34: Migne, lat. ser. t. II, col. 442. 443.

80) Cp. De patientia, cap. 12 (Migne, lat. ser. t. I, col. 1268A): Disjuncto matrimonio, ex ea tamen causa, qua licet seu viro, seu foeminae ad vidnitatis perseverationem sustineri, haec exspectat, haec exorat poenitentiam quandoqui inituris salutem. Quantum boni utrique confert! alterum non adulterum facit, alterum emendat.

рыя—после развода или смерти супруга (divortio vel mariti excessu)—не только отвергают этот повод к таковому благу воздержания, но даже не выходят замуж, побуждая напомнить заповедь, что о Господе гораздо лучше посягать... И чем дозволительнее и легче выходить замуж о Господе, тем виновнее не соблюдающая того, что может» 81). Здесь ясно допускается супружество и по разводе, который Тертуллиан считал легальным и consensu pari 82). Его свидетельство особенно важно потому, что и в этот период принадлежности к православной Церкви Карфагенский пресвитер признавал не более одного брака 83), но верным его не рекомендовал 84), а второй находил прямо пагубным 85). Поучительны и следующие замечания блаж. Иеронима, которые несколько сглаживают утрируемую резкость его общего отрицательного решения. «Господь повелел не отпускать жены, разве словесе любодейного, а также и то, что отпущенная должна оставаться безбрачною... Когда не отпускается прелюбодейная жена, справедливо и муж почитается прелюбодеем. Прилепляйся сквернодейце, едино тело есть (1 Кор. VI, 16); посему и которая сообщается с (мужем) блудником и нечистым,—одно тело с ним». Эти соображения применяются потом к частному случаю развода и нового супружества Фабиолы. «Говорят, она отпустила порочного,—отпустила сообщницу его и преступления его,—отпустила тогда, когда—кроме скрывавшей жены—об этом вопияли все соседи. Если обвиняют ее, почему, отвергнувши мужа, не пребыла безбрачною,—я признаю эту вину, однако укажу на необходимость. Лучше есть, — говорит Апостол (1 Кор. VII, 9),—женитися, нежели разжизатися. Она была

81) Ad uxorem lib. II, cap. 1: Migne, lat. ser. t. I, col. 1288 sq.

82) Ibid. lib. I, cap. 6 (11. lat. I, 1283—1284): Quot item, qui consensu pari inter se matrimonii debitam tollunt, voluntarii spadones pro cupiditate regni coelestis.

83) Ibid. lib. I, cap. 3 (M. lat. I, 1278): Prohiberi nuptias nusqnam omnino legimus, ut bonum scilicet. Lib. I, cap. 2;col. 1277): Non abnuimus conjunctionem viri et foeminae benedictam a Domino…; unam tamen.

84) Ibid. lib. II, cap. 9 (M. lat. I, 1304): Non licet aliter fidelibus nubere, et si liceret, non expediret.

85) Ibid. lib. 1, cap 7 (M. lat. I, 1288): Quantum fidei detrahunt, quantum obstrepant sanctitati nuptiae secundae discipliuae Ecclesiae etc.

еще очень молода и не могла снести своего «вдовства». Увидела она в членах своих иной закон, противоборствующий закону ума ее (Римл. VII, 23), и, будучи побеждена и пленена им, преклонилась на сожитие. Она сочла лучшим открыто исповедаться в немощи и навлечь на себя некоторую тень несчастного (второго) супружества, чем под прикрытием славы единобрачной совершать дела блудницы. Посему и Апостол «желает, чтобы молодые вдовы вступали в брак; рождали детей и не подавали противнику никакого повода к злоречию» (1 Тим. V, 14). И далее он (св. Павел) излагает, почему желает этого: «ибо некоторые уже совратились в след сатаны» (ст. 15). Потому и Фабиола, когда она убедилась и уверилась, что справедливо отпустила мужа, и не знала строгости Евангелия, в котором женам всячески воспрещается брак при живых мужах,— неосторожно приняла одну рану, избегая многих ран диавола» 86). Здесь Иероним разбирает факт языческого прошлого, но апологетирует его чисто христианскими принципами, которые у него оказываются «извиняющими» и расторжение и второе супружество невинного. Не скрываем, что этот писатель видимо склонялся к безбрачию разведенных, однако и он допускал изъятия, имеющие равное значение с женитьбою вдовцов 87).

Сказанное не без основания можно обобщить в той мысли, что отеческие мнения нельзя и не должно с решительностью наклонять в пользу абсолютного запрещения супружества после развода. Патристические авторитеты признавали свободу на новое законное сожитие за отпустившим ἑπΐ πορνεία ничуть не менее, чем и за вдовствующими; посему и оба такие браки допустимы по педагогическому снисхождению Церкви: это первое ограничение. Но—затем—следует крепко помнить, что христианство долгое время находилось под ферулою враждебных языческих законов, которые— твоим вторжением или отражением—колебали и даже разрушали весь евангельский строй верующих. Естественно, что, при таких условиях брачной недисциплинированности,

86) Epist. 77 (al. 30), 3: Migne, lat. ser. t. XXII, Col. 691. 692.

87) Epist 48 (50), 17: Migne, lat. ser. t. XXII, col. 507.

легально покровительствуемой и юридически ненаказуемой» открывался широкий и неудержимый простор, столь соблазнительно притягательный для слабой человеческой природы. Понятно, что тогда церковной власти необходимо было энергически и преимущественно настаивать на священной нерасторжимости брачных связей, чтобы предохранить христиан, от расхищения стихий распущенного мира 88). Это нарочитое ударение на одну принципиальную сторону вызывалось самой эпохой и не должно заслонять от нас возможностей исключения. С этой точки зрения получают особенный вес даже и слабые намеки на дозволительность бракосочетания после отпущения.

Заручившись этими данными, полезными для объективно-исторического и беспристрастного суждения о деле, мы представляем ниже свод патристических замечаний касательно интересующих нас библейских мест Мф. V, 32 и XIX, 9.

Начнем с Оригена. Он говорит: «Некоторые предстоятели Церкви позволяют жене посягать, при живом муже,—вопреки Писанию, в котором читается: жена привязана есть законом во елико время живет муж ее (1 Кор. VII, 39) и еще: тем же убо живу сущу мужу прелюбодейца бывает, аще будет мужеви иному (Римл. VII, 3), однако не совсем неразумно (οὐ μὴν πάντη ἀλόγως); ибо справедливо дают такое снисхождение для устранения худших зол»... Поелику у иудеев развод совершался слишком легко, «Спаситель отнюдь не допускает расторгать брак по какому-либо иному прегрешению, как только по одному прелюбодеянию, обретенному в жене: всяк отпущаяй жену свою, разве словесе любодейного, творит ю прелюбодействовати (Мф. V, 32). Может быть, кто-нибудь спросит: воспрещается ли этим отпускать жену помимо захвата ее в прелюбодеянии, напр. за приготовление ядов (ἐπὶ φαρμακείᾳ), или за умерщвление родившегося у них младенца, во время удаления мужа, или за какое иное убийство? Если она окажется опустошающею и расхищающею дом мужа, но не прелюбодейцею, то и тут может кто-нибудь

88) Характеристику брачного права у римлян и греков в эпоху утверждения христианства см. у H. Geffcken'a, S. 9—16.

спросить: справедливо ли отвергать таковую, поскольку Спаситель воспрещает кому-либо отпускать жену свою разве словес любодейного? В обоих случаях это представляется неуместным, но не знаю, действительно ли это нелепо, ибо кажется неразумным сносить таковые грехи, которые хуже прелюбодеяния и любодеяния; впрочем, и поступать против наставления Спасителя едва ли кто сочтет благочестивым. Теперь обратим внимание, почему Он (Христос) не сказал: «Никто пусть не отпускает разве словесе любодейного», но говорит: «Кто разводится с женою своею, кроме вини любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать», так как отпускающий жену нелюбодейную сам явно побуждает ее к прелюбодеянию. Ибо если живу сущу мужу прелюбодейца бывает, аще будет мужеви иному, то отпускающий ее дает ей основание для второго брака, чем заставляет ее быть прелюбодейцей. А имеет извинение или нет отпускающий уличенную в приготовлении ядов или совершившую убийство,—раззуди сам: ведь — и помимо развода — муж может иными путями давать жене своей повод к прелюбодеянию, напр.. сверх должного позволяя ей делать, что она хочет, и дружить с мужчинами, с какими пожелает, ибо часто случаются с женами подобные проступки по простоте мужей (когда они воздерживаются от них, не сообразуясь с их влечениями, или отпускают разве словесе любодейного)... И как прелюбодейцею бывает жена, думающая посягать с мужем при жизни первого, так и муж, полагающий, что он женится на разведенной, не женится, поскольку он прелюбодействует, — согласно изречению Спасителя нашего» 89). По мысли этого учителя, прелюбодеяние пущеницы и отпускающего есть мнимая и преступная брачная связь, если прежняя не разрешена. Посему, когда брак расторгнут, при новом супружестве μόιγεία не бывает, или оно вполне законно при разводе по указанной Господом причине — ἐπὶ πορνείᾳ. И можно с большою вероятностью догадываться,

85) Origenis Comment, in Matth, t. XIV, 23. 24 (Migne, gr. ser. t. XIII, col. 1245. 1248. 1249).

что в начале цитаты Ориген извиняет брачные союзы разведенных даже не по любодеянию.

Гораздо пространнее по нашему предмету рассуждает св. Иоанн Златоуст. «Заметь,—пишет он 90),—что Спаситель везде обращает речь к мужу, ибо говорит: отпущаяй жену свою, творит ю прелюбодействовати. Первый, хотя и не взял другой, повинен уже за то, что сделал жену прелюбодейцею; а другой становится прелюбодеем, поелику поемлет чужую. Потом, чтобы, возложив всю ответственность на изгнавшего, не сделать чрез это жены более наглою, Он (Христос) заключил двери для брака с нею и воспринимающему ее после этого (отпущения), говоря: иже пущеницу поймет, прелюбодействует, чем склоняет жену к целомудрию, поскольку преграждает ей доступ ко всем порокам и устраняет всякие поводы к притворству. Ибо, зная, что ей совершенно необходимо или держаться мужа, доставшегося сперва, или—по удалении из его дома — не иметь никакого иного прибежища, она и по неволе вынуждается любить своего супруга». Значит, второй брак не дозволителен ни для одной единицы брачной четы? Конечно, но лишь в том случае, когда не было законного расторжения. Между тем Спаситель «допустил и один способ развода, сказав: разве словесе любодейного. Ведь если бы было повелено держать у себя и живущую со многими, чрез это прелюбодеяние как бы попускалось». Здесь исчезает и то препятствие для второго бракозаключееия, что пущеница все-таки остается женою отвергнувшего. Христос только усиливает и исправляет древнее учение закона, который не стеснял ненавидящего жену свою удалять ее по разным причинам и затем брать вместо нее другую.

В беседе на XIX гл. Ев. Матфея св. отец, утверждая принципиальную неразрешимость брака, не останавливается на оговорке ст. 9-го 91), — и отсюда ничего вывести невоз-

90) S. Ioh. Chrys. in Matth, hom. XVII, 4: Migne, gr. ser. t. LV1I, col. 259. 260. Сp. в русском переводе «Беседы на Евангелиста Матфея», ч. I, Москва 1839, стр. 353—355.

91) Homil. in Matth. LXII (al. LXIII), 2: Migne, gr. ser. t. LVIII, col. 597—598. Беседы, ч. III, Москва 1839, стр. 60 сл.

можно. Посему важнее категорические замечания Златоуста на 1 послание к Коринфянам, где мы читаем: «В случае прелюбодеяния жены изгоняющий ее муж не осуждается— потому, что брак уже разрушен (ὁ γοίμος ἤδη διαλέλυται) и оба лица (живя вместе) растлеваются. Впадшая однажды в прелюбодеяние не чиста; если же прилепляющийся блуднице есть одно тело с нею (1 Кор. VII, 16) и сам делается нечистым, то чрез это они оба лишаются чистоты... После прелюбодеяния муж уже не муж» (μετὰ τὴν πορνείαν ὁ ἀνὴρ οὐκ ἔστιν ἀνὴρ), так что ἐπὴ πορνείᾳ происходит полное расторжение 92). В силу этого и заповедь о безбрачии разведенной относится к разлучению по воздержанию, по другим причинам или по неудовольствию 93).

Еще энергичнее раскрываются эти мысли в латинских гомилиях, дошедших до нас под именем св. Иоанна Златоуста и, несомненно, очень древних. Здесь сказано: «Как жесток и несправедлив тот, кто отпускает чистую, так безумен и неизвинителен и тот, кто удерживает блудницу (ср. Притч. XVIII, 23), ибо скрывающий преступление жены есть уже покровитель ее распутства» 94).

Современник Златоуста, епископ Амасийский Астерий, не менее решительно считает μοιγεία бракорасторгающим основанием. «Если кто,—замечает он,—выставит на вид вину прелюбодеяния и на нее сошлется в оправдание развода, то я тотчас приму защиту обиженного и, приготовив обвинительную речь против прелюбодейцы, выступлю—вместо противника мужу — добрым защитником его, похваляя бегущего от коварной и разрывающего узы, которыми он связан с аспидом или ехидной. Таковому первым дает разрешение Творец всего, как действительно оскорбленному и законно прогоняющему язву от своего дома и очага. Ведь брак заключается по двум причинам,—ради любви (взаим-

92) А. Дӭллингер (Op. cit. S. 396. 464—465) называет эту идею «измышленною (протестантами) теорией», чуждою «учению и практике христианской Церкви»!?..

93) Homil. XIX in Epist. И ad Cor., 3. 2: Migne, gr. ser. t. LXI, col. 154. 155. По русскому переводу ч. I, Спб. 1863, стр. 330—331. 329.

94) Homil. XXXII ар. Migne, gr. ser. t. LVI, col. 802.

ной) и чадорождения, но ни одна из них не сохраняется с прелюбодеянием: поелику любви нет, если благорасположение склоняется к другому, а равно уничтожается и благо чадорождения, когда происходит смешение детей» 95). Не смотря на всю выразительность этих слов, католические издатели недоумевают: an sic dimissa aut dimittentes, a prioris conjugii vinculo, liberi existant 96). Однако уже цитированная в эпиграфе фраза Астерия показывает, что—в вопросе о бракорасторжении — μοιχεία он вполне приравнивал к смерти, почему и следствия в обоих случаях должны быть тожественными 97).

По мнению св. Кирилла Александрийского 98), «изгоняющий целомудренную дает ей основательный повод (ἄδειαν) посягать с другим, что и есть вид прелюбодеяния; поелику у Бога брак разрешает не распустная книга, а зазорное поведение» (ἡ ἄτοπος πρᾶξις).

Феодор Ираклийский говорит 99) почти до буквальности сходно с автором латинских гомилий Златоуста: «Как незаконно изгонять целомудренную, так же нечестиво удерживать и прелюбодейцу, — согласно написанному у Соломона» 100).

Равно и Аполлинарий думает 101), что «Христос позволил отвергать любодейцу потому, что она разрушила уже естественное (основанное на законах природы) сочетание и более не находится под этим мужем» 102).

95) Homilia V in Matth. XIX, 3 ар. Migne, gr. ser. t. XL, col. 237 А—В; См. русский перевод при июньской книжке «Богословского Вестника» за 1893 г., стр. 393—394. Далее Астерий отсылает к иному своему наставлению по тому же предмету, но до нас оно не сохранилось.

96) Migne ibid., col. 226, not. 31.

97) Отсюда видео, насколько несправедлив Имекоск (р. 150—151), считая или—вернее—выдавая Астерия за выразителя протеста против всяких брачных послаблений, не исключая и вины любодеяния.

98) Migne, gr. ser. t. LXXII, col. 380, из Cramer Op. cit., t. I, p. 39.

99) Cramer ibid., p. 151.

100) По всей видимости, разумеется изречение Притч. XVIII, 23: держай прелюбодейцу, безумен и нечестив.

101) Cramer ibid., p. 151—152.

102) О Феодоре и Аполлинарие упоминает и блаж. Иероним (Migne, lat. ser. t. XXVI, col. 20 B), который называет еще Феофила Антиохийского»,

Свой взгляд на интересующий нас вопрос блаж. Феодорит кратко формулирует в следующих словах: «Творец природы... воспрещает разрешать брак, но указал одну причину к расторжению, разрывающую союз в самом существе (ἀληθῶς). Ибо говорит: всяк отпущаяй жену свою, разве словесе любодейного, творит ю прелюбодействовати, и иже пущеницу поймет, прелюбодействует (Мф. V, 32). Посему и в жене нужно переносить все неприятное, если, напр., она болтлива, пьяница или бранлива; но раз она явно пренебрегает законами брака и ищет другого (союза), тогда повелевается расторгать супружество» 103).

Феофилакт Болгарский полагает 104), что в Мф. V, 32 Господь «не разрушает закона Моисеева, запрещая мужу ненавидеть свою жену без вины. Если он (муж) оставил ее по уважительной причине, т. е. за любодеяние, то не подлежит осуждению; если же не по любодеянию, то подлежит суду, ибо вынуждает ее прелюбодействовать. Но и принимающий ее (несправедливо отвергнутую) бывает прелюбодеем; поелику—если бы он не взял ее, она, может быть, возвратилась бы и подчинилась своему мужу. И христианину должно быть миротворцем даже для чужих, а тем более по отношению к собственной жене» (которую Бог совокупил с ним). Ясно, что и здесь поятие изгнанной считается греховным лишь потому, что прежний брак фактически не уничтожен. Понятно, что при его расторжении это будет не преступно. Но возможен ли полный развод?— на это Феофилакт отвечает, передавая Мф. XIX, 9 таким образом: «А Я говорю, замечает Господь, что хорошо изгонять (καλὸν ἐκβάλλειν) жену блудную, как прелюбодейцу; но если кто изгонит не соблудившую, он бывает повинен в ее любодеянии» 105).

