Данная работа, посвященная теме «Признание»¹*, выросла из трех лекций, прочитанных под этим общим названием в Институте наук о человеке (Institut fur die Wissenschaften des Menschens) в Вене, а затем, в более разработанной форме, — в Центре гуссерлевских архивов во Фрайбурге. Здесь я публикую французский вариант венских и фрайбургских лекций, впоследствии переработанных и дополненных.

Стимулом к этому исследованию послужило чувство замешательства, которое вызывал у меня семантический статус самого термина «признание» в плане философского дискурса. Известно, что не существует теории признания, достойной этого названия, в том виде, в каком существуют одна или множество теорий познания. Но эта странная лакуна не согласуется со своего рода связностью, в силу которой слово «признание» фигурирует в словаре как лексическая единица вопреки множественности охватываемых ею значений, которые выявляются внутри языковой общности, образуемой одним и тем же естественным языком, в данном случае французским.

Контраст между случайным с виду разбросом употреблений данного слова в философском дискурсе и упорядоченной полисемией, проистекающей из работы лексикографа, создает упомянутую выше ситуацию замешательства. Это начальное затруднение еще более усугубляется при сравнении философских значений слова «признание», обнаруживаемых в истории философских идей. Все происходит так, как если бы разнородность событий мысли, приводивших к появлению новой философской проблематики, прежде всего влекла за собой размывание потенциально философских значений и сближение их с простой омонимией.

Эта работа возникла из пари, ставкой в котором было придать ряду известных философских употреблений слова «признание» связность упорядоченной полисемии, могущей соответствовать полисемии лексического плана. Введение в это исследование посвящено

¹ Звездочки отсылают к комментариям переводчиков в конце книги.

рабочим гипотезам, направлявшим аргументацию книги, а именно динамике, определяющей рассмотрение вначале признания- идентификации, затем перехода от идентификации чего-то вообще к самопризнанию сущих, характеризуемых через их самость, и далее — от самопризнания к взаимному признанию, вплоть до заключительного равенства между признанием и признательностью, которое почитается во французском языке, как мало в каком другом.

Коротко говоря, динамика, направляющая исследование, состоит в переориентации — в грамматическом плане — глагола «признавать» от его употребления в активном залоге к употреблению в пассивном залоге: я активно признаю нечто, людей, самого себя — я прошу, чтобы меня признали другие.

Завершая свое обоснование, я хотел бы сказать, что, хотя просьба о признании может показаться при чтении неким телеологическим полюсом цепочки философских употреблений существительного «признание» и глагола «признавать», это телеологическое притяжение действует в философском дискурсе лишь в той мере, в какой ему одновременно противостоит стремление придать наиболее широкий диапазон упорядоченной полисемии, которая последовательно развертывается в трех очерках о признании. На смену первоначальному замешательству постепенно приходит восхищение силой дифференциации, воздействующей на язык вопреки ожиданию однозначности, которое является глубинным мотивом искусства именования.

Что же до конечного равенства между признанием и признательностью, которое, как мы только что сказали, почитается во французском языке, то ему благоприятствует эффект запаздывания, проистекающего из решения начать исследование с идентификации чего-то как такового. Таким образом, в дискурсе признания сразу же выводится на сцену вопрос об идентичности; он останется там до конца, ценой трансформаций, о которых далее пойдет речь. Не о том ли я прошу, чтобы меня признали в моей подлинной идентичности? И если, по счастью, такое происходит, разве моя признательность не обращена к тем, кто, признав меня, так или иначе признал мою идентичность?

Было ли выиграно пари, лежащее в основе этой работы, пари, ставкой в котором является связный философский дискурс о признании, могущий стать дискурсом признания?

Назвав данное исследование «путем», а не «теорией», я подчеркиваю, что замешательство, послужившее для него мотивом, продолжает существовать, не развеянное убежденностью в том, что мне удалось создать упорядоченную полисемию на полпути между омонимией и однозначностью.

Введение

Конечно, должна существовать причина того, что до сих пор не было опубликовано ни одного достойного внимания философского труда, который назывался бы «Признание». Может быть, это связано с тем, что перед нами — ловко подделанное понятие, расставляющее автору, который стремится к новизне, ловушку искусно подделанного сюжета? И все же это слово постоянно встречается мне при чтении, то нежданное, как чертик из коробочки, то весьма уместное, даже ожидаемое в соответствующих местах. В каких же?

Здесь помогут словари. Я постарался, как примерный ученик славной британской школы обыденного языка, прочитать по складам значения этого слова в особом контексте их употребления в повседневной речи. И именно в ходе этого перелистывания страницы за страницей, где одно слово объясняет другое, а синоним требует антонима, возникло первое упорядочение, свойственное лексике обыденного языка.

Были ли мы первыми, кто принялся листать словари? До нас великая немецкая философия XIX и XX вв. уже включила филологическое исследование в разработку своих основных понятий. И, опережая всех нас, греческие мыслители классической эпохи, во главе с замечательным учителем — Аристотелем, просмотрели как сведущие лексикографы великую книгу нравов, отмечая у поэтов и ораторов достижения в подборе подходящих вокабул, пока рельеф этих новых монет речевого обмена еще не стерся от частого употребления.

Хотя обращение к словарям не чуждо исследованиям значений в великих философских трудах, оно заняло в моих изысканиях необычное место из-за семантической неуверенности, которая овладевает исследователем-философом в начале его работы. Все происходит так, как будто слово «признание» имеет лексическую устойчивость, оправдывающую его включение — в качестве полно-

правного члена — в словарь, при отсутствии какого-либо философского поручительства, соразмерного широте его употреблений. Такой представляется начальная ситуация, дающая основание для того, чтобы лексикографическое исследование было проведено дальше, нежели в обычном предисловии, и в качестве такового составило первый этап попытки семантического объединения.

Беглый просмотр словарей оставляет противоречивое впечатление. С одной стороны, очевидная многозначность слова «признание» в целом поддается упорядочению, которое не колеблет наших ощущений точности слов и в то же время учитывает разнообразие концептуальных словоупотреблений, не доходя до раздробления, которое вело бы к выявлению простой омонимии. В этом плане можно говорить об упорядоченной полисемии слова «признание» в его общеупотребительных значениях. Вместе с тем, при сравнении одного лексикографа с другим дает о себе знать иной род несогласия, наводящий на мысль о том, что здесь недостает организующего принципа полисемии, относящегося к иной области, чем языковая практика. Эта лакуна, равно как и контролируемая произвольность, свойственная словарной организации полисемии, усиливает ощущение семантической недостаточности, наблюдаемой на уровне собственно философской тематики признания. И это еще не всё: именно в словарной трактовке узусов обыденного языка переход от одного значения к другому совершается незаметными скачками, причем принцип этих мельчайших разрывов коренится в подтексте предшествующей дефиниции, маскирующем само порождение упорядоченной череды значений в условиях того, что мы только что назвали упорядоченной полисемией. В центре моего внимания окажутся именно эти разрывы, равно как воздействие подтекста, позволяющее преодолевать их столь ловко, что деривация предстает в виде непрерывного потока значений.

С целью подвергнуть испытанию эти рискованные соображения, касающиеся принципа регулирования полисемии, а также выявления разрывов и обеспечивающих их преодоление подтекстов, я решил сопоставить друг с другом два больших труда по лексикографии французского языка, разделенные столетием: «Dictionnaire de la langue française», составленный и опубликованный Эмилем Литтре в 1859—1872 гг., и «Grand Robert de la langue française», второе издание, вышедшее под редакцией Алена Рея в 1985 г. Можно было бы обратиться к Антуану Фюретьеру и его «Dictionnaire universel», который, как пишет Ален Рей в предисловии к «Grand Robert», «является заведомо лучшим словарем классического французского языка». Для нашей цели дистанция, отде-

ляющая Grand Robert от издания Литтре¹, должна быть соотнесена с соответствующими программами, возвещенными двумя этими типами «толковых словарей». Слово «признание» мы рассмотрим здесь исключительно с точки зрения реализации данных лексикографических программ.

Программа Littré четко изложена автором в «Предисловии к первому тому»; к нему добавляется «Беседа первого марта 1880» («Как я создал свой словарь французского языка»), с которой выступил за год до смерти этот трудолюбивый и честный мыслитель, отдавший под покровительство Огюста Конта* свое исследование о «правильном использовании» французского языка. Данный словарь, заявляет Литтре в начале предисловия, «охватывает и сочетает современное и прежнее словоупотребление, чтобы придать сегодняшнему словоупотреблению всю полноту и точность, какую оно предполагает» (Littré,р. 116). Растянутое между архаизмом и неологизмом, современное словоупотребление вбирает в себя три века языковой практики, с XVI по XIX вв.

Главные проблемы, с которыми сталкивается лексикограф, касаются последовательно: «словника», т. е. создания «корпуса обычного языка» (op. cit., р. 123), с чем связаны вопросы о разграничении завершенного corpus’a; затем, «классификации значений слов» вместе с вопросом о порядке расположения полученных значений; наконец, «регулярного и систематического цитирования лучших авторов», в чем Литтре видит «новшество, отвечающее некоторым историческим тенденциям современного духа» (op. cit., р. 135).

Если вопрос о словнике не вызывает здесь затруднений, по- иному обстоит дело с отношением между классификацией значений и обращением к «примерам, взятым из книг». Порядок расположения, заявляет Литтре, не может быть произвольным: «Различные и иногда очень отдаленные друг от друга значения отнюдь не случайным образом порождают друг друга в словоупотреблении» (op. cit., р. 126). Эта филиация, говорит он, «естественна и потому подчинена четко определенным условиям как в истоке, так и на производных линиях» (ibid.). Отсюда вытекает, что «производные значения, которые становятся делом и плодом творчества сменяющих друг друга поколений, удаляются, конечно, от исходной точки, но только следуя операциям, которые, развивая то прямой, то метафорический смысл, не содержат в себе ничего произвольного и неупорядоченного» (op. cit., р. 127). Литтре уверенно отводит угрозу хаоса: «Таким образом, повсюду — в исходной

¹ Далее в тексте это издание обозначается Littré. — Прим. пер.

точке, как и в деривациях, — существует правило и именно это правило надлежит выявить» (ibid.). Сданным замечанием Литтре соотносится мое соображение о том, что смысловые разрывы производны от подтекста, имплицитно содержащегося в предшествующем определении. Так я комментирую столь важную фразу Литтре: «Именно это правило надлежит выявить». Здесь кроется секрет того, что мы продолжаем называть упорядоченной полисемией, — ее упорядочивает организованная история словоупотребления, доверенная руководству лексикографа.

Упрочению этого ряда производных значений способствуют «примеры, взятые из работ классических или иных авторов». Разве Вольтер не говорил, что словарь без цитат — всего лишь скелет? В оценке Литтре, подбор примеров отнюдь не ведет к навязыванию ограничительного узуса, правильного словоупотребления, в чем его часто упрекали; следует изучать значения и их нюансы, отклоняющиеся от принятых в повседневной речи; думая о дорогих его сердцу классиках, он писал: «Слово, под властью манипулирующих им пальцев, склоняется то к одному, то к другому значению; и хотя оно ничуть не утрачивает своего собственного значения и подлинного характера, видно, как в нем появляются свойства, которых никто бы и не предположил» (ор. cit., р. 137). Я полагаю, что литература одновременно наращивает и изучает смысловые ресурсы, доступные в обычном словоупотреблении, присущем разговорной речи. Вот почему искусство цитирования увязывается с искусством классификации значений; с одной стороны, цитируя, мы классифицируем, а с другой, именно презумпция порядка деривации предписывает примерам их место. Литтре заключает, в тоне свойственной ему сдержанной гордости: «Я был намерен дать ни больше ни меньше чем монографию, посвященную каждому слову, то есть статью, где читателям было бы представлено все, что известно о его происхождении, форме, значении и употреблении. Этого до сих пор еще не было сделано» (op. cit., р. 167).

Какова же ситуация с монографическим исследованием слова «признавать», рассмотренным поочередно с точки зрения деривации значений и обращения к цитатам?

Я последую совету Литтре по поводу правила, которое, по его словам, «надлежит выявить». Оно скрыто за простой последовательностью двадцати трех (да, двадцати трех!) перечисленных значений. Его нужно конструировать, разыскивая в складках одного определения ключ к выведению следующего, в порядке возрастания их отдаленности.

Какое значение принимается за первое? То, которое кажется наиболее «естественным», т. е. определяется выведением слова ге-

connaître («признавать/узнавать») из connaître(«знать») при помощи префикса re-. Reconnaître: 1. Мысленно воспроизводить представление о ком-то или о чем-то, что мы уже знали. Я узнаю печать. Узнавать людей по их голосу, по походке». Подтекст заключается в силе префикса re-, взятого, на первый взгляд, во временно́м значении повторения. Эта квазиочевидность будет оспорена в Le Robert. Помимо того, хотя дефиниция напоминает об инициативе ума («мысленно воспроизводить»), она оставляет в неопределенности quid'узнанного как такового. Ничего не говорится и о признаках, по которым нечто узнается. Это последнее умолчание нарушается в следующем определении. Так мы переходим к узнаванию того, чего мы никогда не видели: «2. Узнавать по какому-то знаку, признаку, примете человека или предмет, который никогда не видели. Богиня узнается по походке. Узнавать растение по описанию, данному авторами». Идея признака, которым мы руководствуемся при узнавании, займет важное место в нашей работе. Так мы переходим к представлению об узнавании по тому или иному: узнать такого-то человека в таком-то индивиде. Однако quidузнанного остается не выделенным в примерах, выстраивающих в один ряд растение, короля, богиню, Бога. Нужно также отметить, что в этой второй рубрике не было выделено значение «заставить себя узнать, доказать, кем ты являешься, при помощи определенных признаков». Такого рода начинание, или попытка, потребует от нас специального анализа значения «заставлять себя узнать» в обещанном обзоре, который последует за опытом освоения словарей. В подтексте здесь остается надежность опознавательного знака, признака, приметы, по которым мы узнаем кого-то или что-то. Однако именно эта посредствующая идея помогает нам перейти к активному знанию чего-то под знаком истины: «3. Достигать успеха в познании, усмотрении, обнаружении истины чего-то. Его признали невиновным. По этим признакам узнаются целебные свойства воды. Мы знаем об их непорядочности» и т. п. Через идею истины здесь неявно вводится аспект значимости, который впоследствии будет подвергнут тематизации. Сама же истина может быть фактуальной или нормативной: это тоже небезразлично. Более того, глагол «достигать» наводит на мысль о какой-то сложности, предстающей в форме колебания, запаздывания, сопротивления. Данное замечание нужно добавить к нашим предыдущим соображениям по поводу глагола «мысленно воспроизводить».

Мы затрагиваем здесь ту имплицитную операцию, при помощи которой разрыв одновременно создается и преодолевается. Этот на-

¹ Что (лат.).

мек на, скажем так, трудную сторону признания/узнавания уточняется в следующем словоупотреблении: «4. Признавать с отрицанием иногда означает: больше не принимать во внимание, не слушать. Он не признает иного закона, кроме своей воли». Подтекст заключен в мысленном ограничении, скрытом под негативной формой: «не признавать... кроме». Проистекая из этой трудной, сложной стороны признания/узнавания, последующие значения, умножаясь, движутся в направлении открытия и исследования неизвестного, «идет ли речь о местах и подводных камнях или об опасностях» (значения 5, 6, 7). Глагол «обозревать» уступает место глаголу «исследовать». Решающим поворотом в порядке расположения значений данного слова можно тогда считать значение 8: «8. Соглашаться (admettre), принимать за истинное, бесспорное. Этот философ признавал существование атомов» и т. п. Отсылка к истине, содержащаяся в значении 5, обогащается благодаря связи с намеком на трудность в значении 6 и следующих: признать значит покончить с колебанием в вопросе об истине, но все же и упомянуть о нем. Нюанс, выражаемый актом согласия (admettre), уточняется в последующей отсылке к чьему-то авторитету, неявно содержащейся в идее согласия: «подчиняться авторитету какого-то человека» (9). Соскальзывание от «соглашаться» к «подчиняться» происходит незаметно. Можно было бы не признавать, не подчиняться. Отсюда недалеко до отрицания, отказа. Зато аспект согласия как исповеди (confession), присущий глаголу admettre, выходит на первый план, что позволяет вернуться к значению 2, говорящему о знаках, по которым происходит узнавание, и значению 3, связанному с истинностным измерением, признаки которого становятся очевидными в сильном значении «признавать за», «в таком-то качестве». Идеи признака, истины, но вместе с тем и трудности и даже колебания включаются таким образом в пространство значений. Далее следуют особые модальности значения «признавать за», где идет речь о военном языке (12), но более интересно употребление глагола reconnaîtreв сфере родственных отношений: «признавать ребенка (внебрачного)». Тем самым признается, выделяется письменным указанием — подписью, которая может быть признана в качестве таковой, — не только некто, но определенное право. За рамками религиозного узуса, связанного с «признанием веры» (déclaration de foi) (10) мы приходим к теме признания (aveu) в значении «сознаваться в чем-либо» (avouer, confesser) — признания вины, долга, ошибки. На этом все кончается? Нет. В конце обзора появляется гость нежданный, и к тому же редкий в большинстве других языков, кроме французского, — reconnaissance как признательность (gratitude): «16. Быть признательным за что-то, выражать признательность». Здесь заметна

связь с предшествующим; признание долга по отношению к кому-то, будучи адресовано ему, ведет к признательности, когда к этому добавляется идея ответного побуждения, спонтанного, gracieux, во всех значениях этого слова¹, как если бы долг был возвращен².

Можно ли упростить эту таблицу деривации? На первый взгляд кажется, что да: если мы посмотрим на заглавное слово «признанное/узнанное» (reconnu) — стало быть, quid глагола reconnaître, то заметим, что здесь осталось только пять случаев употребления. Первый из них соответствует первому определению глагола reconnaître: «То, образ, идею чего мы мысленно воспроизводим». Слово reconnuсохраняет свою связь с connu (известное, знакомое) благодаря выражению «мы воспроизводим». Второе употребление соответствует значению 5: «принимаемое за истинное». Третье дублирует «признание в чем-то» (aveu) (15) — «avoué, confessé» и изменяемые возвратные формы этих глаголов. На четвертой позиции стоит выражение «признанное за», причастие прошедшего времени от значения 3 инфинитива переходного глагола: «4. Тот, кто объявлен обладающим известным качеством». Наш нежданный гость — признание- признательность — возвращается в модусе вознаграждения: «вознагражден» тот, кто получает знаки признательности. На деле наше первое впечатление о сужении объема понятия оказывается неверным: речь идет только о меньшей частоте употребления глагола признавать/узнавать в пассивной форме «быть признанным/узнанным». Мы докажем это позже в данной работе: именно в этом вопросе была совершена главная концептуальная революция в плане философем, благодаря гегелевской теме борьбы за признание, горизонтом которой является «бытие-в-признанности». Литтре не предвидел того, что ветер важнейшей революции, призванной поколе-

¹ Gracieux — вежливый, милостивый, грациозный (фр.).

² В конце перечня Литтре сопоставил обороты, которые внешне различаются только грамматикой перечисляемых значений. «Узнавать себя» в значении «находить сходство в портрете, зеркале» (это добавление к значению 2: узнавать кого-то по приметам). Добавляется и рефлексивное движение к самому себе; это важно, если учесть узнавание воспоминания, не акцентированное у Литтре. Ведь это было до Бергсона! Первое значение, в котором признание/ узнавание тождественно знанию, дополняется следующим: «вспоминать место, которое знал и где вновь оказался»; узнаешь именно самого себя, но благодаря признаку места: узнаешь себя здесь. «Узнавать себя в» ничего не добавляет к узнаванию по какому-то признаку, если речь не идет о самом себе. Равным образом «признавать/узнавать себя таким-то» связано со значением «признаваться в чем-то»: это значит признавать «нечто в себе» (21). Из этого вытекает следующее значение, подчеркивающее признание вины: «22. Знать, что согрешил, совершил ошибку».

бать привычный порядок словообразования на уровне обыденного языка, подует именно в сторону поворота от активного к пассивному, от «признавать» к «быть-признанным». Здесь заметен разрыв, который мы должны будем осмыслить, — разрыв между способом лексикографической деривации на уровне обыденного языка и воссозданием в философемах упорядоченной полисемии.

Мы остановимся еще ненадолго на словаре Литтре. Действительно, ведь нам нужно понять способ подбора примеров в процессе деривации. Как заявляет Литтре в предисловии к словарю и в «Беседе», речь идет о письменном языке, а точнее — о языке классических авторов XVII и XVIII вв., главных среди которых назвать нетрудно: это Лафонтен, Корнель, Расин, Мольер, Лабрюйер, г-жа де Севинье; к ним добавляются авторы проповедей Боссюэ, Фене- лон, Бурдалу, Саси и некоторые «философы» Просвещения, милые сердцу ученика Огюста Конта: Вольтер, Д’Аламбер, Бюффон, Монтескьё, Дидро, известные главным образом своими литературными заслугами. Так проверяется ключевая идея, согласно которой литературный язык вносит вклад в распределение значений благодаря эффекту усиления, акцентирования или, если так можно сказать, аналитической активизации (exaltation) процесса деривации. Воздействие на полисемию слова обусловлено одновременно концентрацией и развертыванием, которое удерживается в границах сосуществования отдаленных друг от друга значений самой лексикографической работой. Тогда задача критической рефлексии второй степени, оснащенной знаниями, созданными за рамками обыденной речи, состоит в том, чтобы выявить напряжения и повороты, к которым приспосабливается языковой обычай.

Таким образом, тесно связанные, между собой, работа по деривации и подбор примеров замечательно подтверждают — в сфере определенного лексически выделенного слова — концепцию филиации значений. По Литтре, филиация может быть «естественной» в своем начале в том смысле, что именно языковая компетенция говорящих, а тем более писателей, приводит в действие некий инстинкт, побуждающий быть внимательным к точности в словоупотреблении. Остается одна загадка: как обстоит дело с промежутком между следующими друг за другом определениями, который подчеркивается в словаре условным знаком нумерации? Этот промежуток есть вместе с тем разрыв, преодолеваемый при написании словаря переходом от одного значения к следующему. Я высказал мысль, что именно в складках предшествующей дефиниции скрывается подтекст, и его воссоздание в следующем определении усиливает ту видимость скольжения, которая создается сосущество-

ванием стольких различных значений под эгидой одного слова. Рассмотрение этой загадки окажется в центре исследования перехода от лексикографической семантики к семантике философской.

* * *

Заявленное выше сравнение между Le Grand Robert de la langue française и Littréвысвечивает главные новшества труда, отделенного столетием от его предшественника. Первое отличие от Littré состоит в том, что к классификации значений слова на основе их определения добавляются соображения, связанные с аналогией. Словарь представлен как «алфавитный и аналогический». Таким образом, к внутреннему разграничению каждого из значений, демонстрирующих полисемию, прибавляется отношение одного слова к другим, предполагаемое идеей аналогии. Правда, определение остается «жизненным центром толкового словаря»¹. Конечно, у лексикографа нет «претензии на создание понятий и образа мира». Он ограничивается тем, чтобы отразить семантическую организацию языка в серии высказываний на естественном языке, сообразно риторике, «всецело дидактической по своему духу» (ibid.). Но в этих скромных рамках каждое из определений, следующих друг за другом и снабженных порядковым номером, имеет строгость перифраза «синоним определяемого»; «сколь бы ни были важны примеры, жизненным центром толкового словаря, сутью терминологического словаря остается определение» (ibid.). Таким образом, эти определения должны охватить собой все определяемое, освещая и объясняя его. Le Robert является в данном отношении наследником Littré. Именно на этой основе вводится еще и аналогическая система, которая способна дополнить определение путем обращения к смысловым связям между словами, превращая тем самым словарь в «огромную репрезентативную сеть семантических отношений в лексике нашего языка». Используя специальную терминологию, заимствованную из семиотики второй половины XX в., мы скажем, что к синтагматическим отношениям, навязанным языковым контекстом, добавляются парадигматические отношения, ведущие к разработке подлинной Begriffssystem²,к которой в большей мере приближаются Hattigи Hartbuig, а в меньшей — Le Dictionnaire analogique de la langue françaiseП. Буасьера (1862). Вопреки такому

¹ Le Grand Robert. T. I. Предисловие ко второму изданию Алена Рея. P. XXXIII.

² Системы понятий (нем.).

расширению, Le Grand Robert ограничивается выявлением небольших языковых миров, достойных того, чтобы руководить «педагогикой словаря», где открытость уравновешивает собой точность.

Другим новшеством, общим для Grand Robert и готовящегося к печати Trésor de la langue française (TLF), является более удачное соединение «примеров употребления» и «эталонных цитат», главным образом литературных; в тексте эти примеры и цитаты снабжены отдельной нумерацией. Le Robert, как и Littré, ратует за «литературность примеров». Но в отличие от своего предшественника, исключавшего современных авторов, Le Robertдает слово и последним, вплоть до тех, кто наиболее близок по времени к изданию словаря. Именно так он создал философскую зону (frange), соседствующую со специальной научно-технической терминологией, хорошо известной и вошедшей в обиход. Создатели Le Robert и TLF могут поэтому гордиться тем, что предложили публике «наиболее значительные собрания цитат из литературного языка и диалектов». В частности, задача Le Robert — представить не только так называемую правильную речь, но и многообразие обыденных способов выражения, чтобы создать тем самым «социальный образ» (ор. cit., р. XVIII) миров повседневности.

Наиболее существенное новшество касается классификации значений, этой болевой точки лексикографии. Свойственную Littré линейную систему деривации, которую я попытался реконструировать, Le Robert заменяет иерархической структурой речевых оборотов, имеющей форму дерева. Такой подход делает более ясным семантический состав слова, структурные уровни которого размещаются в иерархическом порядке. Коренные идеи (idées mères), как сказал бы Литтре, сводятся тем самым к небольшому числу; взятые вместе, они составляют неустранимую полисемию слова.

В случае слова reconnaître, которое используется здесь для испытания лексикографических разработок, коренные идеи сводятся к трем.

«I. Мысленно схватывать (предмет), связывая друг с другом касающиеся его образы, восприятия; различать, идентифицировать, познавать при помощи памяти, суждения или действия».

«II. Принимать, считать истинным (или таким-то)».

«III. Изъявлять благодарность кому-то, перед кем мы в долгу (за что-то, за какое-то действие)».

Порядок перечисления значений второго ряда весьма сходен с тем, по существу линейным, порядком, который предложен Littré.Однако первое главное определение свидетельствует о разрыве между словами «признавать/узнавать» (reconnaître) и «знать» (connaître), причем Littré удаляет особое внимание филиации на уровне

означающего, a Le Robert сразу вводит концептуальное новшество, выраженное серией глаголов: «схватывать», «связывать», «различать», «идентифицировать» и т.п. В замечании, следующем непосредственно за этим, термин «знать» вновь включается в ряд данных операций благодаря триаде «память, суждение, действие». Не стоит обманываться расплывчатостью этой первой дефиниции, которой присуще уже весьма значительное концептуальное членение. Она содержит внутреннее разветвление, выраженное в ее продуманном написании: слово «связывать» означает не то же самое, что «различать», термин, отделенный от предыдущего точкой с запятой; и не то же, что термин «идентифицировать», отделенный от «различать» простой запятой. Такие расплывчатость, подвижность красноречиво свидетельствуют о сложностях в концептуализации термина «признание». Однако первое определение в Robert отсылает к акту сознания, мышления, который не сводится к простому повторению прошлого опыта, к чему-то уже виденному, пережитому. Это ценный знак для последующей работы с понятием. Зато в таком исходном сдвиге, который наблюдается во втором словаре, отделенном от первого тремя поколениями, заметно влияние того, что социология репрезентаций могла бы определить как рационалистическую идеологию скорее кантианского или неокантианского, чем позитивистского толка. Целый универсум мысли открывается в связи с определением, которое, как можно предположить, отображает значения, принятые языковым сообществом.

Переход от первой коренной идеи ко второй: «принимать, считать истинным» — осуществляется, в виде смыслового разрыва, при помощи промежуточной идеи опознавательных знаков, которая выводится на передний план всем первым определением существительного «признание/узнавание», в чем состоит отличие от определения глагола «признавать/узнавать». Действительно, здесь мы читаем следующее: «Признание/узнавание: I. Ситуация, когда нечто признается/узнается: то, что этому способствует». Благодаря второму компоненту определения существительное выражает то, что скрывает глагол, а именно переход — при помощи идеи опознавательного знака — от «мысленного схватывания предмета»... к «принятию за истинное».

Что касается перехода к третьей коренной идее, чуждой, как мы сказали, английскому и немецкому языкам, reconnaissanceв смысле признательности, она неявно вытекает из предыдущей через посредство идеи долга, которая представляет собой как бы подтекст предшествующей идеи принятия, согласия, поскольку предполагаемая истина заключается в ценности, требующей апробации в фор-

ме одобрения (aveu). В таком случае мы имеем цепочку: «принимать, считать истинным, одобрять, быть обязанным, благодарить». Но сколь бы тщательной ни была деривация, она остается прерывистой и в известном смысле случайной. Именно в этом состоит главная загадка лексической структуры слов, перечень и анализ которых содержатся в словаре. Случаен уже алфавитный порядок. Случайна также — больше внутренне, чем внешне — и деривация значений каждого слова.

Если рассмотреть теперь виды и подвиды значений, выяснится, что наибольшие разветвления присущи значению II.

Главное значение I, исходную комплексность которого мы подчеркнули, поддается, однако, примечательному разделению, помещающему в начале ряда I идею мыслить (наличный предмет) как уже бывший схваченным мыслью; это — узнавание как воспоминание, припоминание. Субординация этого значения princeps¹составит существенную проблему для концептуальной семантики после Бергсона; ведь речь идет о чем-то гораздо большем, чем отношение вида к роду, коль скоро нечто (quelque chose) есть кто-то (quelqu’un), а этот кто-то есть другой или я сам, в настоящее время или в воспоминании о прошлом. Цитата из Бергсона, приведенная в статье, перемещает весь понятийный аппарат в область концептуальной проблематики, для выявления которой недостаточно лексической семантики.

Нечто совсем иное выражает значение I, 2, развертывающее важнейшие импликации родового значения: «Идентифицировать (нечто), устанавливая отношение тождества между одним предметом, восприятием, образом... и другим, при помощи общего им, уже определенного, свойства; мыслить, выносить суждение (о предмете, понятии) как включенном в какую-то категорию (вид, род) или подведенном под общую идею». Аналогии множатся («знать», «идентифицировать», а также «включать в класс», «находить», «проверять» и т. п.). Лексический анализ параллельного существительного «признание/узнавание» добавляет случай взаимной идентификации: «Ситуация, когда люди узнают, взаимно идентифицируют друг друга (I, 1 и 2), а в широком смысле — узнают друг друга после долгой разлуки». Именно в этом пространстве значений вводится признак, способствующий узнаванию: «Опознавательный знак, по которому люди, не знакомые друг с другом (или долго не видевшиеся) могут друг друга узнать» (1,2). Философия признания/узнавания придаст данному подчиненному значению диапазон, место которого словарь всего лишь маркирует в более широком смысловом про-

¹ Первого, главного (лат.).

странстве. Но уже теперь можно приписать этому «опознавательному знаку» не просто роль второстепенного производного случая, а гораздо более важную роль неявного опосредования, связующей нити между первой коренной идеей — «мысленного схватывания» и т. п. — и второй — «принятия за истинное».

Как мы отмечали, разветвления коренной идеи II очень многообразны. Во главе их стоит признание (вины и др.) (aveu): «Признаваться в том, что совершил (действие, достойное порицания, ошибку)». Далее следуют многочисленные аналоги, вводимые двойной стрелкой: «сознаваться, каяться, брать на себя, виниться». Но требуется настоящий скачок для перехода к значению II, 2: «Признавать (кого-то) руководителем, учителем»; затем, в широком смысле, — к значению II, 3: «Признавать одного Бога, двух богов», за чем следует важный аналог: «исповедовать (confesser) какие-то взгляды, веру, верование». Итак, путем своего рода персонализации визави признания (в чем-то) осуществляется переход от идеи признания в смысле «сознаваться в чем-то» к идее признания (кого-то) руководителем, учителем; похоже, здесь подразумевается отсылка, которая нас существенно затруднит, а пока остается в подтексте, — отсылка к какому-то превосходству. Это послужит нам нитью в ходе дальнейших размышлений об авторитете (autorité).

Еще на шаг мы продвигаемся благодаря значению 4: «Принимать за истинное после отрицания или сомнения, принимать несмотря на колебания». Этому намеку на нерешительность, на промедление мы уделим особое внимание, поскольку он акцентирует запаздывание, колебания, неуверенность при помощи стержневой идеи «поиска» (5), значения «стараться узнать, определить» (6), с которым связаны идеи неизвестности, опасности. В юридическом значении «признавать право» (7) слово «признание» труднее поддается субординации и координации. Кажется, что деривация происходит через идею легитимности и превосходства, имплицитно содержащуюся в значении «считать истинным», причем истина неявно толкуется как ценность, превосходство которой носит только моральный характер. В случае этой деривации, которую обогащают и усложняют, помимо аналогических отношений, еще и используемые примеры и цитаты, необходимая здесь понятийная работа оказывается весьма значительной. Признание долга, последняя указанная разновидность reconnaissance-принятия, предстает наиболее близкой к третьей коренной идее, reconnaissance-признательность. Но вначале очерчивается загадка понятия авторитета, лежащего в основе признания в значении «признавать формально-юридически», «официально признавать правовое существование чего-то или кого-то»

(7), идет ли речь о правительстве или о праве, наследнике, подписи. Это станет для нас главным испытанием при попытке разработать, в философском плане, Begriffssystem идеи признания, находящуюся еще на начальном этапе в лексикографическом плане.

* * *

В конце этого лексикографического обзора возникает вопрос: как перейти от режима упорядоченной полисемии слов естественного языка к созданию философем, достойных занять свое место в теории признания?

Следует отказаться от соблазнительного на первый взгляд намерения усовершенствовать лексическую работу — например, заполняя пропасть между частичными определениями путем добавления новых значений, рассматриваемых как подтекст предшествующего определяемого. Эта попытка ведет только к бесконечному переписыванию словаря. Философия берет начало не в улучшении словаря, предназначенного для того, чтобы описывать обыденный язык в соответствии с повседневной практикой. Она проистекает из рождения собственно философских проблем, которые отличаются от простой регуляции обыденного языка характерным для них способом выражения.

Подумаем о Сократе, который обращается к своим согражданам с вопросами в форме: «что такое...?» Что такое добродетель, мужество, почтительность? Полный разрыв с привычным словоупотреблением происходит в вопросах высокого уровня, таких как: Что есть бытие? Что есть познание, мнение, знание, истина? Что такое объект, субъект? Что такое a priori? Что такое мышление? История появления идеи таких вопросов тоже не может быть вписана в историю ментальностей, представлений, даже в историю идей. Это — философская история философского вопрошания. Из этого следует, что разрыв между употребительными значениями слов естественного языка и значениями, порождаемыми в его недрах философской проблематикой, сам по себе составляет философскую проблему. Как бы то ни было, возникновение проблемы остается непредвидимым в качестве события мысли.

Дисконтинуальный характер таких событий мысли усиливает наше замешательство по поводу уместности начатого предприятия. В самом деле, создается впечатление, что философская проблематизация способствует некоему дроблению порядка лексикографической деривации — до такой степени, что кажется исчезнувшим поколение, сближавшее в пространстве одного слова значения,

внешне наиболее удаленные друг от друга. Этот эффект дробления, который во многом объясняет отсутствие единой фундаментальной философии признания, очевиден даже самому неопытному наблюдателю. При беглом ознакомлении можно выделить по меньшей мере три философских центра, с виду никак не связанных друг с другом. Вот кантианский центр значений под эгидой слова Rekognition¹,употребленного в первом издании «Критики чистого разума». Вот, далее, бергсонианский центр, под названием «узнавание воспоминаний». Наконец, достигший сегодня полного развития гегельянский центр, со словом Anerkennung², относящимся к гегелевской Realphilosophie³йенского периода. Очевидно, что причину такой раздробленности нужно искать в проблематике, доминировавшей в каждом из этих центров. Кантовской рекогниции может быть приписано философское значение в рамках трансцендентальной философии, исследующей априорные условия возможности объективного знания. Далее, узнавание воспоминаний, вкупе с их сохранением, становится, благодаря Бергсону, главной проблемой в философии, близкой к рефлексивной психологии и стремящейся заново сформулировать посылки давнего спора об отношении между душой и телом. Наконец, в контексте уже не критики разума, но «действительного» осуществления свободы, предварительно конституированной в идее, признание занимает у Гегеля место в этом процессе реализации, обретая знакомые нам формы борьбы за признание, требования признания. Какое отношение может существовать между кантовской рекогницией, бергсоновским узнаванием, гегелевским и постгегелевским Anerkennung, которые во французском языке обозначаются одним и тем же словом reconnaissance? Похоже, что философская проблематизация в корне подрывает всякое намерение построить в философском плане систему деривации, сопоставимую по богатству элементов, связей и соответствий с теми, которые воссоздает лексикограф.

Моя рабочая гипотеза основана на убеждении, что философ не должен отказываться от создания теории признания/узнавания, теории, достойной этого названия, где были бы одновременно распознаны и преодолены смысловые разрывы, порожденные тем, что можно назвать работой вопрошания. В задачу философа-исследователя, прошедшего школу философской истории проблем, дополненной историей произведений и учений, входит составле-

¹ Узнавание (нем.).

² Признание (нем.).

³ Реальной философии (нем.).

ние, на высшем уровне сложности, цепочки понятийных значений, где учитывалось бы расхождение между значениями, которые относятся к разным проблемным областям.

Философ может найти поддержку со стороны лексикографа при исследовании связок — мы говорили об имплицитном, о подтексте, — которые обеспечивают переход от одного определения к другому. Эти связки призваны одновременно создавать и преодолевать разрывы, скрытые под видимостью постоянного порождения новых значений на основе предыдущих. Мы попытаемся проделать — в понятийном плане — подобную работу с имплицитным и подтекстом, в надежде уравновесить первичный эффект дробления, к которому привела проблематизация, согласованностью философем, ставших созвучными в результате работы над переходами.