Ипполита мученика и Дидима Александрийского, но труды их для рассматриваемых мест не сохранились даже и в катенах.

103) В. Theodoreti Graec. affect, curatio, IX: Migne, gr. ser. t. LXXXIII, col. 1053 C—D.

104) Migne, gr. ser. t. CXXIII, col. 197. Благовестник, ч. I, Казань 1855, стр. 108—109.

105) Migne, gr. ser. t. CXXIII, c 1. 352 В. Благовестник, I, стр. 331—332.

По словам Евфимия Зигавина, «Христос повелевает не только не отпускать жены, разве словесе любодейного, т. е. кроме вины прелюбодеяния, но и отпущенной не позволяет выходить за другого мужа. Ибо кто отпускает жену свою не за вину любодеяния, тот заставляет ее прелюбодействовать, когда она сочетается с другим мужем, а женившийся на отпущенной другим прелюбодействует с чужою... Таким образом, подвергая обвинению и того, кто изгоняет жену свою неосновательно (ἀλόγως), и того, кто женится на отпущенной другим, Господь укрепил мир супругов и позаботился, чтобы не допускалось прелюбодеяния» 106). Спаситель «повелел изгонять только одну блудную или прелюбодейную жену..., потому что всякая другая вина допускает врачевание, а лишь эта неисцелима»... «Поэтому ученики и говорят: «если такова обязанность человека к жене», т. е. если таково условие брачного союза, чтобы не разлучаться, то лучше человеку не жениться» 107).

От латинских патристических писателей до нас дошло немного комментариев на Евангелие Матфея, но и они важны, как свидетели западной церковной традиции, в общем согласной с преданием восточно-греческим.

Иларий, сопоставляя закон ветхий с новым, говорит: «Евангельская вера не только располагает к миру, но и делает мужа ответственным за вынужденное прелюбодеяние жены, если она—под давлением разлучения—выйдет за другого; она (вера) не предписывает никакой другой причины к прекращению супружества, кроме того случая, когда муж осквернялся бы общением с блудною женой» 108).

По содержанию Мф. XIX, 9 блаж. Иероним высказывается в следующих выражениях: «Одно любодеяние способно препобеждать расположение мужа к жене; раз она разде-

106) Comment, in Matth. V, 32: Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 217; cp. русский перев., Киев 1886, стр. 72—73.

107) Commeat, in Matth. XIX, 9. 10: Migne, gr. ser. t. CXXIX, col. 517, cp. русский перев., стр. 285. 2ὸ6.

108) Hilarii Comment, in Matth V, 31—33: Migne, lat. ser. t. IX, col. 939 — 940. В изъяснении главы ХIХ-й (ibid., col. 1023 -1024) стих 9-й обойден: здесь объясняется лишь, почему слова Адама усвояются Богу, и далее указываются различия между евнухами.

ляет единую плоть с другим и своим любодеянием сама отторгается от супруга, ее не должно держать, чтобы не быть под клятвою Писания: держай прелюбодейцу, безумен и нечестив (Притч. ХХ VIП, 23). Посему где окажется любодеяние или будет подозрение в любодеянии, жена отпускается свободно. Поелику же возможно, что кто-нибудь оклевещет непорочную и, ради нового супружества, взведет обвинение на прежнее,—в виду этого повелевается отпускать прежнюю жену, но не иметь второй, при жизни первой. Сказанное можно передать так: Если ты отпускаешь жену не по причине похоти, а по обиде ее, то почему ты подвергаешься опасности нового супружества, испытав несчастие прежнего? Равно недопустимо, чтобы жена, согласно этому закону дав разводную мужу, принимала второго. И поелику она, как блудница и бывшая уже прелюбодейцею, не убоится бесчестия,—второму мужу заповедуется, что, если он женится на такой, и сам он будет повинен в прелюбодеянии» 109). Отсюда следует только, что—при разрешении брака разведенному—требуется еще особое и прозорливое рассуждение, помимо голого факта оскорбления его бывшею женой.

Мнение блаж. Августина, по-видимому, прямо благоприятствует теории separatio а measa et thoro. Во всяком случае верно, что он категорически отрицает возможность супружеского союза после бракорасторжения, которое он слишком облегчает своим широким пониманием термина fornicatio (см. De sermone Domini in monte, lib. I, cap. XIV— XVI, n. 39—50). По его суждению, «не позволительно вступать в брак ни жене при живом муже, от которого она отступила, ни ему жениться на другой при живой жене, которую он опустил» 110). «Жене—будет ли она отпущена или сама уйдет—нужно пребывать безбрачною, или примириться с мужем» 111). Но и он указывает некоторое ограни-

109) Comment, in Matth. ар. Migne, lat. ser. t. XXVI, col. 135 В своем «прологе» Иероним упоминает Victorini, Fortunati (Fortunatiani) opuscula (ibid., col., 20 В), но эти сочинения не дошли до нас.

110) De serm. Domini in monte, lib. I, cap. XIV, n. 39: Migne, lat. ser. t. XXXIV, col. 1249.

«t) Ibid., I, XVI, 48: Migne, lat. ser. t. XXXIV, col. 1253.

чительное условие: «Если жена отпускается мужем, с которым она желала жить, то поемлющий ее, по изречению Господа, прелюбодействует; а подпадает ли тому же преступлению и она?—неизвестно» 112). И раз мы ответим отрицательно, — такое супружество будет уже законным, ибо нет причини, почему бы должен страдать берущий, коль скоро пущеница невинна. Он грешит тут лишь чрез нее и освобождается от всяких упреков вместе с нею.

Эти соображения в равной степени действительны и для блаж. Иеронима, учение которого не редко наклоняется в сторону католической системы. По отношению к жене несомненно, что на нее налагается запрет вторичного замужества по ее нечистоте, так что непорочной он может и не касаться. Не менее того и разведенному супругу не дозволяется избирать себе другую единственно потому, что это свидетельствует о его похотливых мотивах и при самом расторжении прежнего союза.

Вообще, при заметном неодобрении вторых браков 113), экзегетическая традиция патристических авторитетов умалчивает о дальнейшей судьбе отпустившего и отпустившей законно. Однако здесь необходимо сообразить, что новое супружество она считает зазорным только по сопровождающему его прелюбодеянию, когда старое еще не уничтожено и продолжает быть исключительно легальным. Значит, теперь все зависит от того, бывает ли развод полный, освобождающий пострадавшего от всяких обязательств к изменнице. Но на этот счет неоспоримо, что — по отеческому решению—πορνεία разрывала брачную связь окончательно, а не просто ослабляла ее.

112) Ibid. I, XVI, 48: Migne, lat. ser. t. XXXIV, col. 1253.

113) Сp. у И. M. Милованова О преступлениях и наказаниях церковных, Спб. 1888, § 52, стр. 115—116, а о св. Ефреме Сирине (ср. «Творений» ч. IV, 30; ч. II, 334—335) см. у г. Порф. Смирнова в «Трудах Киевской духовное Академии» за 1894 г. № 11, стр. 327—328. По словам митр. московского Филарета (см. «Собрание мнений и отзывов», т. IV, стр. 521), Церковь «и для всех христиан совершенным признает один брак, потоку что христианский брак, по Апостолу, есть образ союза Христа с церковью; Христос же есть единый жених единые невесты, православной церкви».

Бракоразводный вопрос есть вопрос самой жизни, которая прежде и ближе всего нормируется церковною властью, применяющею евангельские определения к историческим потребностям и условиям. По этой причине и нам — для полноты исследования—полезно рассмотреть, как церковное законодательство понимало анализируемые изречения Спасителя в Мф. V, 32 и XIX, 9. Мы довольствуемся лишь этою стороною дела, ибо только она и интересна для нас в нашей специальной задаче. Посему опускаем все подробности предмета, трудность коего усложняется еще предположением, будто в нем «между догматическим и каноническим учением нашей Церкви о форме (= сакраментальном характере) таинства брака в настоящее время оказывается важное и глубокое несогласие» 114).

48-ое апостольское правило предписывает: «Аще который мирянин, изгнав свою жену, поймет иную, или иным отринутую: да будет отлучен» 115). Здесь собственно повторяется заповедь Христова в Мф. V, 32, но изъятие оговорки о πορνεία показывает, что и самый канон этот нельзя толковать в абсолютном смысле. И действительно, Зонара, Аристин и Вальсамон относили его к оставлению нелегальному, без вины, а их суждение не маловажно, поскольку эти византийские комментаторы старались держаться на почве церковного предания 116). Последний из них замечает: «Изгнавший свою жену без причины не может

114) Слова проф. А. С. Павлова в его наследовании: «50-я глава Кормчей книги «, Москва 1887, стр. 55 сл.

115) «Правила святых Апостол, святых соборов, вселенских и поместных, и святых отец с толкованиями», вып. I, издание 2-е Моск. общ. любит. дух. просвещения. Москва 1887. Стр. 90.

116) Этот пункт несколько разъяснен в диссертации М. Е. Красножена (теперь юрьевского профессора) «Толкователи канонического кодекса восточной Церкви: Аристин, Зонара и Вальсамон (Москва 1892),—и в этом, по нашему мнению, единственное достоинство названной книги. Для общего обозрении этих византийских комментаторов см «Очерк православного церковного права» (I, и, Харьков 1893, §§ 51—53, стр. 594 сл.) харьковского проф. М. А. Остроумова, у которого указана и соответствующая литература. Ср. еще г. В. Демидова «Характер и значение толкований на канонический кодекс греческой Церкви—Аристина, Зонары и Вальсамона» и «Православном Обозрении» за 1888 г., №№-ра 7. 8 и 9.

взять другую; иначе подвергнется отлучению. Равным образом отлучению же подвергается и тот, кто взял жену не свободную (от брака), но отпущенную (—а отпущенная есть та, которая разведена с мужем не по закону—), и осуждается, как прелюбодей, по слову Господа, Который говорит: женяйся пущеницею, прелюбы деет» 117). И это вполне согласно с духом 18-го апостольского правила 118), где взявшему отверженную от супружества воспрещается только вступление в церковный чин, но о расторжении брака совсем не упоминается. Основание, по-видимому, тоже, что и для женившегося на вдове. В таком случае: если дозволен брачный союз со второй, то не возбранен и для отпущенной или отошедшей от мужа по его прелюбодеянию.

Сообразуя с обычаем изречете Мф. V, 32, св. Василий в. полагает: «Жена, оставившая своего мужа, есть прелюбодейца, аще перешла к другому мужу; а муж оставленный достоин снисхождения, и сожительствующая с ним не осуждается. Аще же муж, отступив от жены, поймет иную, то и сам он прелюбодей, понеже творит ю (первую?) прелюбодействовати, и живущая с ним есть прелюбодейца, поелику отвлекла к себе чужого мужа» 119). Из последнего выражения—ἀλλότριον ἄνδρα—несомненно, что в заключительном выводе разумеется отвержение незаконное, но тоже верно и для начала, ибо—по силе правила 35-го— снисхождение дается лишь тогда, «аще явится жена оста-

117) стр. 91 цитированного издания.

118) Ibid., стр. 33.

119) «Правила святых отец» в издании Моск. общ. люб. дух. пр., Москва 1884, стр. 195. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 677. 680: правило 9-ф. Не бесполезно привести здесь следующее замечание митр. московского Филарета: «Слово Господне, на котором утверждается сие (9-е) правило (св. Василия великого), читается у евангелиста Матвея, в глав 19, в стихе 9, так: иже аще пустит жену свою, разве словесе прелюбодейка, и оженится иною, прелюбы творит: и женяйся пущеницею, прелюбы деет. Под именем пущеницы разумеется жена, или своевольно разошедшаяся с мужем, или разведенная законно, на вину ее прелюбодеяния. Но как слово Господне, по очевидному разуму изречения и по толкованию св. Василия Великого, равно осуждает мужа и жену за одинаковое преступление, то следует заключить, что и невеста, вступающая в супружество за пущеника, т. е. за разведенного с прежнею женою за его прелюбодеяние, прелюбы деет». См. в «Собрании мнений и отзывов», т. II, стр. 270.

вившею без причины» 120). Если и такое сожитие не навлекает осуждения, то еще менее заслуживает его сочетание после нормального расторжения, каковое допускается по прелюбодеянию и для мужа, и для жены 121). И это тем необходимее, что св. отец прямо заповедует: «муж оскверненную жену изгоняет из дома своего» 123). Посему и Зонара пр. 8-ое понимает в том смысле, что «соединившаяся законным образом с оставленным мужем не осуждается ни как прелюбодейца, ни как блудница» 123). Соответственно этому и в 77 каноне Василий в. доставившего жену, законно с ним сочетавшуюся, и взявшего другую» подвергает лишь епитимии и о разрешении его новой связи ничего не говорит 124). Нужно только прибавить, что Кесарийский архиепископ гораздо строже относится к жене и всякой пущенице советует пребывать безбрачною 125), может быть потому, что πορνεία толкует за прелюбодеяние, которое—по тогдашним воззрениям 126)—для мужа было единственно при плотском общении его с несвободною женщиной, т. е. исключительно с замужней. И Трулльский собор, ссылаясь на правила (9. 21. 35 и 77) св. Василия в., налагает епитимии на покинувшую мужа без вины и оставляющего (неосновательно: Зонара) законно сопряженную 127), откуда—по контрасту—Зонара выводит, что «если жена не без основания удалилась от мужа, который, может быть, не в меру раздражителен был против нее, или худо обращался с нею, или имела какие-либо другие причины к тому со стороны мужа, в таком случае она будет невиновна, если сделалась женою другого» 128). Много суровее судит собор Кар-

120) Ibid., стр. 278. Cnf. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 728.

121) Ibid., стр. 193: начало правила 9-го. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 677.

122) Ibid., стр. 238. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 721. К сему сp. в толкование Зонары на 87-й Трулльский канон в «Правилах» III, 2, стр. 555.

123) Ibid., стр. 196.

124) Ibid., стр. 360. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 804. 805.

125) Ibid., стр. 306: правило 48-e. Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 732,

126) Cp. выше на стр. 17.

127) «Правила» в том же издании, вып. III, ч. 2. Москва 1877, стр. 552—654: правило 87-е.

128) Ibid., стр. 555.

фагенский, определяя: «Постановлено, да, по евангельскому и апостольскому учению, ни оставленный женою, ни отпущенная мужем не сочетаваются с другим лицем; но или тако да пребывают, или да примирятся между собою. Аще пренебрегут сие, да будут понуждены к покаянию» 129). Не будем ударять на то, что о разлучении этого супружества здесь умалчивается;—для нас важно, что тут не указываются точно качество и способ оставления, а Зонара применяет это правило к бракорасторжению «по древнему обычаю, когда хотел (разлучения) каждый из супругов» 130), т. е. к римскому divortium ex cosensu (κατὰ συναίνεαιν), с чем Церковь всегда боролась самым решительным образом.

__________

Из всех собранных данных вытекает, что и каноническая традиция категорически допускала развод по прелюбодеянию и даже дозволяла новый брак для невинного, хотя бы он отошел и по причинам менее уважительным. Этим подтверждается и наш тезис, добытый экзегетическим путем, что ἑπΐ πορνεία происходит полное прекращение брачной связи, освобождающее непорочного для нового супружества. И вся причина в том, что это преступление совершенно поражает существеннейшие брачные элементы, потрясает самую основу брачного сочленения, поскольку оно должно быть абсолютным таинственным единением сочетавшихся,—малою церковью двух, где пребывает Христос и где воспроизводится Его взаимная любовь с верующими. В силу этого и прелюбодеяние подрывает и губит самый корень брака. Но ясно, что для сего последний должен сохраняться, когда одна сторона крепко блюдет святость таинства;—иначе и разрушать будет нечего и лишь при этом возможно осквернение его второю. Если же они обе падут, — с точки зрения взаимоотношения сочетавшихся, находящихся в равном положении виновности пред Богом, это будет оскорблением человека против чело-

129) «Правила св. поместных соборов» в том me издании, вып. 2, Москва 1881, стр. 677—678: правило 115-е.

130) Ibid., стр. 678.

века. Для такого осложнения уже вступает в свои права апостольская заповедь: друг друга тяготы носите (Гал. VΙ, 2), чтобы—при обоюдном снисхождении и неослабном исправлении—они достигали бракоспособной верности и чрез это оказывались достойными таинственного освящения. Поэтому (—думаем—) соображению и при измене каждого из членов брачной четы они не разрешаются от сожития. Но само собою понятно, что и супружеское падение только одного есть по своему существу грех, не исключающий восстановления 131). Значит, и для бесповоротного разрыва супружеского союза еще мало наличности πορνεία, поятия flagrante delicto (ἐπ’ αὐτοφόρῳ), а необходимо закоснелое упорство любодействующего, закоренелость его в пороке и нежелание возвратить себе расположение поруганного. Отсюда для пострадавшего вытекает обязанность, чтобы он всячески стремился к примирению и устроению нормального порядка. Лишь после того бракоразводные намерения его будут чистыми; без этого же, цепляясь за единичный пример, он обнаружит лукавство своего сердца, забвение того, что сочетанное Богом нужно поддерживать до последней возможности и с самопожертвованием. Потому ш нельзя дозволять бракорасторжение по простому факту, что на практике не чуждо многих и тяжких злоупотреблений. Напротив, при открытии подобного случая прежде всего и всемерно должно заботиться об уничтожении возникшей бури и предотвращении кораблекрушения 132) исправлением падшего и обращением к всепрощению верного. С этой стороны краткосроч-

131) Насчет пущеницы св. Климент Ал. говорит (Strom, lib. II, cap. 23 ар. Migne, gr. set. t. VIII, col. 1096—1097): «Соблудившая живет греху, но умерла для заповедей, а раскаявшаяся и как бы возродившаяся по образу жизни—она получает пакибытие жизни; раз же прежняя блудница умерла, снова приходит родившаяся к жизни покаянием». Припомним еще, что и митр. Филарет—по поводу ходатайства некоей Степ. Боровской о дозволении взять к себе супруга от сожительницы—писал («Собрание мнений и отзывов», т. I, стр. 333): «уважая намерение просительницы, желающей исправлении мужа своего духовными средствами и восстановления святости супружества, прошение принять».

132) Пользуемся сравнением, употребленным св. Иоанном Златоустом в Homil. на 1 Кор. VII, 39 40, n. 1: Migne, gr. ser. t. LI, Col. 217, Беседы II, 481.

ный и формальный 133) процесс «увещания» едва ли удовлетворяет строгим требованиям 134). Кажется, было бы и благоразумнее и благовременнее узаконить более продолжительный дисциплинарный искус—для изменившего в покаянии и самоочищении, для другого—в братском снисхождении ради пользы своей же собственной плоти. Но тогда, как церковная власть и обиженный исчерпывают все средства вразумления, невинный вполне освобождается от прежних супружеских обязанностей для новых. Это согласно и с духом учения Христова, где речь только об экстраординарном изъятии из общего правила, и со смыслом церковного предания, которое о разводе и—тем паче—о браке разведенного говорит крайне сдержанно 135). По справедливому замечанию блаж. Августина, слова Господа значат, что Он cogit retinere uxorem, si causa fornicationis non fuerit; si autem fuerit, non cogit dimittere, sed permittit 136). Поучительны на этот счет и некоторые живые иллюстрации из эпохи древней Церкви. Из времен ее св. Иустин М. сообщает следующий назидательный случай: «Одна женщина, бывшая прежде и сама распутною, жила с распутным мужем. Когда же она, познав учение Христа, уделомудрилась, она стала склонять к цело-

133) На этот счет мы случайно встретили очень неутешительное свидетельство. На юбилее покойного (6-го сентября 1894 г.) московского протоиерея И. Н. Рождественского в 1876 г. архим. Григорий об нем, как члене консистории, прямо говорил: «вы старались по бракоразводным делам при каждом допросе наставлять супругов к христианскому примирению и совместному жительству, чего закон не требовал от вас·, этот сверхдолжный труд вы брали на себя добровольно». См. в «Московских Церковных Ведомостях» за 1876 г. № 38, стр. 319, и ср. в некрологе о. Рождественского у проф. И. И. Корсунского в «Душеполезном Чтении» за 1894 г. № 11, стр. 462—463.

134) Ср. замечания проф. А. Загоровского в цит. сочин., стр. 462 сл.

135) И митр. московский Филарет, признавая дозволительным развод по вине «словесе прелюбодейная (см. «Собрание мнений и отзывов», IV, 91), находил неизвинительным и тот случай, «когда от несчастного супружества ищут другого супружества» (ibid., т. V, стр. 519). По его мнению, «святость таинства брака требует всевозможной осторожности, чтобы к расторжению оного не приступать без крайней необходимости». См. на стр. 11 его резолюций по оттиску ив «Чтения в общ. люб. дух. просв.» за 1877 г., кн. 2.

136) De sermone Domini in monte, lib. I, cap. XVI, n. 43: Migne, lat. ser. t. XXXIV, col. 1251.

мудрию также и своего супруга» Но он, пребывая в своих непотребствах, постоянно входил в незаконные сношения. Считая нечестивым разделять ложе с мужем, который предавался плотским удовольствиям вопреки законам природы и сверх всякой меры, она решилась окончательно порвать с ним всякую (супружескую) связь. Но и при этом она уважила советы своих 137) и принудила себя оставаться еще— в надежде, что муж когда-нибудь переменится. А как сделалось известным, что муж, ушедши в Александрию, начал совершать гораздо худшее,—она, дав так называемую разводную, отделилась от него, дабы, оставаясь в союзе и разделяя с ним стол и ложе, не оказаться сообщницею в бесчинстве и нечестии» 138). Соответственно этому и практический результат нашего рассуждения всего лучше будет формулировать уроками недавно (6-го января 1894 г.) почившего епископа Феофана: «Только один законные повод к разводу указан—неверность супругов: но как быть, если откроется что-либо подобное? Потерпи. У нас есть всеобщая заповедь—друг друга тяготы носить; тем охотнее должны исполнять ее взаимно друг к другу такие близкие лица, как супруги. Нехотение потерпеть раздувает неприятности, и пустяки взгромождаются в разделяющую стену. На что ум то дан? Углаживать жизненный путь. Благоразумие разведет встретившиеся противности. Не разводятся они от недостатка благоразумия житейского, а больше от нехотения обдумать положение дел и—еще более—от неимения в жизни других целей, кроме сластей. Прекращаются услаждения,—прекращается и довольство друг другом; дальше и дальше, вот и развод. Чем больше опошливают цели жизни, тем больше умащаются разводы—с одной стороны, а с другой—беззаконное временное сожительство» 139). Посему я нужно не расширять и усиливать поводы к бракорасторжениям, как этого многие у нас желают по при-

137) По-видимому, здесь была соблюдена форма, установленная римским законом, чтобы бракорасторженио совершалось пред judicium domesticum из друзей и родственников.

138) Apolog. И, 2: Migne, gr. ser. t. VI. col. 444.

139) Мысли на каждый день года, Спб. 1880, стр. 470—471.

меру протестантов 140), а по возможности устранять и ослаблять их, стараться самое зло обращать во благо. Если муж— образ Божий, ему необходимо и обязательно всецело уподобляться Иегове, который устами пророка взывает: «Возвратись отступница, дочь израилева, говорит Господь. Я не изолью на вас гнева Моего; ибо Я милостив, говорит Господь, не вечно буду негодовать. Признай только вину свою: ибо ты отступила от Господа, Бога своего, и распутствовала с чужими под всяким ветвистым деревом, а гласа Моего вы не слушали, говорит Господь. Возвратитесь, дети—отступники, потому что Я сочетался с вами» (Иерем. III, 12—14)!

Н. Глубоковский.

Спб. 1894 г., 25 марта.

140) Сp. Gutachten der evangelisch-theologischen Facultät der rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität (т. e. Боннского) über den... gemachten Antrag auf Entbindung der evangelischen Geistlichen von der Verpflichten, die neue Ehe geschiedener Eheleute kirchlich einzusegnen в «Allgemeine Kirchen-Zeitung», 1836, № 148. 149, S. 1209—1215. 1217—1224, и в отдельном издании Barmen 1836. De Wette, Kurze Erklärung des Evangeliums des Matthäus, Lpzg. 1836, S. 67. H. Olshausen, Biblischer Commentar über Schriften des Neuen Testaments, 1 Thl., Königsberg 1853, b. 226—227. 725. О воздыханиях русских публицистов можно читать в статьях проф. Т. В. Барсова («О последствиях расторжения брака в случае прелюбодеяния» в «Христианском Чтению за 1882 г., т. I) и Н. А. Заозерского и в сочинении г. Н. Страхова; мы назовем хотя бы Градовского, Способина, Оршанского. См. еще у протоиер. Г. И. Титова «Три разговора», Спб. 1894. стр. 142— 159: «разговор между священников и юристом по вопросу о расторжении браков»=«Руков. для сельск. пастырей» за 1887 г.

II.

Критические замечания и практические соображения *)

Статья эта была уже давно закончена, когда мы получили одно сочинение, где против нашего взгляда делаются принципиальныЕ возражении. Считаем уместным сказать об них особо, причем затронутый вопрос будет освещен некоторыми дополнительными разъяснениями.

Разумеемый труд написан деканом Личфильдским Гербертом Мортимером Люкоком, в виду живых и горячих дебатов в английской церкви и обществе, и с подробною всесторонностью (ХVIII+321 стр.) раскрывает «историю брака, иудейского и христианского, в ее отношении к разводу и некоторым запрещенным степеням родства» 141). Трактат этот отличается полнотой и научною солидностью аргументации,—и тем важнее для нас, что по интересующему предмету в нем дается абсолютно отрицательное заключение на основании Слова Божия и церковных авторитетов. Естественно, что мы не можем оставить его без разбора и должны считаться с ним серьезно. Рассмотрим все по порядку.

*) Извлечено из «Христ. Чтения», издаваемого при с.-петербургской духовной академии, 1895 г., II вып., стр. 367—410.

140) «The History of Marriage jewish and christian in relation to divorce and certain forbidden degrees by Herbert Mortimer Luckoch, Dean of Lichfield, London 1894. Под предисловием дата «праздник св. Иакова», т. е. 6-е августа (35-е июли) 1S94 года.

Что до Евангелий, то Люкок прежде всего обращает внимание на различия в их свидетельствах и—для устранения примирительных гипотез—припоминает тезисы епископа Андрьюса: меньшее, количественно, нужно изъяснять из большего и раннейшее—позднейшим (р. 51—52). Эти правила, конечно, на пользу автору, во они в данному предмету не применимы, коль споро соотношение синоптических редакций нам неизвестно в точности ни по взаимной зависимости, ни по хронологической преемственности, а затем для случаев подобного рода и сан он безусловно признает силу формулы (Бенгеля): proclivi scriptioni praestat ardua (p. 101). Следовательно, показания Ев. Матфея должно толковать в отдельности, не ослабляя их специальной энергии намеренным подчеркиванием контраста с другими однородными изречениями: уже потом позволительны речи о соглашении. Люкок охотно становится на эту позицию и, утвердившись на ней, начинает производить многообразные тактические маневры для обеспечения своей победи.

Базисом для всех дальнейших операций служат положение о «местной окраске» (колорите) ваших Евангелий, почему кой-где применение слов Господа оказывается ограниченным в том смысле, что Он говорил для иудеев и только иудеям, хотя Его учение предназначалось для всех народов поднебесной (p. 56 sequ.). При таком принципе совершенно понятны некоторые приспособления к требованиям слушателей, аккомодативное объединение с ними, равно и увещания ради их одних—с характером временным. Но об Апостоле Матфее достоверно, что он издал свое творение «для евреев» и потому наиболее сохраняет заповедей преходящего свойства. Так, у него и в нагорной проповеди Христос преследует две цели— а) частью устранить и частью одухотворить предписания Моисея и б) тем восстановить их в первоначальной чистоте вопреки софистическим извращениям раввинов. В ней мы имеем просто верное раскрытие кодекса Моисеева (р. 58). В самом выражении слышится язык раввинской казуистики (ср. выше на стр. 15 сл.), решительно санкционировавшей легальность развода 142а), лишь бы в

142 а) Ср. еще prof. W. H. Bennett. The Mishna and the Gospels, chap, 6, и T. H. Darlow в «Expositor» 1893, IV, 294—295.

точности были соблюдены все сложные формальности 142) насчет «распустной книги». Посему и Спаситель отмечает собственно, что законсовсем не допускает такой разнузданности и дозволяет расторжение единственно по причине «срамного дела» (Второз. XXIV, 1); все же прочее кассируется бесповоротно, как измышление человеческое, морально нетерпимое (р. 59—60). Не удивительно теперь, что Марк и Лука не передали этого отдела в виду его бесполезности для язычников, а Матфей удержал его, потому что он было «глубоко знаменателен для всякого иудея» (р. 63). После этого легко уничтожаются все затруднения краткою ссылкой, что нагорная беседа и сказана, и писана не для христиан, поелику не при них.

Идея Люкока совсем не оригинальная 143) и, к сожалению, не новая даже для русской экзегетической литературы. Она имеет свои достоинства, поскольку ограждает вечную незыблемость нравственных норм Моисеевых и этим путем содержание всей речи приводит в абсолютное согласие с категорическим заявлением Мф. V, 17—19. Но, с другой стороны, при этом мы придем в еще более опасное столкновение с учением Апостола Павла и, рассуждая честно, должны будем погибнуть «в этой безысходной коллизии. это до такой степени очевидно, что и распространяться нечего. И мы твердо думаем, что нет ни малейшей нужды из огня попадать в полыни. Спаситель прямо ограничивает безызъятное действие закона пределом дондеже вся будут, что в Нем и исполняется. Νόμος—наряду с пророками—лишь до Иоанна (Мф. XI, 13. Лк. ΧVΙ, 16), ибо поглощается во Христе (Гал. IV, 4—5),— и далее тяжелое педагогическое (Римл. VII, 7 сл. и др.) влияние заповедей Моисеевых прекращается окончательно 144).

142) Таковых была целая тьма. Напр., в Gittin, cap. 1, говорится: «пусть тот, кто пишет разводное письмо, изожит его (ровно) на двенадцати строках (ни больше, ни меньше) согласию числовому значению букв, в слове (9+3) גט» (документ, записка и—в частности—разводная: בגיטא פטר и др.).

143) С большею основательностью она развита у Дӭллингера в его книге Christenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung, Zw. Aufl., Regensburg 1868, которою Люкок рабски пользуется в вопросе об учении Христа Спасителя; посему далее мы будем иметь в виду и названное немецкое сочинение, где (§§ 107—117, S. 390 — 400, и Beilage III, S. 461—4G7) соответствующие аргументы изложены полнее и документальнее.

144) Сp. Prof. Kühl, «Stellung uni Bedeutung des alttestamentlichen Geset-

Нет и решительных побуждений простираться сверх этого истолкования. Формула «речено древним» совсем не говорит, будто в нагорной проповеди проводятся школьные кинические мнения, выдававшиеся за «законные»; напротив, снесение с Деян. XV, 21 несомненно убеждает, что в ней мыслятся письменное слово Моисея и то, что из него вытекает, как соответственное ему. В таком случае, аргументирует Люкок (р. 59), 31-го стиха это не касается, поелику он предваряется более кратким «сказано»; значит, в нем цитируется позднейшая глосса раввинов. Однако тоже встречается и в ст. 38, где ветхозаветное изречение воспроизводится с пунктуальностью, равною разве ст. 27, для которого τοῖς ἄργταίοις опять крайне спорно. По всему этому не опровержимо, что исходный пункт гипотезы разбираемого автора совершенно ошибочен.

Впрочем, в вашем вопросе центр тяжести совсем не здесь и для него совершенно безразлично, чьи выражения упоминаются Господом. Важно исключительно то, что именно и б каком духе излагает Сам Христос. Но, прежде всего, трудно согласиться, чтобы Он только сокрушал создания раввинской изобретательности и не шел далее этого. Во-первых: в примерах этого рода Господь говорит категорически прямо и—что особенно характерно— никогда не сливает заповедь и предание, а противополагает их (Мф. ХV, 3. 6. Мрк. VII, 9. 13), между тем в нагорной беседе мы наблюдаем обратное явление. Во-вторых: навязываемая тенденция нимало не вынуждала к такому резкому контрасту, чтобы обязательно было усвоять антитетические «а Я» божественному Учителю и качестве Его специальных внушений Своим слушателям для достижения ими идеальной высоты уподобления Отцу небесному (Мф. V, 48). И в одном месте Он с ударением подчеркивает, что Его требования безмерно превышают обычную и санкционированную норму (Мф. V, 46. 47), как это разграничивается и у Дуки (VI, 32 — 34). Тогда аккомодативность всех Евангелий будет одинаковою, и Люков теряет свою точку опоры. В-третьих: совсем невозможно комментировать всю нагорную речь и смысле правильной интерпретации Мои-

zes im Zusaimmengang der paulinischen Leine· в «Theol. Studien und Kritiken» 1894, I, S. 120 ff.

сеева закона, и всякие попытки в этом направлении безусловно праздны и напрасны, потому что эфемерны. Для непредубежденного читателя неопровержимо, что многие тезисы ее разделяются целою бездной от законнических и из последних вовсе не вытекают, почему и при всем искусстве диалектической изворотливости внутренней связи между ними не оказывается.