При осуществлении этого намерения моя рабочая гипотеза о возможной деривации значений в понятийном плане находит подкрепление и поддержку в важном аспекте акта высказывания глагола как такового, а именно его употребления либо в активном залоге: признать что-то, предметы, людей, себя, другого, друг друга, — либо в пассивном залоге: быть признанным, требовать, чтобы тебя признали. Моя гипотеза состоит в том, что потенциальные философские способы употребления глагола «признавать/узнавать» могут быть упорядочены в соответствии с траекторией, ведущей от использования его в активном залоге к использованию в пассивном залоге. Этот поворот, осуществленный в грамматическом плане, будет, возможно, нести на себе след инверсии того же масштаба, произведенной в плане философском. «Признавать» в качестве акта выражает претензию, claim, на интеллектуальное овладение полем значений, значимых высказываний. На противоположном конце траектории просьба о признании выражает ожидание, которое может быть удовлетворено лишь в форме взаимного признания, остается ли оно недостижимой мечтой или требует процедур и институций, возводящих признание на уровень политики.

Этот поворот столь значителен, что влечет за собой специальное исследование промежуточных значений, порождающих, как мы говорили, разрывы, преодолению которых они в то же время способствуют. Так, три горных пика, которые мы бегло обрисовали: кантовский, бергсоновский, гегелевский — оказываются окруженными многочисленными вершинами, размечающими переход от позитивного акта признания к просьбе быть признанным. Этот поворот не может не затронуть освоение операции, обозначенной данным глаголом, который передается словарем безотносительно к его употреблению в активном или пассивном залоге. В данном плане

узусы, которые считаются не очень свойственными классической философской рефлексии или даже явно маргинальными для нее, выкажут себя проводниками особенно важных значений. Выяснится даже, что вопросы, с виду очень далекие от проторенных философских путей, играют подчас главную роль в создании объединяющей конструкции, заслуживающей названия теории признания.

Другое следствие нашей рабочей гипотезы таково: в связи с этим поворотом от активного к пассивному залогу и в соответствии с постепенным выдвижением на первый план проблематики взаимного признания, признание приобретает все большую независимость от познания (cognition) как простого усвоения знаний. На начальной стадии этого процесса освоение, характерное для акта признания/ узнавания, не отличается решающим образом от того, которое связывается с глаголом «знать» (connaître) в активном залоге. Тем более ценными и достойными серьезного исследования являются черты, оправдывающие употребление термина «признание» в определенных контекстах. Показательным в этом плане будет случай кантовской рекогниции, а до него — мимолетные появления слова reconnaîtreво французской версии «Размышлений» Декарта.

Но, на мой взгляд, есть еще одна причина для того, чтобы задержаться на первой стадии нашего исследования. Это связано с гипотезой, дополняющей предыдущую, которая опиралась на грамматический аспект акта высказывания, рассмотренного в его глагольной форме. Новая гипотеза касается смыслового содержания значений слова. Она следующим образом вытекает из исходной гипотезы: употребление глагола в активном залоге, по- видимому, связано с интеллектуальными операциями, несущими на себе знак инициативы разума. Сам лексиколог помогает нам сделать этот шаг. Напомню определение первого главного значения в Le Robert·. «Мысленно схватывать (предмет), связывая друг с другом касающиеся его образы, восприятия; различать, идентифицировать, познавать при помощи памяти, суждения или действия».

Опираясь на эту подсказку, подкрепляемую первыми философскими концепциями, к которым мы обратимся, я предлагаю принять за первое философское значение пару «идентифицировать/ различать». Признание чего-то как того же самого, как идентичного самому себе, а не иного, чем оно само, предполагает отличение его от всякого другого. Это первое философское значение подтверждает две семантические характеристики, которые, как мы видели, соединяются в употреблении глагола в активном залоге, — инициативу сознания в овладении смыслом и исходную квазинеразличимость «признания/узнавания» и «познания».

Значение термина reconnaissance как идентификации/различения может считаться первым по целому ряду причин — от самой второстепенной до главнейшей. В хронологическом порядке событий мысли, которые определяют употребление слова reconnaissance, отмеченного печатью философского вопрошания, кантовская рекогниция имеет приоритет над бергсоновским узнаванием и гегелевским Anerkennung. В свою очередь, этот хронологический порядок, тоже отмеченный случайностью появления соответствующих проблемных областей, уступает первенство собственно тематическому порядку. Действительно, значение princepsне вытеснится последующими, но будет сопутствовать нам до конца, претерпевая при этом существенные изменения. В очерке о само- признании речь пойдет об идентичности. Идентичность в ее личной форме станет целью этого признания и одновременно обеспечит связь между проблемными областями, объединенными под данным названием. Что же до третьей темы — взаимного признания, — мы уже теперь можем сказать, что благодаря ей вопрос об идентичности достигнет высшей точки: именно самая подлинная наша идентичность, делающая нас тем, кем мы являемся, требует, чтобы ее признали. Есть и дополнительная причина для того, чтобы отдать предпочтение тематическому порядку философских значений термина «признание»: движение вдоль этой оси будет отмечено возрастающим освобождением понятия признания/узнавания от понятия познания. На заключительной стадии признание/ узнавание не только отделится от познания, но и откроет ему путь.

Быть может, наиболее веским доводом в пользу того, чтобы начать наш путь с признания в значении идентификации/различения, является следующее соображение: в начале нашего пути «что», к которому обращено признание/узнавание, остается невыделенным; уже в лексическом плане определение princeps,упоминавшееся выше, говорит о мысленном схватывании «предмета», иными словами, «какой-то вещи». Мысленные операции, применяемые кантовской рекогницией, не преодолеют этой неопределенности «что» признания/узнавания. Она будет постепенно устраняться в ходе наших исследований. Уже в последнем разделе первого очерка мы скажем о том, какая революция в мышлении необходима для преодоления трансцендентального подхода к проблеме и обращения к «самим вещам», становящимся объектами признания/узнавания, а среди них — к личностям, чье «я» мы рассмотрим на втором и третьем этапах нашего движения.

ОЧЕРК ПЕРВЫЙ.

ПРИЗНАНИЕ/УЗНАВАНИЕ КАК ИДЕНТИФИКАЦИЯ

Суть ошибки состоит в том, что мы о ней не знаем.

Блёз Паскаль. Беседы с г-ном де Саси об Эпиктете и Монтене, 1655*

Согласно нашей рабочей гипотезе, нацеленной на поворот в употреблении глагола reconnaîtreот активного к пассивному залогу, наше исследование должно начаться с философских выражений, отмеченных по преимуществу знаком инициативы разума.

Тогда следовало бы, пожалуй, перенестись без промедлений к кантовской теории recognitio, где наше слово впервые появляется в философском глоссарии, наделенное особой функцией в теоретическом поле. Разве сам лексиколог не помогает нам сделать этот шаг своим способом определения основной идеи признания/узнавания? Напомню Le Robert.«Мысленно схватывать (предмет), связывая друг с другом касающиеся его образы, восприятия; различать, идентифицировать, познавать при помощи памяти, суждения или действия». Мы подчеркнули аспект инициативы и решимости, выражаемый серией глаголов. Мы не преминули также отметить рационалистский тон, близкий к тону критической философии, когда значение I конкретизируется в значении I, 1, что завершается глаголом «идентифицировать» в значении «установить отношение тождества между одной вещью и другой». В данном направлении мы и будем продвигаться.

Но это движение не должно привести к короткому замыканию между лексическим планом и планом философского дискурса. К тому же главное определение из Robert влечет за собой многообразие операций, побуждающих к классификации и дополнительному дифференцированию. Определение I, 2, выносящее на первый план значение идентификации, которому мы тоже отдали приоритет, в свою очередь распадается на многие вторичные значения.

Мне показалось, что изменение статуса языка — от словаря до критики — требовало обходного пути, пролегающего через ряд основных понятий, которые могли бы привести к разрыву между уровнями дискурса. В первом приближении наиболее примечательное допущение, на котором базируется критическая философия трансцендентального типа, коренится в понятии суждения, взятом одновременно в значении способности и осуществления (или операции). Хотя это понятие иерархически наиболее близко к словоупотреблению, принятому в кантовской критике, в первую очередь,

конечно, следует рассмотреть декартовскую теорию суждения, изложенную в «Рассуждении о методе», «Размышлениях», «Первоначалах», «Возражениях» и «Ответах»*. Этой теории несомненно принадлежит первенство не только хронологическое, но тематическое и систематическое (даже если глагол reconnaîtreи существительное reconnaissance лишь эпизодически появляются в текстах Декарта).

Хотя движение вспять, за пределы критической темы, требует краткой встречи с Декартом, однако возвратная рефлексия не должна остановиться на картезианской концепции суждения. Предполагается еще более первичная понятийная операция: ходатайство о ней можно обнаружить в Декартовом определении акта суждения как способности различать истинное и ложное. Способность различать составляет единое целое с суждением, коль скоро глагол требует дополнения, принимающего наделе форму альтернативы: истинное/ложное. Дополнение, носитель первого или второго из этих эпитетов, вынуждает направить взгляд в сторону чего-то такого, что требуется транзитивным употреблением глагола reconnaîtreв активном залоге. В лексических определениях тоже учитывается эта транзитивность, выражаемая при помощи скромной скобки: «мысленно схватывать (предмет)»; и точнее: «идентифицировать (нечто)». Предмет, нечто — вот объектный визави, побуждающий нас соединить глаголы «различать» и «идентифицировать». Тогда именно определение этого нечто является конечной целью движения вспять, в направлении исходных допущений. Различить это нечто, будь то идея, вещь или личность, значит его идентифицировать.

Таким образом, выясняется, что в основе акта суждения лежат две операции: различение и идентификация. В определении I, 2 в Robert осмотрительно поставлены рядом два термина: «различать, идентифицировать». Философское исследование признает его правоту: «идентифицировать» и «различать» составляют нераздельную глагольную пару. Для того чтобы идентифицировать, нужно различить, и различая, мы идентифицируем. Это допущение властвует не только над теорией признания/узнавания, ограниченной в теоретическим плане; с той же непреложностью оно будет господствовать надо всеми узусами, проистекающими из поворота от «признавать» к «быть признанным»: это значит, что униженный человек стремится быть отличенным от других и идентифицированным. В данном смысле «логическое» использование операций различения и идентификации никогда не будет преодолено, но останется предполагаемым и включенным в экзистенциальный узус, по-прежнему решающим образом обогащая его, идет ли речь о различении и идентификации, применяемых личностями к самим себе, к другим или к своим взаимоотношениям с другими. Различение, идентификация «поистине»

всегда останутся в качестве допущения, хотя бы под прикрытием оценок с точки зрения благого и справедливого: такие оценки всегда будут предполагать операции идентификации и различения.

Но хотя для новоевропейских философов способность суждения является наилучшим введением в проблематику признания- идентификации, перед тем как переступить этот порог, небесполезно сделать паузу, чтобы оценить эпохальный характер события, когда способность суждения заняла господствующую позицию. В эпоху мысли, восходящую к досократикам, само слово «другой», которое мы не упустили случая употребить во введении, было предметом отточенной диалектики, обретшей новую жизнь в так называемых метафизических диалогах Платона — «Филебе», «Пармениде», «Теэтете» и «Софисте». Нам, озадаченным и удрученным читателям, остается лишь одно: отнести эту платоновскую диалектику к той сфере, которую я, вслед за Станисласом Бретоном, наделяю функцией мета-, — к сфере наивысшего умозрения. Философ предлагает здесь онтологию второго уровня, возвышающуюся над теорией «форм» или «идей». Платон говорит в данном контексте о сущностях, которые он называет «главнейшими родами». К этой онтологии высшего уровня относятся не только понятия бытия и небытия, не покидающие платоновский дискурс со времен спора с софистами, но и многие другие «главные роды», к которым оказываются «причастными» роды первого уровня. Небезразлично, что эти «главные роды», и прежде всего бытие и небытие, упоминаются в связи с важными апориями, влекущими за собой наиболее изощренную диалектику, такую как в «Пармениде», и череду устрашающих «предположений». Но к этому же уровню «главных родов» принадлежат идеи одного и многого, тождественного и иного, причем последние из них дают возможность для серии операций сложения и разделения, лежащих в основе простейшей предикации, поскольку предицировать один элемент другому значит сделать «одну идею причастной другой». Диалог «Софист»¹ акцентирует также удвоение уровней дискурса, предлагая порядок выведения для некоторых из этих «главнейших родов»; так, полярность тождественного и иного включается в диалектику бытия, коль скоро тождественное должно определяться одновременно «по отношению к себе» и «по отношению к чему-то иному».

Мы пришли здесь к истоку понятия идентификации, поскольку в нем имеется в виду это «по отношению к самому себе» в его

¹ «Le Sophiste». Текст установлен и переведен Огюстом Диесом (Paris: Les Belles Lettres, 1925); мы пользуемся здесь этим переводом. (Мы цитируем по изданию: Платон. Софист // Платон. Собр. соч. В 4 т. Т. 2. М., 1993. Перевод С. А. Ананьина. — Прим. пер.)

отличии от «по отношению к иному»¹. Именно поэтому мы оказываемся очень далеки от наивного эссенциализма «друзей Форм»*, слишком часто служившего парадигмой так называемого платонизма во всей его многовековой истории.

Новоевропейская проблема способности суждения во многом является наследницей этого высокого умозрения. Как мы видели, проблема Платона состояла в том, чтобы ответить на высказанный Парменидом запрет приписывать самотождественному субъекту эпитет иной, то есть производить предикацию. Философ отвечал на этот вызов теорией «общности родов», называемой также «причастностью», иначе говоря, взаимным смешением родов. Не будет преувеличением утверждать, что наша проблема признания- идентификации является, в иную эпоху мысли, отдаленной наследницей платоновской проблемы «общности родов». Можно ли говорить об идентификации, не вспоминая вдохновенной формулировки Огюста Диеса из комментария к «Софисту»: «То, что полагает себя, противостоит себе, поскольку оно себя отличает, и ничто не является самим собой, не будучи иным, чем остальное»?

Мы позволим себе добавить, что покровительство древних дает дополнительный повод для того, чтобы начать наш путь с темы признания-идентификации. Вместе с тем, в такой отсылке к другой мыслительной эпохе заключено предупреждение: нам предстоит осознать равно эпохальный характер проблематики способности суждения, исследованием которой мы займемся. Мы вступаем в эпоху субъекта — властителя смысла. К этому предупреждению добавляется и нечто обнадеживающее. Столкнувшись с апориями мыслительной модели, проистекающей из коперниканской революции, с которой связана кантовская рекогниция, мы можем вспомнить эту античную диалектику, которая ничем не была обязана примату субъективности. Поэтому нам позволительно спросить себя, не таится ли в этом вновь

¹ Таким образом, говорится далее в «Софисте», скажут, что «движение» (первый рассматриваемый здесь главный род) есть иное, чем «покой», или иное, чем «бытие»: эта метакатегория иного, говорит Платон, «проходит через все остальные виды». «Каждое одно есть иное по отношению к другому не в силу своей собственной природы, но вследствие причастности идее иного» (255 е). Благодаря этому повторению без обращения к последующему роду, к какому-либо иному роду, иное на этой загадочной странице «Софиста» становится пятой и последней категорией из данного ряда. Платон настаивает на достоинстве этого «главного рода»: «...распространяющаяся на всё природа иного, делая все иным по отношению к бытию, превращает это в небытие...» (256 е). Таким образом, бытие является наивысшим из философских понятий в сравнении с изменением и постоянством лишь при том условии, что оно уступает место самой непостижимой категории. Бытие является третьей категорией лишь потому, что имеется пятая, т. е. иное.

обретенном воспоминании возможность ответить второй революцией на революцию коперниканскую и поискать на стороне «самих вещей» ресурсы для развития философии признания/узнавания, постепенно выходящей из-под опеки теории познания.

Держа в резерве это предупреждение и эту надежду, мы с легким сердцем вступим на славный путь, ведущий к способности суждения.

Рассмотрим два учения о суждении, лежащие в основе двух различных концепций идентификации: учения Декарта и Канта. Сними связаны две эпохи исследования проблемы признания/ узнавания. Для первой идентификация — в русле предшествующих рассуждений о тождественном и ином — соотносится с различением. В сравнении с декартовским подходом Кант производит существенное изменение, подчиняя идентификацию связыванию. В каком-то смысле это изменение опирается на обыденное словоупотребление, удостоверенное словарем; но в словаре, как мы видели в Le Robert,помещены рядом, а в случае надобности под одной рубрикой, два определения. Задача философской рефлексии — разделить два употребления и соотнести их с событиями мысли, с которыми связано изменение в концепциях идентификации.

Упомянутые здесь события мысли затрагивают сердцевину философии суждения. Хотя и верно, что разрывом с традицией, а через нее — с обыденной языковой практикой, мы обязаны тематике метода, картезианская теория суждения берет начало в сфере рационалистической психологии. Для нас она будет интересна в той мере, в какой она способствует мыслительному движению, оправдывающему скрытое обращение (в условиях, о которых мы скажем далее) к термину «признавать/узнавать» и его надлежащему употреблению.

Кантовский переход от рациональной психологии к трансцендентальному методу требует исследования рекогниции, которая в ряде отношений является главной целью первого очерка. Скажем заранее — целью обманчивой, поскольку рекогниция останется второстепенной частью в теории познания, не оставляющей никакого места автономии признания.

Декарт: «различать истинное и ложное»

Конечно, Декарт — не первый, кто разрабатывал теорию суждения, этой главной операции мышления. Но он первым начал свой анализ с акта разрыва, который я соотношу с моей темой разрыва между лексической и собственно философской трактовками понятий, общих

обоим уровням. Биографическую версию этого разрыва Декарт дает в первой части «Рассуждения о методе»¹ в контексте того, что он называет «вымыслом» о своих годах учения; затем он приводит его эпистемологическую версию во второй части, в связи с самой идеей метода. Первая версия важна для нас постольку, поскольку она повествует о том, как произошел разрыв с интеллектуальным образованием, отмеченным печатью памяти и литературы; к этим же языковым ресурсам обращается лексикограф, не только в приводимых примерах, но и в корпусе своих определений. Итак, говорит Декарт, «я с детства был вскормлен науками, и так как меня уверили, что с их помощью можно приобрести ясное и надежное познание всего полезного для жизни, то у меня было чрезвычайно большое желание изучить эти науки» (с. 252). И еще: «...ибо беседовать с писателями других веков — то же, что путешествовать» (там же, с. 253).

Конечно, Декарт вновь обратится потом к обычным беседам, в связи с «Предварительной моралью» или в рассуждениях о «Страстях души», в «Письмах о поведении в жизни»*; не забудем и упоминания об «учении у природы» в шестом «Размышлении», когда речь заходит о субстанциальной связи души и тела. Но это восстановление в правах обыденных значений представляет собой отсроченное преимущество дискурса, начатого с акта разрыва.

В эпистемологическом плане метод есть символическое название ведущегося здесь рассуждения. Этот жест говорит о сильнейшем духовном разрыве: «...принимая во внимание, сколько относительно одного и того же предмета может быть разных мнений, поддерживаемых учеными людьми, тогда как истинным среди этих мнений может быть только одно, я стал считать ложным почти все, что было не более чем правдоподобным» (там же, с. 254). Невозможно с большей решимостью взяться за различение, прежде чем определять. Безусловно, целью остается достижение позитивного знания: «Я же всегда имел величайшее желание научиться различать истинное от ложного, чтобы лучше разбираться в своих действиях и уверенно двигаться в этой жизни» (там же, с. 255); «лучше разбираться», «уверенность» обозначают позитивный аспект, как выше «считать ложным» — негативный аспект, соотнесенность определения и различения. Что же до знака инициативы, направляющей такое начинание, то он выражается очень сильным

¹ Я цитирую Декарта по изданию: Oeuvres philosophiques. T. I, II. Ferdinand Alquié, Gamier, 1964. (Мы опираемся на издание: Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Сочинения. В 2 т. T. 1. М., 1989. Перевод Г. Г. Слюсарева; Он же. Размышления о первой философии // Там же. Т. 2. М., 1994. Перевод С. Я. Шейнман-Топиггейн. — Прим. пер.)

глаголом «принимать»: «принимать на веру». Этот глагол охватывает все образы отвержения и приятия. В нем можно видеть матрицу признания — это слово ненароком проскользнет в «Размышлениях».

Активное «принимать» находится в центре первого из четырех предписаний метода. Оно формулируется так: «Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению» (там же, с. 260). Уже в этих строках проявляется, с одной стороны, смелость данного проекта, а с другой — аспект удостоверения, грамматически выраженный употреблением глагола «признавать» в активном залоге. На этой стадии нашего исследования признавать означает просто знать, но это, еще немое, слово, к которому привлекут наше внимание позднейшие философы, хорошо показывает силу и страстность «Рассуждения о методе». С другой стороны, обращение к глаголу «признавать», который, как мы увидим, промелькнет в ходе «Размышлений», уже теперь кажется соответствующим тем пассажам работы, где выявляется слабость человеческого рассудка, что выражается в неотступной мысли о заблуждении, пронизывающей декартовское рассуждение. Упоминание о сомнении в первом правиле метода уже содержит в себе намек на преодоление колебания. То, что я назвал удостоверением, превращающим признание в подтверждение и столь необходимое новое обретение силы познания, уже заявило о себе в первой части «Рассуждения», в рассказе Декарта о разрыве с интеллектуальным образованием, направляемым памятью и литературой. Во второй части содержится эпистемологическая версия этого разрыва. Метод станет средством воспитания мышления, служащим реализации этого отважного замысла «познания всего того, к чему способен мой ум» (с. 259). Что же до знака инициативы, руководящего самим замыслом, то он выражается очень сильным глаголом «принимать», который, как мы видели, фигурирует в первом правиле метода.

Если говорить об означаемом данного глагола, его очевидность определяется не иначе как чертами простой идеи: ясностью и отчетливостью. Такую связь между ясностью и отчетливостью можно считать равнозначной связи между определением и различением. Она усматривается через противоположности: противоположное ясному — это смутное, т. е. не ограниченное четкими контурами; противоположное отчетливому — это расплывчатое, где одно неотличимо от другого. Четыре предписания метода только располагают идеи иерархически, от простого к сложному, в соответствии с правилом порядка. Именно этим правилом удостоверяется овладение мышлением. Знак

героической решимости ставится на всяком начинании, относящемся к «поиску метода»; это напоминает сократовскую тему zêtësis, «разыскания», отмеченную печатью интеллектуального мужества.

Почему же, однако, признание на этой стадии нельзя отличить от знания? По очень существенной причине. Как покажет дальнейшее наше исследование, именно применительно к вещам и различным их отношениям к изменению, смотря по тому, являются ли они предметами обихода, одушевленными существами или личностями, «признание» решающим образом отделяется от знания и даже предшествует ему. Ведь для Декарта — от «Рассуждения» до «Размышлений» и «Первоначал» — «принимать за истинное» имеет своим визави не что иное, как идею. Конечно, идея есть идея чего-то, что она представляет. Но дифференциация этого чего-то в соответствии с разнообразием представляемых вещей не имеет значения для характеристики репрезентативной ценности идеи: важны только ее ясность, отчетливость и ее место в последовательности от простого к сложному¹.

В «Размышлениях» полностью сохранится этот аспект решимости. Однако трудоемкость доказательства, сведенного в трех первых «Размышлениях» к трем утверждениям: я существую, Бог существует, мышление субстанциально отделено от тела, — позволяет

¹ Однако три эпитета — простое, ясное и отчетливое — не всё говорят об идее и ее отношении к определяемому. Не забудем, что Идеи являются «идеями вещей». Помимо их присутствия в уме, они имеют репрезентативное значение, позволяющее говорить об «идее вещей»: «Среди моих мыслей некоторые представляют собой как бы образы вещей, к коим, собственно, только и приложен термин “идеи” — к примеру, когда я мыслю человека, химеру, небо, ангела или Бога» («Размышления», с. 31). Кроме того, с термином «репрезентация» соотносится термин «объективная реальность», «объективное бытие», благодаря чему идея имеет заметный онтологический статус. Этот последний столь существен, что служит посылкой для аргумента третьего «Размышления», где существование Бога доказывается исходя из того, что эта «объективная реальность» идеи представляет уровни совершенства: «...идеи, являющие мне субстанции, представляют собой нечто большее или, так сказать, содержат в себе больше объективной реальности, нежели то, что являет мне только модусы, или акциденции» (там же, с. 33). Так, идея Бога несомненно содержит в себе «больше объективной реальности, нежели те, с помощью которых мы уясняем себе конечные субстанции» (там же). Следующий аргумент, который состоит в применении рассуждения через причинность к этой объективной реальности и ведет к заключению, что имеющаяся у меня идея Бога не может, в силу моих несовершенств, проистекать от меня одного, но происходит от самого Бога, — этот аргумент выходит за рамки моей темы. Для последней важно лишь утверждение, что род совершенства, связанный с объективной реальностью идеи как идеи о чем-то, составляет определяемое ясной идеи, исследованием которого мы занимаемся. Таким образом, между парой ясное/отчетливое и парой определять/различать, которую я считаю первым приближением к общему понятию признания, существует полная корреляция.

постичь суть беспокойства, оправдывающего наше приписывание идее признания свидетельства об особого рода сопротивлении завоеванию истины. Выше я упоминал о навязчивой идее заблуждения. Она пронизывает четвертое «Размышление», посвященное именно суждению, этому акту мышления, обозначенному термином «принимать» («не принимать ничего за истину, что ею не является»). Возможность принятия истины за ложь проступает как негативная тень этого гордого «принимать». Отсюда тон заверения, звучащий в четвертом «Размышлении». Оно начинается тщательным подведением итогов того, что достигнуто в предшествующих «Размышлениях». Но именно в ходе этого краткого обзора появляется, во всяком случае во французской версии «Размышлений», глагол «признавать». Первый раз это происходит, когда автор, упоминая аргумент о злокозненном гении, столь существенный для открытия первой истины, делает паузу и замечает: «...я признаю [от латинского agnosco] невозможным, чтобы Бог когда-либо меня обманул» (там же, с. 44). Уместность выбора, сделанного переводчиком, связана, очевидно, с функцией ревизии и подытоживания, приписанной этому долгому incipit'. Действительно, за паузой незамедлительно следует продвижение вперед, отмеченное выражением «я испытываю» (experiencior): «Далее, я испытываю в себе некую способность суждения...» (там же). Отныне «Размышление» обрело свой центр тяжести.

Второй случай употребления слова «признавать» не менее примечателен. Прежде чем приступить к различению двух способностей познания и выбора, каковыми являются рассудок и воля, Декарт отводит подозрение в том, что существует способность впадать в заблуждение, проистекающая от Бога, как и способность отличать истину от лжи. Моя тема не позволяет мне останавливаться на тонком анализе, в ходе которого последовательно подвергаются испытанию «некая отрицательная идея небытия», идеи «недостаточноти», «лишенности»; решение обнаруживается в достойной Паскаля идее о том, что я «являюсь как бы чем-то средним между Богом и небытием» (там же, с. 45). Эта идея дает онтологический доступ к двойному свидетельству: наша способность правильно рассуждать может нам изменять — но этот недостаток обусловлен нашими действиями. Далее в «Размышлении» объясняется, почему. И как раз продумывая данный аргумент, наш переводчик вновь выбирает слово «признавать»: «Ибо, поскольку мне уже известно, что моя природа весьма слаба и ограниченна, божественная же природа — необъятна, непостижима и безгранична, я без труда признаю (ex hos satis etiam scio), что Бог способен к бесчисленным деяниям,

¹ Вступлению (лат.).

причины коих мне неизвестны» (там же, с. 46). Этим выражается уже не отставание признания истины от ее открытия, как в первом случае, но намек на колебание, побеждаемое уверенностью: «...нет нужды в том, чтобы я заблуждался в силу какой-то способности к заблуждению, нарочно данной мне с этой целью Богом» (там же, с. 45).

Третье употребление термина «признавать» также показательно. Этот термин вплетен в сеть слов «хотя» и «тем не менее», выражающую стойкую боязнь заблуждения: «И хотя, пожелав подвергнуть сомнению то, что у меня это сомнение вызывало, я до сих пор сумел с достоверностью установить лишь существование себя самого и Бога, тем не менее, признав (animadverti) из того же самого безграничное могущество Бога, я не могу отрицать творения им многих других вещей или, по крайней мере, возможности такого творения. Таким образом, выяснилось, что сам я играю в универсуме роль части»¹ (там же, с. 46).

Надо ждать четвертого «Размышления», чтобы познакомиться с анализом операции мышления, состоящей в вынесении суждения; именно там определяется, безотносительно к «что» идеи, акт мышления, который в «Рассуждении о методе» обозначен термином

¹ В «Размышлениях» имеются и другие случаи употребления глагола «признавать». Одно мы встречаем во втором «Размышлении», в контексте, сходном с контекстом четвертого «Размышления». Декарт только что доказал, что для души существовать значит мыслить. Но проскальзывает сомнение: «Что же за сим? Я представлю себе, что не являюсь тем сопряжением членов, имя которому “человеческое тело”; равным образом я не разреженный воздух, разлитый по этим членам, не ветер, не огонь, не пар, не дыхание и не что-либо иное из моих измышлений, ибо я допустил, что всего этого не существует. Остается лишь одно твердое положение: тем не менее я — нечто» (там же, с. 23). Вслед за этими отрицаниями философ восклицает: «Я признал, что я существую, и спрашиваю лишь, каков я есмь, — я, которого я признал существующим» (там же) (novi me existere: quaero quis sim ego ille quern novi). Novi: в завершенном прошедшем времени. Таково положение признания по отношению к знанию. В другом месте мы находим употребления глагола «признавать», соотнесенные с идеей опознавательного знака. В ответе на вторые «Возражения» читаем следующее: «Я решил, что с моей стороны будет большой заслугой, если я покажу, каким образом следует отличать свойства, или качества, ума от качеств тела, и как их следует узнавать» (там же, с. 106). Немного далее, обсуждая вопрос о том, может ли атеист ясно познавать равенство углов треугольника двум прямым, Декарт отклоняет это крайнее соображение, но утверждает, что такое познание не является истинной и достоверной наукой: атеист всегда рискует обмануться в том, что кажется ему наиболее очевидным, и «никогда не будет гарантирован от [сомнения], пока не признает Бога» (там же, с. 114). В этих последних цитатах мы обнаруживаем употребления, связанные с обычной терминологией признания.

«принимать»; и именно в анализе конститутивных компонентов акта суждения проясняется тот род субъективности, с которым порывает критическая философия, способствуя тем самым (о чем мы скажем далее) выработке нового значения глагола «признавать».

Я собрал здесь некоторые примеры употребления слова «признавать» в тексте Декарта. Так или иначе они соотносятся с тем, что можно было бы назвать непредвиденными случаями применения способности суждения. Именно в этих случаях, подкрепляющих навязчивую идею заблуждения, я вижу предвестия кризиса идеи признания, к которому обращусь в следующих очерках. Хорошо известный анализ вынесения суждения, в котором участвует познающий интеллект и делающая выбор воля, — анализ операции, общей для утверждения и отрицания, имеет целью окончательно устранить постоянно возрождающееся подозрение относительно существования способности обманываться. Только от меня, от меня одного, зависит использование способности выбора. Именно здесь вновь появляется термин reconnaître: «Из всего этого... я узнаю (ex his autem percipio), что причиной моих ошибок не может быть сама по себе та сила воли, которую я получил от Бога, ибо сила эта велика и в своем роде совершенна; не является этой причиной и моя способность понимания, ибо, поскольку я получил ее от Бога, все, что понимаю, я, несомненно (procul dubio), понимаю правильно и не могу в этом ошибаться» (там же, с. 48). Утверждение о невозможности быть обманутым в ситуации, когда речь идет о собственно понимании, подчеркивается, таким образом, энергичным sine dubio, французский эквивалент которого — sans doute — не передает всей его силы.

Своего рода подтверждение, выражаемое глаголом «reconnaître», ставит на всем пройденном пути печать неколебимой достоверности.

Меня интересовали отдельные черты Декартовой философии суждения, а именно те, которые будут устранены кантовской философией способности суждения вкупе со всем, что связано с «рациональной психологией», которую Кант отнесет к сфере «Паралогизмов трансцендентальной диалектики». Но именно эти черты характерны для идеи признания на пути ее отделения от идеи простого познания. В акте «принятия идеи за истинную» на сцену выступает субъект, который хотя и не сводим к личности, именовавшейся Декартом, все же представляет собой, скажем так, показательное «я», свидетельствующее о первой истине: «Я есмь, я существую». Помимо того, это субъект, который обращается к читателю: Декарт первым издает свои «Размышления» вместе с «Возражениями» и «Ответами». В таком виде эти разные тексты представляют «совместное философствование», не менее показательное, чем ре-

шительный субъект исследования о методе. Между автобиографией, которая не относится к ведению философии, и нумерическим единством трансцендентального сознания по Канту есть место для субъекта, ответственного за ошибку и, стало быть, за «принятие за истину». Именно этот субъект признания несколько далее в нашем исследовании обратится с просьбой о том, чтобы его признали.

Что касается меня, я охотно займу сторону Декарта, давшего нам элементы феноменологии способности суждения, которую обеднило отбрасывание трансцендентальной философией ряда главных черт опыта суждения. В этом плане особенно ценны случаи употребления переводчиком «Размышлений» на французский язык глагола «признавать». Мы отметили обстоятельства такого употребления: неявное признание (aveu) того, что открытие истины не сразу находит свое подтверждение; намек на колебания, сомнение, сопротивление, предшествующие решительному утверждению достоверности. Разве «Рассуждение о методе» не помещает высказывание о правилах метода под эгиду «поиска метода»? Мы обнаруживаем здесь древнее zëtësis сократиков: искать, чтобы найти. В этом смысле можно говорить о феноменологии способности суждения, которая могла бы избежать выбора между эмпирической психологией и трансцендентальным анализом. Она сфокусирована на глаголе «принимать»; к этой же сфере относятся глаголы «подвергать проверке», «находить» и, разумеется, «сомневаться». Именно эта личная история поиска истины, история, драматизируемая навязчивой идеей о заблуждении, лежит в основе четвертого «Размышления».

Может быть, следует идти дальше: не заключены ли в глаголе «принимать» — в выражении «принимать за истинное» — ресурсы описания, выходящего за рамки простой операции определения/ различения, — ресурсы, скрытые в высшей диалектике тождественного и иного? Скажем сразу: у картезианской теории способности суждения, наследницы психологии способностей, имеется в резерве понятие, занимающее срединное положение между двумя значениями слова «признавать» и помещенное в Le Robert на двух разных ветвях лексического древа: «мысленно схватывать (предмет)» и «признавать, считать истинным (или таким-то)». Не побуждает ли нас эта, как я ее охотно назвал бы, картезианская феноменология способности суждения, объединить в философском плане то, что разделено в словаре, на уровне обыденного словоупотребления? Тогда возникает следующий парадокс: проблематизация, обусловленная событием мысли — появлением на философском небосклоне картезианской философии, — не только способствовала эффекту дисперсии, связанному, как я считаю, с вторжением философского

вопрошания в область естественных языков, но, возможно, привела к накоплению в резерве тех особенностей, которые будут воспроизведены лишь в других философских конфигурациях.

Остается сказать, почему философия признания все же не может развиваться на картезианской почве. Для того чтобы провести обоснованное различение между знанием и признанием, недостаточно выявить a parte subjecti¹ промедление, связанное с сомнением и беспокойством. Как будет установлено в дальнейшем нашем исследовании, признание предъявляет свои права главным образом a parte objecti². Скажем, забегая вперед, что углубление колебания, сомнения, придающего признанию драматический характер, требует того, чтобы все сущее в мире, и прежде всего человек, было отмечено знаком изменения; тогда именно возможность незнания обеспечит признанию полную автономию. Незнание: экзистенциальная и внутримировая форма, смысл которой не исчерпывается неверным представлением (méprise), этой более теоретической формой беспокойства.

Кант: связывание под условием времени

С кантовским понятием рекогниции (от немецкого Rekognition) в философской лексике появляется термин, который во многих отношениях не имеет предшественников в предыдущей традиции. Действительно, если у Декарта способность суждения доказывает свое преимущество в качестве метода в «Рассуждении», а затем — в содержательном плане — в четвертом «Размышлении», то другая функция способности суждения выступает на сцену вместе с Кантом, что повлекло за собой революцию в трактовке смысла субъективности как носительницы этой функции. Для Декарта и Канта признавать — употребляется это слово или нет — значит идентифицировать, мысленно схватывать смысловое единство. Но для Декарта идентификация неотделима от различения, т. е. отделения тождественного от иного, устранения смешения, граничащего со смутностью; из этого следует очевидность идеи, «принимаемой» за истинную. Для Канта идентифицировать значит связывать. Если мы вернемся к лексике обыденного языка как к животворному источнику общеупотребительных значений, то обнаружим это значение, стоящее в одном ряду с тем, которое мы ранее выделили. Напомним определение 1

¹ Со стороны субъекта (лат.).

² Со стороны объекта (лат.).

из Robert. «Мысленно схватывать (предмет), связывая друг с другом касающиеся его образы, восприятия; различать, идентифицировать, познавать при помощи памяти, суждения или действия». Глагол «связывать» стоит здесь на почетном месте, однако его можно толковать в смысле англоязычного эмпиризма, равно как и в трансцендентальном смысле, который мы далее уточним.

Но выделение функции связки, соединения, синтеза — не единственное, что характеризует особый вклад Канта в зрелую философию признания; к этому нужно добавить включение времени, а шире — чувственности, в операцию синтеза, которую сопровождает рекогниция (как именно, мы скажем далее). Мы не найдем аналогов размещения способности суждения в точке пересечения двух «стволов человеческого познания», т. е. способности восприятия и способности мышления, связанных соответственно с чувственностью и с рассудком, как об этом пишет Кант в конце Введения к «Критике чистого разума»¹ («...существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок'. посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся» (А 15, В 30; с. 83). Отведение способности суждения такого места отмечено знаком критической философии. Если замену различения связыванием можно рассматривать как сдвиг внутри теории способности суждения, то включение времени и чувственности в проблематику способности суждения представляет собой беспрецедентное расширение этой проблематики.

Зато все черты картезианской теории способности суждения, побуждающие провести различие между признанием и познанием, исключаются из поля критической философии вместе с аппаратом рациональной психологии, так что становится возможно утверждать: признание есть познание. Несмотря на свое важное значение, теория рекогниции не будет противоречить этому уравниванию.

В основе такого упразднения рациональной психологии лежат два тезиса: во-первых, утверждение изначальной разнородности

¹ Я цитирую французский перевод «Критики чистого разума» в издании Библиотеки Плеяды, выполненный Ж. Барни, уточненный А. Деламаром и А. Марти. Первое издание 1781 г. обозначено буквой А, второе, вышедшее в 1787, — буквой В, в соответствии с оригинальным изданием Берлинской Королевской Академии наук. (Мы опираемся на издание: Кант И. Критика чистого разума. 1- е издание (А) // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. T. II. Ч. 2; 2- е издание (В) // Там же. T. И. Ч. 1. М., 2006. Перевод Н. О. Лосского. Цитаты по 1-му изданию приводятся в том случае, когда автор в тексте ссылается только на него. В остальных случаях ссылки даны по 2-му изданию. — Прим. пер.)

двух вышеназванных «стволов» познания, помещающее теорию способности суждения вместе с теорией рекогниции в точку слияния этих истоков. Во-вторых, различение между трансцендентальной точкой зрения и точкой зрения эмпирической, помещающее a priori вне поля опыта.

Там, где пересекаются два эти главные различения, касающиеся соответственно стволов человеческого познания и уровней конституирования смысла, создается событие мысли, основополагающее для критической философии. Оно выражено в нескольких строках, заключающих Введение к «Критике чистого разума»: «Но если бы чувственность содержала представления a priori, составляющие условия, при которых нам даются предметы, то она входила бы в трансцендентальную философию» (там же, с. 83—85). «Но» — единственный риторический знак, уведомляющий о колоссальной важности этого исходного и, осмелимся сказать, оплодотворяющего решения. Сам тон терминологических определений, отныне направляющих дискурс, непререкаем: «Я называю чистыми (в трансцендентальном смысле) все представления, в которых не встречается ничего принадлежащего к ощущению» (А 20, В 34; с. 91); «науку о всех принципах чувственности a priori я называю трансцендентальной эстетикой» (А 21, В 34; там же); «неопределенный предмет эмпирического созерцания называется явлением» (А 20, В 34; с. 89).

1. ...Под условием времени

Мысль о приоритете «Трансцендентальной эстетики» высказывается очень рано: «Это трансцендентальное учение о чувственности должно было бы составлять первую часть науки о началах, так как условия, единственно при которых предметы даются человеческому познанию, предшествуют условиям, при которых они мыслятся» (А 16, В 30; с. 85). На одном дыхании утверждается предшествование «Трансцендентальной эстетики» по отношению к «Аналитике» и превосходство трансцендентальной точки зрения над эмпирической. Это разделение трансцендентального и эмпирического касается не только теории пространства, но прежде всего теории времени, связь которой с нашим исследованием мы отметили выше. То, что время является не эмпирическим понятием, извлеченным из чувственного опыта, но априорным представлением, выясняется одновременно с определением статуса трансцендентальной эстетики: в каком-то смысле трансцендентальный подход предшествует сам себе. Во всяком воздействии со стороны предмета следует различать чувственную

материю, данную априори, и форму, благодаря которой «многообразное в явлении может быть в определенных отношениях упорядочено» («Трансцендентальная эстетика», § 1, с. 91). Трансцендентальной эстетикой называется наука обо всех априорных принципах чувственности. То, что эти принципы являются не понятиями рассудка, не дискурсивными понятиями, как, например, категория причинности, но именно принципами чувственности, однако не проистекающими из опыта, — вот великое открытие Канта, а также и великая загадка, представленная во вступлении к теории рекогниции.

Время «Трансцендентальной эстетики» не является ни жизненным временем души, ни временем изменений, происходящих в мире, но формой внутреннего чувства, — как пространство есть форма внешнего чувства, — а в конечном счете формой и того и другого, поскольку все представления проходят через внутреннее чувство: «Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т. е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния» («Трансцендентальная эстетика», § 6 b; с. 109).

В позитивном плане: «Время есть формальное условие a priori всех явлений вообще» (§ 6 с; там же). Но эта формулировка не просто повторяет негативный аргумент, а добавляет неожиданную черту, которая придает спору по поводу внутреннего чувства важный смысл. Так вот, время есть чистая форма не только всякого внутреннего созерцания, но также и всякого внешнего созерцания; все представления, независимо от того, являются или нет их предметами внешние вещи, всегда «принадлежат сами по себе как определения нашей души к внутреннему состоянию» (там же). Отсюда следует, что время есть априорное условие всякого явления вообще, непосредственно для внутреннего чувства, косвенно для внешнего чувства. Комментаторы подчеркнули значение этого сведения к форме времени внутреннего чувства, чья сила состояла в прошлом в претензии проникнуть в тайны души, в ее субстанциальную реальность, ее свободу.

Сегодняшнему читателю трудно оценить масштаб революции, лишившей внутреннее чувство той способности постигать я-субстанцию, душу в себе, которая ему приписывалась в рациональной психологии — у Декарта, но также и у Локка, Лейбница и Вольфа. Форма времени занимает отныне стратегическое место, отводившееся прежде внутреннему чувству. Зато шаткость трансцендентальной аргументации в случае времени, из-за отсутствия симметричного элемента, столь же значимого, как геометрия в случае пространства (кинетика?), объясняет, почему сражение за идеальность формы времени продолжается на всех регистрах критической философии: поскольку внутреннее чувство не может больше гарантировать реальность субъ-

екта свободы, последняя отдается во власть антиномий причинности, рассматриваемых в «Трансцендентальной диалектике». Но еще до обращения к антиномиям космологического уровня операция, призванная разрушить догматизм внутреннего чувства, ведется в плане «паралогизмов рациональной психологии». Только исследование времени, а не пространства, где все разыгрывается в плане «трансцендентальной эстетики», нуждается в помощи дисциплины, цель которой — выявить иллюзии разума, всегда пытающегося выйти за свои границы.

Черта, наиболее значимая для нашего исследования, — то, что доказательство, касающееся времени, строится по модели доказательства, касающегося пространства. Время, в качестве формы, сводится к отношениям последовательности и одновременности, в силу которых оно является одномерной величиной, поскольку все части времени различаются внутри единого времени, бесконечного в том смысле, что оно не имеет границ. Именно на это время делает ставку рекогниция, о которой сейчас пойдет речь. Нужно отметить единственную, чисто тактическую уступку: хотя критика отказывает времени во всякой абсолютной реальности, она приписывает ему эмпирическую реальность, т. е. «объективную значимость его для всех предметов, которые когда-либо могут быть даны нашим чувствам» (А 35, В 52; с. 111). Однако победа достигается не без сопротивления: в параграфе 7, озаглавленном «Пояснение», Кант спорит с теми из своих читателей, кто соглашается с тезисом об идеальности пространства, но противится тезису об идеальности времени. Кант формулирует возражение от их имени. Вот оно: «...изменения действительны (это доказывает смена наших собственных представлений, если бы мы даже и стали отрицать все внешние явления вместе с их изменениями), а так как изменения возможны только во времени, то, следовательно, время есть нечто действительное» (А 38, В 53; с. 113). Думается, что Канту в его настойчивом возражении удалось только заделать брешь, пробитую вопросом об изменении. («Таким образом, у времени остается эмпирическая реальность как условие всякого нашего опыта. А вот абсолютную реальность, на основании приведенных выше соображений, за ним признать нельзя. Оно есть не что иное, как форма нашего внутреннего созерцания. Если устранить особое условие нашей чувственности, то исчезнет также понятие времени; оно присуще не самим предметам, а только субъекту, который их созерцает» (А 38, В 54; с. 115).) Именно в эту брешь в аргументации устремится начиная с Гуссерля феноменология, еще называемая трансцендентальной, но уже способная тематизировать, в рамках философии «жизненного мира», время бытия-в-мире с его реальными изменениями.

2. Связывание

Заявленная во Введении к «Критике чистого разума» координация между планом чувственности, через которую предметы даются, и планом рассудка, в котором они мыслятся, тематизируется в трансцендентальной логике. В контексте критики разделение познания на чувственность и рассудок вновь пересекается с различением между трансцендентальной и эмпирической точками зрения¹.

Хотя приоритет приписывается «Аналитике понятий», содержащей полное обоснование применения категорий к опыту, осью «Критики» остается способность суждения. Главным образом именно она осуществляет акт связывания, эту уникальную операцию, в которой сочетаются восприимчивость чувственности и спонтанность рассудка. Приступив к разложению на чистые понятия самой способности рассудка (чему мы обязаны таблицей категорий), Кант заявляет: «Возможно лишь одно употребление рассудком этих понятий: через их посредство он осуществляет суждение. Так как никакое представление, кроме созерцания, не направлено на предмет непосредственно, то понятие никогда не относится к предмету непосредственно, а относится к какому-то другому представлению о нем (все равно, созерцание оно или само уже понятие). Итак, суждение есть опосредованное познание предмета, стало быть, представление об [имеющемся у нас] представлении о предмете» (А 68, В 93; с. 157—159). Этот текст послужит в дальнейшем исследовании нашей путеводной звездой. Здесь установлено, что выносить суждение не значит сочетать способность выбора со

¹ Напомним очень специальную терминологию «Критики»: «логика» — название науки о правилах рассудка вообще (А 52; с. 91). «Трансцендентальной» называется логика, которая рассматривает только форму в отношении познаний друг с другом, «т. е. форму мышления вообще» (А 55; с. 95). Если говорить об истине, обычно определяемой как соответствие знания его предмету, в данных строгих рамках речь идет только о критериях соответствия между правилами рассудка и принципами чувственности, при исключении материальной истины эмпирических высказываний. Эта редукция поля истины к трансцендентальному плану имеет эквивалентом разрушение пустых высказываний, которые разум создает вне поля, ограниченного трансцендентальной эстетикой, а именно отсылку к некоей вещи в пространстве и времени. Логика видимости дублирует, стало быть, трансцендентальную логику. Последняя распадется на «Аналитику понятий», посвященную разложению рассудка на множество формальных принципов, т. е. категорий, и «Аналитику основоположений», посвященную способности суждения. Первая имеет смысл только по отношению ко второй, которая вновь помещает суждение на свойственное ему почетное место.

способностью воспринимать идею, т. е. волю с рассудком, как у Декарта; это значит подводить чувственные интуиции под понятие.

Это господство суждения носит тотальный характер. В знаменитой таблице категорий представлены правила, концентрирующие в себе «функции единства в суждениях» (ibid.; с. 159). Данной операции дается имя — «синтез»: «Все суждения, в том числе суждения эмпирические, являются такими актами синтеза. Они только объединяют чувственные формы с формами рассудка или категориями. В этой чистой форме отношение между восприимчивостью и спонтанностью сводится, при отвлечении от всякого эмпирического содержания, к тому, что отныне будет называться “синтезом многообразного”» (А 78, В 104¹). Вместе с этим компактным термином в форме оксюморона возникает большая загадка. Прежде чем предложить ее решение, Кант оценивает ее сложность: поставленный вопрос есть вопрос не де-факто, а де-юре: речь не идет о том, чтобы описать, каким образом, или в каком «случае», ценой какого «усилия» человеческий разум упорядочивает это многообразие, — задача, которую первым стремился решить «знаменитый Локк». Используя словарь юрисконсультов, называющих дедукцией дисциплину, которая выявляет право или правомерность какого-либо требования, мы назовем трансцендентальной дедукцией решение загадки, возникающей вследствие координации двух разнородных составляющих синтеза в том формальном плане, где рождается эта загадка.

Речь здесь идет о новом виде опосредования, сопоставимом по значению с тем, которое произвел Платон, назвав его «общностью» или «причастностью» «родов», ценой хорошо известных апорий, ставших особенно многочисленными в «Пармениде». Кант посвятил много лет поиску путей к победе в этой гигантомахии, спровоцированной сопоставлением в одном и том же акте мысли чувственной восприимчивости и интеллектуальной спонтанности.

Именно здесь в первом издании «Критики» представлен знаменитый троякий синтез, третьим элементом которого является рекогниция. С нашей точки зрения, здесь впервые возводится в ранг философемы переменная величина — понятие признания. Но это к тому же и стадия нашего исследования, на которой признание неотличимо от знания. Только благодаря его апориям появляется возможность возвестить о революции, позволяющей освободить проблематику признания от проблематики познания.

¹ Цитата неточна. Ср.: Кант И. Указ. соч. T. II. Ч. 1. С. 169. — Прим. пер.

Сразу же скажу о том, что именно в трояком синтезе оказалось важным для моего исследования: это способ, каким последовательные фигуры данного синтеза — «синтез аппрегензии в созерцании», «синтез репродукции в воображении», «синтез рекогниции в понятии» — приводят в движение понятие времени, сформулированное в «Трансцендентальной эстетике».

Вот вначале «синтез аппрегензии в созерцании». Время как последовательность оказывается включенным в способ аффинирования души многообразием впечатлений. Внутреннее чувство вновь упоминается как то, к чему относятся модификации души. Многообразное, предполагаемое любым анализом в качестве визави операции синтеза, предстает как рассеяние мгновений, «моментов», о каждом из которых всегда можно говорить только как об «абсолютном единстве». И вот доказательство: если сознание должно быть возможно, «необходимо, во-первых, обозреть многообразие и, во-вторых, собрать его вместе» (А 99; с. 149). Упоминаемая здесь необходимость связана с аргументом в форме «если не... тогда нет». Но эта необходимость не может скрыть подлинную находку, выраженную в словах «обозреть» и «собрать вместе». Возникая таким образом в тексте, они звучат как отголосок утверждения, которое высказано в конце Введения к «Критике» и будет держаться в резерве вплоть до прекрасной главы о продуктивном воображении, связанном со схематизмом рассудка: если существуют два «ствола» человеческого познания, они вырастают, «быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня» (А 15, В 29; с. 83). Не сообщают ли что-то об этом «общем, но неизвестном нам корне» опосредующие термины, на которых основывается троякий синтез? Точнее, не соотносятся ли они с временными свойствами, выходящими за рамки простых отношений последовательности и одновременности? Сохраним в запасе это соображение, которым в нужный момент воспользуется феноменология признания. Разве само время, без надстроенного над ним синтеза, не является «обозреваемым и собираемым вместе»? И не является ли, со своей стороны, неуловимым многообразие без такой предпосылки, как симметричный полюс трансцендентального «я»?

Это соображение находит опору в описании второго синтеза — синтеза «репродукции в воображении». Аргумент от противного вновь используется сполна: если бы видимости были столь изменчивы, что никогда ничего нельзя было бы представить себе как воспроизводимое, «если бы я постоянно забывал предшествующие представления... и не репродуцировал бы их» — что сразу же дает полномочия идее последовательности, — итак, «и не репродуцировал бы их, переходя к последующим, то у меня никогда не могло бы возникнуть целостное представление». На стыке восприятия и спонтанности возникает

новое слово: «репродукция». И я ставлю вопрос: добавляется ли она ко времени-последовательности, не является ли она в определенном аспекте уже самим временем, о котором можно было бы говорить, на бергсоновский манер, в терминах узнавания? Но к «репродукции» примыкает второй термин — «воображение», эмпирическим соответствием которого является ассоциация идей. Мы находимся здесь в сердцевине троякого синтеза. Собственно говоря, этот термин охватывает собой все операции синтеза. И вновь обретает силу только что высказанное соображение: не связана ли эта опосредующая операция с «неизвестным нам» корнем, из которого произрастают два ствола человеческого познания? И с самим временем, находящимся под эгидой другой разновидности признания/узнавания?

А вот и собственно рекогниция, название которой пробудило в нас надежду, но сменилось разочарованием, о чем упоминалось выше. Данный аргумент воспроизводит предыдущий: это абсурдная гипотеза бесконечной новизны впечатлений и забывания прибавляемых единиц. Появляется новая черта — с ней и будет связано наше разочарование: представление становится единым, достойным называться понятием, в силу одного лишь единства сознания. Признание в форме понятия ничего не добавляет к переходу от предшествующего синтеза к воображению. Отсюда и наше разочарование. Вся «Трансцендентальная дедукция» резюмируется в следующем заявлении: нет связи без синтеза, но нет ни синтеза без единства, ни единства без сознания. Признанию приписывается одно достоинство: демонстрация этого единства сознания на объекте. Вот почему говорилось о рекогниции в понятии. Иными словами, рекогниция состоит в том, что единое сознание постигает себя только объективированным в представлении, отмеченном печатью необходимости и единства. «Объективность» в этом плане — верное слово, хотя Кант не использует его в явном виде; но он говорит об объектах как о том, «что сопротивляется нам» (А 104; с. 155). Единое сознание узнает себя в продуцировании этого единства, конституирующего понятие объекта (А 105; там же). О таком продуцировании единства, оправдывающем неологизм «рекогниция», говорится немного — разве что о его связи с идеей правила в трактовке многообразия впечатлений (таков случай понятия тела): «Но правилом созерцаний оно может быть только в силу того, что оно представляет в данных явлениях необходимую репродукцию их многообразного, стало быть, синтетическое единство в осознании их. Скажем, при восприятии чего-то вне нас понятие тела делает необходимым представление о протяжении и вместе с ним о непроницаемости, внешнем виде и т. д.» (А 106; там же). Репродук-

ция и продуцирование соотносятся, таким образом, в операции, связывающей единое и многое, причем продуцирование добавляет оттенок единства к репродукции, которая определяется через незабывание предшествующего и его удержание в совокупном представлении. Важно то, что единство сознания продуцирует себя в понятии, чтобы узнать там самого себя.

Тогда главный вопрос формулируется так: не возвещается ли в этих поистине новых словах: обозревать, собирать вместе, репродуцировать в воображении, продуцировать в понятии — великая философия воображения? Не поднимается ли тем самым завеса над знаменитым третьим «истоком» или «стволом» человеческого познания, упоминаемым во Введении к «Критике»? И наоборот, не воспрепятствовала ли развитию этой великой философии воображения неотвязная тема единства представления в понятии, построенная по модели заявленного единства трансцендентального сознания?

Я не стану обсуждать здесь причины, которые побудили заменить эти многообещающие страницы второй версией «Трансцендентальной дедукции», § 15—24. Обвинение Канта в субъективистском идеализме в духе Беркли кажется нам невероятным — настолько акцентировано здесь единство трансцендентального сознания. Выяснить этот вопрос могло бы помочь изучение того, как была воспринята «Критика» современниками Канта. Тот, кому интересен только опубликованный текст, при чтении замечает изменение стратегии во втором издании по сравнению с первым. Начиная с параграфа 15 новой редакции «Трансцендентальной дедукции», синтез выступает исключительно как продукт этого единства, относящегося к более высокому рангу, чем все промежуточные операции «связи» и «синтеза». Последние проистекают из этого изначально синтетического единства апперцепции, которое обусловлено лишь самим собой (§ 16). В соответствии с требованиями дедукции, направленными в своем действии сверху вниз, понятия-посредники, используемые в первом издании, возвращаются в конце «Трансцендентальной дедукции» лишь в контексте «применения категорий к предметам чувств вообще»; и возвращаются они под скромным названием «фигурный синтез» (§ 24). Однако воображение остается здесь в чести: Кант говорит о «трансцендентальном синтезе продуктивного воображения», чтобы отличить его от репродуктивного воображения, которое проистекает только из эмпирического опыта в соответствии с законом ассоциации. Но что значит продуцировать?

Ведь именно на одной из страниц второго издания «Критики» мы читаем знаменитое заявление о воображении: «Синтез вообще, как мы увидим далее, есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой функ-

ции мы не имели бы никакого познания, хотя мы и редко осознаем ее» (В 103; с. 171). Почему слепой? Мало доступной познанию? Функция души? Это заявление тем более удивительно, что в новой «Дедукции» не уделяется никакого внимания психологизирующим операциям; она сфокусирована на дедукции всех видов синтеза в объекте исходя из самотождественности апперцепции, радикальная субъективность которой подчеркивается способностью «я мыслю» сопровождать все наши представления, как то утверждается в начале параграфа 16 «Об изначально-синтетическом единстве апперцепции» (В 131; с. 203).

Но все же последнее слово не произнесено. Действительно, продуктивное воображение должно рассматриваться не в «Аналитике понятий», сердцевиной которой является трансцендентальная дедукция, а только в «Аналитике основоположений», где речь идет о реальном применении понятий к опыту, в рамках того, что мы назвали бы конкретной логикой, дабы отличить ее от абстрактной логики, сосредоточенной на категориях. В этом смысле только в «Аналитике основоположений» доводится до конца реальная операция подведения под понятие, которую представляет собой само суждение.

Именно здесь, в самой уязвимой точке кантианской системы, где все внимание сосредоточено на неотступной проблеме опосредования между двумя полюсами — чувственностью и рассудком, — возникает тема схематизма.

Переход от одной «Аналитики» к другой осуществляется в Приложении. Здесь, на наш взгляд, заключен наиболее важный вопрос: операция соотнесения, конкретизирующая у Канта идею идентификации, с помощью которой мы характеризуем первую фигуру признания — пусть даже неотличимую от простого познания, — эта операция на деле завершается только в «Аналитике основоположений», самой примечательной частью которой является схематизм. Кроме того, поскольку эта операция связывания совершается только во времени, то в дальнейшем исследовании мы будем внимательны также и к обогащению понятия времени.

Преодолевая все препятствия, выходит на первый план одно слово: «однородность» (А 137, В 176; с. 255), — обозначающее одновременно и проблему, и решение. Утверждение, что какой-то предмет «подчинен понятию» (там же) — а именно это и означает «подведение под понятие», — предполагает опосредование третьим членом, который был бы однороден, с одной стороны, с категорией, с другой — с явлением: «Это опосредующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой — чувственным. Именно такова трансцендентальная схема» (А 138, В 177; с. 257).

Для того чтобы постичь во всей силе и значении эту теорию схематизма, нужно связать главу о схематизме со следующей за ней главой об основоположениях, которая станет, таким образом, конечной целью предприятия. Настоятельность такого соединения становится ясной, как только мы переходим от общей теории схематизма к перечислению схем, соответствующих категориям. Именно в связи с этим предлагаются уточнения, касающиеся времени и существенно обогащающие соображения, высказанные в «Эстетике». Стало быть, на удивительных страницах первой главы «Аналитики основоположений» — «О схематизме чистых рассудочных понятий» — теория схемы и схематизма предстает не в полном виде.

Изложение теории начинается с различения между схемой и схематизмом. Схемой называют разнородную по составу фигуру, которая ограничивает понятие в его употреблении, а схематизмом — «способ, каким рассудок обращается с этими схемами» (А 140; В 178; с. 259). Вместе со схемой на сцену возвращается воображение: схема, как сказано, является его продуктом; но схема не есть образ, поскольку образ всегда единичен; схема — это скорее метод, при помощи которого образы даются понятию. В этом качестве схема означает только способ, используемый рассудком: схематизм есть схематизм рассудка.

Именно в связи с данным уточнением в тексте возникает удивительная фраза, созвучная вышеупомянутому заявлению: «Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений й их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть» (А 141, В 181; с. 259).

Необходимо оценить этот парадокс, делающий из третьего элемента гибрид дискурсивности и интуитивности. Не движемся ли мы к тому «общему корню», который упомянут во Введении к «Критике»? Все слова загадочной фразы звучат странно: «скрытое искусство», «глубина души», «угадать у природы» — словно явилась из далекого прошлого поговорка «природа любит скрываться». Примечательно, что Кант проходит мимо свидетельства, которое могло бы родиться из этой загадки, и занимается подробной типологией схем и схематизма. Читатель вынужден сновать туда-сюда между таблицей основных схем и следующей главой, «Система всех основоположений чистого рассудка», где речь идет об их реальном использовании. На деле основоположения являются первичными предложениями, регулирующими применение категорий в соответствии со схемами. Таким образом, мы имеем дело с двумя параллельными и взаимодополняющими классификациями — классификациями схем и основоположений.

Таблица категорий, шедевр «Аналитики понятий», дает направляющую нить для последовательного построения таблицы схем и таблицы основоположений, которыми собственно и определяется применение категорий. В «Аналитике понятий» категории разделены на четыре группы, соответственно таблице суждений: количество, качество, порядок, модальность. Перечисление основных схем следует данному образцу.

В общем виде это проанализировано в главе о схематизме, но детально рассматривается в следующей главе, посвященной основоположениям. Так, схеме количества соответствуют аксиомы созерцания, схеме качества — антиципации восприятия, схеме отношения — аналогии опыта, трактовка которых решит судьбу разума с его претензией на преодоление границ чувственного опыта. Наконец, схеме модальности будут соответствовать постулаты общего эмпирического мышления.

Я не стану углубляться в это сложное построение, остановлюсь лишь на одном вопросе: как на всем протяжении этого пути развивается трансцендентальное понятие времени.

Вначале время рассматривается как величина, в соотнесении с количеством. Оно оказывается связанным со схемой количества, каковой является число. Вместе с тем, данная схема однородна с количеством как «представление, объединяющее последовательное прибавление единицы к единице» (В 182; с. 261). Следует подчеркнуть это соответствие между дискурсивностью, свойственной операции сложения, и, скажем так, кумулятивностью времени: об этой черте впервые шла речь в связи с синтезом схватывания, первым из трех рассмотренных выше «субъективных синтезов». Неудивительно, что то же выражение появляется в этом новом контексте: «Я произвожу само время в аппрегензии созерцания» (А 143, В 182; там же). Другими словами, я произвожу время, считая. Об этой кумулятивности времени вновь говорится в связи с аксиомами созерцания, реализующими в следующей главе возможности конкретного синтеза, заключенные в схеме числа: «Все созерцания суть экстенсивные величины» (В 202; с. 287). Здесь предполагается время, само являющееся экстенсивным, т. е. время не только обозреваемое от одного мгновения к другому, но и аккумулируемое.

Другой аспект времени подчеркивается схемой качества: он касается существования во времени в соответствии с тем, является оно наполненным или пустым, — об этом ничего не говорит простая последовательность. «Антиципации восприятия» дают здесь ценное дополнение, вводя идею интенсивной величины, т. е. степени. Оппозиция между пустым временем и полным временем вы-

ходит на первый план в «Антиципациях восприятия»: «Достойно удивления, что в величинах вообще мы можем познать a priori только одно их качество, а именно непрерывность, а во всяком качестве (в реальном [содержании] явлений) мы познаем a priori только интенсивное количество их, т.е. то, что они имеют степень; все же остальное предоставляется опыту» (А 176, В 218; с. 305).

Кант, переходя к схематизму отношения, останавливается вначале на его первой форме, субстанции. Вновь привлекается время: схема субстанции вводится на деле как постоянство реального во времени, из чего следует оппозиция между тем, что сохраняется, и тем, что меняется. Так выявляется свойство времени быть «неизменным и постоянным», тогда как все протекает в нем. Похоже, что это «сохранение» времени отнюдь не предполагается в простой идее последовательности. Однако данная черта весьма существенна в контексте исследования первой аналогии опыта. Здесь мы с удивлением читаем, что «три модуса времени — это постоянность, последовательность и одновременность [бытия]» (А 176, В 219; там же). Именно первому из этих модусов — который, кажется, назван здесь впервые — посвящено обсуждение идеи субстанции, трактуемой как отношение между изменчивым и неизменным. Решение обнаруживается в постоянстве времени: ничто не может быть одновременным или последовательным, «если в основе его не лежит нечто такое, что имеется всегда, т. е. нечто сохраняющееся и постоянное» (А 182, В 225; с. 313). Стало быть, именно схема субстанции повлекла за собой это перечитывание «Эстетики» с точки зрения отношения между постоянством, последовательностью и одновременностью. Этому «сохранению» времени соответствует со стороны явления неизменное в существовании, т. е. субстанция.

Вторая подкатегория отношения, причинность, представлена в обсуждении космологических проблем, относящихся к «логике иллюзии». Таким образом, «Трансцендентальная диалектика» будет иметь особую связь со временем благодаря схеме отношения, упорядоченной последовательности. Нечто важное говорится о времени во «Второй аналогии»: «Все изменения происходят по закону связи причины и действия» (А 189, В 232; с. 321). Синтетическая способность воображения, как сказано, определяет «внутреннее чувство касательно временного отношения» (ibid.; там же). В последовательности одно сменяется другим не беспорядочно: то, что нечто происходит, не может проистекать из ничего; в этом смысле не существует абсолютного рождения: «...всякая аппрегензия того или иного события есть восприятие, следующее за другим восприятием» (ibid.; с. 325). Уже сам факт возникновения чего-либо требует по-

иска причины события. Требование порядка, которое воздействует, таким образом, на чистую последовательность, столь настоятельно, что Кант вынужден противопоставить объективную последовательность явлений «субъективной последовательности аппрегензии» (А 193, В 236; с. 327). Первая носит произвольный характер. Вторая «должна состоять в таком порядке многообразного в явлениях, согласно которому аппрегензия одного события (того, что происходит) по правилу следует после аппрегензии другого события (того, которое предшествует)» (ibid.; там же). Предостерегая от обольщения идеями события, возникновения, истока, Кант вместе с тем дистанцируется от обсуждавшегося выше троякого синтеза: если в первом издании «Трансцендентальной дедукции» можно было заподозрить субъективистский идеализм, то отчасти потому, что там отсутствовало различение субъективной и объективной последовательности. В событии важно не то, что оно происходит, но то, что ему что-то предшествует. Поэтому для характеристики времени одной последовательности недостаточно — ведь только схватывание может дать возможность для игры «представлений, которая не относилась бы ни к какому объекту; иными словами, посредством наших восприятий нельзя было бы отличать одно явление от других по временно́му отношению» (А 194, В 239; с. 329). У Канта, сказали бы мы, время, ожидающее порядка, ненавидит событие.

Третьей подкатегории отношения, определенной в «Аналитике понятий» как «общение», или «взаимодействие между действующим и подвергающимся действию» (с. 173), в «Аналитике основоположений» соответствует примечательная схема «взаимной каузальности субстанций в отношении их акциденций» (А 144, В 183; с. 263). Эта схема и ее развитие в плане основоположений выявляет новый аспект времени, касающийся одновременности, которая характеризует здесь множественные реальности, или, по словам Канта, «определения, подчиненные правилам». В «Третьей аналогии», соответствующей схеме общения, акцент ставится на одновременности в пространстве, в чем заключается «всепроникающее взаимодействие» (А 211, В 256; с. 349). Смысл этого определяется не только взаимностью в действии, идеей, которая сыграет важную роль в других, рассмотренных нами далее философских контекстах, но всеобщим значением идеи взаимодействия, замечательно иллюстрируемой ньютоновской системой. Эта универсальность дополняет объективность причинного отношения, опять же вопреки просто субъективному схватыванию данности «в одно и то же время», характеристики простой одновременности. Думать о двух вещах одновременно — не значит полагать «всепроникающее обще-

ние [по типу] взаимодействия» (А 213, В 260; с. 351). Кант сознает, что он не исчерпывает ресурсов слова Gemeinschaft¹, эквивалентного латинскому communio или commercium. Существовать в одном и том же месте тоже недостаточно: одна лишь реальная общность субстанций удовлетворяла бы принципу взаимодействия. Что же до предполагаемого здесь времени, оно дает возможность сочетать последовательность и одновременность, и это выражается идеями взаимности и обоюдности — понятиями, карьера которых прерывается здесь, едва начавшись. Идея обоюдного действия обретет полное значение — в форме взаимного признания — в дальнейшем нашем исследовании.

Остаются три схемы, относящиеся к категориям модальности, которые, напомним, по существу ничего не добавляют к изложенному. Вот почему в главе об основоположениях они не находят никаких важных соответствий. Однако изменениям модальности сообразно возможности, существованию и необходимости соответствуют важные идеи, касающиеся времени, а именно идеи существования в «какое-нибудь время» (возможность), «во всякое время» (необходимость), в «определенное время» (действительность) (А 144, В 184; с. 263). Но к объективности явления это не имеет отношения.

После краткого изложения системы схем и основоположений Кант возвращается к их влиянию на саму концепцию времени, рассмотренную последовательно в аспекте «временного ряда» (количество), «содержания времени» (качество), «порядка времени» (отношение) и, наконец, «совокупности времени» (модальность) (А 145, В 184-185; с. 265). Вследствие такого обогащения проблематики времени внутреннее чувство ставится в необходимое соответствие с единством апперцепции. Между двумя этими полюсами тоже должна превалировать однородность. В конечном счете, судьба идеи идентификации, понимаемой как связь во времени, решается не в параграфе, посвященном рекогниции, а в Приложении, относящемся к «Аналитике основоположений», в которой определяются принципы идентификации всякого предмета. Возможно, это наиболее важный для нас результат экзегезы идентификации, понимаемой как связывание под условием времени. Она даст нам возможность наблюдать героическую борьбу Канта на два фронта — в ситуации, с одной стороны, абсолютного разрыва между трансцендентальной и эмпирической точками зрения, а с другой — изначальной неоднородности двух источников человеческого знания: чувственности и рассудка. И борьба эта будет бескомпромиссной.

¹ Общность, связь, единство, общение (нем.).

III

Крах представления

Вопрос о выходе из кантианства — вопрос сложный. Есть два пути, которые никуда не ведут: фрагментарное обсуждение и общая ревизия системы. С одной стороны, нет смысла уточнять тот или иной аргумент, даже если сохранять в резерве — с целью придать им иную направленность — превосходные исследования троякого синтеза и схематизма, а также «Опровержение идеализма» и Selbstaffektion¹, добавленное во втором издании. Эти части слишком тесно связаны с главным обоснованием, чтобы их можно было отделить. С другой стороны, ревизия, в духе позитивизма или неокантианства, сводит трансцендентальную философию к эпистемологии, тем самым отсекая от нее парадоксы и загадки, определяющие ее величие, — идет ли речь о вещи в себе, ноуменальном «я» или, в более фундаментальном значении, о неустранимом разрыве между Denken² и Erkennen³, лежащем в основе трех Критик.

Из трансцендентального идеализма можно выйти только сразу, одним махом, точно так же, как в него входят. Нужно суметь распознать этот порог, чтобы сказать, с чем именно мы порываем и насколько радикально. Я сказал бы, что это происходит на уровне понятия Vorstellung, «представление», которое мы неоднократно употребляли, но не разъяснили. Собственно говоря, Кант тоже его не обосновывает, он его предполагает, чтобы иметь возможность сформулировать два допущения — с них мы и начали свое исследование: это отделение трансцендентальной точки зрения от эмпирической и изначальная разнородность двух истоков человеческого знания — восприимчивости и спонтанности. Проблема априорного синтеза, как мы видели, возникает на пересечении двух этих requisit⁴ и влечет за собой quaestio juris⁵, которое разворачивается в «Трансцендентальной дедукции». Нужно выйти за рамки двух этих допущений, чтобы тематизировать понятие Vorstellung, являющееся главным предметом спора.

¹ Самоаффицирование (нем.).

² Мышлением (нем.).

³ Познанием (нем.).

⁴ Исков, ходатайств (лат.).

⁵ Судебное следствие, расследование (лат.).

⁶ Я сохраняю немецкое слово Vorstellung, традиционно переводимое как «представление», чтобы не ставить под удар другие употребления слова «представление» в значениях, несводимых к кантовскому, в том числе и в моих работах.

Канонический в этом отношении текст — предисловие (Vorrede) ко второму изданию «Критики чистого разума» (В 1787). Именно здесь сразу вводится трансцендентальная точка зрения, которая характеризуется как революция в философии, сравнимая с коперниканской революцией в космологии. Мы становимся свидетелями подлинного события мысли. Тон не менее решительный и повелительный, чем у Декарта в «Рассуждении». То же разочарование от зрелища пришедшей в упадок метафизики. И внезапно — требование «признать» переворот, в котором заключается основополагающий акт критической философии: «До сих пор признавали, что всякие наши знания должны сообразовываться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них» (В XVI; с. 87). Далее следует напоминание о примере Коперника, ниспровергшего прежние теории отношения Земли к Солнцу: «Подобную же попытку можно предпринять в метафизике, когда речь идет о созерцании предметов» (ibid; там же). Именно в этом контексте слово Vorstellung, представление, выступает на сцену как термин-эмблема философского жеста, заявляющего о себе вначале как о требовании «признания», а затем как о «попытке». Альтернатива, открытая революционной гипотезой, состоит в выяснении того, не согласуются ли предметы «с нашей способностью к созерцанию» (ibid.; с. 88), а не созерцания со свойствами предметов. Вот как появляется слово «представление»: для того чтобы созерцания сделались знанием, «я должен их как представления отнести к чему-нибудь как к предмету, который я должен определить посредством этих созерцаний» (ibid.; там же). Термин Vorstellung становится тогда символом «изменения в способе мышления» (В XVIII; с. 89), которое Кант резюмирует в формуле: «Мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими» (с. 88). И далее: «Задача этой критики чистого спекулятивного разума состоит в попытке изменить прежний способ исследования в метафизике, а именно совершить в ней полную революцию, следуя примеру геометров и естествоиспытателей» (В XXII; с. 91).

Вслед за этим жестом и вводится термин «представление». Осуждение претензии разума на познание безусловного есть неизбежное следствие такого переворота, и слово «представление» накладывается как печать на этот жест отстранения, которым решается судьба догматизма: «Если же при предположении, что приобретенное нашим опытом знание сообразуется с предметами как вещами в себе, оказывается, что безусловное вообще нельзя мыслить без противоречия, и наоборот, при предположении, что не

представления о вещах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами в себе, а скорее эти предметы как явления сообразуются с тем, как мы их представляем, данное противоречие отпадает» (В XX; с. 90). С исчезновением противоречия гипотеза сразу же превращается в тезис: «...отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение обоснованно» (ibid.; там же). Отныне именно внутри этого большого круга, очерчиваемого представлением, разыгрываются отношения, исследованные нами выше, — отношения между рассудком и чувственностью — и осуществляются операции синтеза, применительно к которым продуктивное воображение выступает как третий элемент. То, что мы сейчас назвали кругом, очерченным представлением, есть не что иное, как графическое изображение коперниканского переворота, в силу которого «предметы как явления сообразуются с тем, как мы их представляем» (там же).