Верное для двух случаев, это заключение бесспорно для всех, в частности же и для 32 ст. Католичествующий англиканин утверждает, что в этом месте воспроизводится во всей целостности ограничение Второз. XXIV, I о d^ebar ervah. По его мнению, этими терминами указывается на нечистоту жены в период ее девичества (р. 21—22), когда и самый брак является фиктивным. С этой стороны для него весьма приятно, что у Mф. V, 32 употреблено πορνεία, которое отличается от μοιχεία не менее, чем и евр. נָאַף и זׇנׇה, ибо дает знать плотское нецеломудрие до супружества, а не в течении его, где замужняя входит в незаконную связь с другим. «Если так, то мы открываем объяснение в строго иудейском обычае (?), по которому обнаружение мужем в невесте ее добрачного греха разрешает брак. В общем, учение Христа покоится на идеальном воззрении на первичный супружеский союз, каковой, несомненно, был нерасторжимым. Как истинный восстановитель (не более?), Он мог только (!) возвратиться к основному источнику всей морали; естественно, что, встретившись с извращенною практикой иудеев, Он раскрывает, что раз заключенное брачными узами единение—неустранимо и что, однако, дозволено разлучение лишь при условии, когда была просто внешняя видимость супружества. Это там, где обрученная после брачного обряда окажется потерявшею свое девство еще прежде. В этом случае в глазах иудеев, строго говоря, был не столько развод, сколько провозглашение несостоятельности брака... Обычай этот опирался на высокий и достохвальный принцип, и Господь наш без всяких колебаний ссылается на него, по крайней мере, пред народом, который его держался и придавал ему цену; потому что это единственное исключение (—допускаемое ныне христианами, при рождении ребенка, в Австрии, Венгрии, Вюртемберге, Гамбурге, а в Швеции расширяемое на всякое незаконное сношение—) нимало не ниспровергает искон-

ного намерения Божия при учреждении брака. Таким образом это черта «местного колорита» Евангелия сн. Матфея; и он один заботливо сохранил ее по причине ее чисто иудейской окраски. Но она не имела приложения для других народов и не нашла себе места на страницах сн. Марка (?) и св. Луки» (р. 60—62). Паутина эта не хитрая и не сложная, сотканная более при помощи воображения. Автор очень ценит «чисто лингвистические основания» (р. 63),—и тем удивительнее, что он ограничивается голословным заявлением, что «тщательный анализ всех тех мест, где употребляются обсуждаемые слова (т. е. πορνεία и μοιχεία) и у LXX-ти и в Новом Завете, показывает, что различие между ними обыкновенно сохраняется» (р. 60—61). Кратко и... не совсем убедительно, поелику Люкок немного выше и сам (сp. Henr. Stephani Thesaurus V, 1466—1467) признает 145), что «πορνεία приценяется также и к замужней женщине, когда—и прибавление к своей неверности—она станет открытою проституткой, но нигде не характеризует общего факта простой супружеской измены» (р. 60). Разве это не достаточное опровержение искусственной гипотезы терминологического распределения, если это речение означает и всякую плотскую нечистоту без точнейшей квалификации, а это утверждают решительно все лексикографы? И трудно в Деян. ХV, 20. 29; XXI, 25

145) Конечно, на основании Дӭллингера (S. 462), который едва ли ненамеренно подтасовывает свидетельства, когда указывает на слова св. Григория Нисского (прав. 4): πορνείαν μὲν λέγεσθαι τῆν χωρὶς ἀδυκίας ἑτέρου γινομένην τινὶ τῆς ἐπιθυμίας ἐκπλήρωσιν μοιχείαν δὲ, τὴν ἐπιβουλήν τε καὶ ἀδικίαν τοῦ ἀλλοτρίου и Вальсамона: πορνεία λἑγεται ἡ χωρὶς ἀδικίας ἑτέρου μίξις, ἤγοον ἡ πρὸς ἐλευθέραν ἀνδρός γυναῖκα (см. в «Правилах св. отец» по изданию Московского Общ. люб. дух. просв., стр. 468—469. 475)—в пользу мысли, будто «y греков πορνεία исключает прелюбодеяние и означает только плотскую связь между безбрачными». Но 1) в данных местах выражается известная (см. на стр. 17 к прим. 24) мысль, что муж повинен в μοιχεία лишь при связи с замужнею женщиной (см. и у Зонары ibid., стр. 473), и—значит—нынешнее понятие adulterium приравнивается к простому fornicatio; 2) по св. Григорию, «стронете исследовавшим сей предмет представляется блуд недалеко отстоящим от греха прелюбодеяния», во 3) по снисхождению отцов к немощнейшим положено различие (ibid., стр. 468), которое посему и является искусственным разграничением, попятным единственно при воззрении римского закона на jus thori. Важно прибавит еще, что других патристических авторитетов Дӭллингер не приводит, а указанные у Suiceri Thesaurus II, 808—809 истолковываются столь же неверно.

разуметь исключительно блуд незамужних особ или τὴν γυναῖκα Ἰεζαβήλ в Апок. II, 20. 21 считать за девушку. Еще характернее, что связь Коринфского кровосмесника с «женою отца» называется πορνεία (1 Кор. V, 1). Наконец, и в самой нагорной беседе похотливый взгляд на женщину признается μοιχεία (Мф. V, 28), но едва ли тут допустимо ограничение. Во всяком случай новозаветный язык не выдерживает с скрупулезною неуклонностью индивидуальных оттенков анализируемых слов; посему на этой почве и не возможно создать ничего прочного 146). Многознаменательно также, что ни один из патристических писателей не выдвигает этой черты и многие высказываются против (ср. Suiceri Thesaurus II, 809). Для нас гораздо важнее решить то, с какою целью дозволено отступление от более обычного употребления,— и здесь мы получим драгоценную мысль, что любодеяние потому и расторгает брак, что виновный тем самым ставит себя в положение безбрачного похотника, а новое супружество при нелегальном разводе не возможно по той причине, что оно было бы связью прелюбодейною, так как прежняя не расторгнута 147). Это весьма существенные моменты, необходимые для яснейшего и рельефного выражения всей аргументации; в силу этого избирается и специальная терминология. Затем, и вообще несомненно, что в 32 ст. говорится о жене не менее законной, чем и в предшествующем; иначе необходимо было ожидать более резвого оттенения для устранения всяких обоюдностей.

Но пусть Люков справедлив:—и тогда он не приобретает желаемого в виде «правильной интерпретации Моисеева закона». Этот прямо гласит, что разведенная вольна выйти за кого угодно и только не за прежнего своего мужа (Второз. XXIV, 2—4), между тем Христос категорически высказывает, что союз с нею будет связью прелюбодейною: где тут хотя малейшее сходство? где нить единении между этими взаимно отрицающими крайностями? Правда, Люкок пробует перекинуть мостик «обычая», но он не выдерживает и своей собственной тяжести, смельчака же неизбежно ввергает в пропасть. Такого

146) Сp. Cigoi, S. 197 ff.

147) См. выше на стр. 22; это против возражений Дӭллингера, S. 463.

Custom’a среди евреев история не знает; да если б он и был, мы приняли бы на себя тяжкий грех, думая, что Господь освящал предания человеческие и выдавал их за чистейшую эссенцию закона соответственно «исконному намерению Божию». И в каком свете явится пред нами идеал христианского совершенства до степени богосыновства, коль скоро он зиждется на простом приспособлении временного характера? Не следует ли отсюда, что о «местном колорите» удобнее молчать и не полагать его в основу для постижения существенного смысла собственных слов Спасителя? Это лишь побочное средство, но не фундамент, почему и Люков созидает на песке.

Еще заметнее это при истолковании Mф. XIX, 9, ибо нельзя и помыслить, чтобы в нем упоминалось о внебрачном блуде, как с этим соглашается и английский писатель. для этого случая он прибегает к такому перифразу. На искусительный вопрос фарисеев Спаситель отвечает им, что, не будучи повелением, Моисеева заповедь не совместима с первоначальною идеей брака и была вынуждена у законодателя жестокосердием народа для предотвращения больших зол; впрочем, и в этой сфере дозволение простирается единственно на плотское осквернение. Значит, «Он просто напоминает своим слушателям, что Моисей не санкционировал развода на их растяжимых принципах, а лишь по вине нечистоты. Кратко, Он не изрекает законной нормы для христианства, но поправляет иудейство. Вот и причина сохранения этой оговорки в Евангелии св. Матфея, написанном для евреев, и ее опущение в Евангелиях св. Марка и св. Луки (хотя речь ведется—XIV, 14. 18—пред фарисеями?), рассчитывавших на читателей языческого происхождении» (р. 64 — 65). Однако и в эгом месте запрет брака дан разведенной остается во всей своей силе; нет даже и намека на изъятия и—напротив—всякий союз с пущеницею провозглашается прелюбодейным (р. 67). Этим Христос, будто бы, отвергает все иудейские ограничения и предначертает закон для Церкви будущего (р. 68). Все это прекрасно,—только автор не видит, куда он идет. Если так, то можно ли утверждать, что «во втором примере (т. е. у Mф. XIX, V) Господь наш единственно выдвигает закон Моисеев (was only setting forth the Mosaic law), где

расторжение не дозволяется за исключением срамного дела» (р. 66)? Ведь ответ теперь слишком далеко переступает за границы патримониальных воззрений евреев, а с ними Христос должен был бороться их собственным оружием; они не признавали ничего кроне законничеекой почвы и не склонны были принимать что-либо по Его личному приговору (р. 64), между тем выходит, что Он рекомендует им формулы неслыханные и с словом Моисея несходные. Таким образом получается, что конец у Люкока забывает свое начало, которое уже поэтому оказывается пунктом уязвления.

Так оно и есть со всею несомненностью. У Матфея трактуется не просто об отпущении жены, но и о браке мужа, чего во Второзаконии совсем нет. Посему ясно, что у первого мы имеем не восстановление Моисеевой заповеди в ее истинном содержании. В этой лютой беде Люкок обращается к отчаянному средству и фразу καὶ γαρὴσῃ ἄλλην объявляет позднейшею глоссой. Просто поражаешься подобною смелостью в столь важном предмете, где всего менее допустимы такие варварские приемы! Она тем неожиданнее, что ради целости десятого канона Арльского собора 314 г. автор готов пойти чуть не на крест (р. 100—101), поелику это правило для него полезно. И основания для сказанного насилия совершенно ничтожны. Свидетельству манускриптов и сам Люкок не придает особенного веса, подчеркивая лишь в примечания (р. 66), что «принимаемое им чтение встречается в Ватиканском списке (В) и в кодеке Ефрема Сирина (С¹), удостоверяется коптскою версией, Оригеном, Августином и сильно поддерживается таким ранним авторитетом, как св. Климент» (Александрийский?). Этого слишком мало, чтобы не сказать резче, если относительно последнего другие 148) думают, что и μὴ ἐπὶ πορνεία и παρεκτὸς λόγου πορνείας заимствованы именно из него. Нам довольно упомянуть, что на предлагаемое изъятие соглашается по призрачному основанию (petitum est ex parallelis) только Тишендорф (I, 114), а новейших критиков едва ли можно заподозрить в деликатности по отношению к новозаветному

148) Jäger, Untersuchung der Frage, ob die Ehescheidung nach der Lehre der Schrift erlaubt sei oder nicht, Arnstadt und Rudolstadt 1804, S. 19 ff. Br. Dreher в «Katholik» 1877, S. 587.

тексту. При том поименованные церковные писатели не цитируют Мф. XIX, 9 пунктуально, но это обязательное conditio sine qua non, когда мы желаем утвердить научно, что спорных слов они не знали, хотя должны была бы—по своим делам—привести их несколько раз. Во всяком случае голосов за обычную редакцию больше и они громче и внушительнее. По этой причине и Люкок охотнее пользуется «соображениями» теоретическими; однако цена им в таких предметах не выше гроша, потону что они абсолютно субъективны. Прежде всего он ссылается, что καὶ γαμὴσῃ ἄλλην «вносит новый элемент» (р. 65), а разве не гораздо более оригинально запрещение брака для разведенной? Почему же мы будем удерживать это и вычеркивать то? Слыхано ли, чтобы этот метод практиковался в какой-либо серьезной текстуальной критике? Конечно, и нам известно не мало таких, которые—вместе с Люковом—находят, что из двух сомнительных (?) чтений предпочтительнее согласное с прочими наблюдениями (р. 66). Здесь забыто лишь, что эти господа суть Бруно Бауэр, Штекк, Фридрих (Мелис); готовые сократить все послания Павловы в сотню стихов по тожественным побуждениям. Но нашему автору, кажется, совсем не прилично было бы подражать им, если он защищает «фундаментальный принцип» преимущества lectionis arduae (р. 101). У Матфея это и необходимо. Ученикам решение Господа представляется «жестоким словом», и они не вмещают его 149). Из самого евангельского рассказа (Мф. XIX, 10) ясно, что их смущала собственно участь мужа; о супруге они не заботились, смотря на закон чрез призму раввинистических толкований 150). Их тревожит исключительно «таконая вина человека с женою». Почему это, раз к его услугам и добрачные и послебрачные грехи, не ква-

149) Выдерживая всю грамматическую энергию Мф. XIX, 10, prof. Е. Burton (Syntax of the Moods and Tenses in New Testament Greek, Chicago 1893, § 264, p. 109; cnf. § 243, p. 102) передает этот стих так: «если принцип, установленный Иисусом, верен, то отсюда вытекает общее правило, что жениться ве следует».

150) В деле развода еврейская жена не имела прав, равных с мужем. Иосиф Флавий упоминает, что Саломия сама послала распустную книгу Костовару, но к сему он прибавляет, что это οὐ κατὰ τοὺς Ἰουδαίων νόμους. Antiqu. XV, 7: 10 y Niese III, 378, и у Самуилова III, 38.

лифицированные строго? Пусть отпущение терпимо единственно при μοιχεία,—и тут нечему было удивляться, потому что это мнение энергически пропагандировал Шаммаи, и Христос его санкционирует. Где тут необычность поразительного свойства? ее нет и быть не может. Но картина совсем меняется, коль скоро и ἑπὶ πορνεία нельзя жениться, хотя это дозволяли и Моисей и самые консервативные рабби. В этом ключ ко всей загадке, и забрасывать его в море—абсолютное безрассудство. С указанной точки зрения «соображения» Лювока говорят против него и косвенно ограждают мысль, что в Мф. XIX, 9 и развод и новый брак допускаются не иначе, как по прелюбодеянию, при котором для невинного законны и первый и второй. Далее следует еще, что это заповедь самого Христа, не ограниченная в своем значении ни местно, ни хронологически.

Естественно, что и в патристической литературе должны сохраниться раздельные отголоски ее; не менее понятно, что английский писатель и в этой области потерпит крушение. Впрочем, и на этом поле он не теряет присутствия духа и свой общий взгляд резюмирует в следующих выражениях: «Отцы и соборы, в делом, благоприятствуют бракорасторжению по прелюбодеянию, но лишь за редкими изъятиями,—да и то в позднейшей части древнего периода и только в одной ветви Церкви,—строжайше воспрещают второй брак для обеих сторон, пока смерть не разрушат их первоначальный союз» (р. 80). Мы выше видели, до какой степени неверно это категорическое суждение, а потому ограничится теперь немногими дополнительными замечаниями.

Здесь уже в начале мы наталкиваемся на резкое противоречие, крайне опасное для Лювока, хоти и замалчиваемое им с героическим стоицизмом. По его мнению, «для всех Своих членов Господь налагает требование абсолютной нерасторжимости брачного союза» (р. 71); равно «если св. Павел был верным истолкователем ума Христова,—самая ранняя независимая интерпретация по предмету брака будет та, что его не может разрывать развод или разлучение» (р. 79). Между тем оказывается, что non posse обращается в esse, иногда прямо в debere при «словеси любодейном». Не в праве ли мы думать, что, усвоив эту черту «местного колорита», Церковь приняла и выте-

кающий из нее результат? И, без сомнения, такое заключение будет логичнее, чем другое, будто Апостол языков «задал тон на все будущее, потому что в первые века мы находим почти непрерывное согласие с этом взглядом в решениях патристических и соборных» (р. 79). Одно и очень важное отступление во всяком случае было, и о полном consensus не должно быть речи ни в после-никейскую, ни в до-никейскую эпоху.

Последняя особенно дорога Люкоку, в насчет ее он утверждает: «из различных провинций западной половины Церкви имеются свидетельства в пользу абсолютной брачной нерасторжимости, но христиане жили по этой норме и на Востоке» (р. 103). Для него интересен собственно Ориген, ибо св. Иустин и Климент выражаются не довольно ясно. Но Александрийский учитель, как мы знаем, всего менее пригоден для этих целей поелику он приписывает церковной власти компетенцию бракоразрешении. Вопреки сему автор мудрствует, что «правило и практика Церкви во время Оригена, бесспорно, покоились на вере в нерушимость брака ничем, кроме смерти. Разумеется, она свободна допускать для некоторых право диспенсации, по той или иной причине, когда принцип Моисеевых послаблений требуется немощью человеческою,—и Ориген не берет на себя осуждать это абсолютно, признав подобное за Моисеем; все же и он не оставляет тени сомнения, что авторитет Писания и законная церковная практика была против этого» (р. 88—80). Тут напрасно и весьма неловко запутывается самое простое дело, когда следовало сказать, что развод был исключением и все-таки дозволялся οὐ μὴν πάντη ἀλόγως 151), а больше этого никто и не желает.

Много благоприятнее для Люкока Запад, хотя и он поет не всегда в унисон с ним. Ерм, напр., заповедует, чтобы муж, отпустивший жену по прелюбодеянию, пребывал безбрачным (vir per se maneat), но на это у него были особые соображения. Далее у него читается: «Если пущеница раскается и пожелает возвратиться к своему мужу, принимать ли ее ему? Непременно; если он не примет, согрешит и согрешит тяжко. Раскаявшуюся греш-

151) См. на стр. 40—41 к прим. 89.

ницу нужно принимать, но не часто, ибо для рабов Божиих— покаяние едино (τοῖς γὰρ δούλοις τοῦ θεοῦ μετάνοιά ἐστι μία). Вот именно к виду покаяния и нельзя (διὰ τὴν, μετάνοιαν οὖν ὀφείλει=propter poenitentiam ergo non debet) мужу жениться на другой, раз он разлучится с супругой» 152). Таким образом Ерм мыслит далеко не в духе Люкока, поскольку возможна и нераскаянность в роде той, о какой сообщает Иустин Мученик (см. на стр. 55 к прим. 138). Упоминание о μετάνοια μία громко говорит, что запрет для разведенного имеет силу не дольше того, пока существует надежда на исправление погрешившего супруга; затем он, очевидно, прекращается, и невинному открывается законный пут к новому браку. Эльвирский собор осуждает (в cаn. VIII) на конечное отлучение от приобщения «тех жен, которые — без всякий предшествующей причины (nulla praecedente causa)—покидают своих мужей и соединяются с другими». Едва ли отсюда вытекает, будто тут единственно налагается большее наказание на произвольное оставление (Luckock, р. 98), поелику по can. IX и quae adulterum maritum reliquerit fidelem non prius accipiat communionem, nisi quem reliquerit, prius de saeculo exierit; nisi forte necessitas infirmitatis dare compulerit. Во всяком случае второй брак не расторгается, пусть он и не считается равным первому. Гораздо неподатливее оказывается Тертуллиан, который доставляет много хлопот Люкоку, вынуждая его к рискованным мерам. Он сам соглашается, что Карфагенский пресвитер «допускает законность развода» (р. 91) и «—после него—возможность супружества, не навлекающего вины прелюбодеянии, во он не говорит об этом пространно и не определяет, что такое легальный развод» (р. 90). Это значит уже просить сверх данного и в отсутствии точной регистрации не видеть разительного аргумента, что в эпоху Тертуллиана causae divortii были общеизвестны. Для устранения этого заключения Люкок указывает (р. 91 — 93) на трактат De monogamia, где высказывается: nobis, etsi repudiemus, nec nubere quidem licebit 153), и выводит из этого, будто «его

152) Pastor. lib. mand. 1: Migne, gr, ser. t. II, col. 919—920, и cnf. Proleg, ibid., p. 882—883. Cp. Hermae Pastor graece add. lat. vers, recent, e cod. Palat, rec. O. de Gebhardt et A. Harnack, Lipsiae 1877, p. 78.