Поэтому выйти за рамки кантианства значит одним и тем же жестом отвергнуть коперниканский переворот и выйти из магического круга представления. Этим жестом фундаментальный опыт бытия-в-мире полагается как конечная референция всех конкретных единичных опытов, которые можно выделить на данном фоне.

В силу своей внезапности этот выражающий позицию жест в чем-то сходен с жестом Канта: вначале мы требуем принять допущение, это проба, попытка, гипотеза. Такое «принятие» (Anhame), такая «попытка» (Versuch) оправдываются только самим выполнением исследовательской программы, которую они инициируют. Но, в отличие от Канта, избирающего в качестве модели априорность научного знания и его стремление к систематическому доказательству, философия бытия-в-мире может быть лишь проблематичной, не только из-за ее тематики, но и в связи с вовлеченностью провозглашающего ее философа, который берет на себя риск борьбы мнений, неизбежно связанной с ее ненаучным характером. Являясь проблематичной, эта философия будет также, и по тем же причинам, фрагментарной, нетотализуемой. Ее сторонники никогда не смогут написать, подобно Канту: «очевидно, что допущение, выдвинутое нами вначале в качестве попытки, обоснованно»; начавшись как попытка, эта философия навсегда ею и останется.

Прежде чем наметить первые очертания внятной философии признания, я хотел бы напомнить несколько опорных текстов, где заявляет о себе философский жест, противоположный тому, который избрал своим символическим термином «представление».

Вместо того чтобы перенестись одним прыжком в фундаментальную онтологию Хайдеггера, я поищу мой первый опорный пункт в

гуссерлевском «Кризисе»¹. Философ еще относит себя к трансцендентальной философии, где ego является носителем конститутивного проекта, в котором эксплицируется фундаментальный акт наделения смыслом (Sinngebung); но, столкнувшись с «кризисом европейских наук», он с самого начала характеризует свою философию как «выражение радикального жизненного кризиса европейского человечества». Только в третьей, и последней, части он встретится с Кантом и его фундаментальным выбором: эта часть названа «Путь к трансцендентальной философии начинается с возвратного вопрошания (Rückfrage) о предданном жизненном мире». Именно под знаком этого возвратного вопрошания располагается разрыв. Кант «не имеет представления о том, что в своем философствовании он опирается на неисследованные предпосылки», которые влияют на «определение смысла его вопросов» (с. 144). По Гуссерлю, здесь «предполагается существующим повседневный окружающий жизненный мир, в котором все мы (в том числе и я, в тот или иной момент философствующий) обладаем сознательным существованием, и не в меньшей степени — науки как факты культуры в этом мире, со своими учеными и теориями» (там же, с. 145). Именно в этом контексте разрабатываются понятия Leiblichkeit², с различением между Leib и Körper, плотью и телом, Lebenswelt³, Zusammenleben⁴ (там же, с. 150).

Можно сказать, как это сделал Левинас в статье, опубликованной по случаю столетия со дня рождения Гуссерля, что в поздней философии Гуссерля возвещается «крах представления»⁵. В главной теме гуссерлевской феноменологии интенциональности Левинас выявляет рождение тематики, возвещающей «крах представления» (op. cit., р. 173 sq.). Это тематика имплицитного, незамеченных возможностей, отлучек к ускользающим горизонтам, в том числе в восприятии, понятом как присутствие рядом с вещами: «Этот имплицитный смысл и эта структура горизонта обусловливают то, что всякое “значение” cogito в

¹Яцитирую «Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transcendentale Phaenomenologie» Гуссерля (Gesammelte Wferke, Husserliana. Dordrecht: Kluwer, 1950. V VI) вофранцузскомпереводеЖерараГранеля (W. Biemel, La Haye: Nijhoff, 1962, 1976; Paris: Gallimard, 1976). (Русский перевод: Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004. Перевод Д. В. Скляднева. — Прим. пер.)

² Телесность (нем.).

³ Жизненный мир (нем.).

⁴ Совместная жизнь (нем.).

⁵ LevinasЕ. La ruine de la representation; перепечатано в: «En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger», первое издание 1949 г. Paris: Vrin, 2001 (3-e éd.).

любой момент выходит за рамки того, что в тот же момент дается как эксплицитно имеющееся в виду» (op. cit., р. 180). «Это преодоление интенции в самой интенции» разрушает идею такого отношения между субъектом и объектом, при котором объект был бы «в любой момент именно тем, каким субъект его актуально мыслит» (ibid.). Таким образом, «Гуссерль ставит под вопрос суверенность представления» (op. cit., р. 181) применительно к структурам чистой логики, т. е. «чистым формам “чего-то вообще”, куда не вмешивается ни чувство, ни воля, — и которые, однако, открывают свою истину лишь будучи перемещенными в свой горизонт» (ibid.). «Преодолеть интенцию в самой интенции» (op. cit., р. 182) — в этом жесте завершается разрыв с кантианской гипотезой в момент ее появления. Следует еще перейти от идеи горизонта, предполагаемого в интенциональности, к идее ситуации субъекта и субъекта в ситуации. Во всяком случае, «открывается путь для философии собственного тела, где интенциональность проявляет свою подлинную природу, ибо ее движение к представляемому укореняется здесь во всех имплицитных — не представленных — горизонтах воплощенного существования» (op. cit., р. 183).

Этот гуссерлевский момент очень важен, хотя мы и полагаем, что только хайдеггеровская онтология выявляет все его возможности. Я согласен с Левинасом, написавшим в 1949 году, что «колебание между освобождением от трансцендентального идеализма и вовлеченностью в мир, в чем упрекают Гуссерля, — не слабость его, а сила» (op. cit., р. 184). Стойкий идеализм Sinngebung'а должен был в конце концов капитулировать на той самой территории, где он вел борьбу, чтобы можно было провозгласить, что «мир является не только конституированным, но и конституирующим» (op. cit., р. 185). Терминология конституирования сохраняется, но вслед за крушением представления придет и его черед.

Хайдеггер в знаменитой Kantbuch¹ сталкивает друг с другом идею представления и мир как представление. Здесь Хайдеггер не только заменяет точку зрения критической философии точкой зрения фундаментальной онтологии, но заново интерпретирует проблему синтеза чувственного и интеллигибельного на основе знаменитого третьего элемента — схемы, схематизма, трансцендентального воображения. Я отсылаю к разделу «Трансцендентальная способность воображения как корень обоих стволов» (§ 28—31). Хайдеггер

¹ Heidegger М. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt: Klostermann, 1965; Kant et le Problème de la métaphysique, traduit par Alphonse de Waelhens et Whiter Biemel. Paris: Gallimard, 1953. (Русское издание: Хайдеггер M. Кант и проблема метафизики. М., 1997. Перевод О. В. Никифорова. — Прим. перев.)

не прибегает здесь ни к одной из двух операций, которые вряд ли имели бы смысл, — частичному исправлению кантовского текста или глобальному его улучшению: он исходит из загадок и апорий «Критики» и воссоздает их основополагающее значение, вновь вводя их в перспективу, которая сразу же прервалась, будучи сформулирована как «обоснование метафизики» (см. название § 3)¹.

Признание/узнавание: испытание неузнаваемым

Я хотел бы сделать первые выводы о том, какое значение имел для философии признания переворот, закрепляющий крушение представления. Этот новый цикл исследований подтверждает сделанное выше замечание о том, что изыскания, которые можно поместить под знаком бытия-в-мире, не измеряемые больше эталоном научного знания, должны оставаться проблематичными и фрагментарными. Я хотел бы подчеркнуть здесь именно вторую черту. Речь идет не о том, чтобы переписывать «Кризис» или «Бытие и время»; наша задача скромнее: мы намерены объединить в форме эссе некоторые наиболее значимые опыты, свидетельствующие о разрыве между признанием и познанием, продолжая также конкретизировать идею признания при помощи идеи идентификации.

Эти опыты показательны как способы бытия-в-мире, а следовательно, разрыв между признанием и познанием нужно искать прежде всего не на стороне субъекта суждения, к чему побуждают замечания, вдохновленные мимолетным появлением глагола «признавать» в некоторых важных пунктах картезианского дискурса, но на стороне «самих вещей». Вспомним, что ни Декарт, ни Кант не характеризуют идентифицируемое «нечто» посредством операций различения либо соотнесения. Для Декарта важно только репрезентативное значение, сообщающее идее своего рода бытие, объективное бытие идеи; но это столь же существенно для научных понятий, объектов восприятия, личностей, наконец, на высшем уровне, —

¹ Другая версия того же фронтального разрыва содержится в работе, опубликованной в: Holzwege. Die Zeit des Weltbildes. Frankfurt: Klostermann, 1950; франц. перевод: Walfang Brokmeir: L’époque des conceptions du monde // Chemins qui ne mènent nulle part. Paris: Gallimard, NRF, 1962. P. 69-100. (Русское издание: Хайдеггер M. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. — Прим. пер.)

Бога. Для Канта одни лишь математические и физические понятия удовлетворяют критериям объективности, установленным трансцендентальной точкой зрения, причем определение особого статуса личностей по отношению к вещам возлагается на практическую философию. Напротив, для философии бытия-в-мире важно многообразие способов бытия, с которыми соотносятся вещи мира.

Общей чертой этих способов бытия, открывающей возможность для операций признания, мне кажется изменение. Это внешне простое и спокойное утверждение отмечает решающий переворот по отношению к тезисам «Трансцендентальной эстетики» о времени. Формальный характер времени как субъективного условия чувственного, внешнего и внутреннего, созерцания, предполагает, как мы отмечали, примат времени над изменением. Последнее подпадает под категории отношения лишь в том случае, если оно заведомо удовлетворяет субъективному условию формы времени, определенному в «Эстетике». Переворот, возвращающий изменению его примат над временем, предполагает «деформализацию» времени, которая освобождает его от априорных критериев, сведенных к последовательности и одновременности. Разного рода темпорализации будут сопутствовать отныне многообразию изменений, и именно этими многообразиями изменения и темпорализации создаются ситуации идентификации и признания.

В этих разновидностях темпорализации отображаются различные степени драматизации, соответствующие тем возрастающим степеням ошибочности — вплоть до неузнавания, — через которые проходит признание/узнавание. Философия бытия-в-мире требует, чтобы эта градация была вначале рассмотрена a parte object?¹ Тогда вопрос формулируется следующим образом: что в способе изменения вещей может в конце концов сделать их неузнаваемыми?

Стало быть, именно с неузнаваемым как с предельным состоянием ошибочности будет отныне сопоставляться признание/узнавание.

Оставаясь в начале нашего обзора в сфере суждения о восприятии, мы вновь обнаружим знакомые примеры, которые рассматриваются в феноменологии восприятия, например у Мерло-Понти во второй части его «Феноменологии восприятия», посвященной «воспринимаемому миру», среди прочего в главе «Вещь и природный мир»². Первый феномен, на котором он останавливается, — феномен постоянства особенностей или свойств воспринимаемой вещи.

¹Состороныобъекта (лат.).

² Merleau-Ponty М. Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945. P. 345-398. (Мы цитируем по русскому изданию: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. — Прим. пер.)

Последняя предстает в изменчивых перспективах, которые мы не соотносим с объектом. Известен пример с игральной костью, все стороны которой мы никогда не воспринимаем в одно и то же время; Гуссерль говорит в связи с этим о профилях, о набросках. Но мы не так долго ведем речь о признании, чтобы уяснить, что искажения перспективы не угрожают почти мгновенному процессу идентификации, происходящему на допредикативном уровне взгляда. В эту идентификацию вносят общий вклад презентация предмета и ориентация не только взгляда, но всего тела, вовлеченного в пассивноактивное освоение мира. Значит, идентификация опирается на константы восприятия, касающиеся не только формы и величины, но всех сенсорных регистров, от цвета до звука, от вкуса до тактильных аспектов, от веса до движения¹. Идентификация идет своим ходом, пока деформации не делают ее проблематичной. В связи с такой совокупностью опытов можно говорить о «первоначальной вере» (там же, с. 413), чтобы выразить эту веру в постоянство вещей: «Естественный мир, — говорит еще Мерло-Понти, — есть типология интерсенсорных связей» (там же, с. 419). Но следует сразу же добавить, что в этой ситуации привычного общения с вещами вовсе неуместно говорить об узнавании. Возможность ошибки уточняется: могу ли я дать этой череде профилей одно и то же название? Как показал Декарт, мы говорим, что признаём нечто, лишь после определенного колебания; стало быть, то, что мы признаём, — это стиль, основа устойчивости вещи. Затруднение бывает вызвано и предположением о неопределенных, порой даже тревожащих обстоятельствах; эта трудность связана со структурой горизонта восприятия. Именно тогда в игру вступает время; но это не абстрактное время, которое не проходит. Говоря о синтезе горизонтов, обусловленном освоением окружающего мира, Мерло-Понти объявляет этот синтез по сути временным: он не должен преодолевать время, но «он смешивается с тем самым движением, в котором проходит время» (там же, с. 424).

Последнее замечание подводит к ситуациям восприятия и узнавания, где изменение составляет единое целое с проходящим временем: парадигматическим примером является тот, где перцептивная вера, как мы назвали ее выше, вступает в борьбу с диалектикой появления, исчезновения и нового появления предмета, рассматриваемого как один и тот же. Предмет, животное, человек, принадлежащий к окружающему нас миру, вступает в наше поле зрения, внезапно

¹ «...Любое восприятие вещи [...], любая перцептивная константность отсылает к такому положению мира и системы опыта, где мое тело и феномены строго взаимосвязаны» (Мерло-Понти М. Цит. соч. С. 390).

выходит из него и через какой-то промежуток времени вновь появляется; мы говорим: это он, тот же самый. Хождения туда-сюда одушевленных существ представляют собой обычный случай этого хорошо знакомого опыта. По отношению к предыдущим опытам роль времени изменилась: последовательность уже не замыкается в смене профилей под непрерывным взглядом, следящим за предметом, который мы вертим в руках. Неожиданное исчезновение предмета выводит его из поля зрения и вводит фазу отсутствия, которой не управляет воспринимающий субъект; намечается угроза: а что если предмет, животное, человек больше не появятся? Потеря кошки, которую оплакивает юный Бальтус* в трогательных рисунках, порадовавших Райнера Марию Рильке¹, может символизировать все утраты, в том числе и утрату людей, которые не вернутся: людей исчезнувших, ушедших, умерших. Над всяким исчезновением витает тень смерти. Простые хождения взад-вперед одушевленных существ в различной степени избавляют нас от этих мук, вызванных страхом невозвращения, окончательного исчезновения. Существует нечто вроде милости вещей, которые «хотят» вернуться; но существуют и фантастические истории о вещах, которые исчезают и появляются по собственной воле: например, ключи от дома или машины... В самом благоприятном случае — случае этих привычных, и часто семейных, перемещений — цепочка появлений, исчезновений и новых появлений так туго связана, что придает перцептивной идентичности некий аспект страховки, и даже перестраховки, в отношении перцептивной веры; временна́я дистанция, которую удлиняет и растягивает исчезновение, интегрируется в идентичность благодаря самой инаковости. Уклониться на время от непрерывности взгляда — значит превратить новое появление одного и того же в маленькое чудо.

Более сложным временном опытом я считаю случай, когда фаза исчезновения влечет за собой такие изменения в облике вновь появившейся вещи, которые позволяют уже говорить о деформации. Именно в таких случаях мы с полным правом употребляем слово «узнавание», которое могло бы показаться неприменимым к предыдущим перцептивным ситуациям. В параграфе 7 «Трансцендентальной эстетики», в разделе «Время», Кант вполне правомерно учел возражение против тезиса об идеальности времени, связанное с феноменом изменения; он надеялся избавиться от него, признав эмпирическую реальность времени и ничего не уступая в главном — в утверждении о том, что вещи изменяются во времени, которое само

¹ Rilke R. M. Balthus. Lettres à un jeune peintre suivi de Mitsou. Préface de Marc de Launay. Paris: Payot et Rivages, coll. «Bibliothèque Rivages», 2002.

не меняется. Но живой опыт дает пример того, как возможность угрозы соотносится и с изменением, и с проходящим временем. Именно этот аспект придает узнаванию патетическое измерение, исследуемое в литературе и представленное в наших словарях.

В данном плане узнавание людей четко отличается от узнавания предметов, что отделяет его от неопределенного «чего-то», как Декарт и Кант обозначали объект, на который направлены операции мысли. Применительно к вещам узнавание по большей части означает идентификацию их по родовым или специфическим чертам; но иные привычные предметы обладают для нас своего рода персональностью, благодаря которой их узнавание равносильно ощущению того, что мы находимся с ними в отношении не только доверия, но и сообщничества. А вот люди узнают друг друга преимущественно по индивидуальным чертам. Именно здесь продолжительность разлуки демонстрирует ту разрушительную власть, которую древняя мудрость приписывала времени; ее упоминал Аристотель¹. Символическое значение обретает при этом старение.

У Пруста в «Обретенном времени»² несколько прекрасных и горьких страниц посвящены случайностям узнавания, происходящего в обстоятельствах, которые описаны повествователем с рассчитанной точностью: внезапно оторванный от размышлений о будущем произведении, которым он предавался, уединившись в библиотеке принца Германтского, он оказался перед зрелищем обеда, где все те, кто некогда скрашивал его одиночество и его светские вечера, появились вновь, пораженные старческой немощью. Рассказа об этом обеде хватило бы, чтобы написать небольшой трактат об узнавании.

С самого начала подчеркиваются колебания повествователя при узнавании хозяина дома и гостей. «...Каждый, казалось, “нацепил личину” — главным образом напудрившись, — изменившую лицо до неузнаваемости» (Пруст. Обретенное время, с. 216). Труд узнавания вступает в борьбу с навязчивой идеей «неузнаваемого» (там же).

¹ «И в каком-то отношении вещи подвергаются воздействию времени — как мы имеем обыкновение говорить: “точит время”, “все стареет от времени”, “все со временем забывается”, но не говорим; “научился [от времени]” или “сделался от времени молодым и красивым”, ибо время само по себе скорее причина уничтожения: оно есть число движения, движение же лишает [существующее] того, что ему присуще» (Аристотель. Физика. 221 а 30-221 b 2). (Мы цитируем русский перевод В. П. Карпова. — Прим. пер.)

² Proust М. A la recherche du temps perdu. T. III. Le Temps retrouvé (1927). Paris: Gallimard, coll. «Folio classique», 1989. (Мы опираемся при цитировании на издание: Пруст М. Обретенное время. М., 1999. Перевод А. И. Кондратьева под ред. О. И. Яриковой. — Прим. пер.)

Как будто сами действующие лица изменили внешность, чтобы ввести в заблуждение. Кто-то «обзавелся белой бородой и, словно волоча на отяжелевших ногах свинцовые подошвы, олицетворял собой, казалось, один из “возрастов жизни”» (там же, с. 216). Действительно, возраст придает Времени (которое Пруст пишет с прописной буквы) некую зримость. Лица — словно куклы, «манифестирующие Время, — Время, обычно невидимое, но, чтобы проявиться, ищущее тел, и везде, где находит, овладевающее ими, дабы осветить их своим волшебным фонарем» (там же, с. 219). В этих условиях узнавание требует рассуждения, делающего заключение от «некоторого сходства черт» к идентичности человека (там же, с. 216); это рассуждение должно пройти через последовательно сменяющие друг друга состояния лица. Таким образом, в силу изменения, которое делает щеки женщины «неузнаваемыми» (там же, с. 220), это связующее рассуждение становится разрешением противоречия между двумя состояниями одного существа. В одном из тех ценных поучительных соображений, которыми изобилует конец «Поисков», Пруст отваживается на обобщение: «И действительно, “узнать” кого-либо, и еще более, идентифицировать его, после того как не смог его узнать, — значит помыслить под единым наименованием два несовместимых предмета, значит допустить, что находящегося здесь — человека, которого мы помним, — больше не существует, а тот, кто присутствует здесь, нам не знаком; это означает помыслить тайну почти столь же волнующую, как тайна смерти, которой, впрочем, эта служит прологом и пророчеством. Ибо я знал, что означают эти изменения, что они предваряют» (там же, с. 233). Однако последнее слово остается не за рассуждением — оно лишь дублирует работу Времени. Время, которому возраст сообщает зримость, являет себя двойным агентом — неузнавания и узнавания. Известна страница о «Времени-художнике»: «Вместо вашего прекрасного прямого носа вам сделали крючковатый нос вашего отца, которого я у вас никогда не видел. И действительно, этот нос был и нов, и наследствен. Одним словом, художник — Время — “кроил” свои модели так, что они были узнаваемы. Но они не были похожи на себя — не потому, что Время льстило им, но потому что оно их старило. Впрочем, этот художник работает очень медленно» (там же, с. 228—229). Разве читатель не был бы столь же «заинтригован», как и сам рассказчик, при виде этого маскарада, этих лиц, разрушенных временем? Не достигает ли признание/узнавание своей вершины, по крайней мере как идентификация, когда оно должно одержать победу над «неузнаваемым»? Если подумать, обычная диалектика появления, исчезновения и нового появления принимает здесь оборот почти столь же волнующий, как зрелище старения, в котором возвещает о себе смерть.

И все же мы не позволим лишить себя слова из-за этого упоминания о «тайне». Само повествование Пруста открывает иной горизонт, нежели горизонт безутешного размышления. Возвращаясь к началу сцены обеда, читатель замечает, что эта знаменитая сцена, до того как о ней рассказали, возвещается как «развязка», о которой рассказчик, говоря от первого лица, сообщает: она возведет «против моего начинания... сильнейшее возражение» (там же, с. 215—216).

Что это за начинание? — Замысел будущего произведения, смысл которого только что выявился благодаря своего рода озарению, произошедшему в библиотеке принца. А само это откровение располагалось под знаком узнавания, но иного рода; узнавания не только что упомянутых нами действующих лиц повествования, а самого читателя — «моего читателя», к которому обращен призыв стать в процессе чтения «читателем самого себя». В самом деле, «сочинение писателя — всего лишь своего рода оптический инструмент, предоставленный читателю, чтобы последний распознал то, что без этой книги, быть может, не смог бы обнаружить в себе самом». Узнавание читателем в себе того, «о чем говорит эта книга... свидетельствует об истинности последней — и vice versa: в определенной мере отличие между двумя этими текстами часто может быть отнесено на счет не автора, но читателя» (там же, с. 207). Таково начинание, против которого развязка сцены обеда выставит «сильнейшее из возражений».

Что это за возражение? Чем эта тягостная сцена могла бы воспрепятствовать намерению написать произведение, о чем рассказчик сообщает читателю, дабы тот узнал в нем самого себя? Дело в том, что зрелище губительных последствий возраста, сделавших гостей «неузнаваемыми», приобрело смысл метафоры смерти. Для нас, читателей написанной наконец книги, сцена, где все приглашенные кажутся «нацепившими личину», является уже не «возражением» начинанию, на деле доведенному до конца, но, по моей интерпретации, предельным опытом узнавания неузнаваемого, близким по смыслу понятию «предельных ситуаций» (таких как смерть, страдание, борьба, вина), предложенному Карлом Ясперсом в его философии существования. Спасенная написанием книги, данная сцена связана отныне с этим вторым узнаванием, которое возвещается в озарении, испытанном в библиотеке, — узнаванием читателем в себе самом того, о чем говорит эта книга.

Именно к узнаванию «в себе самом», способу чтения жизни, мы обратимся в следующем очерке.

ОЧЕРК ВТОРОЙ.

САМОПРИЗНАНИЕ

Я признал себя поэтом.

Артюр Рембо. Письмо Жоржу Изамбару, 13 мая 1871

Для человека «действующего и испытывающего воздействие» долог путь к узнаванию/признанию себя тем, кем он является на самом деле, — человеком, «способным» определенным образом себя реализовать. К тому же это само- признание на любом этапе требует помощи другого, за неимением того взаимного, полностью обоюдного признания, которое, как будет показано в третьем очерке, превращает каждого из партнеров в существо-признанное. Самопризнание, исследуемое в данном очерке, останется не только незавершенным — таким, собственно говоря, будет и взаимное признание, — но и наиболее уязвимым: причиной тому — постоянно сохраняющаяся асимметрия отношения к другому по модели помощи, а также и наличие реальных препятствий.

Греческие источники: действие и его субъект

Свой отправной пункт я нашел в Древней Греции. Им стала не мысль о прогрессе, которая подчеркивала бы отставание греков, особенно когда речь идет о самообозначении, грамматически выражаемом при помощи возвратного местоимения «soi» («себя»), но, напротив, мысль о глубоком родстве с греками в том плане, который Бернард Уильямс во второй главе работы «Shame and Necessity» без колебаний назвал признанием ответственности. Следуя этому философу, я решил вспомнить «некоторые неизвестные сходства»¹, касающиеся «понятий, которые мы используем, когда истолковываем свои собственные чувства и действия, равно как чувства и действия других» (op. cit., р. 9). Древние греки «относятся к нашим прародителям в сфере культуры, и наше представление о них тесно связано с тем, как мы представляем

¹ Williams В. Shame and Necessity. The Regents of the University of California, 1993; франц. перевод ЖанаЛеледье (Jean Lelaidier): La Honte et la Nécessité. Paris: PUF, coll. «Philosophie morale» dirigée par Monique Canto-Sperber, 1977. P. 8.

самих себя» (ibid.). Речь идет, собственно, об «идеях ответственности в сфере действия и правосудия и о мотивациях, побуждающих индивидов совершать поступки, которые вызывают уважение и восхищение» (р. 11). Такое «освобождение античности» от «прогрессистского» предрассудка — как называет его наш философ, отнюдь не призывая нас приуменьшать новизну понятий, восходящих к самопризнанию, которыми мы обязаны Августину, Джону Локку, Бергсону, — подталкивает нас к тому, чтобы принять эти понятия как новации, связанные с событиями мысли, относящимися к той же тематической линии, что этические идеи греков, которым посвящен труд Бернарда Уильямса. Именно эту общую линию я рискнул, уже в начале данного очерка, охарактеризовать как признание человеком действующим и испытывающим воздействие того, что он — человек, способный себя определенным образом реализовать. Как и Бернард Уильямс, мы можем, не впадая в анахронизм, поместить это признание под знаком «признания ответственности» (op. cit., р. 71—103).

Мы избираем гомеровский мир в качестве terminus a quo¹траектории, очерчиваемой в пространстве греков признанием ответственности, поскольку можно показать, что здесь уже намечен путь к рефлексии, сфокусированной на взвешивании «за» и «против», как это будет у Аристотеля. Я заимствую у Бернарда Уильямса общее замечание о персонажах Гомера: они, по его словам, «постоянно задаются вопросом, что им нужно делать, постоянно приходят к заключениям, до того как действовать» (op. cit., р. 34). Эта способность предполагает минимальную твердость характера, позволяющую определить персонажей как подлинные «центры решения» (это название первой главы книги Бернарда Уильямса). Одиссей спрашивает себя, покинет ли он вскоре Навсикаю, последняя сожалеет о его отъезде, Гектор размышляет о смерти, Ахилла не оставляют мысли о его гневе. Слова thymos²и noos³ свидетельствуют о том, что можно назвать дотеоретическим схватыванием главных категорий человеческого действия. Нам могут возразить, что бесчисленные отсылки к божественному вмешательству препятствуют конституированию автономных понятий, по крайней мере в нашем смысле. Разумеется; но удивительно то, что «область, в которой осуществляется божественное вмешательство, есть область мыслей деятеля» (op. cit., р. 47)⁴. Конечно, можно сказать, что у греков

¹ Начальной точки (лат.).

² Гнев (греч.).

³ Мысль (греч.).

⁴ «Хотя индивиды нуждаются в thymos, чтобы обладать мыслями или чувствами, тем не менее верно, что thymos нуждается в личности, если мы хотим, чтобы мысль и чувство существовали» (Op. cit. Р. 41).

отсутствовали важные для нас психологические категории. Но можно обоснованно утверждать, что «в этот начальный период западной литературы у них имелись основные элементы, которые нужны и нам, и не было таких из них, которые нам не нужны, в частности иллюзии, что силы духа тесно связаны с какой-то этической структурой» (ор. cit., р. 65—66). Во всяком случае, о решениях героев повествуется как о решениях персонажей, обозначенных их именами, — в ожидании, как скажет современный читатель, соответствующей теории. Конечно. Но здесь речь идет о развитии в сфере однородного. В третьей книге «Никомаховой этики» Аристотель создаст теорию размышления, каким его практикуют гомеровские персонажи.

Недостаточно признать, что эти персонажи ведут себя как «центры решения», хотя и не располагают этим понятием; герои без конца разговаривают и дают названия душевным порывам, сопровождающим их действия. Агамемнон, Аякс и другие порой называют себя в первом лице aition¹— это слово связано с идеей причины — и характеризуют свои действия наречными эпитетами hekon — «по своей воле» и акоп — «против воли». Более того, один и тот же персонаж может считать себя aition и думать, что действовал против своей воли, если бог лишил его разума; однако он считает себя ответственным за действие, от которого он себя не отделяет. Имплицитная теория действия, относящегося к «обычным обстоятельствам жизни» (op. cit., р. 78), уже нашла те слова, которые мы без труда переводим как «причина», «намерение», «нормальное или анормальное состояние», «необходимость что-то искупить» (осуждение, наказание, возмещение). Таковы, скажем вновь вместе с Бернардом Уильямсом, «всеобщие данные» (op. cit., р. 79). Является ли деятель причиной только того факта, что его поступок приводит к новому состоянию вещей, можно ли его в этом упрекнуть и потребовать от него возмещения, действовал ли он все же в анормальном состоянии, из-за проклятия, позора, сверхъестественной силы, — вызванное им нарушение усложняет положение дел, иначе деятель уже не был бы aition.Впоследствии философия артикулирует как отдельную проблему вопрос о намерении, стремясь придать ему глубину, которую он и обретет в дальнейшем благодаря тесно связанным между собой проблемам зла и свободы воли².

¹ αἰτία — 1) причина, основание; 2) вина, обвинение; αϊτιος — виновный (греч.)

² Я не разделяю иронического скептицизма Бернарда Уильямса по поводу такого желания углубления: «У греков, — заявляет он, бросая вызов, — не было таких желаний [...]. Это одно из обстоятельств, где заметно, что они обладали даром быть поверхностными через глубину» (Op. cit. Р. 95).

1. Одиссей заставляет себя узнать

Знаменитый рассказ о возвращении Одиссея в Итаку¹ — это, бесспорно, рассказ об узнавании, где герой является одновременно протагонистом и бенефициантом. Верно, что он заставляет партнеров себя узнать, действуя с точно рассчитанной постепенностью и прибегая к искусству промедления, многократно комментировавшемуся критиками. Почему же этот рассказ не мог бы послужить зачином нашего последующего размышления о взаимном узнавании? Тому есть много причин. Во-первых, вопреки распределению ролей между множеством персонажей, среди них имеется один, на которого нацелено узнавание, — Одиссей, возвратившийся в Итаку. Конечно, другие персонажи удовлетворяют упоминавшимся выше критериям «признания ответственности»; но сама их предполагаемая идентичность не принимается в расчет. Это не рассказ о взаимном узнавании. Но есть и более важный аргумент, препятствующий тому, чтобы это повествование вступило в сферу взаимности: сцены узнавания суть вехи завоевания непреклонным хозяином собственного дома, вопреки узурпаторам, возведенным в статус претендентов на обладание Пенелопой как законной супругой. Из-за этого обстоятельства — насилия — история узнавания оказывается безнадежно перепутанной с историей возмездия. Именно ритмом этой второй истории определяется ритм самого узнавания, так что ступени узнавания являются этапами на пути отмщения, которое завершается безжалостно жестоким побоищем. Супруг будет узнан, но тем самым хозяин будет восстановлен во всей полноте своего владычества.

И все же замедленная постепенность узнавания Одиссея его домашними весьма поучительна для нашего исследования. Небезразлично, что первым его узнает сын, а последним, если верить комментаторам, — отец, пусть даже вершины драматизма рассказ достигает в сцене узнавания Одиссея женой, где подчеркнутая выше асимметрия почти уступает место взаимному узнаванию. Небезразлично также, что благодаря стратегии промедления, характерной для гомеровского повествования, другие протагонисты совместно составляют полную конфигурацию домочадцев с разнообразием их ролей.

Для меня не имеет значения красочность сцен встреч, а потому я остановлюсь на трех чертах, могущих обогатить наше исследова-

¹ Homère. L’Odyssée. Перевод на французский Виктора Берара (Victor Bérard). Paris: Les Belles Lettres, 1924. (Мы опираемся на издание: Гомер. Одиссея. М., 1982. Перевод В. Жуковского. — Прим. пер.)

ние: словесных выражениях узнавания, роли опознавательных знаков и роли переодеваний.

Все начинается в XVI-й книге «Одиссеи», когда происходит встреча отца с сыном в присутствии свинопаса и неугомонных собак: Одиссей принят как «чужеземец», однако встречен как «гость». Его, приобретшего более моложавый вид при помощи богини, в новом одеянии, данном ему сыном, вначале принимают за бога. Следует восклицание Одиссея: «Нет, я не бог... я... твой отец», («Одиссея», XVI, 185). Заставить себя узнать — это значит вначале спровоцировать ошибку, а затем вывести из заблуждения; здесь не обходится без хитрости. Нужно заметить, что наши переводчики употребляют слово «узнавать» там, где греческий язык располагает множеством глаголов: idesthai, gignoskein (XVII, 265, 273). Именно последний термин использует поэт, кратко описывая, как Одиссея сразу узнает его верный пес Аргус: «Одиссея узнал (enoesen) он, шевельнулся, / Тронул хвостом и поджал в изъявление радости уши; / Близко ж подползть к господину и даже подняться он не был / В силах» (XVII, 301). Наконец дождавшись Одиссея, животное тут же умирает: «В это мгновение Аргус, увидевши вдруг через двадцать / Лет Одиссея, был схвачен рукой смертоносною Мойры» (XVII, 326). Переодевшись нищим, Одиссей проникает в свой дворец, осажденный женихами: вскоре они подвергаются испытанию — состязанию в стрельбе из лука, — из которого Одиссей выходит победителем. Первые узнавания станут вехой на тропе мести. Так, старая служанка, омывая ноги чужеземца, узнает своего хозяина по рубцу от раны (XIX): «Одиссей, так это ты! — Няня, это ты!» Беря теперь в свои руки инициативу в присутствии слуг, Одиссей заявляет: «Вам же и признак (sema) могу показать, по которому ясно / Вы убедитесь, что я Одиссей: вот рубец, вам знакомый». «Так говоря, он колено открыл, распахнувши тряпицы / Рубища. Те ж, рассмотревши прилежно рубец, им знакомый, / Начали плакать» (XXI, 215, 222). Выразительная символика: знак рубца словно вступает в контрапункт с переодеванием. Знак есть отметина на теле, переодевание — временное покрытие. Только после великой бойни — «дело свершилось» — поэт разворачивает сложную игру обольщения, которую ведет Пенелопа в начале того, что станет сценой узнавания, разыгрывающейся между мужем и женой. Она узнала (esidesken) Одиссея по его чертам; она может позволить себе притвориться, что не знает его, ибо доверие вооружает ее сердце: «Когда он / Подлинно царь Одиссей, возвратившийся в дом свой, мы способ / Оба имеем надежный друг друга узнать (gnosometh’allelon kai loion): свои мы / Тайные, людям дру-

гим неизвестные, знаки имеем» (ХXIII, 109—110). «Знак» и вправду будет более тайным, чем «большой рубец»: это брачное ложе. Пенелопа превращает приказ разложить постель в испытание для героя. Ведь Одиссей знает, что это за брачное ложе, он сам соорудил его на пне маслины, росшей в земле. Прекрасный знак разделенной тайны: «Заключалася тайна в устройстве / Этой кровати» (XXIII, 187).

Цикл узнавания завершен? Радость ночи любви омрачается: «О Пенелопа, еще не конец испытаниям нашим; / Много еще впереди предлежит мне трудов несказанных» (XXIII, 249). У Пенелопы есть на это лишь слабое возражение: «Если достигнуть до старости нам дозволяют благие / Боги, то есть упованье, что наши беды прекратятся» (XXIII, 286).

Комментаторы добавили к этому циклу узнаваний последнюю сцену (они дали ей ученое название anagnorismon, близкое к слову anagnorisis,каким Аристотель в «Поэтике» обозначает неожиданный эпизод, превращающий ситуацию неузнавания в узнавание). В этой сцене Одиссея узнает его отец Лаэрт; разве первым его не узнал сын? Цикл узнаваний, начавшийся с того, что сын узнает отца, завершается — после узнавания друг друга супругами — сценой, в которой отец узнает сына. Отец и сын тоже узнают друг друга по определенному признаку (sema): по описанию тринадцати груш, сорока смоковниц и десяти яблонь, некогда подаренных или обещанных: «Так он сказал. Задрожали колена и сердце у старца; / Все сочтены Одиссеевы признаки (semata) были» (XXIV, 345).

Что важно здесь для нашего исследования? Гомеровские персонажи, которые — и мы согласились с этим — ведут себя как «центры решения» и «признают себя ответственными», способны и к признанию/узнаванию, которое предполагает другого, но еще не может быть названо взаимным, настолько оно сфокусировано на одном действующем лице и ограничивается той ролью, какую традиция отводит каждому в окружении хозяина. Для хозяина заставить себя узнать значит вернуть свое господство, впервые оказавшееся под угрозой. Об ограниченности послания, оставленного Гомером, свидетельствует вплетение истории узнавания в историю возмездия, которая остается очень далекой от того, что мы в следующем очерке назовем «борьбой за признание». Но как бы то ни было, мы можем сохранить в запасе ценные замечания о роли «переодевания» и противоположной ей роли «признаков» в рассказе об узнавании.