153) De monog., cap. 9—10: Migne, lat. ser. t. II, col. 940—942.

язык, насколько возможно, точен в смысле неодобрения Африканскою церковью браков по разводе» (р. 94). Это было бы верно, если бы Тертуллиан ктому времени не был монтанистом. И нельзя ослабить подобного возражения уловкой, что принадлежность к ереси дискредитирует лишь интерпретацию и не затрагивает свидетельства об исторической действительности (р. 92). К прискорбию, этого-то именно и нет, поелику Карфагенский учитель аргументирует не фактически—ссылками на церковную практику и авторитет отцов, но чисто догматически — своими личными теоретическими соображениями. Он не констатирует, а законодательствует от своего разума и в этой области увлекается слишком далеко, — почти до разрушения самого супружества, когда находит: malum est contingere (сp. 1 Кор. VII, 1) или — по самой снисходительной оценке— non mere bonum esse, quod permittitur 154), каким он считал всякий брак и как это было не чуждо всему древне-христианскому сознанию. Необходимо, что при такой точке зрения не было должной грани между matrimonium и sturpum, ибо и в том и в другом случаях—плотное общение, пожелание коего Господь приравнивает к блуду 155). В силу этого «желающие войти в рай должны воздерживаться от того, чем рай затворяется», и быть девственниками 156). Не требуется и прибавлять, что второбрачие обращается прямо в тяжкий грех: non aliud dicendum erit seeundum matrimonium, qnam speciem sturpi 157). Любопытно было бы теперь услышать, канон образом этот Тертуллиан мог рассуждать о браке разведенных, раз он был ожесточен против самых его основ? Не говорит ли — скорее— вся его резкость, что порицаемые явления в церковной практике встречались невозбранно, почему он—ради мни-

154) Ibid., cap. 3: Migne, lat. ser. t. II, col. 932.

155) Liber de exhortatione castitatis, cap. 9 (Migne ibid., col. 925 A): Alloquiu quae res et viris et foeminis omnibus adest ad matrimonium et sturpum? commixtio carnalis scilicet, cujus concupiscentiam Dominus sturpo adaequavit. Ergo, inquis, jam et primas, idjest, unas nuptias destruis? Nec immerito, quoniam et ipsae ex eo constant, quo et sturpum.

156) De exhort., cap. 13 ibid., col. 930.

157) De exhort., cap. 9 ihid., col. 921; cp. и ниже: de forma autem et cultu carnalis concupiscentiae ingenium sit quae etiam sturpi causa est: ecquid videtur tibi sturpi adfine esse secundum matrimonium, quoniam ea in illo deprehendo quae sturpo competunt?

мого высшего совершенства—примкнул к монтанизму и другим внушал свое настроение, почему Ерма называл даже amator, patronus et socius moechorum 158)? Иначе не было бы и нужды вопиять об этом с такою неудержимостью. А ведь, по всей правде, Тертуллиан единственный союзник Люкока, который шагает слишком широко и исключительное обобщает в безызъятное.

Позднейшая история восточной Церкви—по своей категорической санкции супружеской свободы для невинной стороны расторгнутой пары — окончательно не приятна для вашего автора, и ему приходится туго. Но он опять прибегает к весьма остроумному маневру, сваливая свою беду на то, в чем справедливо усматривают величайшее событие торжества христианства. Это—провозглашение его государственною религией при Константине. По мнению Люкока, в этом перевороте не мало печального (р. 80—81), и он с готовностью примыкает к Станлею, что после сего церковные авторитеты обнаруживали «недостойную податливость на компромиссы» с пожертвованием церковным кодексом ради гражданского (р. 103—106). Обращение императора навлекло опасность на Церковь (р. 108—109), поскольку, живя под сенью императорского трона, она была бессильна против омирщения ее светскою властью (р. 147). Восток яко бы постепенно отпадал от древнего учения (р. 148), и его церковные правители и руководители проявляли слабое сопротивление даже в тех случаях, когда вводилась (напр., при Феодосии Младшем) почти языческая распущенность (р. 149). В этом Люкок находит себе защиту и от своих западных врагов. Так, в «Пенитенциале» Феодора, архиепископа Кентерберийского (с 668 — 669 г.), значится (lib. II, сар. 12, § 5), что не только невинный муж волен жениться, но и прелюбодейная пущеница, при ее раскаянии, чрез пять дет легально может посягать за другого. Это и понятно,—возражает английский писатель (р. 165—166),— ибо Феодор родился на Востоке, в Тарсе, воспитывался и этом городе и в Афинах и более шестидесяти годов был под влиянием восточной дисциплины и теологии и—при своем неожиданном назначении в Кентербери—еще не знал законов и правил западной Церкви.

158) См. Liber de puducitia, сaр. 3: Migne, lat. ser. t. II, col. 1000.

Читая все это, невольно и с изумлением спрашиваешь себя: не лучше ли было бы для христианства, если бы эпоха гонений не прекращалась и крест Христов никогда не сиял открыто? Этого Люков, конечно, не утверждает прямо; за то тем энергичнее он хвалит любезный ему своею брачною строгостью Запад. Именно он — в лице трех своих «героев-поборников» (Иеронима, Амвросия и Августина)—в соткнутом строе неизменно удерживал свою позицию (р. 147); благодаря своей сравнительной независимости от государства, он менее уклонился от первоначального идеала (р. 154) и есть наилучший свидетель доникейской интерпретации бракоразводной проблеяли (р. 130).

Не берем на себя не принадлежащей нам задачи разбирать эти размышления в качестве церковного историка и для наших специальных целей воспользуемся лишь argumentum ad hominem. Без сомнения, тяжкое бедствие, когда государственный авторитет подавляет церковный, насильственно вторгается в область второго и на храмах—вместо или наряду с символом христианского искуплении—водружает свои знамена. Об этом нужно горько сожалеть, если это где-нибудь случается, но пусть Люкок укажет и докажет это en masse, как основной и господствующий факт для христианского Востока в IV в.! Он этого не делает, и тем криминальнее его ответственность пред Богом и совестью. А затем: много ли прекраснее западная «свобода»? История сказала вам, чем она разрешилась, и ответ ее далеко не утешительный. На Западе уже рано начала обнаруживаться тенденция к наивозможному устранению всякого светского влияния и к совершенной автономии в своей области. Папство мечтало о большем и мало-по-малу приобщало к своей компетенции и дела чисто государственно-гражданского характера, поелику само думало быть «сенью» для тронов императорских. Таким образом здесь обрисовываются пред вами две характерные черты церковной независимости и церковного абсолютизма. По ненормальность подобного строя достаточно засвидетельствована тем, что он вел к постоянным конфликтам и взаимному антагонизму, что, разумеется, было только вредно для сталкивающихся сторон и роняло авторитет той или другой, иногда же

и обеих вместе. Так, применительно к нашему вопросу, на Западе Европы частенько случалось, что сильные мира сего в брачных затруднениях умели отлично обходиться без соизволения Рима, прещения коего попирались с замечательною дерзостью и потому много напоминали насмешки над самим собой. Разве это полезно и благотворно для христианского сознания, которое раздвоилось между двумя господами и в конце концов теряло всякую точку опоры? И это тем более, что римские иерархи руководились не редко посторонними видами, когда, напр., протестовали против женитьбы разведшегося Карла в. на Генмиргарде не столько из-за нарушения брачных законов, сколько по ненависти к коварному и враждебному папам дому Ломбардии (Luckock, р. 156— 157). Еще хуже было, что западное духовенство не раз поступалось своими убеждениями и старалось прикрывать свою измену софистическими изворотами, дабы не упустить из своих рук светских властителей. Известно, что Лотарь был совсем неправ в своих клеветах на первую супругу Тевтобергу, и все же синод признал этот союз фиктивным ab initio 159). Равно достоверно, что Евгений II и Лев IV «по обстоятельствам оставили прежнюю позицию» и гарантировали брачные права невинного, хотя будто бы исконное знамя запрета и удерживалось (р. 161). Епископ Лоод (cnf. The Life of Arzchbishop Laud. by the Rev. H. G. Simpkinson) повенчал своего патрона, графа Депонширского, с разведенною предюбодйцей, оскорбляя тем каноны (р. 178). И Тридентские «отцы» отказались от своей первоначальной анафемы единственно потому, что это было бы «крайне неполитично» (р. 162—163) 160). Что сказать и о тех случаях, где «эгоистические интересы человека препобеждали закон Божий» (р. 181), причем (р. 204) «паства приводилась в соблазн, дом Божий осквернялся и торжественнейшие службы в нем обращались в фарс и богохульство»? Как назвать и «компромиссы Церкви» (р. 206) в роде «печального и скандального факта», что в двенадцати диоцезах (Англии)—при догматическом господстве строгой традиции—не ограничивали брачных послаблений даже для закоренелых прелюбодеем и в шестнадцати других открывали для них широкий простор (р. 207)? Не без

159) Luckock, p. 158—159. Cnf, Geffcken, S. 60—61.

160) Cp. об этом y А. Cigoi, S. 152—153. 185.

основания сожалеет Люкок и о согласии епископов (англиканских) на оговорку о значимости прежних незаконных браков, поелику это влечет «ужасные следствия» (р. 305—306), а также и вообще о конфликте между церковным и гражданским авторитетами (р. 313 — 314). Конечно, автор может объяснить все это «злыми желаниями и страстями, потворством низким похотям» (р. 107), но такое суждение будет лишь тяжким оскорблением для всякой Церкви и прежде всего для англиканства, которое считает себя таковою 161).

Очевидно, что хваленая западно-церковная автономия в нашем предмете не отличилась. Наряду с этим она повела и к иным опасным результатам. Светская власть с трудом мирилась с отяготительною церковною опекой и отыскала себе благовидную лазейку в праве диспенсации или изъятии ее от обязательных ограничений 162). Уже Кард в. провозгласил королевские прерогативы «выше закона» и с презрением отвергнул папское вмешательство (р. 156). Иоанн, женатый на дочери Виллиама, графа Глочестерского, Гэдвизе жил с нею спокойно одиннадцать лет; после, увлеченный красотою Изабеллы Ангудемской, он удалил первую и взял вторую, хотя она была обрученною невестой другого. При этом было заявлено, что король вне юридических стеснений,—и ему с готовностью было дано соизволение на этот прелюбодейный союз (р. 173). Фридрих в. пошел дальше и усвоил себе все привилегии диспенсации (р. 290). Люкок почитает этот порядок совершенно естественным (р. 286), думая, что по необходимости государство абсолютно безупречно в своих притязаниях на уступки (р. 315). Любопытно теперь отметить, как англиканин, начав католичествовать, кончает протестантством. По действующему праву, в последнем брак—помимо всяких законных форм и норм — разрешается просто рескриптом

161) См. восьмую речь «The Church in England not a sect» в книге В. E. Sanderson'a What is the Church? London 1894, p. 129—146.

162) Этот принцип с особенною резкостью был проведен и обосновав впервые Марсплием Падуанским и Вильгельмом Оккамом по тому случаю, что Людвиг Баварский (1314—1347 гг.) произвольно расторгнул брак между Богемским князем Иоанном и Маргаритой, выдав последнюю за своего сына Людвига, хотя она приходилась ему в третьей степени кровного родства.

местного правителя «в силу его полномочий», ибо (по суду великогерцогской альтенбургской консистории от 5-го ноября 1811 г.) пусть «лучше верховный представитель в государстве допускает изъятие из закона, чем легально вводятся для всех ослабленные правила» 163). Относительно данного воззрения должно сказать словами Оригена: «Что сочетал Бог, того никто да не разлучает—ни начала, ни власти; поелику сочетавший Бог сильнее всего, что можно помыслить» 164). При абсолютизме светской юрисдикции, не будет ни малейших преград человеческому произволу, потому что каждый—господин в своей сфере. До каких крайностей доходит дело в этом случае,—достаточно напомнить характерный рассказ покойного английского историка Фруда: «На корабле капитан, подобно государю, верховный глава не только в светских, но и кухонных предметах. Знаменитый адмирал времен Елизаветы, Франсис Дрейк, «первые применил эту теорию на практике, когда отлучил от Церкви священника, находившегося на его корабле. Затем эти отношения укрепились и приобрели силу закона, который не нарушается и по сию пору»; так, капитан «прочитывает—по воскресеньям—службу, имея пред собою, вместо аналоя, подушку, покрытую английским флагом» 165).

Все изложенное убеждает нас, что принцип Люкока— безусловно ложный, затрудняющий беспристрастное историческое обозрение вопросов о браке и разводе. В этом отношении гораздо справедливее взгляд Гефкена, который столь жестоко обманул нас своею книгой и заставил напрасно томиться напряженными ожиданиями насчет ее получения. Обещая пособие «Zur Geschichte der Ehescheidung vor Gratian», в своем трактате он говорит однако единственно о западной Церкви (S. 5) и—главным образом—у германцев и франков 166). Предварительный очерк его слишком мелок и не заслуживает особого внимания; поучительно только его общее суждение, равно приложимое и к Западу и к

163) См. «Das landesherrliche Ehescheidungsrecht» von Karl Kieker в «Theologische Studien und Kritiken» 1893, II, S. 363—379.

164) Comment, in Matth, t. XIV, 7: Migne, gr. ser. t. XIII, col. 1232 C.

165) Эта выдержка из воспоминаний Фруда о путешествии в Вест-Индию приведена О. А. Новиковой в фельетоне «Московских Ведомостей» за 1894 г., № 303 от 4-го ноября.

165) Leipzig 1894, S. 82; под предисловием дата «17-е сентября 1894 г.».

Востоку. Христианство было лишь закваской, постепенно преобразующей по своим началам строй социально-политической и частной жизни. Оно не вдруг покоряет косную массу, но всюду подчиняет ее себе понемногу и потом достигает окончательной победы. С этой стороны ему предстояло не законодательствовать, а нормировать поведение верующих, напр., покаянною дисциплиной, чтобы поднять их на высоту, допускавшую юридически-каноническую легализацию. Это не отказ от своих исконных убеждений; скорее—здесь последовательное торжество их. «Практика,—говорит и проф. Е. Шюрер в своей «ректоратской» речи 167) — не всегда соответствовала идеалу и, по человеческой слабости, действительность была ниже его, но—в качестве требования—он неизменно светил христианам и, бесспорно, обнаруживал сильное влияние на нравственную жизнь общин».

Посему никак нельзя и не должно сосредоточиваться на исключениях несовершенства и навязывать их единственно Востоку, хотя их не меньше и на Западе, по словам Геккена и самого Люкока. В предмете принципиальном необходимо устранить элемент светского, государственного вторжения; иначе мы лишим себя всякой опоры для исторического решения вопроса, оставшись без свидетелей, и для своего спасения вынуждены будем к некрасивым ухищрениям произвольного принятия — одного за чистое выражение апостольского учения, другого — за омрачение его путем обмирщения. Это именно и случилось «английским писателем по неотвратимой неизбежности. Если восточные голоса настроены по чуждому и фальшивому светскому тону, то зачем же и прислушиваться к ним? Терзать свои уши какофонией—какой интерес? Очевидно, его можно приобрести только при субъективном отделении звуков гармонических, но тут исчезает всякий независимый контроль и все сводится к личному прозрению. Вот Лактанций говорит, что «супружеская связь разрывается неверностью» (perfidia), «прелюбодей, кто женится на отпущенной мужем, как и тот, кто отпускает жену помимо вины прелюбодеяния, чтобы взять другую» (Diviu. Iiistit. VI, 23). Это очень категорично,—и тем не

167) Die ältesten Christengemeinden im römischen Reich. Rede von Emil Schürer. Kiel 1894. S. 19.