2. В Колоне Эдип отрицает свою вину

Мой второй пример взят из corpus’a греческих трагиков¹. Для целей нашего исследования несущественно различие в драматическом плане между эпопеей и трагедией: рассказывается ли действие кем-то другим или происходит на наших глазах, это различие не затрагивает ни миметического характера эпопеи и трагедии в отношении к представляемому действию, ни — что особенно важно — конфигурирующей роли, приписываемой фабуле как на уровне действий, так и на уровне персонажей. Более значимо различие, которое отмечали в своей переписке Гете и Шиллер в апреле 1797 г., — между эффектом промедления, присущим эпопее (его примером является история Одиссея), и эффектом напряжения, свойственным трагедии.

Я выбрал «Эдипа в Колоне», поскольку эффект напряжения создается в этом случае резким поворотом, совершенным второй трагедией об Эдипе в плане признания ответственности, который вводится в первой трагедии, «Эдип-царь». Этот поворот заключается в отрицании Эдипом, одним и тем же персонажем обеих трагедий, обвинения, возведенного против него двадцатью годами ранее. С драматической точки зрения, отношение одной трагедии об Эдипе к другой носит тот же характер, что отношение, которое интрига, как считается, создает лишь в одной и той же трагедии; Аристотель в «Поэтике» обозначает его двумя взаимосвязанными категориями: «неожиданный поворот» (peripeteia), т. е. поворот действия в противоположном смысле, и «узнавание» (anagnorisis), определяемое как переход от незнания к знанию, ведущий от ненависти к дружбе или наоборот «у людей, предназначенных к счастью или несчастью» («Поэтика», § 11)². Аристотель берет в качестве примера именно трагедию об Эдипе: «Наилучшее узнавание есть то, которое сопровождается перипетией, например, как в “Эдипе”» (1452 а 33). «Эдип в Колоне» производит тот двойной эффект, который фабула вызывает лишь в одной и той же трагедии. Это узнавание, в драматическом смысле слова, происходящее уже не в одной, а в двух связанных между собой трагедиях, обретает — на уровне признания ответственности, которое мы здесь исследуем, — значение отвержения. И именно напряжение, возникающее в результате такого поворота, придает страху и жалости, порождаемым всякой

¹ Sophocle. Oedipe à Colone. Перевод на французский Поля Маскере (Paul Masqueray). Paris: Les Belles Lettres, 1934.

² Аристотель. Поэтика. Перевод M. Гаспарова. — Прим. пер.

трагедией, тот оттенок, который сообщает этим трагическим страстям развязка «Эдипа в Колоне»¹.

Если «Эдип в Колоне» что-то и доказывает, так это то, что персонаж трагедии, как бы ни был он подавлен ощущением непреодолимости сверхъестественных сил, правящих человеческими судьбами, остается автором того глубоко личного действия, которое состоит в оценке собственных поступков, особенно при ретроспективном взгляде на них. Если несчастье — это главная нота трагедии «Эдип в Колоне», вплоть до отрицания героем прежней виновности, оно становится аспектом самого действия как претерпеваемого ответственным образом. На этом пути претерпевания в пьесе происходит продвижение от несчастья, которое испытывается, к несчастью, ответственность за которое принимают на себя. Ритм этого сугубо личного движения претерпевания создается поворотом от обвинения к его отрицанию. Старый Эдип, слепой и убогий, поддерживаемый дочерью Антигоной, к которой вскоре присоединяется ее сестра Йемена, вначале проходит испытание изгнанием и блужданьем наугад — «О чужеземцы! Я... я изгнан...» (с. 74). Но «знаменья» (с. 70) позволяют ему узнать священное место, где он оказался, чтобы принять смерть, которая «разрешила» бы его от жизни (с. 71); ибо «лишь в знанье (mathein) / Защита нам на жизненном пути» (там же). Это mathein превратит страдание в действие. Да, именно действия были ему вменены, заявляет Антигона, предвосхищая отцовский отказ от вины. Самооправдание Эдипа не заставляет себя долго ждать: «[Вы] гоните, лишь имени страшась / Но не меня. Ведь я в своих поступках / не властен был (dedrakota), свершал их по незнанью (peponthota)» (с. 267) (мы вновь находим выражение akon, которое уже встречали у Гомера). И «если б даже / Умышленно я действовал (phronon), на мне / Все ж нет пятна, — мой путь мне те- мен был» (с. 271). «Озаренный благодатью бессмертных», не ведавший (с. 78), этот кающийся старик окажет помощь жителям страны.

Скажут ли, что грекам было неизвестно самосознание? В рефлексивной и спекулятивной форме — конечно; но не в спонтанной: «И вправду, — заявляет старик, — разве не стоит подумать о себе (hauto philos)?» (309).

Что именно из своего прошлого Эдип должен отвергнуть? Прежде всего, непомерные «гнев» (mokhthos) и «вспыльчивость» (thymos), побудившие его ослепить себя: в последних стихах трагедии «Эдип-царь» эта необузданность передана с ужасающей вырази-

¹ Мы цитируем далее, когда это возможно, по изданию: Софокл. Трагедии. М., 1979. Перевод С. Шервинского (прим. пер.).

тельностью. Но, более коренным образом, эта избыточность наказания стала следствием вины, ответственность за которую он взял тогда на себя. Он обращается к хору: «Да, / Совершил я зло, / Совершил, — но сам, / Видит бог, не знал. / Мой неволен грех (hekon)» (с. 88). И еще: «Мой град — не ведал я того / — связал меня преступным браком» (там же). И вот узел между претерпеваемым несчастьем и виной распутан одним движением: «(Хор) Ты настрадался... (Эдип) Свыше сил. / (Хор) Виновен ты... (Эдип) Виной невольной» (с. 89). И дальше: «Я пред законом чист: убийца, / Я сам не ведал, что творил» (с. 90). Креонт, тоже постаревший, сталкивается с протестом слепого старца: «Убийством, браком, нищетой моей / Ты укорял меня, — а я невинен (акоп)! Того желали боги...» (с. 108). Одно и то же слово — акоп — возвращается удвоенным, когда речь идет об инцесте. «Одно лишь знаю: ты по доброй воле / Меня язвишь, а грех мой был невольным, / И против воли речь о нем веду. / Я не преступник, нет, я неповинен / В кровосмешенье и отцеубийстве, / В которых злобно ты винишь меня» (с. 108—109). Итак, Эдип может переложить вину за преступление на Эринию: «Я виню за это прежде всего твое проклятие, и слышу, как оракулы говорят мне, что так и есть»¹. И еще: «...я попал в беду, ведомый бессмертными...» (с. 109).

Как же обстоит дело с пресловутым признанием ответственности? Я разделяю мнение Бернарда Уильямса, что это обвинение, обретающее значение оправдания, вписывается в то же пространство человеческого действия, что и обычные взвешивания за и против. Оно усложняет признание , но не упраздняет личной инициативы. В этом смысле отрицание вины в «Эдипе в Колоне» не отменяет признания ее в трагедии «Эдип-царь»: «...мною кровь преступно пролита», — читаем мы в «Эдип-царь» (с. 52). Поворот от действия к претерпеванию держится в смысловом пространстве действия: «Я претерпевал свои поступки, а не совершил их» («Эдип в Колоне», 437 sq.). Тем не менее именно он сделал это, каким бы ни было бремя архаических верований, тяготевших над кровавым преступлением. «Мы понимаем это, — заявляет Бернард Уильямс, — потому что знаем, что всякая история жизни несет на себе груз не только того, что сделано намеренно, но и того, что совершено неумышленно» (Williams. La Honte et La Nécessité, p. 96). Пойдет ли речь о сожалении? То сожаление, которое может испытывать старый Эдип, остается «сожалением деятеля» (op. cit., р. 97). «Ужасная вещь, которая с ним приключилась, пусть и без его вины, — то, что он сделал это» (ibid.).

¹ Sophocle. Oedipe à Colone, 1298—1299. В русском переводе этого эпизода нет. — Прим. пер.

Поэтому он может переносить свое несчастье и даже умереть из-за него, не страшась: «О дети, близок богом возвещенный / Моей кончины час. Возврата нет» («Эдип в Колоне», с. 126). Развитие сюжета придает этой кончине оттенок чуда: Эдип исчезает. Остается слово любви, брошенное дочерям этим виновным/невиновным старцем: «Я вас любил, как не любил никто... / Отныне я у вас навеки отнят, / Вы без меня свой доживете век» (с. 131).

Эдип оставляет после себя — если продолжить эту историю — только братоубийственную ненависть между Этеоклом и Полиником.

Достаточно того, что от «Эдипа в Колоне» остается это послание: человек претерпевающий признает себя действующим.

3. Аристотель: решение

Гомера, трагиков и Аристотеля¹ связывает прочная тематическая преемственность, что заметно даже в словах: aition, акоп, hekon, phronein. Философ, так же как эпический поэт и трагик, но вместе с тем и как оратор, упражняющийся в риторике во время публичного выступления, говорит о персонажах, которые, в терминологии Бернарда Уильямса, являются «центрами решения» и существами, способными к «признанию ответственности». Разрыв с поэтами и ораторами, следовательно, происходит главным образом не в плане тематики, но, по выражению, ставшему для нас привычным, в плане «событий мысли», которые порождают новый способ ставить вопросы. Знаком события мысли, осуществленного Аристотелем, является название великого сочинения, к которому мы обратимся: «Ethique», прилагательное², присоединяемое либо к существительному среднего рода bibliof,либо к существительному женского рода theoria.Аристотеля можно считать создателем и самого этого выражения, и понятия «моральная теория» в значении дисциплины, отличной от метафизики, физики, учения о душе и даже от политики, вопреки близости между этикой и политикой и даже известной включенности первой во вторую.

Во Вступлении к «Никомаховой этике» предлагается тройной критерий различения: через цель, через тип рассуждения, через отношение к слушателю — меры предосторожности, в которых не нуждается поэт.

¹ Aristote. Ethique à Nicomaque. Перевод на французский, введение и комментарии Рене Антуана Готье (Gauthier) и Жан-Ива Жолифа (Jolif). Publications Universitaires de Louvain. Béatrice-Nauwelaerts, Paris, 1958. (Мы цитируем «Никомахову этику» по переводу Н. В. Брагинской. — Прим. пер.)

² Этическое (фр).

³ Книга (греч.).

Аристотель сразу же дает определение цели, соотнося это понятие прежде всего с общепринятыми мнениями: уже самая первая характеристика цели соседствует со здравым смыслом: «Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу» (Аристотель. Никомахова этика, 1094 а 1). Что касается метода, «человеку образованному свойственно добиваться точности для каждого рода [предметов] в той степени, в какой это допускает природа предмета» (1094 b 23). Что же до слушателя, не тот судит, кто хочет, но тот, кто в этом «сведущ» (1094 b 27); философу нужен подходящий слушатель, который заботился бы не о теоретическом знании, но о действии.

К структурам того, что можно назвать разумным действием, философ действия переходит отнюдь не сразу. Он сделает этот шаг только в книге III, выработав позицию по двум важнейшим вопросам, решение которых требует от него определения собственного пути среди ходячих мнений, попыток концептуализации, в том числе и тех, что были предприняты Платоном и его учениками. Эти вопросы, находящиеся в центре обсуждения, — определение блага в его отношении к счастью и моральная добродетель как путь, которому нужно следовать для достижения счастья.

Что же это за благо, к которому, как говорится во Вступлении, стремятся всякое знание и намерение? Точнее, что является высшим из всех благ, могущих быть целями человеческого действия? И вправду, преждевременно было бы говорить о структурах человеческого действия, если бы мы не сумели расположить их на длинной траектории стремления к высшему благу. Как большинство людей, автор признает, что это высшее благо называется счастьем; но относительно того, чем оно является, идут споры: это дело sophoi,просвещенных людей. Чтобы сориентироваться в дискуссии, философ рассматривает разные «образы жизни» — жизнь ради удовольствия; жизнь, посвященную политике; жизнь созерцательную. Именно интерпретация этого последнего образа жизни побуждает занять определенную позицию между теми, кто оставляет предпочитаемые блага в хаотичном виде, без знака высшего блага, и теми, кто превращает высшее благо в некое в-себе, никак не связанное с нами. На этом фоне выделяется заявление, имеющее прямое отношение к нашему исследованию структуры действия: как утверждается, у человека есть, помимо и выше всех частных задач, подлинное дело, ergon, состоящее в том, чтобы жить «совершенной» жизнью (1098 а 16). И именно с этой, еще неопределенной, идеей подлинного дела человека связывается вопрос о добродетелях как превосходных ориентирах, могущих указать направление,

определить, структурировать одновременно стремление к счастью и собственное дело человека. Итак, скажем, что «человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько — то сообразно наилучшей и наиболее полной [и совершенной]» (там же). Тем самым исключается идея, что счастье даруется только лишь божественной благосклонностью или удачей: его исток — в нас, в наших действиях. В этом заключается первейшее условие того, что мы называем самопризнанием. Его глубинная возможность определяется тем, что стремление к счастью укоренено в деятельности, которая представляет собой дело человека как такового, наше дело.

Таким образом, добродетели изучаются как составляющие счастья: «Поскольку счастье — это некая деятельность души в полноте добродетели, нужно, пожалуй, подробно рассмотреть добродетели; так мы, вероятно, лучше сможем уразуметь все связанное со счастьем» (1102 а 5-6). Автор повторяет, что речь пойдет именно о добродетели человека: «Ясно, что добродетель, которую мы должны рассматривать, человеческая, ведь и благо мы исследовали человеческое, и счастье — человеческое» (1102 а 13—15). В таком случае потребуется долгий окольный путь, проходящий через исследование частей души с целью выявить ту иррациональную часть, которая «обладает суждением», т. е. ту подвластную влечению часть, которая каким-то образом причастна суждению, «поскольку она послушна суждению и повинуется ему» (1102 b 28). Именно к этой части нас самих относятся добродетели; и в требовании их звучит слово «похвала»: «В то же время и мудрого мы хвалим за [его душевный] склад, а те склады [души], которые заслуживают похвалы, мы называем добродетелями» (1103 а 13). Тем не менее утверждается практическая, а не умозрительная цель изучения добродетели: «Итак, поскольку нынешние наши занятия не ставят себе, как другие, цель только созерцания (мы ведь проводим исследование не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от этой науки не было бы никакого проку), постольку необходимо внимательно рассмотреть то, что относится к поступкам, а именно как следует поступать. Ведь мы уже сказали, от того, как мы поступаем, зависит, какими быть складам души, или устоям» (1103 b26-30).

Итак, неудивительно, что с этого момента в детальном исследовании идеи добродетели в 4-й и 5-й главах второй книги «Этики» предвосхищается главнейшее понятие аристотелевской теории действия: «...добродетели — это... своего рода сознательное решение (proairesis), или, [во всяком случае], они его предполагают» (1106 а 2). Несколькими строчками ниже упоминается также человеческое дело, ergon,

неотделимое от идеи добродетели: «...добродетель человека — это, пожалуй, такой склад [души], при котором происходит становление добродетельного человека и при котором он хорошо выполняет свое дело» (1106 а 22). Следуют размышления о том, что всякая добродетель представляет собой золотую середину между избытком и недостатком. Но это нужно, чтобы вернуться к сути дискуссии об определении добродетели: данное определение, больше чем все предыдущие наброски, мобилизует структуры действия, о которых мы вскоре скажем: «Итак, добродетель есть склад души, руководящий решением (hexis proairetike), состоящим в обладании серединой по отношению к нам, нормой которого является такое суждение, каким определит его мудрец (phronimos)» (1106 b 36—38). В этом важнейшем тексте примечательно не только сближение между складом души (hexis) и решением (proairesis), но соотнесение нормы с мудрецом как носителем той рассудительности, phronêsis, которой будет посвящена книга VI: phronimos есть единственный в своем роде субъект этой интеллектуальной добродетели, возникающей в кульминационный момент различения между так называемыми добродетелями характера, которым посвящены последующие книги, и интеллектуальными добродетелями, составляющими предмет книги VI. Phronimos, названный уже в книге И, станет предвосхищенным образом рефлексивного «я», предполагаемого признанием ответственности. Конечно, здесь не говорится, что он сам себя обозначает: но полное определение добродетели указывает на него как на живое мерило избытка и недостатка, ту разделительную линию, которая отграничивает золотую середину — характерную черту всякой добродетели.

Именно на широком фоне этих определений, где обрисован весь этический проект, выделяется описание структур разумного действия: узловым пунктом этого описания является понятие решения — так мы переводим греческое proairesis, — а также понятие желания. Признание ответственности, очертания которого мы заметили в эпопее и трагедии, обретает в решении свое ведущее понятие. Именно оно загодя было упомянуто в приведенном выше определении добродетели. Теперь оно находится в центре книги III «Никомаховой этики».

Аристотель не приступает прямо к исследованию понятия proairesis,а помещает его в более широкий круг, круг «по своей воле» (hekon) и «против воли» (akon), — эти выражения нам уже знакомы по исследованию Гомера и трагиков. Аристотель возводит их на философский уровень, сопоставляя со словами Сократа «никто по своей воле не дурен». Нет, возражает Аристотель: дурной является таковым по собственной воле. Сократовский случай с дурным, если можно так

сказать, требует начать с «непроизвольного»; на деле речь идет о различных оправданиях, которые этот дурной человек может извлечь из ситуаций принуждения или неведения; принуждение дает повод противопоставить внешний (по отношению к деятелю) характер начала (arkhë), называемого также причиной (aitia), действия, совершенного по принуждению, действию преднамеренному. По контрасту, действие, совершенное преднамеренно, есть то, источник которого «заключен в самом деятеле, а если источник в нем самом, то в его власти — совершать данный поступок или нет» (1110 а 16). Нам важна эта связь на уровне терминологии между en hauto(в самом субъекте) и eph’ hauto (во власти субъекта). То, что мы дальше обозначим как «я», предвосхищается здесь в hauto, соединенном с двумя предлогами в аристотелевском определении «по своей воле»: начало (или причина) находится в деятеле и зависит от него. Остается устранить, вслед за доводом о принуждении в смешанных случаях, довод о неведении: дабы с полным правом делать против воли то, что делают по неведению (будь то незнание фактических обстоятельств или незнание правила), нужна возможность задним числом раскаиваться в содеянном. Когда две эти стратегии оправдания устраняются, предложенное выше определение hekon без труда вступает в силу.

Раз почва расчищена, на почетном месте водворяется важнейшее для Аристотеля понятие proairesis, решение — или, если мы хотим оставаться ближе к греческому языку, предпочтительный выбор. Благодаря ему мы касаемся сути наших намерений, которые лучше, чем наши внешние действия, позволяют судить о характере (ethos). Сказав о том, чем не является такое решение: влечением, возбудимостью (thymos), желанием, — нужно сказать, чем оно является: это разновидность произвольного, отличительная черта которого — предшествующее ему обдумывание (délibération)¹. Приставке pro в слове proairesis соответствует приставка pré в слове prédelibéré (предварительно обдуманный). Мы достигли сердцевины того, что с самого начала данного раздела нашей работы назвали признанием ответственности. Я не стану углубляться в обсуждение проблемы, наиболее важной для Аристотеля, — знания того, о чем мы не принимаем решений (о вещах вечных, неизменных, или происходящих регулярно и часто) и о чем принимаем; как говорится в книге III, принимаем мы решения о средствах, а не о целях: с этим последним вопросом связана серьезнейшая полемика между переводчиками, в которую я не буду вдаваться. Мне достаточно опреде-

¹ В дальнейшем рассуждении следует иметь в виду два значения слова délibération — обдумывание и принятие решения (прим. пер.).

ления: «...человек — это, конечно, источник поступков, а решение относится к тому, что он сам осуществляет в поступках, поступки же совершаются ради чего-то другого. Действительно, не цель бывает предметом решения, а средства к цели» (1112 b 32—33).

Описание компонентов разумного действия было бы неполным, если бы не было отведено место желанию (boylēsis), дополняющему собой решение. Аристотель упоминает его вслед за определением решения: «Следовательно, поскольку предмет решения есть предмет обдуманного желания, устремленного к тому, что находится в нашей власти, то решение тоже будет обдуманным желанием того, что находится в нашей власти. Ибо, коль скоро, все обдумав, мы вынесли суждение, мы согласуем наши желания с решением» (1113 а 9—11). Эта связь ожидалась, с тех пор как было признано, что мы принимаем решения по поводу средств, а не целей. Со времен платоновского «Горгия» известно, что желание, скажем так, нагружено целями. Поэтому описание «обдуманного выбора» было бы неполным без такой отсылки к желанию. Более того, если бы объект желания сводился к тому, что нам кажется благим, желание выпадало бы из поля обоснованной этики; мы бы лишь совершенно напрасно отвернулись от Платона и его защиты абсолютного блага. Этого вывода можно избежать, если критерий непосредственного суждения, как во всех сферах моральной деятельности, применяется добродетельным человеком, т. е. тем, кто был обозначен выше как личная инстанция определения границ «срединности» — золотой середины — для каждой из добродетелей, исследованных в книгах IV и V. В любом из этих случаев критерием является не просто человек как таковой, а человек добродетельный. Здесь предвосхищается учение о phronêsis, практической мудрости, или, как это обычно переводят, рассудительности; эта практическая мудрость останется для всей нашей дальнейшей работы главным ориентиром.

Итак, с phronêsisмы завершим наши заимствования из аристотелевского учения о моральном действии, связанные с признанием ответственности. Это понятие предвосхищалось в определении добродетели: «...добродетель есть сознательно избираемый склад души, состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее мудрец (phronimos)» (1106 b36—38). Но для того, чтобы тематически исследовать phronêsis, необходимо изменить план рассмотрения, что позволит перейти от так называемых моральных добродетелей, или добродетелей характера, к интеллектуальным добродетелям. Это изменение плана важно для нас потому, что благодаря ему наш анализ возводится на уровень, который можно уже назвать рефлексивным. Но при-

мечательно, что объект такой добродетели нельзя определить в отрыве от ее субъекта — мудреца. Вопрос о серединности — об оценке середины — обеспечивает в аргументации переход между двумя родами добродетели: если середина в моральных добродетелях определяется верным суждением (orthos logos), также называемым границей (horos), — то само оно есть результат практической мудроста.

Связь с трактатом о добродетели из книги II обеспечивается также отсылкой к делу (ergon) человека как такового. Обоснование движется здесь от рода к видовому отличию: род — это душевный склад (hesis), а видовое отличие — собственно понятие дела: «Интеллектуальная добродетель, — отмечает Жолиф в своем комментарии, посвященном данной теме, — как и моральная добродетель, должна дать тому, кто ею обладает, возможность хорошо выполнять свое дело» («Ethique à Nicomaque». Т. Ill, op. cit., p. 443). Тогда устремленность к истине занимает в сфере интеллектуальных добродетелей то место, какое в области добродетелей характера занимало понятие золотой середины. Актом суждения решение укореняется отныне в динамизме практического интеллекта. То, чего добивается желание и что артикулируется мыслью, — а именно цель, — оказывается в обоих случаях одной и той же: «Аристотель, — продолжает Жолиф, — учит здесь, что желание бывает добродетельным, когда мысль истинна, то есть когда то, что мышление называет целью, действительно является целью, а желание — верным, то есть когда желание стремится именно к этой цели, истинно возвещенной мышлением; в этом случае утверждение мысли и преследование желания в точности совпадают» (op. cit., р. 447). Стало быть, неуместно противопоставлять книгу VI «Никомаховой этики» книге II в вопросе о том, касается ли размышление только методов. Центр тяжести переносится на вопрос: что значит действовать, как «определяет верное суждение» (orthos logos) при избирании середины (1138 b18)? Установление границы (horos), внутренне присущей верному суждению, требует сложного взаимодействия между этой частью разума, названной рассчитывающей, и желанием, относящимся к складу души. Такова практическая мысль, которую выражает идея желания, способного принимать решение: эта практическая мысль нацелена на правильное действие, причем верность желания соотносится с вопросом о практической истине, принадлежащим сфере мышления.

Черта, наиболее значимая для нашего исследования, — мудрость — связана с тем, что phronimos включается во phronêsis\ «Лучший способ уразуметь, что такое мудрость, это рассмотреть, каким качеством язык наделяет мудреца» ( 1140 а 24). Это заявление — важ-

ная веха в нашем анализе, задача которого — проследить, как возникает точка зрения субъекта в описании обдуманного действия. Философ продвигается в своем доказательстве, задавая вопросы языку. Важен не только язык, но и свидетельство некоторых исключительных людей, например, Перикла. Философ только придаст вид практического силлогизма аргументу, большей посылкой которого является идея мудреца как человека рассудительного, а меньшей — идея ситуаций неопределенности, — и завершит его определением мудрости как «истинного причастного суждению склада души, предполагающего поступки, касающиеся блага и зла для человека» (1140 b 4—6). Таким образом, практическое суждение наделяет богатым содержанием идею ergon, свойственного человеку. В этом плане практическая мудрость более сходна с политикой, чем с умозрительной философией, что подтверждается примером Перикла.

Аристотель в последний раз вернется к определению phronësis, в основе которого лежит тема рассудительного человека (euboulos)¹, и добавит еще одну черту, весьма существенную для нас: чтобы управлять действием, практическая мудрость должна продвигаться от общего к частному. В этом важнейшем замечании я усматриваю предвосхищение того, что мы характеризуем сегодня как «надлежащее действие». Практическая мудрость и есть такое усмотрение, распознавание в ситуации неопределенности, нацеленное на надлежащее действие. Последнее неотделимо от автора действия, которого можно назвать сведущим: если ему случается быть «хорошим советчиком», это значит, что он сведущ в своих делах, является «знатоком собственного интереса» (1141 b33), или, как предпочитает переводить Трико, «собственного блага» (ibid.). (Это to hauto eidenai Гада- мер переводит как Sichwissen² — «Wahrheit und Methode», S. 298.) Конечно, Аристотель не позволяет этой саморефлексивной мудрости занять все место, в ущерб политике. Но разве мудрец мог бы быть «хорошим советчиком» за пределами собственной области, если бы он не умел «руководить самим собой» (1142 а 10) (перевод Трико)?

На этом я прекращаю свои заимствования из греческих источников, от Гомера до Аристотеля. Будут ли по-прежнему звучать заяв-

¹ «Рассудительность же связана с человеческими делами и с тем, о чем можно принимать решение; мы утверждаем, что дело рассудительного — это, прежде всего, разумно принимать решения, а решения не принимают ни о вещах, которым невозможно быть и такими и инакими, ни о тех, что не имеют известной цели, причем эта цель есть благо, осуществимое в поступке. А безусловно способный к разумным решениям тот, кто благодаря расчету умеет добиться высшего из осуществимых в поступках блага для человека» (1141 b 8—13).

² Знание себя (нем.).

ления, что греки не знали наших понятий воли, свободы воли, самосознания? Да, они не знали их в качестве категорий, которые мы используем сегодня; но мы обязаны грекам такой трактовкой нравов, где намечен тонкий анализ социального действия. В этом плане сам дискурс Аристотеля о добродетелях характера и интеллектуальных добродетелях связан с той phronêsis,которая представляет собой одну из названных добродетелей, а вместе с тем имплицитный принцип непрерывности дискурса, ведущегося в эпической форме, затем в трагической форме, наконец, в форме этической философии. Философ есть phronimos этого фронетического дискурса второй степени, который вновь пробегает путь, проложенный греками, от Гомера до Аристотеля, — дискурса о разумном действии, за которое его автор признает себя ответственным.

Феноменология человека могущего

Если мысль философов Нового времени в чем-то и свидетельствует о превосходстве над греками в вопросе о самопризнании, то главным образом не в плане тематики — признания ответственности, а в плане рефлексивного самосознания, предполагаемого таким признанием. Дадим сразу же название этому рефлексивному «я-сам», — ipséité («самость»), французский эквивалент английских слов self и selfhood. Конечно, грекам было известно — мы приводили тому много примеров — употребление возвратного местоимения hauto/heauto. Но оно использовалось спонтанно, в сфере обыденного языка, как мы продолжаем это делать. По причинам, связанным с онтологической и космологической направленностью их философии, греки не разработали теорию рефлексии, где акцент был бы перенесен с действия, его структур и свойств на инстанцию деятеля; к этому могла бы привести теория phronêsis, в которой мы попытались ретроспективно различить набросок рефлексивной философии.

Несомненно, картезианская философия cogito и теория рефлексии Джона Локка дали решающий импульс к тому, что я предлагаю называть герменевтикой «я». В этом плане пришествие картезианского cogito явилось главным событием мысли, после которого мы стали мыслить иначе, а рефлексии над «я» было придано беспрецедентное тематическое значение. Правда, этот рефлексивный поворот выразился вначале в теоретической области, что мы показали в первом очерке,

посвященном признанию/идентификации. Вслед за Декартом трансцендентальная философия Канта и Фихте превратила «я» и присущую ему рефлексивность в краеугольный камень теоретической философии. Вторым достижением стало распространение рефлексивной проблематики в практическую область: этим мы обязаны проведенному в «Критике» разграничению теоретического и практического разума. Однако в выигрыше от такого разграничения оказались моральная философия и философия права, а не теория действия. Две эти обширные сферы исследования, сфокусированные на идее обязательства и права, почти не оставили места для тематики самопризнания как инстанции внятного дискурса, вопреки эксплицитной референции к «я», содержащейся в требовании автономии, так гордо заявленном кантовской моралью в ее противостоянии понятию гетерономии. «Я» — носитель автономии — не было охарактеризовано через его способность к самообозначению, а толковалось как синоним воли, которая в синтетическом суждении, лежащем в основе идеи автономии, соотносится с идеей закона. «Авто» автономии имеет смысл только в этом синтезе a priori,само по себе никогда не подвергаясь тематизации. Оно выступает тогда в качестве ratio essende закона, в то время как закон становится ratio cognoscendi¹ воли. Стало быть, в случае такой корреляции «авто» автономии не акцентируется в качестве «я».

Чем объяснить это исчезновение самости в трактовке моральной автономии? Я отвечу: отсутствием тематизации действия как практического поля, в котором господствуют нормы. Подтверждение этому я нахожу в кантовском исследовании категорического императива: как известно, критерий его категорического характера заключается в универсальности, а последняя — в способности максим нашего действия пройти тест на универсальность. Но Кант не говорит о том, откуда проистекают максимы. Однако именно здесь могла бы быть создана теория действия.

Моя проблема состоит вот в чем: как продолжить аристотелевский анализ действия, с его понятием разумного желания, в рамках рефлексивной философии, начатой Декартом и Локком, затем развернутой в практическом плане второй кантовской «Критикой» и доведенной у Фихте до наивысшей трансцендентальной силы?

Я попытаюсь ответить на этот вызов при помощи рефлексии над способностями, которые в совокупности рисуют портрет человека могущего. Эта рефлексия будет одновременно неоаристотелевской и посткантовской, а также и постгегелевской, что я продемонстри-

¹ Основания существования (лат.).

² Основанием познания (лат.).

рую в третьем очерке. На мой взгляд, череда наиболее примечательных образов «я могу» является главной опорой рефлексивного анализа, где «я могу», рассмотренное в разнообразии его употреблений, придало бы наибольшую масштабность идее действия, впервые тематизированной греками.

Такой анализ способностей представляет собой вполне оправданный вклад в понятие самопризнания: это доказывается семантическим родством между эпистемическим модусом уверенности и доверия, — связанным со значением, свойственным модальному глаголу «я могу» во всех его формах, — и одним из основных значений глагола «reconnaître» в лексикографическом плане, а именно «считать истинным», которое Le Robert помещает во главе серии вариантов: avouer (сознаваться в чем-то), confesser (исповедоваться, признаваться в чем-либо), approuver (одобрять) и т. д. Уже в первом очерке мы встретились с этим важным переходом от reconnaissance- identificationк reconnaissance-aveuблагодаря декартовскому выражению recevoir en ma créance(принимать на веру), где на глаголе recevoir держится вся цепочка значений. В работе «Я-сам как другой»¹я использую слово «удостоверение» (attestation) для характеристики эпистемического модуса утверждений, относящихся к регистру способностей; оно прекрасно выражает модус веры в высказываниях вида «я верю, что могу», отделяя их от общепринятых верований как слабой формы теоретического знания. Уверенность, характерная для высказываний в модальной форме «я могу», имеет своей противоположностью не сомнение, а подозрение, которое может быть отброшено только после нового подтверждения, имеющего то же эпистемическое содержание, что и оспариваемая уверенность.

Мой тезис в этом плане состоит в том, что существует тесное семантическое родство между удостоверением и самопризнанием, — родство по линии «признания ответственности», которое греки, от Гомера и Софокла до Аристотеля, приписывали субъектам действия: признавая, что они совершили такой-то поступок, деятели имплицитно удостоверяли, что они были на него способны. Большое различие между древними и нами заключается в том, что мы перенесли на рефлексивную стадию связку между удостоверением и признанием в значении «считать истинным».

Тем не менее сохраняется смысловой разрыв между удостоверением и признанием, связанный с их принадлежностью к разным лексическим семействам. Удостоверение относится к тому же се-

¹ RicoeurP. Soi-même comme un autre. Paris: Le Seuil, 1990. (Русский перевод: Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. — Прим. пер.)

мейству, что свидетельство (témoignage), которое разветвляется на множество значений — от употребления этого термина в повседневной беседе до его применения в историографии и в судейской практике, а также в иных областях, вплоть до религиозной, где значение свидетельства приписывается, по выражению Жана Набера в его посмертно опубликованном труде «Жажда Бога»¹, тем случайным знакам, посредством которых абсолютное являет самого себя в истории: в этой ситуации говорят о «свидетелях абсолютного», причем свидетельство становится экзистенциальным дополнением к «критериологии божественного», связанной, как показывает слово «критериология», с критицизмом. Со своей стороны, самопризнание принадлежит к семантическому полю, где оно соотносится с признанием-идентификацией и признанием-Anerkennung. Перекрывая друг друга в области уверенности и гарантий относительно «я могу», семантические поля удостоверения и самопризнания привносят сюда собственные нюансы, придавая тем самым богатство и широту тому, что я предлагаю называть признанием- удостоверением. Именно в этом сочетании коренится достоверность высказываний, вводимых модальным глаголом «я могу».

Наш дальнейший анализ, посвященный удостоверенным и признанным способностям, обязан своему рефлексивному повороту многими оригинальными чертами: прежде всего это широта и разнообразие форм, которые восходят к идее действия, впервые тематизированной греками.

Но новизна этого анализа в сравнении с тем, что был проведен греками, не ограничивается диапазоном и упорядоченностью исследования образов «я могу», а состоит, помимо того, в косвенном, опосредованном характере, который, как мне кажется, выделяет герменевтический подход внутри разнородной массы рефлексивных философий. Я обязан Жану Наберу² этим вниманием к обходному пути, пролегающему через «объектную» сторону опытов, рассмотренных с точки зрения реализуемых в них способностей. Мне кажется, что окольный путь, ведущий через «что» и «как», а затем вновь приводящий к «кто», эксплицитно востребуется самой рефлексивностью «я», которое, в момент самообозначения, признает само себя.

К двум этим чертам герменевтики «я»: осмыслению способностей, выражаемых в модальной форме «я могу», и обходному пути

¹ NabertJ. Le Désir de Dieu. Paris: Ed. du Cerf, 1996.

² Nabert J. Elements pour une éthique. Paris: PUF, 1943; 2-е издание с предисловием П. Рикера: Paris: Aubier-Montaigne, coll. «Collection philosophique de l’esprit», 1962.

через объектное с целью придать понятию «я-сам» рефлексивное значение, добавляется третья, которая создается диалектикой идентичности и инаковости. Последняя особенность имеет наибольшее значение для целей, выдвигаемых философией признания, сторонником которой я являюсь. Благодаря этой диалектике самопризнание, двигаясь по пути, открытому высшим актом признания/идентификации, рассмотренным в первом очерке, достигает проблематики бытия-в-признанности, которое предполагается требованием взаимного признания, исследуемого нами в третьем очерке. Самопризнание занимает срединное место на этом долгом пути из-за черт инаковости, которые, в сердцевине самообозначения субъекта способностей, указываемых грамматикой «я могу», сочетаются с двумя другими отмеченными выше чертами: характеристикой действий через способности, реализацией которых они являются, и обходным движением рефлексии через объектную сторону рассматриваемых опытов.

1. Способность говорить

Вопреки тому, чего, возможно, ждет читатель, я не обращусь — в духе примеров, заимствованных из греческих источников, — прямо к способностям, которые связаны с действием, обусловливающим вмешательство в мировой процесс, а поднимусь к истоку способности действовать — к способностям, предполагаемым использованием речи. Такое расширение поля «я могу», и в этом смысле поля действия, обосновывается тем, что я называю аналогией действия: она обеспечивает смысловую близость между различными образами способности действовать, которые я намерен перечислить и проанализировать. Этот приоритет, приписываемый «я могу говорить», «я могу сказать», оправдывается двояким способом: прежде всего, действующие и претерпевающие действие субъекты эпопеи, трагедии и аристотелевской теории действия являются субъектами говорящими: персонажи Гомера и тем более трагические герои беспрестанно говорят о своих поступках. Они называют себя, когда хотят, чтобы их узнали, они вопрошают самих себя, когда отрицают свою вину; что же касается субъекта решения и желания, то именно он обозначается как «причина» и «начало», от которого зависит то, что они совершают. Философ побуждает их говорить об их поступках. Но есть причина, которую сумела выявить только современная прагматика дискурса: она состоит в том, что, по известному выражению философа Остина, говорить значит «производить дей-

ствия при помощи слов»¹. Вводя идею способности через способность говорить, мы сразу же придаем понятию человеческого действия объем, который оправдывает характеристику «я» как человека могущего, признающего себя в своих способностях. Таким образом, понятие действия наиболее соответствует уровню антропологической философии, к сфере которой относятся наши исследования; вместе с тем оно находится в русле знаменитого заявления Аристотеля о понятии бытия в плане фундаментальной онтологии, — заявления о том, что бытие сказывается многими способами*, среди которых бытие как потенция (dynantis)и акт (energeia). В плане фундаментальной антропологии понятие действия восходит к этому значению, связанному с первичной полисемией — полисемией понятия бытия. Помещенное таким образом под этот неоспоримый патронаж, толкование способности говорить как высшей способности человека могущего обретает гарантию первенства, которое подтверждается современным анализом, относящимся к сфере прагматики дискурса.