менее обязано влиянию Константина, к которому он (Лактанций) тесно примкнул по своему умственному складу» (р. 112), переселившись из Африки на Восток и проживая в Вифянийской Никомидии, где и усвоил взгляды греческой Церкви (р. 110). Св. Василий в. не во всем угоден Люкоку, но «он, по крайней мере—на время, подчинился государственному законодательству и господствующему обычаю» (р. 119), отказавшись от своего собственного суждения (р. 120). Речь автора совершенно изменяется, когда он находит у этого отца запрет для брака на невестке. Одобрение его гражданскою властью здесь объясняется уже приспособлением ее к христианской религии, потому что само по себе первая никогда «не натягивала струн ограничения» до такой степени. Прямое доказательство сему заключается в творениях си. Василия в., архиепископа Кесарийского. Предпринимались попытки поколебать силу его свидетельства, но было бы не трудно, —если бы потребовалось,—освободить его от подозрений, какими желают ослабить или уничтожить его авторитет. Его честный и достоверный характер не оспорим; поэтому внушительно все, что он сообщает о практике и общем мнении христианской древности (р. 271—272; ср. 274—275). Всею этою тирадой Люкок сокрушает прежде всего себя, поскольку именно он набросил тень на личность Кесарийского владыки ради своих тенденций, по которым ныне возвышает его, хотя и справедливо. Подобные оппортунистические маневры сказываются и по другим поводам. О Трулльском соборе автор замечает, что он не может претендовать на достоинство вселенской церковной юрисдикции и совершенно не признается Западом (р. 117,₂), ибо за него ссылаются в пользу брака по разводе, между тем сам же прибегает под его защиту для придании большего веса апостольским канонам и названному выше мнению св. Василия, прибавляя теперь, что он считается вселенским греческою ветвью Церкви (р. 94,₃. 276). Константин эдиктом 331 г. допускает бракорасторжение по пяти причинам: — это отголосок римского языческого прошлого (р. 112 —114); но раз он не дозволяет женитьбы на свояченице,— это говорит о согласовании императором гражданского кодекса с церковным (р. 270— 271). Как плохо прикрыто тут стремление per fas et nefas добиться во всем своего, а не того, что дает

история?! С этою целью он готов на всякие средства и категорически объявляет интерполяцией слова Епифания, в коих он гарантирует брак при разлучении супругов не по одной смерти, а еще «по какому-нибудь поводу, напр. любодеянию, прелюбодеянию или, вообще, по вине тяжкой» 168). И все это потому, что опущение данной фразы упрощает аргумент (р. 122—123).., Словно Люкок не понимает задач текстуальной критики и не знает, насколько погрешает против самой ее азбуки, потому что фактических и логических данных не имеется! С не меньшею поспешностью и «о трех знаменитых отцах, св. Василии, Епифании и Златоусте,» он выражается, что «важность их авторитета нельзя сравнивать с свидетельствами первых трех веков» в виду «революции, причиненной союзом Церкви и государства» (р. 116 — 117). Но почему же, в таком случае, монтанист Тертуллиан считается убедительным показателейм относительно церковной практики своего времени и почему последняя—не сектантская, как и тезис о divortum а mensa et thoro? Неужели эти церковные учители ниже «несториан, Сирийцев, Армян, Коптов и Абиссинцев», которых охотно цитирует Люкок (р, 291), ибо они подходят к его взглядам? Эго, конечно» было бы ужасно, но автор не боится и подобных крайностей; напротив, он прямо пишет: «к чести несториан нужно упомянуть, что в самом жизненном вопросе (о разводе) они были более тверды в исконной истине, чем их «православные» братья» (р. 153). Это справедливо только в том отношении, что выдает принципиальную ложность искусственной гипотезы и позволяет нам не беспокоиться дальше хамелеонски изменчивою ее судьбой.

Взглянем теперь на патристическую традицию без всякой тенденциозности. Люкоку особенно дорог Запад; пусть так: будем считаться с ним! Здесь преимущественно выдвигаются три «героя»—Иероним, Амвросий и Августин. О некоторых из них мы трактовали выше, а потому и без наших предупреждений читатели догадаются, что не справедливо утверждать, будто у них нет исключений в нашем предмете. В письме к пресвитеру

168) Эта фраза на стр. 36 к прим. 75 напечатана курсивом.

Амаиду Иероним говорит 169): «Пресекая всякие извинения, Апостол (Павел в Рим. VLI, 1 — 3. 1 Кор. VII, 39) вполне ясно определил, что жена — прелюбодейка, если выйдет за другого при жизни мужа. Пожалуйста, не рассказывай мне о насилии, увещаниях матери, власти отца, толпе родственников, о коварстве и пренебрежении слуг, об убытках в хозяйстве. Доколе жив муж,—хотя бы прелюбодей, содомит, до крайности порочный и хотя бы он был оставлен женою за эти преступления,—все-таки он считается ее мужем и ей нельзя взять другого. это Апостол постановляет не по своему авторитету, но по внушению глаголющего в нем Христа согласно с Его изречением в Евангелии: всяк отпущаяй жену свою, разве словесе любодейного, творит ю ирелюбодеииетвовати, и иже пущеницу поймет, прелюбодействует (Мф. V, 32). Сама ли жена оставила мужа, или была покинута им,—взявший ее за себя всегда будет прелюбодеем». Последнее верно, потому что во всяком случае второй брак не законен, если первый представляется еще не расторгнутым, как произвольное отпущение. А что сказано выше, это уже прямо отрицает всякий развод и обнаруживает личный ригоризм Иеронима, по которому «для гнилых тел нужны железо и прижигание» 170). Амвросий пишет: «Не смей отпускать жены, если не желаешь отвергать, что виновник твоего союза—Бог. Снисходя к чужим, ты тем больше должен терпеть в своей жене и исправлять ее нравы. Внимай, что изрек Господь: всяк пущаяй жену свою, прелюбы деет (Лк. XVI, 18). При недозволенности брака при живом муже, лишь приражение греховной страсти может побуждать к перемене супружества... Положим, отвергнутая не посягает: и это в похвалу ли тебе — мужу, когда она сохраняет верность прелюбодею? Допустим далее, что она выйдет: вина этой необходимости опять твоя, и мнимое супружество есть прелюбодеяние» 171). Но в этом месте Амвросий не имел нужды трактовать об изъятиях из общего правила и соответственно Лк.

169) Epist. 55 (147), 3: Migne, lat. ser. t. XXII, col. 502—56Λ

170) Epist. 55 (147), 4 ibid., col. 564.

171) Expositio Evangelli secundum Lucam, lib. VIII, 4. 6: Migne, lat. ser. t. XV, col. 1766. 1767.

XVI, 18 начертывает нормальный тип брачной жизни; значит, отсюда вытекает лишь то, что принципиально брачная связь неразрешима, а против этого никто и не спорит. Иной вопрос об исключениях; об них без особенного противоречия себе Амвросий мог рассуждать, что «мужу дозволительно жениться, если он отпустил жену за ее грехи; муж не связывается законом, как жена, поелику он глава ее» 172). Во всяком случае практика его дней не была столь неумолимою, что ясно и из слов Амвросии: «ты отпускаешь жену как бы по праву и без осуждения и почитаешь это дозволенным тебе, поелику закон человеческий сего не воспрещает; но за-то божественный запрещает это» 173). Несомненно поэтому, что церковная власть Запада, в общем, покровительствовала брачной свободе разведенных; иначе об этом не было бы и речи. Решительнее выражается Августин, что «и разлучаться и пребывать безбрачною можно только при прелюбодеянии мужа» 174), потому что «прежняя связь сохраняется» 175). Все же и этот учитель говорит, что «того, кто оставит свою жену по улике в прелюбодеянии и возьмет другую, кажется, не должно равнять с теми, которые без вины прелюбодеяния отпускают и женятся. И в самом божественном Писании не ясно, что, хотя несомненно можно отпускать прелюбодейку, однако справедливо ли считать прелюбодеев и такового, если он возьмет другую, ибо, по моему мнению, всякий погрешает тут простительно. Посему явные преступления против целомудрия возбраняют доступ ко крещению, раз они не заглажены переменою настроения и покаянием; а в сомнительных нужно всячески устранять эти препоны» 176). Здесь уже прямое практическое разрешение на брак невинному члену расторгнутой брачной пары;—и оно тем важнее, что заключается в труде, назначенном для новообращенных и

172) Commentar, in Epist. ad Corinth. primam VII, 10. 11 ap. Migne, lat. ser. t. XVII, col. 218. Подлинность этого сочинения справедливо оспаривается, но во всяком случае это древний памятник латинской церковной письменности.

173) Expos. Evang. sec. Luc., lib. VIII, 5 ap. Migne ibid., col. 1707.

174) De bono conjugali, VII, 7: Migne, lat. ser. t. XL, col. 378.

175) De conjugiis adulterinis, II, 4, § 4 ibid., col. 473; см. и другие выдержки y Люкока на стр. 139 сл.

176) De fide et operibus, cap. XIX, 5 35 ibid., col. 221.

предначертывающем им истинный образ христианской жизни: в таком положении всякие неосторожные уступки были бы нетерпимы. Киприан свой взгляд формулировал в краткой сентенции: uxorem а viro non recedere, aut si recesserit, innuptam manere 177), но едва ли иначе и можно было озаглавить выдержку из 1 Кор. VII, 10. Не менее неопределенно перефразируются библейские изречения и в вышеупомянутом у Люкока (р. 94) труде De disciplina et de bono puditiae 178), гипотетически усвояемом Киприану. Он просто устанавливает христианскую норму, не входя в частности, и для последних —не свидетель.

Таким образом верно только, что западные авторитеты больше склонялись к безбрачию обоих разведенных, но далее этого заключения простираться не должно. Если выводят отсюда категорическое отрицание, то в абсолютном смысле это будет совершенно ложно. Затем: названные, «герои» — не единственные носители западной традиции, и английский автор, ничего не черпающий из вторых рук (р. X), напрасно умолчал о прочих. Мы сошлемся здесь на двух. От половины 1V в. до вас дошли сочинения Илария Пиктавийского (=Пуатье), видного церковного деятеля и писатели, которого папа Пий IX в 1852 г. провозгласил doctor ecclesiae universalis. В своем комментарии на Евангелие Матфея интересующий нас вопрос он раскрывает так: «Закон представляет свободу отвержения по письму распустному, и евангельская вера не только располагает к миру, но и делает мужа ответственным за вынужденное прелюбодеяние жены, если эта посягнет за другого по причине разногласия; она не представляет никакой другой причины к превращению супружества, кроме того случая, когда муж осквернялся бы общением с блудною женой» 179). При последнем условии развод будет решительным, поелику лишь необходима; значит, этим для невинного устраняется опасность нечистоты нового супружества, которое является не зазорным, как бывает просто ex dissensionis necessitate 181). Согласен с этим и Хромаций Аквилейский,

177) Testimon. adv. Jud., lib. III, cap. 90: Migne, lat. ser. t. IV, col. 774.

178) § 5 ibid., соl. 822. Сp. прим. на стр. 100. Ср. А. Demmler Über den Verfasser der unter Cyprians Namen überlieferten Traktate, De bono puditiae et De spectaculis, München 1893.

179) In Evang. Matthaei commentarius, cap. IV, §22: Migne, lat. ser. t. IX, col. 939—940. Сp. выше на стр. 46 к прим. 108.

180) Это против интерпретации издателя ibid. под лит. d.

скончавшийся около 407 г. По нему, «Господь и Спаситель наш во всем преобразует к лучшему заповеди (jura) закона древнего. Хотя народу иудейскому, жившему беспорядочно и служившему своим похотям, по-видимому, дана была Моисеем неограниченная свобода бракорасторжения, однако этого требовал не закон, а лишь необузданное плотское вожделение народа побуждало к этому, ибо он не мог держаться строгой нормы законнической. Отселе и самое дозволение это, что в другом месте и обнаруживает Господь в Своем ответе на вопросы их (фарисеев). Когда они сказали, почему Моисей дозволил давать разводное письмо, Господь ответствует: «по жестокосердию вашему Моисей написал, чтобы давали книгу распуствую; из начала же не бысть тако» (ср. Мф. XIX, 8). Посему, отняв это дозволение, Господь и Спаситель наш справедливо восстановляет правила Своего древнего постановления. Он повелевает, чтобы непорочный союз брака (matrimonii castum conjugium) сохранялся нерушимо (indissolubili lege), раскрывая исконный закон супружества. Он говорит: еже Бог сочета воедино, человек да не разлучает (Мф. XIX, 6). Этим выражением Он осудил и беспорядочную распущенность иудеев и глупое, и жалкое мнение Манихеев, будто брак не от Бога, поскольку прибавляет, что разве словесе прелюбодейна нельзя отпускать жены. Здесь Он показывает, что дерзающие нарушать незаконным разлучением (illicita separatione) развода соединенное Богом супружество поступают против воли Божией. Пусть же знают, какую тяжкую вину у Бога навлекают на себя те, которые, отпустивши жен по необузданному пожеланию похоти (—без вины любодеяния), заключают вторые браки! Они думают, что совершают это безнаказанно, поелику это считается дозволенным по человеческим и мирским законам, но забывают, что погрешают еще сильнее и больше, ибо человеческие законы предпочитают божественным, раз признанное у Бога беззаконным находят законным потому, что это свободно дозволено человеком. Но как не должно отпускать жены, живущей непорочно и чисто; так же точно дозволительно отпускать прелюбодейную, потому что сама делается недостойною общения мужа та, которая, согрешая во свое тело, дерзостно оскверняет храм Божий» (сp. 1

Kop. VI, 18. 19) l81). Думаю, что пространные пояснения к этому свидетельству излишни. Хромаций находит новый союз греховным, если прежний сохраняет всю свою силу; следовательно, при его благословном расторжении тот вполне легален, прелюбодеяние же дает право на совершенный развод. Очевидно, что тогда невинная сторона может жениться или посягать невозбранно.

Все сказавшие должно убеждать, что западная традиция довольно противоречива и неустойчива. Это наблюдение невольно внушает подозрение, что она не всегда имела пред собою незыблемый базис апостольского предания и не возникала из него прямо, но посредствовалась индивидуальными соображениями писателей, подчинялась их благочестивой ревности о высшем идеале христианской святости. Отсюда личный ригоризм отражается и в обсуждении брачных вопросов, придавая ему субъективную окраску Тертуллиановского типа. Так, блаж. Иероним утверждал: «Согласно изречению Господа, не следует отпускать жену разве словесе любодейнаго, а отпущенной нельзя выходить за другого, когда муж жив» 182); «Господь заповедует, что не должно отпускать жену разве словесе любодейнаго; и если она будет отпущена, пусть остается безбрачною. Что повелевается мужам, то, без сомнения, простирается и на женщин; посему несправедливо думать, что жену прелюбодейку надобно отпускать, а мужа прелюбодея — держать» 183). Однако наряду с этим Иероним полагал, что «терпимее быть блудницей для одного, чем для многих» 184), и из слов Апостола 1 Kop. VII, 1, 2 выводит: si bonum est mulierem non tangere, malum est ergo tangere 185). Это звучит уже много суровее Тертуллиана (см. выше на стр. 70 к прим. 154), идеи которого были столь распространены на Западе и овладевали мыслью не только Иеронима 186). Сам он ссылается в свое оправдание на

181) Tract. X (у Gallandii Bibl. vet. patr. VIII, Venetus 1788, p. 344: tract. IX) ap. Migne, lat. ser. t. XX, col. 351.

182) Epist. 48 (50), 5: Migne, lat. ser. t. XXII, col. 497.

183) Epist, 77 (30), 3 ibid., col. 091.

184) Epist. 48 (50), 8 ibid., col. 499: to’erabilius est uni homini prostitutam esso quam multis.

185) Epist. 48 (50), 8 ibid., col. 503.

186) Сp. Schnitzen, Die Benutzung der Schriften Tertulliane de monogamia, et de jejunio bei Hieronymus adv. Jovini_.1mnn в «Neue Jahrbücher fur deutsche Theologie», herausgeg. von. Dr. L. Lemnie, dritter Bad, viertes Heft, Bonn 1894.

св. Амвросия 187), ибо «девство провозглашается ни за призвание к воздержанию, брак же—лекарством от невоздержании.,. Брак он считает лишь за отклонение необходимого бремена (т. е. девства) и за выражение очевиднейшего рабства» 188). После этого, кажется, не будет абсурдом допускать, что западные учители больше держались теоретического направления и были менее внимательны к суду предания, если в нашем предмете они примыкают к Карфагенскому монтанисту, не беспокоившему себя справками с голосом древней Церкви. При таком настроения им, естественно, предстояло развивать и раскрывать христианский идеал, а это — в свою очередь — не оставляло места для исключений. Понятно, что далее идеальное требование оказалось и житейскою нормой, которая равно безызьятна. Рано обнаружившиеся папистические тенденции с абсолютизмом личного авторитета римских епископов окончательно вытесняли апостольско-вселенскую традицию и способствовали этому смешению, так что оговорки являлись почти невозможными в качестве contradictiones in adjecto. По этой именно причине развод и — тем более—новый брак после него упоминаются в западных системах случайно и неожиданно, противоречат основному строю их и не согласуются с самыми принципиальными предпосылками. Мы охотно признаем, что Запад менее расположен к супружеской свободе невинного члена расторгнутой брачной четы, но из этого ничуть не следует, будто он наилучший свидетель доникейской эпохи, как уверяет Люкок с энергическим упрямством истого англичанина; пожалуй, напротив, ибо субъективная предзанятость теоретической прямолинейности западных авторов сообщает их построениям характер частных воззрений и суждений богословствующего разума.

Совсем иначе было на Востоке. По всем мелким

187) Epist. Hieronymi 48 (50), 14 Und., col. 505: Virginitas ab eo (Ambrosio) persuasio contenentiae: nuptiae, remedia incontinentiae praedicantur... Denique nuptias dicit, quasi necessitatis sarcinam declinandas, et definitionem esse evidentissimae servitutis.

188) Cnf. S. Ambrosii De viduis, cap. XIII, 81: Non ergo copula nuptialis quasi culpa vitanda, sed quasi necessitatis sarcina declinanda... Et dominatui viri sola, subditur copulata, non virgo (Migne, lat. scr. t, XVI, col. 259. 260).