Способность говорить легче, чем другие элементы реализации «я могу», достигается косвенно, как то и подобает рефлексивному подходу, — вслед за применением подхода строго семантического, главным концептом которого является «высказывание» (statement)', в случае двусмысленности значение высказывания выносится на третейский суд конкретных контекстов беседы. Двигаясь регрессивным путем от «объектного» высказывания к акту высказывания и к субъекту высказывания, прагматика предлагает рефлексивной философии ценный аналитический инструмент. Рефлексивный подход соединяется с референтным подходом при помощи теории речевых актов, которая начиная с Остина и Сёрла относится к классическим в данной области. Эта теория, применявшаяся вначале к перформативным высказываниям, названным так с целью отличения их от констативных, была распространена на иллокутивный аспект всех высказываний, включая и то, которое предполагается самими констативами вида «я утверждаю, что...». Так подтверждается вторая черта герменевтики человека могущего — обходной путь через вопрос «что?», путь, каким следует семантика высказывания с целью достичь «кто» из вопроса «кто говорит?». Остается прояснить вопрос о субъекте высказывания. Он обозначается через обращение к дейктикам, этим языковым инструментам, которые ограничивают-

¹ Austin J. L. How to do Things with Wfords. Harvard University Press, 1962; французскийперевод: Quand dire c’est faire. Paris: Le Seuil, 1970. Введение и перевод G. Lane.

ся «показом» особенностей, выходящих за рамки видового отличия; личные местоимения, наречия времени и места, глагольные формы, определенные описания — таковы обычные способы обозначения, включающие в себя и самообозначение говорящего субъекта. В выражении «я говорю, что» «я» выступает не как лексический термин системы языка, но как самореферентное выражение, посредством которого обозначает самого себя тот, кто в разговоре употребляет личное местоимение в первом лице единственного числа. В этом качестве он не может быть кем-то замещен.

Третья отличительная черта, при помощи которой рефлексия по поводу говорящего субъекта соотносится с герменевтикой человека могущего, особенно важна для нашего исследования признания. Самообозначение говорящего субъекта осуществляется в ситуациях разговора, где рефлексивность сочетается с инаковостью: слово, произнесенное одним, — это слово, адресованное другому; более того, порой оно является ответом на вопрос другого. Таким образом, структура «вопрос-ответ» — это базовая структура дискурса, поскольку он предполагает говорящего и собеседника. Теория речевых актов неполна, если не соотносит иллокутивность таких актов с тем, что они являются элементами разговора. Простой констатив типа «я утверждаю, что» сохраняет свойственный ему иллокутивный характер молчаливой просьбы об одобрении, подкрепляющем уверенность. Самообозначение получает от именования нечто гораздо большее, чем прирост иллокутивной силы, — роль обоснования, в том смысле, что приписывание имени собственного, согласно конвенциональным правилам, регулирующим систему имен и фамилий в данной культуре, представляет собой подлинное введение говорящего субъекта, способного сказать «я, такой-то, меня зовут Поль Рикёр».

2. Я могу действовать

Второе важнейшее употребление модальной формы «я могу» касается самого действия в узком значении слова — как способности вызывать события в физическом и социальном окружении действующего субъекта. Субъект может признать себя «причиной» такого «вызывания» в заявлении, имеющем форму «это сделал я». Это значит, что гомеровский персонаж и трагический герой были способны нечто утверждать. Для нас, людей модерна, такое высказывание в авторской форме утратило свое простодушие; последнее должно быть вновь обретено при помощи объективирующих операций, которые ставят в один ряд события, вызванные намеренно, и события, просто

произошедшие. Вспомним формулировку Канта из второй аналогии опыта (в «Аналитике основоположений»): «Все изменения происходят по закону связи причины и действия». То, что происходит нечто такое, чего не было прежде, может означать только следование за чем-то другим согласно определенному правилу; «вызывание» не отделено от «появления» каким-либо объективным различием.

Этому уравниванию вызывания и простого появления события можно противопоставить прежде всего семантический анализ высказываний о действии, открытая структура которых отличается от закрытого атрибутивного предложения (А есть В). Можно написать: «В мартовские иды Брут убил Цезаря в римском сенате кинжалом», и т.п. На базе этой семантики высказываний о действии можно противопоставить два значения, придаваемых ответу «потому что» на вопрос «почему?». Первое означает причину (cause) в смысле закономерного следования, второе — основание (raison) действия, намерение. Дж. Энском замечает в работе «Intention»¹: «Человек, который знает, как действовать с вещами, имеет о них практическое знание». Мотив, в отличие от причины, является, собственно, мотивом действия: он логически предполагается в понятии действия совершенного или того, что предстоит совершить, как то подтверждает грамматика слова wanting. Более того, открытая структура фразы побуждает к интерпретации жестов в зависимости от возможно более широкого контекста обстоятельств, правил и норм, свойственных конкретной культуре.

Но эта первичная оппозиция между намеренным вызыванием и каузально обусловленным появлением может быть ослаблена онтологией события, к примеру такой, как у Доналда Дэвидсона, который вводит логический разрыв между классом событий и классом субстанций, или состояний вещи в смысле фиксированных объектов. Действия попадают тогда в первый класс. Остается наречное использование слова «намерение» (intention), как в выражении: делать «намеренно». Такое употребление превращает объяснение через основания в разновидность каузального объяснения на фоне онтологии события. Первичное основание действия есть тогда «его причина»².

Эта редукция неизбежна, если мы не дойдем до процесса объективации, который отделил пару «что-почему» высказываний о действии от отношения данной пары к вопросу «кто?». Смысл намерения в не меньшей мере связан с его декларативной стороной, чем со стороной дескриптивной. Приписывание (чего-то) личности, получившее на-

¹ Anscombe G.E.M. Intention. Oxford: Basic Blackwell, 1979.

² Davidson D. Essays on Actions and Events. Oxford: Clarandon Press, 1980.

звание аскрипции, причастно значению намеренного действия. В этом плане логический анализ высказываний о действии, сфокусированный на связи между «что» и «как», не мог бы затушевать референцию к деятелю как обладателю своего действия. Аскрипция действия деятелю причастна значению действия как вызывания [события].

Современное обсуждение вновь обнаруживает здесь аристотелевскую теорию, которая при объяснении действия соединила критерий зависимости действия от деятеля с критерием интериорности его начала. Современная грамматика аскрипции переносит этот анализ, остающийся близким здравому смыслу и литературному риторическому употреблению, на уровень, диктуемый обсуждением в лингвистическом плане. Термин «аскрипция» подчеркивает особый характер атрибуции, когда последняя касается связи между действием и деятелем, о котором говорят также, что он обладает действием, что это «его» действие, что он его себе присваивает. Согласно терминологии, используемой также в прагматике дискурса, аскрипция нацелена на способность самого деятеля обозначать себя как того, кто действует или совершил действие. Она связывает «что» и «как» с «кто». Эта «гегемоническая» связь, которую греки обозначали только при помощи метафор: «кормчий», «отец», «хозяин дома», — похоже, отсылает к первичному факту. Платон в «Федоне» без колебаний разделил надвое идею причины, объясняя, почему Сократ оставался в тюрьме, а не бежал из нее. И Аристотель, еще до стоиков, заявил: есть вещи, которые зависят от нас, и есть иные, зависящие от причин, которые традиционно относили к сфере природы, необходимости и судьбы: «А принимаем мы решения о том, что зависит от нас и осуществляется в поступках» («Никомахова этика», III, 5, 1112 а 31-33). Канту пришлось — коль скоро всякое простодушие было утрачено — поместить в знаменитой третьей «антиномии чистого разума» так называемую свободную причину на том же космологическом уровне, что и физическую причинность; тогда требуется осмыслить «способность само собой (von selbst) начинать» (А 448, В 478; ср. с. 603) ряд явлений, следующих друг за другом по законам природы. Сложность для нас состоит в том, чтобы не позволить этой «спонтанности причин» раствориться в моральном феномене вменения, важнейшую предпосылку которого составляет способность действовать. Последняя сводится к способности начинать ряд фрагментарных действий, получающих от нее некую целостность, которая затем обретет в повествовании правило своей конфигурации. В отсутствие такой конфигурирующей операции эффективность начинания может показаться безграничной, как бывает, когда мы спрашиваем о значении какого- то решения: историкам и юристам хорошо известны вытекающие из

этого парадоксы. Подобная проблема возникает из-за переплетения действий одного человека с действиями других. Как выделить в таком комплексе взаимодействий долю каждого? В этом случае нужно положиться на признание (aveu) действующего субъекта, берущего на себя ответственность за собственную инициативу, в которой реализуется ощущаемая им способность к действию.

3. Способность вести повествование и рассказывать о себе

Я ставлю на третье место в этой феноменологии человека могущего проблематику идентичности, связанную с актом рассказа. В рефлексивной форме «рассказа о себе» личная идентичность предстает как повествовательная идентичность.

Три черты, характеризующие проблематику человека могущего, становятся особенно выразительными на повествовательном этапе этого пути, который начался с размышления о человеке говорящем и был продолжен размышлением о человеке действующем.

Обходной путь через «внешнее», помимо того что он отдает преимущество способности по отношению к ее осуществлению, в повествовательной сфере характеризуется тем, что пролегает через региональную семиотику, семиотику нарратологии. Я хотел бы здесь подчеркнуть не столько оригинальность этой семиотики повествования, сколько ее глубокое родство со схемой аристотелевской «Поэтики». Именно в связи с эпопеей и трагедией Аристотель разработал свое понятие «построение интриги» (mythos), нацеленное на «репрезентацию» (mimesis) действия. Создание интриги наделяет понятной конфигурацией разнородную совокупность намерений, причин и случайностей; вытекающее из этого смысловое единство основано на динамическом равновесии между потребностью в согласованности и принятием несоответствий, которые, вплоть до завершения повествования, ставят под угрозу эту уникальную идентичность; способность унификации, прилагаемая таким образом к разбивке рассказа на эпизоды, есть не что иное как сама «поэзия». Одно важное следствие данной конфигурирующей операции прямо касается нас, а именно то, что построение интриги в той же мере есть создание персонажей — «характеров», — что и действий. Персонаж — это тот, кто совершает действие в рассказе. Стало быть, категория персонажа тоже является нарративной категорией и ее роль в повествовании связана с тем же нарративным пониманием, что и интрига: можно сказать, что сам персонаж включен в интригу.

Именно на этой примечательной корреляции строится современная нарратология, истоки которой можно обнаружить в «Морфологии сказки» Владимира Проппа¹. Автор стремится отделить «функции», т.е. повторяющиеся элементы действия, от персонажей, чтобы определить сказку как одну лишь последовательность функций; именно применительно к последним можно попытаться создать типологию ролей, связанную со сферами их действия. Работа Проппа и тех, кто последовали за ним, вплоть до Греймаса² с его актантной моделью*, подтверждает интуитивную гипотезу о том, что интрига руководит процессом, в котором развитие характера и развитие рассказываемой истории взаимно обусловливают друг друга.

Этот окольный путь через нарратологию научит феноменологию человека могущего тому, что читатель должен пытаться рефигурировать свои собственные ожидания в зависимости от моделей конфигурации, которые ему предлагают интриги, создаваемые воображением в художественной литературе. «Эстетика восприятия», разработанная в том числе и Яуссом³, дополнила нарративную теорию новым разделом, посвященным исследованию пары «письмо—чтение». Например, читатель может сказать, что узнал себя в таком-то персонаже из такого-то сюжета. Добавим, что это присвоение может принимать множество форм, начиная с ловушки рабского подражания, как у Эммы Бовари, проходя через все стадии очарованности, подозрения, отвержения вплоть до поиска верной дистанции по отношению к весьма соблазнительным моделям идентификации. Учиться «рассказывать о себе» — вот чему могло бы содействовать это критическое присвоение. Учиться рассказывать о себе означает еще и учиться делать это иначе.

Словом «иначе» приводится в движение целая проблематика — проблематика личной идентичности, связанной со способностью рассказывать, в том числе рассказывать о себе. Я предложил термин повествовательная идентичность, для того чтобы охарактеризовать одновременно и проблему, и ее решение.

Проблема заключается во временном измерении и «я», и самого действия; этот аспект не учитывался в предыдущем рассмотрении: референция акта высказывания к субъекту высказывания, как и референция способности действия к деятелю, казалось, могли быть

¹ Propp V. Morphologie du conte. Paris: Le Seuil, 1970.

² Greimas A. J. Du Sens. Essais sémiotiques. Paris: Le Seuil, 1970.

³ Jauss H. R. Pour une esthétique de la reception. ФранцузскийпереводКлодаМаяра (Claude Maillard), предисловиеЖанаСтаробински (Jean Starobinski). Paris: Gallimard, 1978.

охарактеризованы без учета того факта, что субъект высказывания и деятель имеют историю, являются своей собственной историей.

Именно поэтому личная идентичность, если рассматривать ее в длительности, может быть определена как повествовательная идентичность, в которой связность, сообщаемая созданием интриги, пересекается с несоответствием, обусловленным перипетиями рассказываемого действия. В свою очередь, идея повествовательной идентичности создает возможность для нового подхода к понятию самости, которое без отсылки к повествовательной идентичности не может продемонстрировать свою особую диалектику — диалектику отношения между двумя видами идентичности: неподвижной идентичностью idem, самотождественного, и подвижной идентичностью ipse, «я», рассматриваемой в ее исторической обусловленности. Именно в рамках нарративной теорий развивается вначале конкретная диалектика самотождественности и самости, прежде чем достичь кульминации в теории обещания.

В нашем первом очерке, посвященном отношению между признанием и идентификацией, речь шла только об идентичности idem,понимаемой в смысле числовой идентичности вещи, которая рассматривается как одна и та же в самых разных обстоятельствах; говоря о диалектике появления, исчезновения и нового появления, мы заметили, что новая идентификация, имеющая здесь значение критерия, может вызвать колебания, сомнение, протест; тогда, для того чтобы усилить презумпцию числовой идентичности, можно привлечь как косвенный критерий качественной идентичности исключительное сходство между многими случаями. При его отсутствии, непрерывная связь между первой и второй стадиями развития того, кого мы считаем одним и тем же индивидом, может предотвратить сомнение и сгладить опасность, скрытую в волнующем опыте неузнаваемого, который мы вслед за Прустом представили в знаменитом «обеде нацепивших личины», с убийственной жестокостью описанном в конце «Обретенного времени». И все же мы еще не вышли из области идентичности idem.

Однако повествовательная идентичность не исключает такого рода идентичность, а ставит ее в диалектическое отношение с идентичностью ipse.Можно связать с характером первый род идентичности, если понимать под этим черты постоянства во времени, начиная с биологической идентичности, — определяемой генетическим кодом и выраженной в отпечатках пальцев, а также во внешнем виде, голосе, поведении, — и двигаясь далее через постоянные или, как говорят, усвоенные привычки вплоть до случайных признаков, по которым можно узнать человека, вроде большого рубца у Одиссея. Что же до идентичности-ipse, то дело вымысла — создать

множество воображаемых вариаций, под прикрытием которых изменения персонажа делают проблематичной идентификацию самотождественного. Бывают исключительные случаи, когда вопрос о личной идентичности становится настолько запутанным, настолько загадочным, что приобретает форму: кто я такой? В конечном счете неидентифицируемое становится неназываемым в утрате имени собственного, сводится к инициалу. Самость полностью исчезает лишь тогда, когда персонаж уклоняется от всякой проблематики этической идентичности в смысле способности считать себя ответственным за свои действия. На этом уровне, в способности давать обещания, самость обретает критерий своего решающего отличия от идентичности-самотождественности. Обыденный опыт, востребованный нарративными моделями, которые исходят скорее не из вымысла или истории, а из повседневной практики, колеблется между двумя полюсами — самотождественностью и самостью. Макинтайр, прослеживая все уровни нарративизации повседневной практики — от самых простых действий до профессиональных практик, ремесел, игр, жизненных планов, — вводит понятие «повествовательного единства жизни». С его точки зрения, только идея собирания жизни в форме рассказа может послужить опорой нацеленности на «благую» жизнь, являющуюся краеугольным камнем его этики, как, впрочем, и моей. И вправду, как субъект действия мог бы этически квалифицировать собственную жизнь, если бы эту жизнь нельзя было свести воедино в форме рассказа? Отличие от художественной литературы, однако, весьма значительно, если учесть, сколь мало мы знаем о начале жизни и какая неопределенность отличает не только ее конец, но и простое ее течение. Ни рождение, уже случившееся, ни предвосхищаемая смерть — боятся ее или принимают — не представляют собой повествовательных зачинов или концовок. Что же касается превратностей жизни, они всегда нуждаются в нарративной конфигурации. Вот почему ответственность за судьбу самости, вопреки обстоятельствам, грозящим разрушить идентичность самотождественного, я доверю далее обещанию; гордое заявление «я сохраню» вносит в язык отважную стойкость самости как самосохранения, за рамками тех гарантий, которые дает самотождественность.

Мы завершим этот обзор проблемы повествовательной идентичности, вспомнив иную диалектику, нежели диалектика idem и ipse, — диалектику идентичности, сопоставленной с инаковостью. Вопрос об идентичности имеет, таким образом, два аспекта — частный и публичный. Всякая история жизни смешивается с историями других жизней. Один автор, Вильгельм Шапп, даже утверждает в работе «In Geschich-

100

ten verstrickt»¹, что впутывание в истории вовсе не создает второстепенного усложнения, оно должно считаться главным опытом в этой сфере: вначале, еще до всякого вопроса об идентичности, повествовательной или иной, происходит впутывание в истории. Опираясь на эту работу, я постараюсь уравнять по значению диалектику самоидентичности и идентичности другого и диалектику idem и ipse, как в плане персонажей, так и в плане действия.

Впутывание в истории наблюдается и на индивидуальном, и на коллективном уровне идентичности. Мы предвосхищаем здесь то, что будет сказано далее о статусе коллективной памяти по отношению к памяти индивидуальной. Если мы согласны, как я предлагаю, приписывать способность вспоминать всем субъектам, лексически выражаемым каким-то из личных местоимений, то любую коллективность можно определить — в конкретных операциях припоминания — словами «мы другие». Именно в опыте сопоставления с другим, идет ли речь об индивиде или коллективе, нарративная идентичность демонстрирует свою непрочность. Угрозы, свидетельствующие об уязвимости личной или коллективной идентичности, отнюдь не иллюзорны: примечательно, что идеологии власти с пугающим успехом манипулируют этими непрочными идентичностями, используя символические опосредования действия, а главным образом средства варьирования, которые предоставляет работа по нарративной конфигурации, поскольку, как мы говорили выше, всегда можно рассказать иначе. Таким образом, средства реконфигурации становятся средствами манипуляции. Соблазн идентификации, состоящий в накладывании идентичности-ipse на идентичность-idem, имеет успех именно на этой взрывоопасной почве.

4. Вменяемость

Непрочность нарративной идентичности переносит нас к порогу последнего цикла рассуждений о человеке могущем. Ряд вопросов: «кто говорит?», «кто действует?», «кто рассказывает о себе?» —

¹ Schapp W. In Geschichten verstrickt. Wiesbaden: В. Heymann, 1976; французскийпереводЖанаГрейша (Jean Greisch): Empêtrés dans des histoires. L’Etre de l’homme et de la chose. Paris: Ed. du Cerf, 1992. В книге Жана Грейша содержится анализ работы Шаппа, представленный как альтернатива моей теории рассказа, которая изложена в: Ricoeur P. L’Itinéraire du sens. Paris: Millon, 2001. P. 147—173. Моему «очень умеренному» понятию «интрига» Грейш противопоставляет «дикое» понятие впутывания, с намерением выявить их взаимодополнительность в феноменологическом плане.

101

находит продолжение в вопросе «кто способен к вменению себе собственных действий?» Это понятие вводит нас в сердцевину проблематики, которую мы поместили, начиная с упоминания о гомеровском эпосе, в сферу признания ответственности. Именно в данном вопросе тематическое родство между нами и греками в понимании действия наиболее велико. И именно в этом вопросе наиболее очевидно концептуальное продвижение, которое мы осуществили. Само понятие вменения могло быть артикулировано только в культуре, которая, с одной стороны, продвинула каузальное объяснение естественных явлений максимально далеко, вплоть до сердцевины гуманитарных наук, а с другой стороны, создала моральную и юридическую доктрину, в которой ответственность вписывается в разработанные своды законов, помещающие правонарушения и наказания на чаши весов правосудия. Задача феноменологии человека могущего — выделить способность, наиболее адекватным выражением которой является вменяемость. Само это слово наводит на мысль о каком-то расчете (compte)*, делающем субъекта ответственным (comptable) за свои действия, вплоть до способности вменять их самому себе. Что прибавляет эта идея к идее аскрипции как приписывания какого-то конкретного действия его субъекту? Она добавляет идею способности переносить последствия своих действий, особенно тех, что наносят ущерб, вред, жертвой которых считается кто-то другой. Мы видели, как древние соединяли похвалу и порицание при оценке действий, относящихся к категории заранее обдуманного предпочтительного выбора. Стало быть, похвала и порицание принадлежали к более широкому кругу возмещений, призванных компенсировать ущерб, причиненный другому.

Таким образом порог преодолен: мы вступили в область субъекта права. К способностям, доступным объективному описанию, добавляется особый способ обозначать самого себя как субъекта, несущего за них ответственность.

Начнем с предикатов, приписываемых самому действию в плане вменяемости: именно этико-моральные предикаты, связанные либо с идеей блага, либо с идеей обязательства, позволяют выносить суждение и оценивать рассматриваемые действия как хорошие или плохие, разрешенные или запрещенные; когда эти предикаты рефлексивно прилагаются к самим деятелям, последние называются способными к вменению. Итак, благодаря вменяемости понятие субъекта могущего достигает своего наивысшего значения, а предполагаемая им форма самообозначения включает и в каком-то смысле повторяет предшествующие формы самореференции.

102

В строго юридическом смысле вменение в вину предполагает совокупность обязательств, устанавливаемых негативным образом в письменном законе путем точного перечисления нарушений, чему соответствует в гражданском праве обязательство возмещать нанесенный ущерб, а в уголовном праве — подвергаться наказанию. Вменяемым считается субъект, на которого распространяется обязательство возмещать ущерб и нести наказание.

Семантический анализ выводит на первый план метафору счета — скажем так, «записывать действие на чей-то счет»; эта метафора подсказывает смутную идею моральной ответственности за достоинства и недостатки, подводящей позитивный или негативный итог, как в пухлой бухгалтерской книге с колонками «приход» и «расход». Данная метафора морального досье (record) лежит в основе банальной с виду идеи отчета, а также идеи, с виду еще более банальной, объяснения в смысле сообщения, рассказывания, в конце прочтения этого странного досье-итога. То, что нас здесь интересует, — это юридизация метафоры. В словаре Le Robert цитируется в связи с этим важный текст 1771 г. («Dictionnaire de Trévoux»): «Вменять кому-то действие — значит приписывать это действие данному человеку как его подлинному автору, ставить его, так сказать, на его счет и делать за него ответственным». Отложим на время вопрос о переходе от идеи вменения к более широкой идее ответственности. Обратимся к идее приписывания действия кому-то как его подлинному автору. Мы вновь обнаруживаем здесь наше понятие аскрипции, в смысле приписывания кому-то особого, физического и психического, предиката, но оно обрело моральный и правовой оттенок: речь идет о приписывании кому-то — как подлинному автору — действия, вызывающего порицание.

Эта юридизация не смогла скрыть апоретический, в плане его двойной — космологической и этической — артикуляции, характер такого приписывания, глубину которого не могли заметить древние. Мы обязаны Канту формулировкой антиномии, вытекающей из конфликта между двумя антитетическими употреблениями понятия «каузальность». В «Примечании» к изложению тезиса о свободной причинности мы читаем следующее: «Трансцендентальная идея свободы, конечно, далеко не исчерпывает всего содержания обозначаемого этим словом психологического понятия, имеющего главным образом эмпирический характер, — эта идея выражает лишь абсолютную спонтанность действия как... основание его вменяемости. Но тем не менее именно она составляет настоящий камень преткновения для философии, которая испытывает непреодолимые трудности, допуская такого рода безусловную каузальность» (А 448,

103

В 476; с. 601). Ничего иного не скажет и «Учение о праве»: «Действием (Tat) называется поступок в том случае, если он подчинен законам обязательности и, следовательно, если субъект рассматривается в этой обязательности в соответствии со свободой его произвола. Действующее лицо рассматривается благодаря такому акту как причина (Urheber) результата, и этот последний вместе с самим поступком может быть ему вменен, если до этого известен закон, по которому на него налагается какая-то обязательность ... Лицо — это тот субъект, чьи поступки могут быть ему вменены... Вещь — это предмет (Ding), которому ничто не может быть вменено»¹. Юридизированная версия вменяемости приводит к тому, что под чертами вознаграждения скрывается загадка приписывания моральному деятелю в космологическом плане этой необусловленной причинности, названной «спонтанностью действия»².

Феноменологической и герменевтической философии надлежит заняться так и не решенным вопросом о самообозначении, связанным с идеей вменяемости как способности к вменению. Переход от классической идеи вменяемости к более поздней идее ответственности открывает в этом плане новые горизонты. Здесь многое объясняется сопротивлением, которое последняя оказывает устранению или по меньшей мере ограничению идеи вины с помощью идей риска, гарантий, предупреждения. Идея ответственности препятствует сведению идеи вменяемости к чисто юридической стороне. Ее первая заслуга заключается в том, что она ставит акцент на инаковости, имплицитно присутствующей в ущербе или вине. Дело не в том, что такой акцент чужд понятию вменяемости, однако идеей нарушения предполагается — в качестве визави нарушителя — только преступленный им закон. Теория наказания, содержащаяся в кантовском «Учении о праве» под названием «Право наказывать и миловать», знает только ущерб, причиненный закону, и определяет наказание как возмещение, поскольку виновный

¹ Kant Е. Fondements de la métaphysique des moeurs. Première partie: doctrine du droit. Франц, переводипредисловиеА. Филоненко. Paris: Vrin, 1976. Introduction générale. P. 97—98. (Мы цитируем по изданию: Кант И. Метафизика нравов. Часть первая // Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 131-132. Перевод С. Я. Шейнман-Топштейн. — Прим. пер.)

² Я не буду упоминать здесь о предпринимавшихся попытках согласовать разрозненные формы каузальности в связной модели, чтобы объяснить такие явления, как инициатива или вмешательство, заключающиеся в соотнесении действия, которое мы можем совершить, с возможностями и случайностями, которые предоставляет конечная и относительно замкнутая физическая система.

104

заслуживает наказания лишь по причине своего преступления, нарушившего закон. Отсюда следует, что всякий учет либо исправления осужденного, либо протекции граждан элиминируется как излишний. Возмещение, будь то в форме компенсации ущерба или в какой-то иной, составляет часть наказания, критерием которого является принуждение виновного к страданию из-за его вины. Этим принуждением к страданию в ответ на нарушение затушевывается первичное страдание, причиненное жертве. Именно к нему идея ответственности вновь направляет идею вменяемости. Таким образом, вменяемость находит свое иное на стороне реальных или потенциальных жертв насильственного действия.

Один из аспектов этой переориентации связан с расширением сферы ответственности за рамки тех форм ущерба, виновники и жертвы которых считаются современниками; «принцип ответственности» Ханса Йонаса, вводящий идею вреда от загрязнения, связанного с нарастанием в пространстве и времени власти человека над земной и космической окружающей средой, равнозначен решительной реморализации идеи вменяемости в ее строго юридическом значении. В юридическом плане субъекта объявляют ответственным за известные или предвидимые результаты его действия, а в числе последних — за ущерб, причиненный им окружающей среде. В плане моральном мы считаемся ответственными за другого человека. Благодаря этой перестановке акцента идея уязвимого другого тяготеет к тому, чтобы заместить собой — в положении объекта ответственности — идею причиненного ущерба. Этот перенос облегчается благодаря смежной идее порученной ответственности. Я несу ответственность за другого, о котором я забочусь. Такое расширение превращает существо уязвимое и непрочное, порученное заботам деятеля, в важнейший объект его ответственности. Это расширение, захватывающее уязвимого другого, имеет, правда, собственные сложности, связанные со значением ответственности за будущую уязвимость человека и среды его обитания: насколько распространяется наша власть, настолько расширяются и наши способности нанесения вреда, и наша ответственность за причиненный ущерб. Именно здесь идея вменяемости вновь обретает свою регулирующую роль — благодаря напоминанию об опыте уголовного права, опыте индивидуализации наказания. У вменения тоже есть своя мудрость: неограниченная ответственность превратилась бы в безразличие, разрушая «мойность» моего действия. Можно найти золотую середину между бегством от ответственности (и его результатами) и инфляцией бесконечной ответственности, не позволяя принципу ответственности отклоняться далеко от исходного понятия вменяемости и связанного

105

с ним обязательства возмещать ущерб или подвергаться наказанию, в границах отношения локальной и временной близости между обстоятельствами действия и его возможными вредными последствиями.

III

Память и обещание

В памяти и обещании проблематика самопризнания достигает одновременно двух вершин. Одна из них обращена к прошлому, другая — к будущему. Но их следует мыслить совместно в живом настоящем самопризнания, что объясняется рядом их общих черт.

Прежде всего, они оригинальным образом вписываются в круг способностей человека могущего: конечно, мы говорим о способности вспоминать и способности обещать, как и о других способностях; но настоящие проблемы возникают, когда акцент ставится на моменте их реализации: теперь я вспоминаю, теперь я обещаю. Эта первая общая черта оправдывает трактовку, отличную от той, которая была дана предшествующим способностям.

Другая примечательная черта: в момент реализации память и обещание занимают разные позиции в диалектике самотождественности и самости, двух этих конститутивных значений личной идентичности: в случае памяти главный акцент делается на самотождественности, хотя нельзя сказать, что характеристика идентичности через самость здесь полностью отсутствует; в случае обещания преобладание самости так сильно, что об обещании часто говорят как о парадигме самости.

Наконец, — и эта особенность весьма важна, — память и обещание имеют дело с угрозой негативного, определяющего смысловое содержание: для памяти — это забвение, для обещания — нарушение слова. Мы рассмотрели различные формы способности действовать, от способности говорить и рассказывать до вменяемости, не придавая равного значения соответствующим им неспособностям; мы бы безусловно заслуживали критики, если бы должны были учитывать психологический, социологический и особенно педагогический аспекты реального использования этих способностей. Мы не можем позволить себе такого пробела в случае с памятью и обещанием; их противоположность составляет часть их смысла: вспоминать значит не забывать; держать обещание значит не нарушать его. Эта тень негативного будет сопровождать нас на обоих регистрах исследования.

106

1. О чем я вспоминаю?

Примечательно, что именно с памятью слово «узнавание/узнавать», столь разветвленное в лексикографическом плане и столь слабо представленное в плане философской семантики, вновь попадает в ранг полноправной философемы благодаря вопросу об узнавании образов прошлого. Уже во введении мы упоминали «бергсоновский момент» узнавания, после «кантовского момента» Rekognition, о котором шла речь в предыдущем очерке, и до «гегелевского момента» Anerkennung. Данный очерк мы напрямую свяжем с именем Бергсона и его темой «узнавания образов». С Бергсоном вновь обретает силу греческое понятие anamnesis, со всеми его заслугами и ловушками. В обзоре, который я предлагаю, «бергсоновский момент» увенчает собой ряд исследований, проистекающих из вопроса «что?» — о чем я вспоминаю — и вопроса «как?» — как вызов воспоминания обеспечивает динамику припоминания? Узнавание воспоминания будет приравнено к самопризнанию при помощи вопроса «кто вспоминает?». Этот союз будет скреплен бергсоновским моментом.

Предшествование вопроса «что?» стало привычным для нас начиная с исследований человека могущего, в которых обходной путь через внешнее, как правило, предшествует обращению к самому «я». Более того, этот порядок соответствует феноменологическому подходу в целом благодаря принципу интенциональности, остающемуся его великим открытием. Примененный к явлениям памяти, этот обход через внешнее переносит вперед воспоминание как «объектную» сторону памяти.

Так феноменология вновь оказывается связанной с обычным для греческого языка различением между mriêmë и anamnesis, принятым в замечательном малом трактате Аристотеля, латанское название которого нам хорошо известао: «De memoria et reminiscentia»¹. Здесь mnëmë-memoria обозначает простое присутствие в душе образа минувшего прошлого: образ прошлого приходит мне на ум; именно пассивным моментом — pathos², — противопоставленным активному движению припоминания, мы займемся прежде всего. Однако mnëmë-memoria из аристотелевского трактата заслуживает того, чтобы на ней остановиться, из-за парадокса, который высвечивается

¹ Этот малый трактат составляет часть сборника статей, озаглавленного «Parva naturalia». Я ссылаюсь на перевод Ричарда Сорабжи: Aristote on Memory, U.P. Providence, Brown University Press, 1972. (Рус. перевод указан ниже на С. 120. — Прим. пер.)

² Здесь: претерпеванием действия (греч.).

107

ее анализом, — загадки присутствия в образе отсутствующей вещи, репрезентируемой этим образом; здесь обсуждается вопрос об эпи- стемическом статусе такого eikön, одновременно наличного и представляющего другую вещь, которую он обозначает. Эта иконическая структура образа-воспоминания никогда не исчезнет с нашего горизонта. В «Теэтете»¹ сделана попытка разрешить апорию путем придания идее отпечатка — typos, — вопреки ее явно метафорическому характеру, объяснительной силы: идея отпечатка, оставленного кольцом на воске, на протяжении многих веков будет моделью идеи следа, судьба которой нам известна благодаря ее разветвлениям; так, я различаю три вида следов: кортикальные следы, изучаемые нейронауками; психические следы впечатлений, оставленные в нашей чувственной сфере событиями, которые называют поразительными, даже травмирующими; наконец, документальные следы, сохраняемые в наших личных или публичных архивах. Я отвлекаюсь здесь от проблемы, поставленной этим разнообразием следов; для меня существенно лишь то удвоение загадки присутствия в образе минувшего прошлого, которое создается идеей следа: действительно, все следы находятся в настоящем; и именно от мысли, интерпретирующей след, зависит, чтобы он предстал как след чего-то — «удара» кольца по воску — и тем самым обрел в высшей степени парадоксальный статус следствия начального импульса, знаком которого он в то же время является: следствие — знак своей причины, такова загадка следа.

Здесь-το неожиданно и появляется проблема забвения; действительно, расшифровка следов предполагает, что они, как говорят, были оставлены (laissées). Это простое слово напоминает об их ускользающем, непрочном, изменчивом характере. Одним словом, с идеей следа связана возможность его исчезновения. С этой пугающей мыслью об угрозе стирания следов заявляет о себе угроза забвения. Конечно, существует много форм забвения, связанных не со стиранием следов, а с хитростью и неискренностью; имеется также много видимостей стирания, которые только помогают скрыть то неизгладимое, что, напротив, остается в опыте памяти. Остается угроза непоправимого и окончательного забвения, которая придает работе памяти ее драматический характер. Да, забвение действительно враг памяти, а память — попытка, порой отчаянная, спасти какие-то обломки после великого кораблекрушения — забвения. Эта неотступная мысль об окончательном забвении отображена в «Исповеди» св. Августина, к которой мы обратимся позже.

¹ В 163 d формулируется во всей ее строгости загадка присутствия отсутствующей вещи.

108

2. Припоминание

Мимолетное упоминание забвения в соседстве с моментом пассивности, свойственным обычной памяти, потребовалось мне для перехода от mnëmë-memoria к anamnësis-reminiscentia, которому Аристотель посвящает вторую главу своего трактата. Борьба против забвения — не единственная причина существования этого активного момента припоминания; нужно добавить сюда эффект удаления во времени, который придает вспоминанию (или воскрешению в памяти) аспект преодоления дистанции, влекущий за собой вопросы в форме «с какого времени» и выражения «недавно», «некогда», «когда-то», «давно». Во всех этих выражениях заявляет о себе сама пассивность прошлого, его удаленность от настоящего; временна́я дистанция тоже сказывается в парадоксе, находящем отражение в грамматике: прошлое — это одновременно то, что было, и то, чего больше нет.

Аристотель первым описывает динамику операций мысли, вовлеченных в это отвоевывание утраченного прошлого: возможность пробежать интервал в обоих направлениях исходя из любого момента времени, взятого за точку отсчета; преобладание ассоциативных процедур, которые предпочтет британский эмпиризм; но также обращение к рассуждению и подсчету при определении истекших промежутков времени. Однако Аристотель не говорит нам о том, как мы достигаем уверенности, что наш поиск, в наиболее благоприятном случае, увенчался успехом. Ибо эта уверенность связана с главным опытом узнавания, глашатаем которого станет Бергсон. Еще менее Аристотеля интересует вопрос, который мог возникнуть только в рамках философии субъекта, подобной нашим: каким образом узнавание прошлого способствует самопризнанию? В этом и состоит большой шаг вперед, связанный с «бергсоновским моментом» узнавания.

До этого радикального вопроса в исследовании вспоминания выделялись три существенных момента: ассоцианизм эпохи английского эмпиризма; психоанализ, рассмотренный в его практике и теории; наконец, гуссерлевская феноменология. Интересно, что ассоцианизм отчасти нашел отголосок в посткартезианской философии и ее стремлении связывать явления памяти с воображением, которое само подпало под подозрение. Так, мы читаем в «Этике» Спинозы, в теореме 18 части второй: «Если человеческое тело подверглось однажды действию одновременно со стороны двух или нескольких тел, то душа, воображая впоследствии одно из них, тотчас будет вспоминать и о других»¹.

¹ См.: Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. М.; Харьков, 1998. С. 651. — Прим. пер.

109

Именно под знаком ассоциации идей располагается это своего рода короткое замыкание между памятью и воображением: если два эти аффекта связаны по смежности, то мысленно вызывать одно, т. е. воображать, значит вызывать в мысли другое, т. е. вспоминать о нем. Таким образом, память, сведенная к вызову воспоминаний, идет по стопам воображения. Но само по себе воображение помещено в нижней части шкалы способов познания, куда отнесены аффекты, подчиненные режиму сцепления вещей, внешних человеческому телу, как это подчеркивается в следующей схолии: «...это сцепление происходит сообразно с порядком и сцеплением состояний человеческого тела, дабы отличить его от сцепления идей, происходящего сообразно с порядком разума» (там же). Это заявление тем более примечательно, что у Спинозы есть превосходное определение времени, или скорее длительности, как «продолжения существования». Удивительно, что память не соотнесена с таким пониманием времени.