пунктам в житейских коллизиях там руководились правилом, прекрасно формулированным у св. Василии в. по поводу недоумений о браке с сестрою жены. «Итак первое,— говорит он 189),—и при том в делах сего рода весьма важное, что имеем предложите, есть соблюдаемый у нас обычай, имеющий силу закона, потому что сии постановления преданы нам от святых мужей». Этот взгляд безусловно обязывал неуклонно сообразоваться с традиционным мнением во всех затруднительных случаях наличной действительности, а не решать их на основании теоретических умствований, которые всегда бывают шаткими даже при верности исходных начал. Восточные отцы не вынуждались измерять все аршином идеальных требований и подле них свободно допускали исключения, насколько их дозволяло древне-церковное предание, преемственно идущее от Христа и Апостолов. У них не было предубеждений, почему они и достовернее в смысле чистоты и точности своих показаний. Но раз они не были связаны педантично-рабскою логикой, не виделось и надобности жертвовать изъятиями для принципа или понижать последний ради тех, потому что обе эти стихии только воспринимались ими и никогда не создавались самобытно. Они живут у них совместно, как и в священном обычае, не вытесняя и не подавляя друг друга. Чрез это открывалась возможность и строго сохранять идеал христианского совершенства в супружеских отношениях и регулировать их без деспотического абсолютизма законными житейски-христианскими нормами. Здесь нет ни малейшего взаимоотрицания, поелику оба элемента заимствуются из апостольской сокровищницы. Значить, первый вовсе не уничтожает второго и не лишает его авторитета, между тем теоретически-рассудочная настроенность западных авторов отражалась и на пунктуальности воспроизведения церковных воззрений: они теряли у них свою реалистическую натуральность и выравнивались по общему шаблону резцом собственной мысли. При таком понимании легко объясняется и загадка в различии тонов восточных писателей,—и диковинная гипотеза Люкока оказывается и произвольною и ненужною. Для образца возь-

189) См. правило 87-e в epist,—Diodoro—160 (197), 2: Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 624. «Правила св. отец» и издании Моск. общ. люб. дух. просв., стр. 387—388.

мем опять св. Василия. В изложении моральных правил он замечает: «Не должно разлучаться ни мужу от жены, ни жене от мужа; разве только кто будет ят в любодеянии или встретит затруднение в достижении благочестия». Так же «не позволительно мужу, отпустившему жену, жениться на другой и — отпущенной мужем посягать за иного» 190). Это нечто долженствуемое по закону нравственной святости, идеально обязательной для верующих, которым необходимо чтить и чистоту, и нерушимость брачного союза. Но коль скоро он попран, тогда неизвестно, «может ли прямо прелюбодейцей нарещися живущая с мужем, оставленным своею женою: ибо здесь обвинение падает на оставившую мужа, по какой причине она отступила от брака» 191); а о другой стороне замечается, что «оставивший жену, законно с ней сочетавшуюся, и взявший другую» подлежит только епитимии 192). При этом весьма вероятно, что во втором месте упоминается даже о разводе вне вины, указанной Господом, хотя это и не следует с несомненностью. Неужели эта «трансформация» произошла во св. Василии по его угодливости к светскому влиянию? Неужели в своем преклонении пред государством он унизился до того, что «стал сомневаться даже насчет самых элементарных принципов» (Luсkосk, р. 119)? Однако ведь он не отказывался от них и выражал их не менее ясно. Конечно, он не мог не сознавать и разности в своих решениях, потому что это было слишком очевидно. Поэтому мы в праве думать, что он уклоняется от логической строгости по моральной необходимости послушании священным законам отцов, санкционировавших практические отступлении по причине прелюбодеяния. Это не частный, специально-восточный обычай с «местным колоритом», а традиционно-твердый тезис, независимый от личных симпатий. Таким путем авторитет его восходит к Апостолам и Христу и получает в них свою незыблемую опору, приобретает энергию принудительности для мысли. И она легко усматривает

190) Moralia, reg. LXXIII, 1. 2: Migne, gr. ser. t. XXXI, col. 849. 852.

191) Epist. и class. 188 (1), can. 9: Migne, gr. ser. t. XXXII, col. 677 B-С. «Правила», стр. 194.

192) Epist. II class. 217 (3), can. 77: Migne, gr. ser. t. ХХХII, col. 804. 805; cnf. not. 29. «Правила», стр. 360. Cp. выше на стр. 51 к прим. 124.

свое оправдание в Евангелии Матфея, где дается не аккомодативная формула, равно простирающаяся на развод и на новое супружество.

Не убедило нас в противном и самое новейшее сочинение по интересующему вопросу бенедиктинца Dr.’a Aloys Cigoi, который на основании Писания и предания старается доказать абсолютную нерасторжимость христианского брака 193). Его обширная (в ХVI + 248 стр.) книга имеет большое достоинство по систематико-хронологическому подбору свидетельств и, отличаясь в этом отношении достаточною полнотой 194), может служить хорошим пособием для ориентирования в предмете, но конечные выводы ее остаются крайне спорными и всего менее располагают к привитию католической доктрины. Нет нужды пересматривать вновь все дело и довольно будет указать только общие характеристические приемы.

С этой стороны важно отметить, что автор не находит ни одного отрицательного голоса у всех патристических писателей и рисует их безусловными защитниками своего взгляда. По нему, Ориген высказывается будто бы лишь за особножитие (S. 18) и Лактанций говорит единственно о простом разлучении (S. 22), а Епифаний Кипрский является решительным поборником брачной строгости (S. 37). Такое наблюдение невольно внушает сильное подозрение к беспристрастию исследователя,

193) Die Unauflösbarkeit der christlichen Ehe und die Ehescheidung nach Schrift und Tradition. Eine historisch-kritische Erörterung von der apostolischen Zeit bis auf die Gegenwart von Dr. Aloys Cigoi O. S. B., Professor der Theologie in Klagenfart. Herausgegeben unter dem Protektorate der Leo-Gesellschaft. Paderborn 1895. Сp. заметку K. Köhler в «Theol. Literaturzeitung» 1895, V, 138—139.

194) Однако на странице 221-й (против Greve: Die Ehescheidung nach der Lehre des N. T., Lpzg. 1873) Cigoi пишет: «Где Иероним запрет вторичного брака мотивирует тем, что «не хорошо после несчастного брака подвергаться опасности нового», нам не известно. В словах «ob secundam copulam nuptiarum, veteri crimen impingeret» этого не содержится». Последнее верно, и все-таки нельзя не удивляться невежеству автора, которому мы напомним Hieronymi Commentarium in Evangelium Matthaei (XIX, 9), lib. III, cap. 19 (Migne, lat. ser. t. XXVI, col. 135 A—B; cp. выше на стр. 47 к прим. 109): «Si non propter libidinem, sed propter injuriam dimittis uxorem: guare expertus infelices priores nuptias, novarum te immittis periculo?» После этого—что значит у Cigoi «ist uns unbekannt», когда названная им фраза стоить непосредственно пред (col. 135 А) цитированный нами выражением?!.

который не допускает и минимальных изъятий. И это не оспоримо в виду явной тенденциозности труда. Cigoi — в духе папской энциклики от 18-го ноября 1893 г.—утверждает, что нужно удерживать не все у отдельных отцов и позднейших истолкователей, но исключительно то, что они передают единогласно. С этой точки зрения он наперед думает, что unanimus consensus всецело в его пользу (S. VII). Не трудно понять теперь, что он всюду усматривает его и в истории и не смущается противоречиями, подобно Люкоку. Достигается это самым простым способом при помощи теории невозможности каких-либо уклонений от католической норны. Последняя считается непреложною в не дозволяет колебаний, почему и должно все комментировать в этом смысле. Соборы Неокесарийский и Лаодикийский кажутся благоприятствующими разводу,—и все же это ошибочно: «если бы прибывшие на них отцы провозгласили законными второй и третий брак при жизни отпущенной половины, они порвали бы этим со всею раннейшею традицией, которая не одобряет второбрачия и по смерти другого супруга» (S. 27). Равно «не вероятно само по себе, чтобы Патриций (в половине V века) санкционировал постановления ирландского собора содержание коих не соединимо с церковным преданием» (S. 43); по сравнению с ним ничтожно и свидетельство «Амврозиаста» (S. 89). Естественно, что таким путем все удобно подгоняется под взятый масштаб, заранее выдаваемый за непререкаемую истину (S. VI). И это тем легче, что единодушное церковное суждение для Cigoi есть чистейшая фикция. Где оно заключается? — весьма неясно, а отсюда открывается простор для всяческих комбинаций в желательном направлении. Так, Трулльский собор далеко не вполне отвечает католической системе, во «его 102 канона, редактированные частью во враждебном для западной Церкви тоне, не признаны в Риме... Его интерпретация произвольна, потому что не совпадает с словами Господа у Мф. V, 32. XIX, 9 и с общим учением св. Василия, на которого он опирается» (S. 104). Что значат тогда особые мнения? Они не могут поколебать универсального принципа, при конфессиональном усердии (waren wir bemüht) автора (S. VII). Пред ним падают даже «опасные места» (S. 218. 220), ибо они не должны трактовать вопрос иначе.

В крайнем случае они не совсем определенны (S. 75)— и, напр., Августин, недвусмысленно допуская отпущение изменницы, выражается темно, будет ли муж прелюбодеем чрез новый брак, чтобы справедливо было считать его извинительным прегрешением (S. 62). Когда и эта отговорка является непригодною, Cigoi ссылается на случайное отступление. У Оригена упоминается об изъятиях, но это приспособления в немощи человеческой, для избежания больших зол (S. 19—20), что противно Писанию и апостольскому учению (S. 163—164). Василий в. прямо порицает вторгнувшуюся в греческую Церковь свободную практику (S. 31); а из Астерия Амасийского вытекает разве то, насколько пала в этом пункте дисциплина в Понте (S. 37). Насчет Феодора Кентерберийского предполагается, что строгий брачный кодекс и нельзя было провести сразу по причине дикости народа (S. 79). В эксцерптах Эгберта Йоркского († 766) не все благополучно, поелику тут мыслимо влияние гражданского законодательства (S. 81). Из решений синода в Бурже (1031 г.) выходит только, что некоторые епископы склонились к вольностям вопреки церковному преданию (S. 96). Итак: все это отзвуки изшатавшихся нравов (S. 222), и—тезис брачной нерасторжимости непоколебим. Поэтому нельзя не удивляться, зачем Cigoi трудится аргументировать несомненную истину. Странно еще и то, каким образом возможны были колебании при подобной догматической и фактической безызъятности? Нам известно, что Полленций выступил с категорическими заявлениями в пользу развода по прелюбодеянию; однако блаж. Августин не упрекает его в дерзостном покушении на церковную норму и старается оградить свое понимание, не прибегая под защиту церковного авторитета. Опять дело разрешается просто, ибо Церковь тогда не провозгласила еще неразлучаемости ἑπὶ πορνείᾳ декретом всеобщего синода (S. 164). Прекрасно—кроме разве того, что в таком разе до сказанного момента прочного церковного принципа не было, и вселенская традиция обращается в призрак. Он не имел реальной силы и жизни до Тридентского собора, который поэтому и будет источником апостольского предания в католическом смысле. Здесь Cigoi обнаружил свой чисто конфессиональный интерес и сам засвидетельствовал, что для

него не существует другой история помимо ультрамонтанско-папистической.

Это мы и видим на разборе восточно-православной бракоразводной теории. Откуда она возникла и как укрепилась?—совершенно не постижимо. Ведь и у Евфимия Зигавина († около 1118 г.) спорно, терпим ли второй брак и не бывает ли он—скорее—пороком и продолжающимся прелюбодеянием, хотя его сочинения и подготовляли позднейшую византийскую доктрину (S. 100—101). Что до Зонары и Вальсамона, то их аргументация одностороння и поверхностна (S. 101 ff.). И Фотий в IX в. и Михаил Керулларий в ХI-м говорят за господство принципиальной нерасторжимости (S. 132 ff.), которая принималась греками и в эпоху Ферраро Флорентийского собора (S. 138) и патриархом Константинопольским Иеремией в XVI столетии (S. 139). После этого православное воззрение лишается всяких корней и точно с неба падает. В нем возобладало потворство нечистым нравам по причине рабской зависимости (греческой) Церкви от государства (S. 132). Это застарелое заблуждение по неизвинительному снисхождению к народным страстям (S. 136) и в России оно держится схизмою и унижением иерархии (S.V). Последнее основание—в том (8. 101), что из-за разрыва с Римом греки, как писал Бернард Клервоский к папе Евгению III, поколебались в вере (in fide claudicaverunt). Потому и все их возражения, и соображения могут быть лишь ложью, какою руководился в своей полемике против Флорентийской унии мстительный архиепископ Ефесский Марк Евгеник (S. 138). С этим спорить мудрено, ибо всего труднее доказывать свое здравомыслие тому, кого считают сумасшедшим. Только нужно помнить всегда и твердо, что подобные судьи сами обличаются этим в умственном притуплении по фанатической предзанятости, ослепляющей их взоры пред неотразимою очевидностью. Единственным оружием в таких случаях бывает констатирование их собственного помрачения, что сделал Cigoi и без нас своею беспощадною нетерпимостью. Она прямо убивает его, поскольку удостоверяет партийное предубеждение.

Оно деспотически влияет л на рассмотрение слов Господа в Евангелии Матфея. Автор не соглашается (S. 193 ff.)

с критиками, которые отрицают подлинность эксклюзивных оговорок 195), не допускает (S. 107 ff.) перетолкований термина πορνεία в духе Шегга 196) и Дӭллингера 197), не ослабляет энергии παρεκτός 198) и далеко не сочувствует догадкам о временно-аккомодативном применении разбираемых стихов для одних иудеев 109). Подобно гр. Л. Толстому 200)—он только находит их темными, ибо «кто знает, как читались и сиро-халдейском оригинале Мф. V, 32 и XIX, V? Не вина ли переводчика, что разумение их затруднительно» (S. 157; vgl. 208)? Однако мы видели, что нет побуждений для такой безнадежности, и у самого Cigoi она едва ли искрення. Иначе необходимо

195) Таковы—кроме Гуга (который в Commentatio exegetica «De conjugii christiani vinculo indissolubili», Friburgi 1816, появившемся первоначально в «Ulmer Jahreschrift für Theologie und Kirchenrecht», IV-er Bnd, S. 443—475, предполагал вставку лишь у Мф. V, 32)—Dr. Dreher в «Katholik» 1877, 2-te Hälfte, S. 5S7, Jäger, Op. cit., S. 19 f, и из протестантов Bleek (Komment. zu Matth., heransg. v. Holzmann, Lpzg. 1862, S. 272) и H. Holzmann (Komment. zu Matth, Freiburg i. B. 1889, S. 111).

196) Этот автор высказывался еще (Evangelium des hl. Matthäas, I-er Bad, München 1856, S. 459—460) и в пользу мысли Francisco Patritii, будто Господь Спаситель упоминает о conjugium fornicarium, qui concubinatus dicitur, quemque dissolvi non licet modo, sed oportet (De interpretatione Scripturae lib. I, n. 281, p. 169; cnf. Comment, in Matth. V, 32. XIX, 9, Romae 1844), нo Cigoi справедливо (cp. выше на стр. 13) отвергает (S. 190—191) и эту гипотезу.

197) Кроме него см. также E. G. Paulus, Philolog. kritisch. Komment., I-er Bnd., 2-te. Aufl., Lpzg. 1812, S, 862 ff., и Grats, Ist nach Schrift die Ehescheidung verboten? в «Archiv für das katholische Kirchen—und Schulwesen», III-er Bnd, Frankfurt 1815, 8. 33—40.

198) Относительно его прибавим, что и в 2 Кор. XI, 28 это речение —по авторитету надписей—можно понимать, нераздельно, как сложное слово. Ср. Wilhelm Schmid в «Göttingische gelehrte Anzeigen», Januar 1895, №. I, S. 37, к § 5, 7g G. B. Winer’s Grammatik des neutestamentlichen Sprachidoms. Achte Auflage, neu bearbeitet von D. Faul Wilh. Schmiedel, I-er Theil. Göttingen 1894, S. 36.

199) В этом смысле высказывались Jäger (Op. cit., S. 50), Hug (Op. cit., p. 14—18), Chr. Ries Privatgedanken über die Praxis der katholischen Kirche, das eheliche Bind nicht aufzulösen, Bamberg und Würzburg 1817, S. 103. 107, Ios. Zenger Neuer Versuch einer Erklärung der Stelle der hl. Schrift und der Traditionszeugnisse der ersten vier Jahrhunderten, Regensburg 1819. S. 74, Joh. Kistemaker Komment. zu Matth., Münster 1825, S. 84—106, и vgl. Exeget. Abhandl. über Matth. [XVIII, 19 und] XIX, 3—12, Göttingen 1806, Jos. Binterim Über Ehe und Ehescheidung, Düsseldorf 1819, 8.114 ff

200) Мудрствования его по вопросу о разводе изложены и подробно разобраны у проф. А. Ф. Гусева в его книге «Основные «религиозные» начала графа Л. Толстого», Казань 1893, стр. 140-168.

было бы отказаться от всяких гипотез, между тем он охотно принимает конъектуру Мальдоната (S. 173), Корнелия а-Лапиде (S. 175) и др., что по вниманию к еврейской конструкции должно повторить относительное местоимение и читать: ὃς ἄν ἄπολύσῃ ...καὶ ὃς ἄν γαμήςῃ ἄλλην,. μοιχᾶται Но, во-первых, лучше бы по неясности дела не вдаваться в предположения, которые, будучи сомнительными, открывают лишь безграничный простор для экзегетической изобретательности, а затем и при указанной поправке света получается ни чуть не больше; по крайней мере, он всего менее ex Roma lux. Если тут речь о двух лицах, то получится вопиющая нелепость в запрете женитьбы неразведенным. Допустим, что мыслится субъект, легально освободившийся от прежней супруги: тогда для него будет дозволителен и новый брак. Во всяком случае эта интерпретация не менее возможна; почему она устраняется? Мотив выражен Cigoi в замечании, что «раз непогрешимая Церковь учащая (das unfehlbare Lehramt der Kirche) высказалась на Тридентском соборе о смысле обоих мест у Матфея, их так и должно раскрывать из параллелей и по догматическим аналогиям» (S. 224). Писание поглощается и подавляется Тридентской традицией, которая оказывается исключительною вершительницей в вопросе. Не явное ли это пристрастие, горшее всех страстей человеческих, ибо оно отрицает всякое исцеление?