Данному заявлению Спинозы, отдающему приоритет механицизму, противостоят более динамические подходы, для которых зарезервировал место сам аристотелевский анализ anamnesis. Здесь уместно признать, что я обязан психоанализу — во-первых, его практике, во-вторых — теории. Исходя из практики, мы замечаем, что обращение к сновидению, столь характерное для фрейдовской терапии, включает в себя вспоминание того, что произошло за день, ценой всех перестроек, которые предполагает такая транспозиция; составляющее часть терапевтического пакта указание «говорить всё» значимо как дисциплина вспоминания, которому пациент должен дать волю, чтобы с ним связывались операции свободной ассоциации, в свою очередь подвергаемые интерпретации. Именно сопротивление, с каким сталкивалась эта техника, обеспечило теории решающую поддержку; препятствие, встреченное на пути вызова воспоминания, приписывается «сопротивлению со стороны вытеснения», которым поддерживается «навязчивое желание повторения неприятного положения», тормозящее весь курс лечения. Я не буду говорить здесь о роли трансфера в тактике обхода сопротивлений, а лучше остановлюсь на предложенной Фрейдом новой трактовке явления припоминания в терминах работы; так, речь идет о «работе вспоминания», противодействующей навязчивому желанию повторения.

Эти положения фрейдовского учения в наивысшей мере касаются нашей рефлексии об отношении памяти и забвения. Забвение, как мы сказали, сопровождает любую фазу нашей рефлексии над памятью; в первую очередь мы упомянули о забвении в связи со стиранием следов: в этой окончательной форме оно непоправи-

110

мо. Но психоанализ сталкивает нас с совершенно иной ситуацией: той, где видимое забвение, забвение на уровне сознательного, оказывается результатом вытеснения. Это активное забвение, превращающее вызывание воспоминаний в «работу», неотделимо от теории бессознательного, придатком к которому оно является; здесь возникают удивительные парадоксы, например: «бессознательное не знает времени», «бессознательное неразрушимо». На уровне сознания эти подходы психоанализа к забвению принимаются с беспокойством: стало быть, сознательный субъект не является господином в своих владениях? как еще можно быть ответственным за свои действия? — но также и с доверием: в конечном счете, мы забываем меньше, чем того опасаемся? Так обретает вторую молодость древняя пара — anamnesis и lëthë, припоминание и забвение.

На этапе вызова воспоминаний я вновь обращусь к наиболее известным работам Гуссерля о памяти, хотя замечательные неизданные материалы (том XXIII «Гуссерлианы»), посвященные всей сфере воображаемого, больше связаны с объектом памяти — воспоминанием, чем с припоминанием¹. Воспоминание, Erinnerung, с бесконечным старанием и терпением отделено здесь от всех видов образов (в обиходном смысле слова), которые, как и воспоминание, имеют характер «презентификации» (Vergegenwärtigung), отличной от простой перцептивной презентации; эта работа различения существенна: одно дело — «изобразить» в портрете реальное, но отсутствующее существо, другое — «симулировать» присутствие посредством вымысла, третье — превратить мир в субъективное представление, на манер кантовского Vorstellung¹, еще одно — «представить себе» прошлое в образах. Эти неизданные материалы являют собой, на мой взгляд, модель чисто феноменологического описания.

По-иному обстоит дело с «Лекциями по феноменологии внутреннего сознания времени»². Здесь рассматривается не память, а конституирование времени в сознании и посредством сознания, которое освобождается от всякой природности при помощи трансцендентальной «редукции», или epochë. Именно в рамках этой трансценден-

¹ Husserliana, XXIII (обозначается HUA XXIII). Phantasie, Bild, Bewusstsein, Erinnerung. Работа издана Эдуардом Марбахом с его введением: Dordrecht; Boston; London: Nijhoff, 1980.

² Husserl E. Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps. Франц, перевод: H. Ducssort. Paris: PUF, coll. «Epimethee», 1964. (Мы цитируем по: Гуссерль Э. Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени И Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994. Перевод В. И. Молчанова. — Прим. пер.)

111

тальной феноменологии с идеалистическими акцентами проведено важное различение между ретенцией, или первичным воспоминанием, и репродукцией, или вторичным воспоминанием. Изложение данной проблематики составляет часть труда, посвященного «степеням конституирования» внутреннего сознания времени, где «объектный» характер конституирования последовательно упраздняется, уступая место самоконституированию потока сознания.

Конституирование первого уровня, на котором я остановлюсь, свойственное длящейся вещи, осуществляется по модели звука, который продолжает звучать, затем мелодии, вспоминаемой задним числом. Конечно, epochê выявляет чистые переживания, «переживания времени», но на основе опыта чего-то такого, что длится. Тогда ставится вопрос об устойчивости, в силу которой «воспринимаемое остается для нас некоторый период времени наличествующим, хотя и не без модификаций» (Гуссерль. Лекции... § 3; с. 13). Что значит оставаться для вещи, которая длится? От восприятия длительности чего-либо автор перейдет позже к исследованию длительности самого восприятия, исключая его «объектную» сторону ради постижения необъективируемой длительности.

Именно при таком смещении акцента обретает смысл примечательное различение между ретенцией и вторичным воспоминанием. Ретенция остается еще в сфере настоящего: она заключается в опыте начала, продолжения и завершения, относящемся к одному и тому же объекту, до того как он «растает» в минувшем прошлом. «Ретенция» существует в том смысле, что нечто сохраняется на краю восприятия, подобно хвосту кометы. Но в этой ретенции нет ничего воображаемого, она тоже причастна восприятию, которое уже не отождествляется просто с проходящим мгновением. Гуссерль может теперь говорить о «модификации», внутренне присущей восприятию, даже когда какая-то вещь, одна и та же, начинается, продолжается и заканчивается. Исходя из этого, всякое протекание рассматривается только как «ретенция ретенций» (op. cit., § И). Но вначале «всякое подлинное прошлое» придает временную протяженность восприятию, которое, таким образом, несет в себе различение между «импрессиональным» и «ретенциональным» и, стало быть, содержит черту негативности, берущую верх благодаря «исчезновению», которому соответствует «репродукция» во вторичном воспоминании. Поэтому можно с полным правом говорить о припоминании, без вероятного смешения с воображением. Именно в этом вопросе упомянутые выше исследования из XXIII тома «Гуссерлианы» подкрепляют анализ, проведенный в первых «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени» и более знакомый осведомленной публике.

112

3. «Кто» вспоминает?

В исследованиях воспоминания, представляющего собой «что» памяти, и в изучении анамнесиса древних и припоминания в философии модерна, конституирующих «как» памяти, оставался невыделенным вопрос «кто?». Стало быть, следует тематизировать «кто» памяти, в ожидании «бергсоновского момента», который соотнесет самопризнание с узнаванием образов.

Это внимание к субъекту памяти берет начало в «Исповеди» Августина¹: «Ego sum qui memini ego animus»² (Confessions, X, XVI, 25). Отсылка к ego не является неожиданной в сочинении, которое строится как рассказ об обращении, ведущийся от первого лица: как я стал христианином? Таким образом, размышления о памяти в книгах X и XI выделяются на фоне дискурса о признании в чем-либо (aveu), смысл которого не исчерпывается исповедью как элементом литургии. В типологии актов дискурса признание (в чем-либо) составляет категорию sui generis, что подтверждает лексикография: так, Le Robert связывает признание (в чем-либо) со второй большой группой значений слова reconnaître, определяемой выражением «считать истинным».

Книга X открывается гимном памяти; эта книга известна замечательной метафорой «обширные дворцы памяти». Данная метафора придает духовной жизни аспект особой пространственности — пространственности внутреннего места: все вещи, которые здесь «помещены», «все это память принимает для последующей, если она потребуется, переработки и обдумывания, в свои обширные кладовые и еще в какие-то укромные, неописуемые закоулки» (X, VIII, 13). Вызов по своей воле всего того, что «я вспоминаю», свидетельствует о том, что «я совершаю все эти действия в себе, в огромных палатах моей памята» (X, VIII). В самом деле, огромно сокровище, которое, как считают, «содержится» в памяти: чувственные образы, воспоминания о страстях, но также и абстрактные понятия, умопостигаемые существа, наконец, память обо мне самом, чувствующем и действующем. Да, велика сила памяти, так что я даже «помню, что я помнил». Итак, «память и есть душа» (X, XIV, 21).

Так что же, хорошая память? Конечно. И все же забывчивость, этот пожиратель времени, неотступно следует за похвалой памяти

¹ Saint Augustin. Confessions. Paris: Desclée de Brouwer, coll. «Bibliothèque augustinienne», 1962.

² «...Вот я, помнящий себя, я, душа» (Августин. Исповедь // Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992. Перевод М. Е. Сергеенко. Далее мы опираемся при цитировании на данное издание. — Прим. пер.).

113

и ее силе, «забывчивость, которая погребает то, что мы помним...» (X, XVI, 25). Упоминание о забывчивости — пример спонтанного употребления глагола «узнавать»: «Если бы я забыл, что это такое, разумеется, я не смог бы узнать, что этот звук может обозначать» (X, XVI, 24). В самом деле, что такое потерянный предмет — например, драхма из евангельской притчи, — если не вещь, о которой мы каким-то образом помним? Здесь находить значит находить вновь, а находить вновь — значит узнавать, а узнавать значит одобрять, т. е. выносить суждение о том, что найденная вещь есть именно та, которую искали, и, стало быть, задним числом считавшаяся забытой: «...исчезнувшее из виду сохранилось памятью» (X, XVIII, 27). Августин решается на парадокс: «...не помни мы, что такое забывчивость, мы никак не могли бы, услышав это слово, понять его смысл; о забывчивости, следовательно, помнит память» (X, XVI, 24). Действительно, именно память, в момент узнавания забытого предмета, свидетельствует о забвении. Софизм? Может быть. «И все-таки каким-то образом — хотя это непонятно и необъяснимо — я твердо знаю, что я помню о своей забывчивости, которая погребает то, что мы помним» (X, XVI, 25). Конечный триумф забывчивости, даже в той победе, которая одержана над ней на словесном уровне?

Книга XI упрочивает это признание духовного характера памяти, приписывая ей то, в чем ей отказывал Аристотель, — непосредственное измерение памятью протекшего времени, без обходного маневра через физику движения, переменной величиной которого, по Аристотелю, является время; долгое время, короткое время? — это измеряется нашей душой: «...мы измеряем время, пока оно идет» (XI, XXI, 27). Затем, именно во внутреннем пространстве души разворачивается знаменитая диалектика distentio¹ и intentio². одно и то же настоящее растягивается в трех направлениях, представая как настоящее прошлого в памяти, настоящее будущего в предвосхищении, настоящее настоящего в созерцании (или, как я предпочитаю говорить, в инициативе); а намерение (intention) пронизывает этапы чтения наизусть любимого стихотворения. Душа, как и время, есть переход от будущего к прошлому через настоящее.

Можно сомневаться в том, что Августину удалось преодолеть трудности, с которыми столкнулся Аристотель, приложивший много усилий для того, чтобы совместить различие мгновений и измерение интервалов с непрерывностью движения. Здесь не место это обсуждать. Задача Августина — не разрешить загадку времени,

¹ Растяжения (лат.).

² Напряжения, усилия (лат.). Другие значения — «намерение», «внимание».

114

рискуя вновь замкнуть троякое настоящее в нем самом, а, напротив, открыть мгновению путь вверх, к пипс stans¹ божественной вечности. Поэтому переход от теории памяти и времени в книгах X и XI «Исповеди» к пространным комментариям (начиная с книги XII) Книги Бытия, посвященной сотворению мира, не следует объяснять изысками композиции. Горизонталь времени, являющаяся также и горизонталью повествования, разрывается в настоящем вертикалью вечности.

Такова главная забота Августина в «Исповеди», а потому не следовало ждать от этого замечательного певца признания отчетливой рефлексии над «мойностью» памяти, о которой говорится от первого лица. Нам достаточно упомянуть о том, что именно с Августином и под знаком исповеди родилась традиция, которую я вслед за Чарлзом Тейлором, рассуждающим в книге «The Sources of the Self»² («Истоки Я») об inwardness³, называю традицией внутреннего усмотрения.

У Джона Локка⁴ исповедь уступает место рефлексии. И именно в сфере рефлексии изучается память. Этому перемещению акцента и интереса мы обязаны развитием проблематики идентичности, которая не была важнейшей темой Августина. Таким образом, нам предоставляется возможность вернуться к диалектике самотождественности и самости, обретшей выше, в понятии повествовательной идентичности, свой главный испытательный полигон. Разумеется, Локку было неизвестно это понятие, что дает нам право на отстраненное чтение работ этого блестящего защитника идентичности-самотождественности.

Локк — изобретатель последовательности, которую образуют три понятия: идентичность, сознание и self.

В действительности слова consciousness и self были придуманы Локком под контролем понятия идентичности. Для самого Декарта cogito не является ни self ни даже сознанием. Примечательно, что в названии и во всей аргументации, используемой в знаменитой главе локковско-

¹ Вечному теперь (лат.).

² Taylor Ch. The Sources of the Self. Harvard University Press, 1989; франц. перевод — C. Melançon: Les Sources du moi. La formation de l’identité moderne. Paris: Le Seuil, coll. «La Couleur des idées», 1998.

³ Замкнутости в своем духовном мире (англ.).

⁴ Locke J. Of Identity and Diversity // Essai philosophique concernant l’entendement humain. Livre IL Chap. XXVII. 2-e edition, 1964; франц. перевод — E. Balibar: Identité et Différence. L’Invention de la conscience. Paris: Le Seuil, 1998. (Мыдалеецитируемпо: ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении. Кн. 2, глава 27: О тождестве и различии // Локк Дж. Соч. В 3 т. T. 1. М., 1985. Перевод А. Н. Савина. — Прим. пер.)

115

го «Опыта», «идентичность» противопоставляется «разнообразию» в смысле различия. На деле утверждение идентичности вытекает из сравнения одной вещи с другой, но цель Локка — подчеркнуть идентичность вещи ей самой при помощи отрицания инаковости: если говорить формально и отвлекаясь от шкалы идентичностей, рассматриваемой далее, вещь идентична самой себе в том смысле, что она «есть эта же самая вещь, а не другая» (§ 1; с. 380). Выражением «а не другая» освящается уравнение: идентичное равняется самотождественному. Нельзя было бы сильнее подчеркнуть взаимосвязь идентичности и самотождественности. Другими словами, для Локка нет и тени различия между idem и ipse применительно к «я», которое тождественно самому себе. Важный разрыв, имеющийся на шкале рассмотренных идентичностей, от простых частиц до деревьев, животных и, наконец, человека, коренится в «сознании», безо всякой отсылки к какой-либо скрытой под ним субстанции. Только благодаря сознанию любая личность представляет собой self. Именно здесь на сцену выступает память, поскольку речь идет о временно́й протяженности рефлексии: «И насколько это сознание может быть направлено назад, к какому-нибудь прошлому действию или мысли, настолько простирается тождество этой личности·, эта личность есть теперь то же самое Я, что и тогда, и действие было совершено индивидуальностью, тождественной с теперешним Я и в настоящее время размышляющей об этом действии» (§ 9; с. 387—388). Личная идентичность есть идентичность во времени. Итак, между consciousness, self, memory устанавливается полное равенство — ценой всех парадоксов, связанных с забывчивостью, сновидением, воображаемым или реальным раздвоением памяти, даже с представлением о замещении одной памяти другой в одном и том же теле (здесь Локк является изобретателем puzzling cases¹, которые в изобилии исследуются в современной аналитической философии, например в блестящей работе Парфита «Reasons and Persons»). Для Локка важно одно — вывести из рассмотрения идею субстанции; во всех отношениях достаточно сознания и памяти. И у него всецело господствует категория sameness². Согласно Локку, разнообразие, связанное с множественностью действий или состояний сознания, легко вписывается в рефлексивную идентичность; даже прохождение времени, мучившее Августина, не влечет за собой какой-то неустранимой диахронии; так же обстоит дело с понятиями, вышедшими из сферы права, такими как вменение, которое делает «я» accountable?, или приписывание, посред-

¹ Головоломок (англ.).

² Тождественность (англ.).

³ Ответственным, подотчетным (англ.).

116

ством которого «я» «присваивает» свои действия и «признает» их своими (own). Все это — только синонимы слова «same»¹ заимствованные из языка юриспруденции.

Поэтому удивительно, что понятие разнообразия упоминается лишь для того, чтобы его тотчас упразднила формулировка, открывающая главу: «эта же самая, а не другая» [вещь]. Из этого следует, что, по Локку, «я» не есть ipse, противопоставляемое idem. Self — это same и даже selfsame², на вершине пирамиды идентичности- самотождественности. Единственное разнообразие, которое могло бы смутить политического мыслителя масштаба Джона Локка, — то, что обусловлено плюральностью человеческого, так замечательно представленной в двух «Книгах о гражданском правлении» в связи с проблемами, вытекающими из собственности и власти. «Опыт о человеческом разумении» отводит место только понятию рефлексии, которое вписывается в традицию внутреннего усмотрения: между inwardness, установленной рефлексией, и плюральностью человеческого, предполагаемой политической философией, нет никакого перехода. Политический мыслитель — это словно бы другой человек, незнакомый философу. Данное неявное допущение будет поставлено под вопрос в нашем третьем очерке.

Диалектика того же самого и ipse может поэтому проистекать только из соображений, чуждых Локку: мы впервые обрисовали их, говоря о повествовательной идентичности, помещающей разнообразие в самой сердцевине всякой жизненной интриги; само- тождественность рефлексии и памяти обретет своего подлинного визави только благодаря обещанию, парадигме самости, несводимой к самотождественности. Самость, характерная для обещания, будет сопоставлена с внутренним разнообразием, обусловленным сердечным ритмом, а одновременно, в силу ее интерсубъективного измерения, — с иным видом разнообразия: скажем так, с внешним разнообразием, заключающимся в плюральности человеческого.

4. Бергсоновский момент; узнавание образов

В ожидании контрагента памяти — обещания, я решил завершить это расследование о вкладе памяти в самопризнание концепцией Бергсона. С Бергсоном слово «узнавание» принимается в избранное семейство его известных философских употреблений, между

¹ Тот же, один и тот же (англ.).

² Тот же самый, тождественный (англ.).

117

кантовской рекогницией, рассмотренной в нашем первом очерке, и гегелевским Anerkennung, составляющим стержень третьего, последнего, очерка.

Две центральные главы «Материи и памяти»¹ называются «Об узнавании образов. Память и мозг» и «О сохранении образов. Память и дух». Итак, здесь образуют пару два понятия: узнавание и сохранение образов. Именно так, в качестве пары, мы и будем их рассматривать. Небезразлично, что пара «узнавание образов» и их «сохранение» помещена в центр работы и исследуется в контексте пересмотра классической проблемы отношений души и тела — Бергсон предпочитает говорить о союзе души и тела (Bergson. Matière et mémoire, p. 317). Осуществленная здесь теоретическая революция продолжает линию наших рассуждений об идее следа, в рамках которых мы различили три вида следов: кортикальный след, рассматриваемый нейронауками; психический след, ставший для Бергсона важнейшим; документальный след, интересующий историка в архивах. У Бергсона все разыгрывается на стыке второго и первого рода следов. Центральный тезис «Материи и памяти» состоит в том, что психический след не может быть объяснен исходя из кортикального следа, поскольку мозг является органом действия, а не представления. Освобожденный таким образом от отсылки к мозгу, психический след становится самодостаточной проблемой; она-то и находит свою адекватную формулировку в идее сохранения образов. Для того чтобы придать смысл идее сохранения образов, оставался один путь — разработать ее в паре с понятием узнавания. Так это последнее было возведено в ранг главной философемы.

Стало быть, Бергсон вновь помещает на почетное место античное понятие anamnesis или reminiscentia, заимствованное под разными названиями психологией вспоминания, воскрешения в памяти, припоминания. Но он увидел в этом понятии ключ к тому, что один современный философ называет «роковым вопросом», — к старой проблеме союза души и тела, связи души с телом.

Сам Бергсон впервые проанализировал узнавание образов, следуя традициям классической психологии вспоминания, в работе «Интеллектуальное усилие»; показательным случаем такого усилия является «усилие памяти»². Вызывание воспоминания, предстаю-

¹ Bergson H. Matière et Mémoire. Essai sur la relation du corps à l’esprit // Oeuvres. Edition du centenaire. Paris: PUF, 1963. (Мы далее цитируем по: БергсонА. Собр. соч. В 4 т. T. 1. М., 1992. — Прим. пер.)

¹ Bergson H. Effort intellectuel // L’Energie spirituelle. In: Oeuvres. P. 930—959. (Мы цитируем по: Бергсон А. Интеллектуальное усилие // Бергсон А. Собр. соч. В 5 т. Т. 4. СПб., 1914. Перевод В. Флёровой. — Прим. пер.)

118

щее в форме «трудного припоминания», принадлежит к обширному комплексу психических явлений, характеризуемых различием двух состояний — напряжения и расслабления. В случае памяти напряжение связано с пересечением ряда различных «планов сознания», начиная с «чистого воспоминания, не перешедшего еще в ясные образы, до того же самого воспоминания, реализовавшегося в рождающихся ощущениях и начавшихся движениях» (Бергсон А. Интеллектуальное усилие, с. 124). В таком пересечении планов сознания работа припоминания направляется тем, что Бергсон называет «динамической схемой», задача которой — указывать определенное «направление усилия»: «...усилие памяти, по-видимому, сводится к тому, чтобы развить если не простую, то по крайней мере сконцентрированную схему в образ с отчетливыми и более или менее независимыми одни от других элементами» (там же, с. 134). Мы недалеки от того, что Фрейд назовет работой памяти.

Мы еще ближе подойдем к тому, что мне нравится называть маленьким чудом узнавания, если увидим здесь решение древнейшей загадки проблематики памяти, — загадки представления в настоящем отсутствующей вещи. Узнавание состоит в действенном разрешении этой загадки присутствия того, что отсутствует, благодаря сопровождающей его уверенности: «Так это она! так это он!» Именно это превращает узнавание в главный мнемонический акт. Но разве загадка не становится тем самым еще более непостижимой в теоретическом плане? Если мы говорим, что первичное впечатление-аффект сохраняется, и добавляем, что именно поэтому оно делает возможным узнавание, можно задаться вопросом, откуда нам это известно. Ответ заключается в том, что речь здесь идет о сугубо ретроспективном допущении. Значит, нужно двигаться в обратном направлении, от живого узнавания к предполагаемому сохранению образов. Тогда рассуждение приобретает следующий вид: для того чтобы я вспомнил теперь первое впечатление, от него должно было что-то сохраниться. Если воспоминание возвращается, значит, я его не утратил; а если, несмотря ни на что, я его вновь обретаю и узнаю, значит, образ его сохранился.

Итак, в «Материи и памяти» проблему нужно вновь рассмотреть в той точке, где ее оставило исследование усилия припоминания: тогда мы могли бы установить существование «чистого» воспоминания как виртуального состояния репрезентации прошлого, предшествующего его переходу в образ. Следует теперь приписать этому «чистому» воспоминанию, помимо виртуальности и бессознательности, существование, сравнимое с тем, какое мы приписываем внешним вещам, когда мы их не воспринима-

119

ем. Различение прошлого и настоящего дано в самом узнавании, где события возвращаются «с их контуром, окраской и местом во времени» (Бергсон А. Материя и память, с. 212). Короче говоря, «конкретный акт, с помощью которого мы улавливаем прошлое в настоящем, — это узнавание» (там же, с. 213-214). Наше воспоминание, отмечает также Бергсон, «своими нижними корнями... остается связанным с прошлым, и мы никогда не признали бы его воспоминанием, если бы на нем не оставалось следов его изначальной виртуальности и если бы, будучи в настоящем, оно все же не было бы чем-то выходящим за пределы настоящего» (там же, с. 244). В этом и состоит вся утверждаемая вновь загадка присутствия того, что отсутствует: выйти за пределы настоящего, признать воспоминанием.

Остается перейти от факта узнавания к допущению о сохранении образов: узнать воспоминание значит вновь его обрести. А вновь обрести — значит предполагать, что оно если и не полностью доступно, то в принципе имеется в наличии. Значит, опыт узнавания отсылает нас к латентному состоянию воспоминания о первичном впечатлении, образ которого, вероятно, возник одновременно с первичным аффектом: ибо разве могло бы какое-либо настоящее стать прошлым, если бы оно не конституировалось как прошлое в то же самое время, когда было настоящим? В этом-то и состоит глубочайший парадокс памяти. Прошлое «современно» настоящему, каким оно было. Поэтому мы не воспринимаем сохранения образов, но предполагаем его и верим в него: таков смысл латентности и бессознательности сохраняемых воспоминаний о прошлом. В этом заключается глубокая истина греческого анамнесиса: искать значит находить, а находить вновь — значит узнавать то, что мы когда-то — прежде — усвоили. Согласно выразительной формулировке Аристотеля, говорящего об анамнесисе, «память есть память о прошлом»¹. Фрейд тоже не опровергнет Бергсона в вопросе о неразрушимости прошлого. Сам Бергсон это признавал: «Все наши идеи, даже идея о целостном сохранении прошлого, нашли эмпирическое подтверждение в обширной совокупности опытов, проведенных учениками Фрейда»². Значит, нужно идти до крайнего парадокса: эта презумпция о неразрушимом прошлом, постоянно продолжающемся в настоящем, избавляет нас от не-

¹ См.: Аристотель. О памяти и припоминании // Космос и душа. Учения о Вселенной и человеке в Античности и в Средние века. М., 2005. С. 407. ПереводС. В. Месяц. — Прим. пер.

² Bergson H. La Pensée et le Mouvant // Oeuvres. P. 1316.

120

обходимости искать, где сохраняется воспоминание: «Оно сохраняется само по себе» (Bergson. La Pensée et le Mouvant, p. 1315). Такое самосохранение и есть длительность. Конечно, для того чтобы приблизиться к истине этого парадокса, следует отвлечься от того, что Бергсон называет «вниманием к жизни», и обратиться к грезящему мышлению: «Человек, который существовал бы не живя, а грезя и воображая, без сомнения, тоже постоянно имел бы перед глазами бесконечное множество деталей своей прошлой истории» («Материя и память», с. 257-258). Здесь можно было бы говорить о медитирующей памяти, в смысле немецкого Gedächtnis¹, отличного от Erinnerung.

Именно в этой медитирующей памяти узнавание образов прошлого совпадает с самопризнанием.

5. Обещание

Изложим вновь те причины, которые побудили нас соединить в пару память и обещание при исследовании проблематики само- признания.

Прежде всего, очевидно, что память, обращенная к прошлому, ретроспективна; обещание, обращенное к будущему, проспективно. В силу взаимодействий, о которых мы скажем далее, их противоположность и взаимодополнительность придают темпоральную широту самопризнанию, основанному на истории жизни и вместе с тем на обязательствах долговременного будущего. Здесь мы снова встречаем августиновскую концепцию времени, растяжение которого обусловлено свойственным настоящему разделением на настоящее прошлого, или память, настоящее будущего, или ожидание, и настоящее настоящего (которое я, в отличие от Августина и в соответствии с философией действия, расположу под знаком скорее инициативы, чем присутствия).

При исследовании памяти мы поставили на второе место отличные друг от друга решения проблемы идентичности, даваемые двумя этими инстанциями: ведь память связана с идентичностью-самотождественностью, а обещание служит парадигматическим примером самости. В данном плане феноменология обещания будет соединена с феноменологией повествовательной идентичности, где эта диалектика нашла свое первичное выражение.

¹ Память (нем.).

² Воспоминание (нем).

121

Я расположу очень высоко по степени важности отношение к негативному, поставленное раньше на третье место: память и обещание должны будут встретиться со своими противоположностями, являющимися для них, можно сказать, смертельными врагами: для памяти это забвение, для обещания — нарушение слова, со всеми их разновидностями и уловками. Способность не держать свое слово — это составная часть способности обещать, побуждающая к рефлексии второго порядка над внутренними границами удостоверения самости, а, следовательно, самопризнания.

Нужно особо упомянуть о том, что обещанию в известной мере присуща инаковость, в отличие от памяти, для которой очень характерна «мойность», подчеркивающая свою незаменимость. В обещании столь сильно выражено отношение к другому, что именно этой чертой будет отмечен переход от данного очерка к следующему, где речь пойдет о взаимном признании.

Я начну изложение феноменологии обещания с напоминания об одной особенности, которая сближает обещание с памятью. Это — отношение между способностью и ее реальным осуществлением. Разумеется, правомерно говорить о способности обещать в тех терминах, в каких о ней говорит Ницше в упоминаемой ниже работе; в данном качестве эта способность стоит в одном ряду со способностями, отличающими человека могущего; обещание выступает как новое измерение идеи способности и как воспроизведение предшествующих способностей: мы увидим, что способность обещать предполагает способность говорить, способность воздействовать на мир, способность рассказывать и создавать идею повествовательного единства жизни, наконец, способность вменять самому себе собственные действия. Но феноменология обещания сосредоточивается на действии, посредством которого «я» реально берет на себя какое-то обязательство.

Эта феноменология развертывается в два этапа: на первом подчеркивается лингвистический аспект акта обещания как акта дискурса; во втором, обусловленном первым, основное внимание уделяется моральной характеристике обещания.

Поскольку мы на некоторое время задержимся в лингвистическом плане, уместно напомнить, что иллокутивные акты «являются главными единицами буквального значения в использовании и понимании естественных языков»¹. Начиная с Остина и Сёрла известно, что в логике, созданной Фреге и Расселом, условия истинности декларативных высказываний не исчерпывают всего

¹ Vanderbeken D. Les Actes de discours. Paris: Pierre Mardaga, 1998. P. 7.

122

значения фраз нашей речи. При совершении иллокутивных актов, таких как утверждения, вопросы, заявления, просьбы, обещания, выражения благодарности, предложения и отказы, слушателям в момент высказывания передаются значения в их неурезанном виде, поскольку к содержанию предложения добавляется иллокутивная сила. Значение и употребление являются здесь нераздельными.

Обещание относится к тем перформативным актам, для которых характерны глаголы, легко узнаваемые в лексике. Когда слышишь эти глаголы, становится ясно, что они «делают» то, о чем они сообщают; таков случай обещания: когда человек говорит «я обещаю», он действительно «обязуется» сделать что-то в будущем. Обещать — значит действительно принимать на себя обязательство «сделать» то, что выражено в обещании¹. Я сохраню для следующего этапа двоякую характеристику обещания: говорящий не просто «принимает на себя определенное обязательство сделать то, о чем он говорит», — это только отношение «я» к самому себе. Обязательство берется прежде всего «по отношению к адресату»; это обязанность «сделать» или «дать» нечто, что считается для него благом. Иными словами, у обещания есть не только адресат, но и бенефициант. Именно благодаря этому условию — оказанию благодеяния — лингвистический анализ нуждается в моральной рефлексии. Еще одно замечание о предложенном определении: говорящий обязуется что-то сделать или дать, а не испытать эмоции, страсти или чувства; как отмечает Ницше в одном из своих текстов об обещании: «Можно обещать действия, но никак не чувства: ибо последние непроизвольны»². Так, нельзя обещать любить. На вопрос «что можно обещать?» анализ иллокутивного акта дает ограниченный ответ: можно обещать что-то сделать или дать.

Отсылка к морали обусловлена самой идеей силы, предполагавшейся в предыдущем анализе: откуда обещающий черпает силу

¹ Я цитирую определение, которое дает Вандербекен: «обещать» — «это глагол, по преимуществу выражающий обязательство. Однако обещание есть акт дискурса обязывающего типа, наделенный особыми чертами. Во-первых, когда мы обещаем, мы обязуемся сделать нечто для адресата или дать ему нечто, предполагая, что для него это хорошо (специальное подготовительное условие). Во-вторых, обещание является успешным, только если говорящий действительно принимает на себя определенное обязательство сделать то, о чем он говорит. Эта особая обещательная форма осуществления увеличивает степень способности» (Vanderbeken D. Les Actes de discours. P. 176).

² Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Отдел второй: к истории моральных чувств // Ницше Ф. Соч. В 2 т. T. 1. С. 277. Перевод С. Л. Франка. — Прим. пер.

123

брать на себя обязательство? Из более фундаментального обещания — обещания держать слово в любых обстоятельствах; здесь можно говорить об «обещании до обещания». Именно оно придает всякому обещанию характер обязательства: обязательства по отношению... и обязательства сделать то-то... И именно с этим обязательством соотносится свойственная обещанию связь с самостью, находящая в ряде языков опору в возвратной форме глагола: я обязуюсь сделать... Самость, в отличие от самотождественности, которая типична для биологической и обусловленной характером идентичности индивида, заключается в стремлении к постоянству, к самосохранению, которое накладывает свой отпечаток на историю жизни, сталкивающейся с изменением обстоятельств и душевными неурядицами. Это идентичность, сохраняемая несмотря на.., вопреки... всему тому, что может заставить нас изменить своему слову. Такое сохранение избегает неприятной черты — упрямства, когда обретает форму привычной, скромной и молчаливой, готовности держать данное слово. Именно это в дружбе называют верностью. Позже мы скажем о том, какая патология может бросить тень на представление о добродетели как наивысшей степени этой привычной готовности, порождающей, согласно терминологии Аристотеля, «обдуманное желание».

Нужно прежде всего восславить величие обещания, как это сделал Августин, говоря о памяти и ее обширных покоях.

Величие обещания выражается в его надежности. Точнее, именно из обычной надежности, связанной с обещанием до обещания, каждое конкретное обещание черпает свою убедительность для бенефицианта и свидетеля обещания. Этот аспект доверия переводит в моральный план лингвистический анализ иллокутивной силы, соединяющей обязательство говорящего по отношению к адресату с обязательством сделать что-то.

Данный аспект доверия сближает обещание и свидетельство, один из этапов которого содержит момент обещания. Свидетельство, родственное обещанию, занимает большое место в обычной беседе, в суде и в исследовании историка. Тогда как, давая обещание, говорящий обязуется сделать что-то для слушателя, свидетельство принадлежит, в том что касается его иллокутивной силы, к ассертивному типу, элементы которого можно долго перечислять¹. Свидетельство есть своего рода заявление, заверение, с перлокутивным намерением убедить адресата, т. е. поступить так, чтобы он был «уверен». В свидетельстве соединяются два аспекта:

¹ См. Vanderbeken D. Les Actes de discours. P. 167 sq.

124

с одной стороны, оно заключается в утверждении о фактической реальности рассказываемого события; с другой, заявление свидетеля удостоверяется или подтверждается его обычным поведением, тем, что в случае обещания называют надежностью. Специфика свидетельства состоит в том, что утверждение о реальном факте, при котором, как заявляет свидетель, он присутствовал, соединено с самообозначением свидетельствующего субъекта. А последнее вписывается в отношение диалога. Именно перед кем-то свидетель подтверждает реальность происшедшего. Такая диалогическая структура свидетельства непосредственно обусловливает аспект доверия. Свидетель просит, чтобы ему поверили. Если это очевидец, он не только говорит: «Я там был»; он добавляет: «Поверьте мне». Удостоверение свидетельства бывает полным лишь в том случае, если последнее не только получено, но признано и по возможности зарегистрировано. Отныне оно не только удостоверено, но и заслуживает доверия. Тогда ставится вопрос: насколько надежно свидетельство? Этот вопрос сопоставляет доверие и подозрение. Именно здесь делается ставка на обычную надежность свидетеля как человека, дающего слово, в ожидании подтверждения или опровержения, вытекающего из сопоставления одного свидетельства с другим. Поскольку обещание не опирается на декларативность, оно проверяется только в реальном выполнении: держим мы или нет данное слово. Хотя и отличное по своей структуре от обещания, свидетельство при необходимости обращается к нему, если от свидетеля требуется повторить показание. Таким образом, свидетель — это тот, кто обещает свидетельствовать вновь.

Этот аспект доверия, общий свидетельству и обещанию, выходит далеко за рамки обстоятельств их исполнения. Своим привычным характером вера в свидетельство, как и в обещание, укрепляет язык как всеобщий институт, обыденная практика которого включает неявное условие искренности и, скажем так, милосердия: я хочу верить, что вы наделяете значением то, о чем вы говорите.

Ханна Арендт настолько высоко вознесла обещание, что даже отчасти поставила на его счет общую надежность человеческих институтов, приняв во внимание непрочность человеческих дел в их отношении к темпоральности. Обещание в паре с прощением позволяют человеческому действию «продолжаться»: освобождая от уз, прощение противостоит необратимости, подрывающей способность нести ответственность за результаты действия; прощение есть то, что делает возможным возмещение. Связывая, обещание противостоит непредсказуемости, подрывающей веру в ожидаемый ход действия, и тем самым способствует надежности человеческих

125

действий. Отношение, которое мы устанавливаем между памятью и обещанием, в каком-то смысле аналогично отношению между прощением и обещанием, исследуемому Ханной Арендт, поскольку прощение превращает тревожную память в память умиротворенную, счастливую.

Пришло время поговорить о теневой стороне обещания: забвению в случае памяти соответствует, как мы отмечали, нарушение слова в случае обещания. Способность обещать является также способностью нарушать слово. Эта способность, или скорее «способность не», столь банальна и ожидаема, что побуждает преодолеть вызываемое ею возмущение и осуждение и артикулировать, в рефлексии второго порядка, некоторые подозрения, могущие раскрыть тайные слабости способности обещать, которая, как мы видели, призвана устранить известные недостатки, свойственные ведению человеческих дел.