В итоге получается, что своею полемикой Люкок и Сиgoi 201) скорее защищают восточное понимание рассматриваемого предмета. Не доказали они и того, что католическая доктрина лучше обеспечивает крепость супружеских уз. Здесь брак определяется согласно Фоме Аквинату (Cigoi, S. 121), как контракт, которым приобретается взаимная власть над телом (сp. ibid. S. 122, 124, 171. 227. 228—229. 232. 233, 236. 237), и договорщикам предоставляется слишком

201) Для устранения недоразумений считаем долгом упомянуть еще о книге Fergus Нuте «Whom God hath joined. A question of marnage», London 1894; но заглавие ее совершенно не соответствует содержанию, потому что она заключает лишь поучительные рассказы, направленные к укреплению семейной жизни. Из новейшей литературы мы знаем, между прочим, сочинение L. А. Desaulles «Les erreurs de l’église, en droit naturel et canonique, sur le mariage et le divorce», Paris 1894, которого y нас не было под руками, о чем, впрочем, не имеем основания сожалеть даже и не особенно.

широкая свобода. Конечно, она строго подчиняется церковному контролю, но на этот счет измышлена такая масса impedimentorum dirimentinm, что легко расторгнуть любое супружество. При решительных затруднениях, остается еще всепобеждающая папская диспенсация, которая устраняет всякие преграды 202). Она значит, что «папы—на основании своей верховной власти—указывают условия, при коих бывает действенно божественное право» (S. 235). Относительно этого только и можно сказать словами лорда-канцлера: «Я и не думал, что римская Церковь обладает силою дозволения людям нарушать закон Божий» (Luckock, р. XIV)! Очевидно само собою, что при подобном воззрении Навуходоносоровского типа будет все легальной нормально.

____________

Вопреки сему мы находим прямые ограничения и отнюдь не склоняемся в пользу обязательности бракорасторжения, поскольку всюду и всеми авторитетами брачный союз считается по существу нерушимым. С этой точки зрении всего менее оснований желать полной бракоразводной свободы и соответственного ослабления законов. В вопрос жизненно-практическом это сторона очень важная,—и мы позволяем себе засвидетельствовать в заключении, что подобный либерализм, будучи произвольным, вместе с тем является и крайне гибельным.

В таких делах истории—самый надежный судья, а она говорит нам следующее. В Пруссии бракоразводный простор начался собственно при Фридрихе в. под влиянием и очарованием «злого гении» Вольтера и рационалистических воззрений известного ученого Михаэлиса (Luckock, р. 309. 290), признававшего для супружества только требования природы и потому отрицавшего всякие иные ограничения Писания; затем ныне считаются здесь за causae divortii беспорядочное поведение или образ жизни, и отказ в содержании. С 1875 г. все союзные государства в Германии руководятся в этом вопросе собственными законами, но в конце концов во всех было допущено абсолютное прекращение брачных связей по основаниям, которые ранее давали право лишь на особножитие

202) По этому предмету см. Sanchez De matrimonio lib. II, disp. 14, Brixiae 1624, p. 149—151, Perrone De matrimonio Christiano lib. III, Romae 1858, p. 504 sqq.

мужа и жены 203). В Бадене, Эльзас-Лотарингии и в Австрии развод разрешается — кроме прелюбодеяния — по многим «важным преступлениям», напр.: произвольное бросание семьи на год, покушение, грозящее жизни или здоровью, фактически доказанная частая жестокость обхождения и взаимное отвращение, невыносимое для обеих сторон; теперь в последней с немалым успехом законодательно проводится проект превращения брака в чисто гражданский договор 204): после этого придется уже радоваться, если — с падением норм христианских—утвердятся иудейские, хотя либералы, в роде бывшего венгерского премьера Векерле, вероятно, и пожалеют, что правило Маймонида (Hil. Ishuth, cap. 14)—«мудрецы положили, дабы никто не женился больше, чем на четырех женах»—остается в силе для одних восточных евреев, а для западных полигамия воспрещена на Вормском «синоде» 1020 г., по резолюции раввина Гершома-бен-Иуда (cnf. Eben Ha-Ezer 1, 10; Kaiisch к Исх., р. 370, и к Лев., р. 374, у Luckock, р. 16). В Гамбурге действует императорский закон лишь с немногими частными ограничениями. В Саксонии и привычное пьянство провозглашено достаточною бракорасторгающею причиной. В Дании почти тоже самое, в Швеции признаны еще сумасбродное и насильственное поведение и «несходство характеров». В Швейцарии дело заходит много дальше, потому что там юридическое «разведение» беспрепятственно, причем двухлетнее несогласие на сожитие уничтожает брак вполне. В Бельгии имеет абсолютное значение mutuus consensus по истечении двухгодичного срока со времени супружества и при 25-ти летах для мужа и 21-м для жены. В Северной Америке—«что город, то норов», и тут не редки краткосрочные переселения из штата в штат ради избавления себя от неприятной обузы с заменою ее приглянувшеюся. А при недобром желании всегда можно найти подходящую местность для каждого случая. Только в Нью-Йорке останавливаются на прелюбодеянии, но довольно перейти в Мэриленд—там добрачное нецеломудрие жены,

203) См. подробнее у Е. Hubrich, Das Hecht der Ehescheidung in Deutschland, mit einem Vorwort von Prof. Dr. Zorn, Berlin 1891. Сp. также Das Kirchenrecht mit Einschluss des Eherechts von Dr. jur. C. Key, Berlin 1895, S. 133.

204) Cp. y A. Cigoi, S. 240 ff.

в Западную Виргинию—в ней разврат мужа, в Алабаму— здесь противоестественные пороки, Арканзас, Миссури, Пенсильванию, Теннесси аl.—в них тяжкие обиды, в Теннесси—тут «изгнание жены за двери» и отказ ее ехать с супругом в другой штат для жительства, Луизиану —публичная клевета, Миссури и Вийоминг—незаконное бродяжничество мужа, почти всюду—уголовное обвинение и укрывательство от суда; Вашингтон санкционирует даже «всякую причину, какая будет прозвана достаточною и—когда окажется, что стороны больше не могут жить вместе» (см. Luckock, р. 185 sequ.). Посему-то, по статистике лондонского «News Review» (ср. «Странник», 1894 г., № 11, стр. 582), и в смысле обилия разводов пальма первенства принадлежит Коннектикутскому графству Толланду, где таковых один на шесть браков, во и в Берлине 1 на 17, в Вене—на 43, в Париже—на 13 (?). В общем статистические данные свидетельствуют, что в Англии случай развода приходится на 577 браков, в Шотландии—на 331, в Австрии—на 184, в Бельгии—на 169, в Венгрии— на 145, в Швеции—на 134, в Голландия—на 132, во Франции—на 62, в Дании—на 36, в Италии—на 421.

Цифры, как видим, очень неутешительные, но и весьма красноречивые, поскольку они неотразимо убеждают, что бракоразводное попустительство неизбежно влечет за собою соответствующую частоту расторжения брачных уз, что, таким образом, падает на самый закон, способствующий интенсивности общественной деморализации. В этом отношении особенно поучительны наглядные иллюстрации. Так, за период времени с 1860 по 1880 г., после введения бракоразводных актов в Северной Америке, получены такие пропорции разводов и браков: в Массачусетсе — 1 к 37, в Вермонте — 1 к 17, в Род-Айланде — 1 к 12 и в Коннектикуте — 1 в 10. К 1889 г. представлены были не менее плачевные результаты, так как в первом отношение было 1 к 31, во втором—1 к 20, в третьем (среднее между 1 к 10 и 1 к 12) и в четвертом (среднее между 1 к 13 и 1 к 9) — 1 к 11 (Luckock, р. 188). При этом нужно заметить (ер. Dr. Allenв «Church Quarterly Review» № XII, p. 23), что для католиков divortium a vinculo не возможно, а потому и все числовые комбинации оказываются еще более

грозными: Массачусетс—1 к 15, Вермонт—1 к 13, Род Айланд—1 к 9, Коннектикут—1 к 8. Для всех вообще Североамериканских Штатов установлено (см. «Новое Время», № 6.591 за 6-е июля 1894 г.), что в них число разведенных супружеств равняется ¹/₅ процента всего количества, между тем женатых на всю массу населения лишь 35%. Не удивительно, что—при легкости разводов в пятнадцать минут (Luckock, р. 190)—в брачной области состояние американских нравов квалифицируется эпитетом «развращенного» (ibid., р. 199). Теперь даже само правительство сознало это и вынуждено прибегнуть к обузданию поголовной деморализации; по крайней мере, газеты (см. «Московские Ведомости» № 89 за 31-ое марта 1894 г., «Церковный Вестник», 1895 г. № 6, кол. 196) сообщали о его попытках законодательным путем ограничить поводы в разводам по супружеской неверности.—О Германии имеются опять не похвальные сведения. S. Baring Gould утверждает, что там в одном городе с тысячами четырьмя жителей поступало разом не менее 171 прошений о бракорасторжении; в саксонской деревне из шестнадцати супружеств сохранялись до истечения двенадцати месяцев разве три, а в Трансильвании две трети замужних женщин разводились уже до конца первого года. Понятно теперь, почему в Англии позволило себе в официальном собрании заявить, что «положение брачного дела в Германии заставляет каждого германца закрывать свое лицо руками от стыда» (см. у Luckock, р. 191. 309). — Не лучшая характеристика дается и насчет протестантских кантонов Швейцарии. Для примера приводим рассказ, как англичанин в Во (Vaud) раз попал за столом (в отеле) в компанию швейцарцев — четырех мужчин и четырех женщин, их «законных» жен. Но de facto последние принадлежали другим, словно эти «джентльмены» поменялись своими супругами, или наоборот,—и однако все они встречались без малейшего стеснения, точно самые близкие друзья.—Франция ни в канон случае не может быть образцом по чистоте и строгости супружеской жизни, коль скоро здесь имение лишь одной «сверхсметной жены» считается едва не добродетелью и в «семью» обыкновенно включаются—кроме мужа (mon mari)—еще amant de coer («друг сердца» по влечению) и amant de poche («друг кармана» по материальным раз-

счетам); напротив, свободное ее законодательство по этому предмету служит внушительным предостережением, как необходимо избегать всяких вольностей (Luckock, р. 311). Для наших целей достаточно напомнить, что либерально-распущенные веяния первой революции отразились прямо бедствиями. Констатировано что, благодаря им, было совершено не менее 20.000 разводов чуть не в один год. Посему, при издании знаменитого Наполеонова Кодекса, министр юстиции (Claude Regnier) жестоко порицал революционные поблажки, прибавляя, что свобода закона 1792 г. повлекла за собою многие семейные расстройства и была «главною причиной требований о разводе» (Luckock, р. 311). — Более устойчивою остается консервативная Англия с известною твердостью ее нравов, приверженностью к строгому этикету и уважением к укоренившимся традициям. Тем не менее и здесь некоторые послабления немедленно сказались с довольно неблагоприятной стороны. Так, по регистрации за 1892 г. на Лондон падает более одной четверти разведенных на всю сумму бракосочетавшихся (ср. у Luckock, р. 204), Естественно, что там вызывает большую тревогу даже вопрос о разрешении на браки со свояченицами (см. Luckock, р. 312 — 321).— Что до России, то по достоинству брачной морали «News Review» помещает ее на второе (после Англии) место (=1: 450). Все же и ей не мешает серьезно задуматься и попридержаться. Для нее, на основании новых изданий центрального статистического комитета, «Русские Ведомости» (ср. «Странник», 1894 г., №11, стр. 581—582) делают такие интересные заключения. В России наблюдается возрастание цифры и браков и разводов, но не в равной пропорции. С 1867 по 1886 г. абсолютное число первых среди православного населения поднялось всего на 4,4%, а последних—уже на 22,6%, так что относительное количество разводов повысилось на 17,3(?)%, между тем в среде других христианских вероисповеданий было совсем наоборот: сумма браков росла быстрее суммы разводов, и относительное количество (вторых) у лютеран равняется 9%, у римско-католиков (?) — 19%. Увеличение числа разводов (абсолютное и относительное) шло у православных весьма не правильно, однако не книзу. За 20 дет из периода с 1867 по 18S6 г. цифра браков не

превышала уровня начального года, а поднималась выше ее только в трехлетие 1875—1677 г. и в четырехлетие 1883—1886 г., давшее наибольшие показания. Принимая число разводов в 1867 г. за 100, для 1875—1877 гг. общее годовое количество их будем иметь в 107 и для следующего четырехлетия—в 127. По категориям причин разводы распределялись следующим образом: по неспособности к супружеской жизни—1,2%, по безвестному отсутствию — 74,9%, по лишению прав — 24,1%. За десятилетие с (1877 по 1886 г.) сократилось относительное число разводов по второму пункту и возросло по всем прочим: по неспособности—с 0,8 до 1,8%, т. е. слишком вдвое, по нарушению супружеской верности—с 5,8 до 13,1%, или чуть не в 2 ½ раза, по лишению всех прав—с 19,7 до 27,8%, значит—почти в 1 ½ раза 205). При сем должно помнить, что две первые группы по мотивам большею частью совпадают, почему для случаев неуважения к святости брачных уз получается треножная цифра около 15%.

_________

Это указывает на немалое падение общественной нравственности и заставляет принимать энергические меры против надвигающегося и развивающегося зла 206). Всякое снисхождение было бы здесь крайне гибельно. Протестантизм отогрел на своей груди ехидну с ядом антисемейного и опошленького «платонизма» и теперь сам отрицается от своих порождений; он находит даже нужным усиленно подчеркнуть, что «христианская этика не позволяет изъять ни одной йоты из своего идеала брачной и семейной жизни, но должна со всей энергией настаивать на том, чтобы избавить фактические отношения от нынешнего положения всяческого извращения и распущенности и снова приблизить их к своему идеалу» 207). И причина понятна, поелику принижение или помрачение нормы неизбежно отзовется бедствием широкой деморализации. Грозный урок ее гибель-

205) Здесь, как и в других случаях, цифры русского источника могут возбуждать некоторое сомнение, по проверить их мы не имеем времени.

206) Ср. и слово преосв. Амвросия харьковского О чадородии в «Московских Ведомостях» № 350, в Прибавл. к «Церк. Ведом». №52 и в журнале с «Вера и Разум» № 24—все за 1894 г.

207) См. в статье (S. 146—160) Ludwig Mühlhäusser’s «Moderne sozialistischen Theorien über Familie und Ehe» в «Neue Jahrbücher für deutsche Theologie», Zw. Bnd, 1-es Hft (Bonn 1893), S. 160.

пости дает Рим пред временем Христа Спасителя. Некогда он формулировал принцип «nuptiae sunt conjunctio maris et foeminae et consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio» (Dig. XXIII, 2.1=Кормч. кн. гл. XLVIII, грань IV, гл. 1; Instit. I, IX, 1. Cod. IX. 32,4) — с категорическим запретен полигамии (Cod. V tit. 5. 2), — и общественное сознание древней республики было крайне враждебно к свободе бракорасторжений. Но вот проникла зараза нравственного шатания, законы ослабели 208),—и о неизменном обязательстве и супружеской верности не стало слышно. Даже такие люди, как Катон и Цицерон, ничуть не смущались бросать своих жен вопреки собственным убеждениям, что лучше быть добрым супругом, чем знаменитым сенатором 209). Нельзя себе и вообразить картину нравственного вырождении печальнее и ужаснее той, какую начертывает Сенека, говоря 210), что в его дни знатные дамы считали свои годы не по консулам, а по количеству смененных мужей... Чем кончился и к чему привел подобный порядок,—это всем известно и служит для нас достаточным оправданием настаивать на осмотрительной строгости в деде разрешения браков. Конечно, тяжко терпеть прелюбодея и отдалять момент разобщения с ним. Не легко определить и самое положение брачной пары при явной и упорной порочности одного члена, когда подкапывается самый корень их взаимного и всецелого союза. Тем не менее последний заключается не только в полюбовном согласии, которое служит лишь предварительным условием брачного сочетания и не исчерпывает всего его существа. Иначе это было бы простым плотским сожитием, но в христианстве оно является освященным Богом таинством отображения любви Христа к Своей Церкви и произведения для нее новых сынов, как матерь наша—вера—рождает чрез Господа чад Божиих (ср. Гал. IV, 2 6). По этой причине и супружеская измена аналогична греховности христианина, отлучаемого лишь при полном и неисцельном отпадении. Соответственно этому и в брачных отноше-

208) Ср. у Geffcken’a. на стр. 11—12.

209) См. Plutarch. Vita Catonii, cap. 20.

210) De beneficiis III, 16; cnf. Martial VI, 7.

100

ниях для разрыва необходимо неисправимое забвение благодати, навсегда устраняющее виновного от соучастия в ней. Доколе этого нет и наличности, требуется всячески предотвращать столь тяжкий момент, помня слова пророка Малахии (II, 15. 14. 16): Сохраните духом вашим, и жены юности твоея да не оставиши,—и та общница твоя, и жена завета твоего. Но аще возненавидев отпустиши ю, глаголет Господь Бог Израилев, и покрыет нечестие помышления твоя, глаголет Господь Вседержитель: и сохраните духом вашим, и не оставите!

Н. Глубоковский.

Спб.	{	1894 г., 14-е ноября
		1895 г., 11-е февраля