Подозрение в том, что в самосохранении кроется некий подвох, неразрывно связано с моральным исследованием обещания, о чем свидетельствует двусмысленная похвала, которую Ницше в начале второго рассмотрения в «Генеалогии морали» стремится незаметно превратить в разоблачение: «Выдрессировать животное, смеющее обещать, — не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека? не есть ли это собственно проблема человека?»¹ Но если акт обещания определяет то наиболее человеческое, что имеется в человеке, всякое подозрение на его счет может приводить только к губительным последствиям на уровне морального состояния человека в целом. Ницшевское подозрение нацелено на ту, еще глубже укорененную в жизни, силу, следствия которой компенсирует способность обещать, а именно «силу забывчивости»; на сцену вводится игра внушающих тревогу сил: забвению, залогу крепкого здоровья, противостоит «противоположная способность, память, с помощью которой забывчивость в некоторых случаях упраздняется — в тех именно случаях, где речь идет об обещании» (там же, с. 439). Нельзя было ожидать, что обещание, которое в нашем исследовании понималось как противоположность памяти, вновь появится здесь в сфере влияния памяти, но новой памяти, «памяти воли», «непрерывного воления однажды поволенного» (там же, с. 440). Собственно говоря, автор обращает-

¹ Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение. Рассмотрение второе. «Вина», «нечистая совесть» и все, что сродни им // Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 439. Перевод К. А. Свасьяна.

126

ся здесь не к феноменологии памяти, а к феноменологии воли — воли в ее тупой и упрямой форме. Но это не та воля, которую активизирует обещание обещания под чертами постоянства, сколь бы ни была она неотличима от подлинного самосохранения. Ницше толкает еще дальше острие своего кинжала: не эта ли память воли делает человека «исчислимым, регулярным, необходимым, даже в собственном своем представлении, чтобы смочь наконец, как это делает обещающий, ручаться за себя как за будущность» (там же)? Первоначальная мнимая похвала утрачивает всякую двойственность, когда открывается вся панорама моральных уродств: «вина», «нечистая совесть» и «все, что сродни им».

Как и другие суждения Ницше, данное высказывание следует принимать как предупреждение и предостережение: самосохранение, о котором, на первый взгляд, свидетельствует слава самости, оказывается также и ложной целью, грозящей наделить обещание той претензией на обладание смыслом, которая в нашем первом очерке могла найти опору в признании-идентификации чего-то вообще.

Вот почему в самом выполнении обещания необходимо искать причины внутреннего ограничения, которое поставило бы само- признание на путь взаимного признания.

Я предлагаю сразу несколько лекарств от этой скрытой патологии способности обещать.

Прежде всего, нужно учиться не переоценивать свои способности, не обещать слишком много. Тот, кто дает обещания, может найти в собственной жизни и в своей повествовательной идентичности рекомендации, которые поставят его под защиту греческой пословицы: «Ничего сверх меры!»

Затем, вспоминая о Габриэле Марселе и восславленной им «творческой верности», следует — при помощи благожелательного терпения по отношению к другим и к самому себе — развести на максимальное расстояние «самосохранение» и «постоянство» упрямой воли.

Но главным образом нужно изменить очередность в отношениях между тем, кто обещает, и тем, кому дается обещание: вначале другой рассчитывает на меня и мою верность своему слову; а я отвечаю на его ожидание. Я возвращаюсь здесь к своим замечаниям об ответственном отношении к непрочному как таковому, поскольку оно доверено моей защите.

Наконец, остается рассмотреть обещания, которые даю я сам, в их связи с обещаниями, бенефициантом которых я был и являюсь до сих пор. Речь идет не только об основополагающих обещаниях с

127

их парадигмой — обещанием, данным Аврааму, но и о череде обещаний, в которые целые культуры и отдельные эпохи вкладывали свои стремления и мечты; многие из этих обещаний так и не были выполнены. К числу тех, кто не смог сдержать все свои обещания, отношусь и я.

Способности и социальные практики

В этом разделе второго очерка будет наведен мост между индивидуальными формами способностей и социальными формами, пригодными для осуществления перехода от самопризнания к взаимному признанию. В такой расширенной трактовке способности, о которых идет речь, не только удостоверяются индивидами, но и востребуются коллективами, а также становятся объектом публичных оценок и одобрения.

Если иметь в виду главным образом способность действовать (в английском языке ей соответствует слово agency), ее связь со всем тем, что говорилось выше, весьма существенна. В этом случае модальности признания глубинно преобразуются: получая название «оценка» и «одобрение», признание-удостоверение уступает место этико-правовым формам оправдания и ставит вопрос об идее социальной справедливости, что мы увидим, исследуя более перспективную идею «capabilité», которой я обязан экономисту Амартии Сену, соединяющему ее с идеей прав в сложном выражении rights and capabilities¹ (или rights and agency). Данная примечательная концептуальная пара представляет собой наиболее разработанную форму социальных способностей, о которых речь пойдет в настоящем разделе. Она в то же время предлагает наиболее адекватный переход от самопризнания к взаимному признанию, что будет исследоваться в третьем очерке книги под эгидой гегелевского Anerkennung.

Мы не удивимся неоднозначным оценкам представленных здесь форм социальных способностей: само их разнообразие, связанное с разнородностью референтов соответствующих дисциплин, способствует их конвергенции, вытекающей из их конечной отсылки к одному и тому же антропологическому основанию — к характеристике человеческого вообще через способность действовать, agency.

¹ Права и способности (англ.).

128

Эта соотнесенность не всегда явно выражена; тем не менее, она конститутивна по отношению к основанию, из которого вырастают различные дисциплины, о коих идет речь.

1. Социальные практики и коллективные репрезентации

Чтобы не отдаляться от наиболее знакомых мне дисциплин, т. е. дисциплин исторических, я поищу первый аргумент в пользу идеи социальной способности в одной из школ современной французской историографии. В данном случае я имею в виду попытку последователя Фернана Броделя в руководстве «Анналов», Бернара Лепти¹ соотнести с социальными практиками как составляющими совместное действие сферу представлений, какие люди имеют о самих себе и о своем месте в обществе.

Чтобы оценить решающее изменение, осуществленное автором, следует исходить из трудностей, с какими столкнулись историки, когда захотели добавить к экономической и социально- политической истории третье измерение, касающееся фактов культуры в самом широком ее понимании — в том контексте, в котором ее невозможно противопоставлять цивилизации. Речь шла о том, чтобы по-новому подойти к проблемам, поставленным историками, испытавшими на рубеже XIX—XX веков влияние социологии Дюркгейма и Леви-Брюля и сформулировавшими их в терминах ментальностей. Понятие ментальностей было полезно тем, что охватывало примерно ту же сферу, что и термин Weltanschauungen («мировоззрения»), используемый в немецких школах социальной психологии. Однако это понятие, помимо расплывчатости, имеет тот недостаток, что состоит в обременительном родстве с идеей «первобытного», или «дологического», мышления со всеми его «мистическими»² суевериями и пережитками. Но более всего понятию ментальности недостает отчетливой связи с пространством социальных практик. Замена понятия «ментальность» на понятие «репрезентация», хотя она и несла с собой новые трудности, открывала путь для постижения координации этой сферы явле-

¹ Lepetit В. (dir.). Les Formes de l’expérience. Une autre histoire sociale. Paris: Albin Michel, coll. «L’évolution de l’histoire». 1995.

² Джеффри E.P. Ллойд подверг их безжалостной критике в работе «Demystifying Mentalities». Cambridge: Cambridge University Press, 1990; франц. перевод F. Regnot: Pour en finir avec les mentalités. Paris: La Découverte/Poche, coll. «Sciences humaines et sociales», 1996.

129

ний, доступных историографическим описанию и объяснению, с остальным историческим пространством.

Именно с этим связана концептуальная революция, совершенная Бернаром Лепти в книге «Формы опыта. Другая история». Перетолкование роли, приписываемой коллективным репрезентациям, предполагало более основательную переориентацию задачи историка.

Ясно выраженная точка зрения Бернара Лепти двояка, как это показывает его программная статья «История практик и практика истории». С одной стороны, идея социальных практик возводится в ранг привилегированного референта историографии; с другой — сама историческая наука приобретает статус прагматической дисциплины; таким образом, устанавливается отношение соответствия между практиками как объектом истории и как историографической операцией.

Как раз при условии такого двоякого изменения курса история ментальностей может получить своеобразное продолжение, но уже не как простое приложение к экономической, социальной и политической истории, а в качестве мира репрезентаций, соответствующих ситуациям, в которых они приводятся в действие.

Эта связь между репрезентациями и социальными практиками выражается в роли символического посредника, которую играют репрезентации, когда у социальных практик имеется определенная цель — установление социальной связи и соответствующих ей модальностей идентичности. Следовательно, репрезентации являются не беспочвенными идеями, движущимися в автономном пространстве, а, как мы только что сказали, символическими посредниками, содействующими установлению социальной связи; они и символизируют идентичности, сообщающие в ходе своего установления определенную конфигурацию этим социальным связям. И наоборот, следует признать, что «социальные идентичности и социальные связи не имеют своей природы, а только формы осуществления». Смысл этой формулировки прояснится, если мы уточним идею установления социальной связи, опираясь на идею согласия (accord) как цели в поиске идентичности: важно, говорит автор, «пересмотреть иерархию вопросов, взяв за основу один из них, а именно вопрос о согласии — о согласии между субъектами, относительно субъектов и относительно объектов; вопрос о том, как осуществляется социальное согласие, как оно терпит неудачу и рушится» (Lepetit В. Les Formes de l’expérience, p. 15).

Как бы ни обстояло дело с намерением Бернара Лепти не только восстановить дисциплину в целом после крушения броделевской

130

модели, но и переориентировать ее под знаком прагматического разума, мое внимание привлекает проблема расширения понятия способностей, вытекающего из такой перестройки.

Идея социальных способностей находит свое обоснование в соединении коллективных репрезентаций и социальных практик. С одной стороны, сфера представлений играет роль символического посредника и выдвигает на первый план вопрос об идентичности действующих социальных сущностей. С другой стороны, сфера социальных практик вновь ставит на почетное место главного социального деятеля, т. е. агента изменения, как в индивидуальном, так и в коллективном плане. Здесь можно говорить о способностях творить историю, т. е., если воспользоваться словами Бернара Лепти, способности устанавливать социальную связь в виде соотнесенных с ней идентичностей. Можно в равной мере говорить о компетентности, которая сама себя представляет и признает в идентичностях, порождаемых ею в социальном плане.

Такой интересный подход к отношениям между коллективными репрезентациями и социальными практиками, которому мы обязаны распространением идеи способностей на сферу общества, находит подкрепление, когда мы приступаем к рассмотрению понятия «варьирование масштабов» и изменения масштабов в историографии¹. Это понятие участвует в пересмотре хронологических моделей, разработанных прежде в данной дисциплине, идет ли речь о переплетении структур и конъюнктур у Лабруса, или — у Броделя — о наслаивании друг на друга большой длительности, свойственной почти неподвижной гео-истории, средней длительности, характеризующей социальные институты и структуры, и краткой длительности случайных событий. Мысль о «варьировании масштабов» и ее необходимом следствии — изменении масштабов — несет с собой идею о вариативности точки зрения, которая важна для нашего исследования социальных форм идеи способности. Ключевым моментом здесь является то, что на различных уровнях мы наблюдаем разные вещи: в отличие от употребления понятия масштаба в картографии, урбанистике, архитектуре, срезы, произведенные на различных уровнях социального изменения, несоизмеримы друг с другом. Так, на макроисторическом уровне взгляд историка встречает, скорее, структуры больших длительностей, но это главным образом анонимные структуры, нормы, воспринимаемые участниками социальных практик как

¹ Revel J. (dir.). Jeux d’échelles. La Microanalyse à l’expérience. Paris: EHESS- Gallimard-Le Seuil, 1996.

131

принуждение, — либо это модели поведения, которые безотчетно и постепенно усваиваются социализированными индивидами, так же как модели «civilité», развитие которых начиная с форм поведения «двора» и до господства страстей в индивидуальном внутреннем мире исследует Норберт Элиас¹. На микроисторическом уровне (избранном итальянскими исследователями Microstoria) мы видим появление стратегий — сельских, семейных и индивидуальных, — противостоящих скрытым экономическим реалиям, иерархическим отношениям, непонятным для тех, кто видит их снизу. Для указанных индивидов и их ближайшего социального окружения речь идет о том, чтобы смягчить неопределенность, которая оказывается сильнее обычной непредвидимости будущего и вытекает, согласно замечанию Жака Ревеля, из «постоянной уверенности в том, что мы обладаем неполной информацией о силах, проявляющих себя в той социальной среде, в которой нам надлежит действовать»².

В этом, с нашей точки зрения, заключается плодотворность идеи о «варьировании масштабов»: она дает повод для реконструкции инновационных ресурсов социальных агентов, чья способность действовать в социальном плане выявляется в условиях неопределенности.

2. Признание и коллективные идентичности

Изучение — в рамках культурной истории коллективных репрезентаций — социальных форм способности действовать, как кажется, не отсылает к идее признания в его рефлексивной форме. Однако, подобно тому как мы, вслед за Бернардом Уильямсом, назвали «признанием ответственности» размышления героев греческой эпопеи и трагедии об их планах действия, я буду искать точку опоры для сопоставимого с этим признания ответственности в ком-

¹ Ellias N. Die Höfische Gesellschaft. Neuwied; Berlin: Hermann Luchterand \fer- lag, 1969; франц. перевод Camitzer P., Etoré J.: La Société de cour. Paris: Calmann-Lévy, 1974. Предисловие: Chartier R. Formation sociale et économie psychique. La société de cour dans le procès de civilisation. Paris: Flammarion, coll. «Champs» , 1985. Rééd. P. XXXVIII.

² См. предисловие Ж. Ревеля к французскому изданию книги: Levy G. Le pouvoir au village. Histoire d’un exorciste dans le Piémont du XVI-e siècle. Paris: Gallimard, coll. «Bibliothèque des histoires», 1989; названиенаязыкеоригинала: L’eredità immateriale. Camera di un esorcista nel Piemonte del seicento. Turin: Einaudi, 1985.

132

петентности агентов социального изменения. Эта ощутимая точка находится там, где, если воспользоваться словами Бернара Лепти, соединяются установление социальных связей, рассматриваемое как цель социальных практик, и коллективные репрезентации, образующие их символических посредников. Эти репрезентации как раз и символизируют идентичности, в которых завязываются социальные связи в ходе их установления.

С первых страниц настоящего труда мы выяснили, что идея признания особым образом связана с идеей идентичности, идет ли речь (см. первый очерк) о признании-идентификации какой- либо вещи вообще или (см. в данном очерке раздел, посвященный индивидуальным способностям) о признании-удостоверении. Можно сказать, что разрыв между идентичностями, включающими в себя личные способности, и идентичностями, соотнесенными с установлением социальной связи, огромен. В первом случае речь шла о признании-удостоверении. Идентичность социальных агентов, вовлеченных в коллективную деятельность, не может столь же непосредственно выражаться в терминах признания- удостоверения, даже если учитывать сложность артикуляций, обусловленных разнообразием реализуемых способностей. Но как бы ни стремилась «практика истории» держаться ближе к «истории практик» — если следовать названию упомянутой статьи Бернара Лепти, — рефлексия о коллективных идентичностях не может не столкнуться с более серьезными трудностями, чем в случае идентичности-самости индивидуальных субъектов деятельности. Явное признание своих способностей, которого ждут деятели социетального ранга, требует от рефлексии подняться на второй уровень порядка реконструкции.

Я нашел частичный ответ на вопрос об идентичности коллективных агентов социального изменения в труде Жана-Марка Ферри, посвященном «формам идентичности» в современном мире¹. Для нас интерес к этой работе, где речь идет о пересмотре связей форм идентичности, не ограничивается повествованием и повествовательной идентичностью, уместности которых, когда речь идет, в частности, о категориях «событие» и «судьба», автор не от-

¹ Ferry J. -М. Les Puissances de l’expérience. Essai sur l’identité contemporaine. Paris: Ed. du Cerf, coll. «Passages», 1991. Первыйтомозаглавлентак: «Le Sujet et le Verbe». В первой его части ставится вопрос об актах различения (чувствовать, действовать, рассуждать), во второй — о «формах идентичности». Как раз на эту часть первого тома указанной книги я здесь ссылаюсь, оставляя за собой возможность обратиться в третьем очерке к той части второго тома книги Ферри, которая посвящена «Порядкам признания».

133

рицает. Использование исключительно повествовательной формы идентичности оказывается под подозрением из-за ее включенности в традицию и в основополагающие мифы. Как и я, Ж.-М. Ферри видит в интерпретации критический поворот, которому мы обязаны рационализацией мифических и религиозных картин мира. Однако подлинный поворот в анализе происходит у Хабермаса и его единомышленников, с их ссылкой на аргументацию как на критическую силу. Согласно Жану-Марку Ферри и его учителю, категории субъекта, закона, справедливости принадлежат уровню аргументации. В третьем очерке мы увидим, каким образом аргументация действует в ситуациях борьбы за признание. Однако Жан-Марк Ферри завершает свое изучение форм идентичности не исследованием их связи с аргументацией. Выше идеи аргументации он ставит идею реконструкции. Он смело связывает возвышение реконструкции с относящимся к философии языка возвышением Слова в его творческой открытости — по контрасту с закрытостью субъекта, претендующего на формальную и трансцендентальную идентичность.

Я охотно поддерживаю эту реактуализацию форм идентичности в социальном плане — в той мере, в какой допускаю, что реконструкция скрыто осуществляется на уровне коллективных репрезентаций, опосредующих установление социальной связи. Всякое установление потенциально обладает реконструирующей силой, коль скоро не застывает в повторении, а демонстрирует ту или иную новизну. Существует, следовательно, непрерывная связь между спонтанной рефлексией социальных агентов и умудренной рефлексией философа; первая предшествует второй, а вторая, в силу обратной связи, способствует артикуляции первой. Это возвратно-поступательное движение между различного рода рефлексивными уровнями характерно для «современной идентичности», учение о которой стремится создать Жан-Марк Ферри.

3. Способности и возможности

После такого критического отступления, которое позволило уточнить связь между коллективной способностью творить историю и формами идентичности, являющимися целью установления социальной связи, настало время для дальнейшего расширения понятия социальных способностей, чему посвящена третья часть нашего второго очерка. Самый неожиданный и самый отважный шаг в этой области был сделан Амартией Сеном, лауреатом Нобе-

134

левской премии по экономике в 1998 году. В труде «On Ethics and Economics»¹, а также в имеющей большое значение статье 1985 года «Права и способности» («Rights and Capabilities»), Сен, настаивая на включении этических исследований в экономическую теорию, делает центром своей аргументации понятие «способности» («сараbilités), связывая его с понятием «права».

Каким образом компетентнейший экономист, специалист по математической экономике, приходит к этому? С первых страниц книги «Этика и экономика» автор заявляет о своем намерении учитывать «нравственные чувства» в «экономическом поведении». «Трудно предположить, что истинные личности могли бы никогда не задумываться о том, что стоит за сократовским вопросом: “как должно” жить, руководствуясь этическими мотивациями?» (Sen A. Ethique et Economie, p. 6; cp. русское издание, с. 16). На деле именно в плане мотиваций экономических агентов почти единодушно рассуждают специалисты в сфере экономики, когда сводят эти мотивации к их рациональному ядру, трактуя его, в соответствии с принципом полезности, как максимизацию личного интереса. Люди, возражает этому Сен, в своем реальном поведении руководствуются отнюдь не только интересом. «В другой работе я попытался показать, что в понимании индивида с позиции “этического расчета” имеет место существенная и неустранимая “двойственность”. Личность можно рассматривать под углом зрения деятельности, признавая и уважая ее способность преследовать цели, иметь позиции, ценности и т.п. Но можно вместе с тем учитывать благосостояние (bien-être) этой же личности, которое в равной мере заслуживает внимания... Однако, если устранить мотивацию со стороны интереса, то мы сможем признать неоспоримый факт: деятельность личности может прекрасно подлежать рассмотрению, которое обходится — или почти обходится — без ссылки на ее благосостояние» (см. там же, с. 65). Тогда на первый план выходит «способность каждой личности действовать» (там же), ее agency, которая, как считает Сен, может оцениваться не-субъективистски в той мере, в какой «деятельностный» аспект и аспект, говорящий о благосостоянии, не покрывают друг друга. Именно чувства и нравственные оценки, связанные с деятельностным аспектом, отсутствуют в модели homo economicus, дающей

¹ Sen A. On Ethics and Economics. Oxford: Blackwell Publishers, 1987; франц. перевод: Ethique et Economie. Paris: PUF, coll. «Philosophie morale» dirigée par Monique Canto-Sperber, 1993. (Русское издание: Сен A. Об этике и экономике. М., 1996.)

135

весьма упрощенные представления о мотивах, побуждающих индивида к действию.

Как раз сюда вторгается свобода, какой располагает индивид, а вместе с ней и вопрос о правах, которые превращают абстрактные свободы в реальность. Здесь необходимо понять, что аргументация Сена лежит не в плоскости кантовской интерпретации, а в русле англоязычного утилитаризма, даже если близкие Сену авторы, как, например, Джон Ролз, находятся на пересечении двух великих традиций моральной философии. Дело не в том, что такие утилитаристы, как Дж. Ст. Милль, игнорируют правовое измерение, а в том, что права для них, отмечает Сен, являются всего лишь средством для достижения других благ, и прежде всего благ полезных. Как раз в великой традиции англоязычного политического либерализма Сен черпает свою аргументацию, сближаясь тем самым, помимо Ролза, с такими значительными авторами, как Р. Нозик¹, Р. Дворкин², Дж. Л. Мэкки³ и другие. Особенность Сена-экономиста в этой обширной дискуссии заключается в том, что он соединил идею свободы с идеей жизненного выбора, с одной стороны, и с идеей коллективной ответственности, с другой. Чтобы пояснить это редкое соединение, автор обычно ссылается на знаменитое различение, проведенное философом И. Берлином между «негативной свободой» и «позитивной свободой»⁴. Взятая в негативном смысле, свобода заключается в отсутствии препятствий, какие другой индивид и, главным образом, государство могут навязывать человеку: именно с так понимаемой свободой связаны политические права (право иметь свое мнение, создавать союзы, обладать собственностью и т. д.); свое продолжение эта свобода находит в «анархистском» движении. В позитивном смысле свобода представляет все то, что личность при любых условиях способна или неспособна выполнить. Даже если эта свобода предполагает «негативную свободу», она прибавляет к ней способность личности жить избранной ею жизнью. Права, которые политическая экономия должна, по мнению Сена, включить в мотивацию экономической деятельности, становятся тем самым составляющими идеи «способности», как это показано в статье «Rights and Agency», переведенной на французский язык

¹ Nozick R. Anarchy, State and Utopia. Oxford: Blackwell Publishers; франц. перевод: Paris: PUF, 1988.

² Dworkin R. Taking Rights Seriously. London, 1978.

³ Mackie J. L. Ethics Inventing Right and Wrong. London: Penguin, 1978.

⁴ Berlin I. Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press, 1968; франц. перевод: Éloge de la liberté. Paris: Calmann-Lévy, 1988.

136

под названием: «Права и вопрос о субъекте действия» («Les droits et la question de l’agent», p. 117 sq). Самым примечательным здесь является выражение «права на определенные способности», которое преодолевает привычную дихотомию между прескриптивным и дескриптивным понятиями. В контексте англосаксонской дискуссии речь идет о том, чтобы избежать альтернативы между консеквенциализмом, вытекающим из учения о благополучии (например, утилитаризма), и деонтологизмом, основанным на принуждениях, внешних по отношению к способности действовать. Сложное выражение «права на определенные способности» относится, согласно Сену, к «оценке ситуаций».

Понятие «оценка ситуаций» близко понятию «стойкая оценка», которое у Чарлза Тейлора в его работе «Истоки “я”»¹ соединяет суждение о «я» с этической позицией, выраженной скорее в терминах блага, нежели обязательства. Но в отличие от суждений Чарлза Тейлора, сохраняющего рефлексивную дистанцию моралиста по отношению к поведению экономических агентов, понятие «оценка ситуаций» непосредственно связано с поведением экономических агентов. Целью является новое определение социальной справедливости, концентрирующееся вокруг идеи о «правах на определенные способности».

Как раз в этих «оценочных» рамках реальный опыт свободы выбора взывает к коллективной ответственности. Именно последней надлежит обеспечивать индивидуальную свободу в ее двоякой форме — негативной и позитивной, — как и все взаимные отношения между этими двумя формами свободы.

Сен прославился тем, что применил свой понятийный аппарат к анализу конкретного случая, касающегося экономики, — голода. Сам родившийся в Дакке (Бангладеш), Амартия Сен на примере голодных лет на индийском континенте показал, что не существует механической связи между имеющимися запасами продовольствия и голодными временами. На первый план выходят «права», которые даются уязвимым группам людей, а именно, права на присвоение, которыми данные группы могут воспользоваться². В свете этой диагностики представляется, что политика, имеющая целью пополнять доходы людей (предлагая им, например, публичную должность или выплачивая пособие наименее обеспеченным), может оказаться одним из самых эффективных средств, чтобы избежать голода. На деле именно таким образом удавалось систематически

¹ Taylor Ch. Les Sources du moi. Op. cit.

² Sen A. Poverty and Famine. Oxford: Oxford University Press, 1981.

137

избегать голода в обретшей независимость Индии. Так что Сен без колебания ставит знак равенства между недемократической политической системой и голодом, какой, например, разразился в Китае в 1958 и 1961 годах. Короче говоря, именно различные позитивные свободы, существующие в демократическом государстве, включая свободу регулярно проводить выборы, свободу печати и свободу слова, неподвластные цензуре, воплощают подлинную ответственность в устранении голода.

Убедившись в правоте своей аргументации, Сен смог вернуться к теоретической проблематике — к проблематике социальной оценки способности действовать, agency. В противоположность утилитаристской традиции, основывающей эту оценку на полученных результатах, которые сами сводятся к полезности, Сен кладет в основу социальной оценки, например, оценки конкурирующих политик, свободу исполнения, являющуюся продолжением позитивной свободы. Именно таким образом индивидуальная свобода, понятая как свобода жизненного выбора, становится социальной ответственностью.

Как раз в этой области идеи Сена становятся созвучными великому произведению Джона Ролза «Теория справедливости» («А Theory of Justice»). Что касается политического и этического измерений индивидуальной свободы, то, как признает Сен, «принципы справедливости» Ролза нацелены на приоритет свободы индивидуальной, при условии, что подобная свобода дана всем. У Ролза факт неравенства выводит на первый план распределение не полезных предметов, а «первичных благ», таких как доходы, благосостояние, публичные свободы, помогающие людям беспрепятственно стремиться к своим целям. Я оставляю в стороне спор между Ролзом и Сеном по вопросу об отношении между «исходными благами» и позитивной свободой, не затрагивающий категорию, которой я в данной работе подчиняю краткое рассмотрение творчества Сена. Достаточно того, что акцент ставится на понятии социальной ответственности, которая делает индивидуальную свободу первейшим предметом теории справедливости. Взамен свобода становится элементом оценки социальных систем, включая и экономику. Короче говоря, в расчет берутся «все осуществления, укореняющиеся в жизни, которую может вести сам человек».

В итоге именно пара «права — способности», обобщенная в понятии «право иметь способности», является наиболее важной для нашего рассмотрения. Она сближается с парой «репрезентации — социальные практики» из первой главы данного очерка, проистекая из того, что в англосаксонской традиции политиче-

138

ского либерализма предпочтение отдается позитивной свободе по сравнению со свободой негативной. Работы Сена о голоде подтверждают это: именно когда способность действовать в ее минимальной форме способности к выживанию не обеспечивается, голод со всей силой заявляет о себе. Отсюда вытекает, что защита от чрезмерных противодействий со стороны другого, которую анархисты ставят во главу угла, оказывается тщетной, если не приняты особые меры, гарантирующие минимальную способность действовать. Эта способность существовать и действовать неотделима от свобод, обеспечиваемых политическими и правовыми инстанциями.

Концептуальная революция, свершившаяся с введением пары «права — способности», становится понятной, если только мы воспротивимся оценке действия с позиции полезности и благосостояния. Именно способность — как реальная возможность жизненного выбора — выдвигается в ряд критериев оценки социальной справедливости.

Завершая это краткое вторжение в сферу экономической науки, я хочу отметить, что мне хотелось отыскать дополнительное средство для создания учения о человеческом действии, укорененного в фундаментальной антропологии. Именно на этом уровне обосновывается сближение пары, соединяющей социальные репрезентации и практики, с парой, составляющей понятие «права на способности».

* * *

В заключение настоящего очерка нужно было бы бросить взгляд на пройденный путь. Следуя от начала к концу, мы можем утверждать, что тема признания ответственности, обнаруженная Бернардом Уильямсом в греческом эпосе и трагедии, проходит красной нитью через все рассмотрение. Можно согласиться с англоязычным философом в том, что признание субъектом действия своей способности действовать, agency, образует культурную константу, и это подтверждается так называемым транскультурным прочтением классиков западной культуры. Во всяком случае, вопреки скептицизму Бернарда Уильямса по поводу философских усложнений, создавших пропасть между древними и представителями модерна, я, как и в первом очерке, продолжаю всерьез воспринимать дискретные события мысли, которым мы обязаны собственно философской проблематизацией главных понятий философии действия — начиная с Аристотеля и вплоть до современных авторов. Именно так на ан-

139

тропологическом основании спонтанного признания агентами своей ответственности за действия с успехом развилась многообразная и разветвленная рефлексия, главной темой которой является действие. Далее в данном очерке иллюстрируется это концептуальное изобилие, идет ли речь об эпистемическом содержании акта признания или о модальностях требуемых способностей.

Если обратиться ко второй теме, то здесь переход от идеи индивидуальных способностей к идее социальных способностей можно признать формой возрастающего усложнения идеи способностей на прочной основе антропологической темы способности действовать, agency. Расслоение начинается с раздела, посвященного индивидуальным способностям, и идет, нарастая, от способности говорить к вменяемости, а от нее к взятым вместе памяти и обещанию. Но только в разделе, посвященном социальным способностям, появляется разрыв между исследованиями, относящимися к ведению разнородных дисциплин в обширном поле наук о человеке, таких как исторические науки и экономическая наука. Этим только усиливается эффект конвергенции, компенсирующий расхождение к пользе для главной мысли — о способности действовать, вытекающей из общей антропологической основы.

Что касается эпистемического содержания признания, присутствующего на всем пути рассмотрения, оно демонстрирует такое же равновесие между постоянством и разнообразием, как и тематика объектов перечисленных способностей. Равенство между признанием и удостоверением остается основополагающим по линии лексического значения, которое избранный нами словарь обозначает словом aveu, признание в чем-либо. Уверенность, характерная для него, не может быть сведена к doxa, мнениям, относящимся к теоретическому уровню. Речь идет об уверенности sui generis,зависящей от практического характера знания. Весь наш второй очерк развертывается под знаком этого измерения — практической уверенности. Вместе с тем, в третьем разделе очерка мы значительно расширяем и обогащаем основную идею удостоверения. Как раз формы идентичности, выдвинутые на первый план в рассматриваемых дисциплинах, структурируют последовательное обогащение практической уверенности. Символическое отношение между коллективными репрезентациями и установлением социальной связи говорит о решающей фазе в процессе усложнения форм идентичности. Однако только с темой прав на определенные способности наше исследование — благодаря Амартии Сену — быстро продвинулось вперед, не расторгая при этом связи с предшествующими формами признания способностей. Удостоверение под эгидой идеи

140

о социальной справедливости становится требованием, правом требовать. И вновь конвергенция обеспечивается так называемой антропологической основой, из которой вырастает главнейшая идея способности действовать. Новизна в концептуальном плане заключается в обращении к теме позитивной свободы, заимствованной из англосаксонской традиции политического либерализма. Однако ничто не мешает сопоставлению этого современного понятия позитивной свободы с аристотелевской темой человеческого ergon,дела; мысль о том, что у человека есть назначение, задача, несводимая ни к каким конкретным специальностям, ремеслам, искусствам, становится превалирующей в современных дискуссиях о свободе действия.

Чтение второго очерка в обратном направлении, начиная с конца ad quem, не менее поучительно, чем его чтение с начала. Переход от идеи способности как таковой к идее способности (capabilité), обогащенной связью с правом — правом на определенные способности, — затрагивает и предшествующий анализ.

Связь между идеями прав и способностей ретроспективно отбрасывает отсвет на наше предшествующее исследование в целом. Вопрос заключается в том, может ли идея способности на каком- либо этапе анализа быть этически нейтральной. Внутри самого удостоверения вновь ставится под вопрос противоположность между описанием и предписанием. Способности не констатируются, они удостоверяются. Идея удостоверения остается связанной с идеей оценки, как об этом свидетельствует идея «аскрипции», приписывания, заимствованная из области права и перенесенная в сферу повседневного согласия. «Приписывание» как практическая категория преодолевает противоположность между описанием и предписанием, несущую на себе отпечаток эмпиричности теоретического порядка. Этическая мета, поставленная на удостоверении способностей и на их требовании, в итоге является общей для мышления древних и представителей модерна. Право на определенные способности отсылает к греческой идее arête¹—не стоит забывать, что она означает превосходную степень действия. Оценка наших способностей, подспудно связанная с идеей о добродетельной жизни, осуществляется на уровне антропологического основания идеи о способности действовать, agency, что попросту означает: уметь что-то делать. В этой точке Амартия Сен и Бернард Уильямс сходятся, вознося хвалу желанию свободно осуществлять собственную жизнь.

¹ Добродетели (греч.).

141

Заключая данный обзор, остается только сказать о том, чего не хватает в этом рассмотрении признания и о чем может поведать пара «права — способности». Идея права на способности, рассмотренная не только с ретроспективной точки зрения, но и с перспективной, в связи с понятиями, которые она предвосхищает, имеет значение критерия социальной справедливости при сравнении конкурирующих друг с другом политических режимов. Тем самым выявляется конфликтный характер ситуаций, фактически подчиненных этому оценочному критерию. В случае конфликтности требуется новая понятийная цепочка, та, из которой вытекают идеи плюрализма, инаковости, взаимодействия, взаимности; они и будут в центре нашего третьего — и последнего — очерка.

142

ОЧЕРК ТРЕТИЙ

ВЗАИМНОЕ ПРИЗНАНИЕ

Как только один человек признал в другом существо чувствующее, мыслящее и подобное ему самому, тотчас желание или потребность сообщить свои чувства и мысли побудили искать для этого средства.

Ж.-Ж. Руссо. Опыт о происхождении языков

На новом этапе нашего пути на философскую сцену выступает третье употребление слова «признание»: после кантовского Recognition и бергсоновского узнавания образов пришло время гегелевского Anerkennung.

В первом очерке идентификация понималась как идентификация чего-то вообще: отношение между тождественным и иным было там отношением исключения, шла ли речь о теоретическом суждении восприятия или о практическом суждении выбора. В первом случае идентифицировать означало различать: одно не есть другое; та или иная вещь появляется, исчезает, снова появляется; после колебания, вызванного изменением внешнего вида или продолжительностью интервала, мы ее узнаем; это — именно та вещь, а не другая; здесь существует риск ошибиться, принять одну вещь за другую; на этой стадии то, что верно применительно к вещам, верно и для людей: только ошибка здесь более драматична, идентификация противостоит опыту неузнавания; на память приходит эпизод обеда у принца Германта в конце «Обретенного времени» Пруста. Хорошо знакомые люди, которых изменило разрушительное время, кажутся «нацепившими личину», и неотступно встает вопрос: тот ли это человек, или другой? Зритель, наблюдающий эту сцену, с трепетом восклицает: «Да, это он! Это она!» Такое отношение исключения между тем же самым и другим не менее четко, когда суждение восприятия уступает место суждению, выносимому предпочтением. Выбор обретает форму альтернативы: тот или другой. Поскольку колебание преодолено, значит — этот, а не другой.

Во втором очерке признание все еще основывается на процедурах идентификации: «я» занимает место чего-то вообще. В этом отношении раздвоение идентичности на самотождественность и самость не ослабляет принципиальной противоположности между самотождественным и другим при условии, что под самотождественным следует понимать «я», а не другого, не другого человека. Локк придал этому отношению исключения каноническую фор-

145

му: «я» является тождественным самому себе, а не чему-то другому. В его словаре identity¹ противоположна diversity².

Однако самопризнание включало в себя нечто большее, чем замену чего-то вообще на «я»; благодаря семантической близости между понятиями «признание» и «удостоверение» открывается обширная сфера опыта для описания и рефлексии — сфера способностей, относительно которых каждый считает, что может их реализовать. Самопризнание, таким образом, обретается в развертывании образов «я могу», которые в совокупности составляют портрет человека способного, его собственное пространство обозначения. Но самым важным для прохождения пути признания является то, что идентификация, не переставая создавать твердое ядро идеи признания, не только изменила свое визави, пройдя расстояние от некоей вещи к «я», но и возвысила свой статус от логического, подчиненного идее исключения в отношении между самотождественным и другим, до экзистенциального, где другой оказался способным повлиять на самотождественное. Во втором очерке эта диалектика развертывается под знаком содействия или противодействия осуществлению собственных способностей. Задачей третьего очерка станет обоснование диалектики рефлексивности и инаковости в форме взаимного признания. Обоюдность и взаимность (которые мы ранее не отличали друг от друга) создадут пространство манифестации того, что начиная с Канта называют «взаимная причинность», или «сообщество», в категориальном смысле слова.

У греков был всего лишь один термин для выражения отношения взаимности: allêlon, обоюдно, которое кратко переводится так: «друг друга».

Как раз на категориальной структуре «друг друга» мы остановимся прежде всего, чтобы увидеть здесь парадокс, который подспудно будет сопровождать нас до конца всего нашего исследования, а именно, сопротивление, оказываемое идее обоюдности изначальной асимметрией между понятиями «один» и «другой». Такого рода понятийное введение будет ценным предуведомлением для дальнейшего исследования, коль скоро восхваление обоюдности — в более интимном звучании: взаимности — рискует предать забвению непреодолимое различие, в силу которого один человек не является другим в самой сердцевине allëloi, «друг друга».

Прописав и держа в уме данное уведомление, мы применим к теме взаимного признания тот же генеалогический метод, какой

¹ Идентичность (англ.).

² Несходству, различию (англ.).

146

использовали в предшествующих главах, — рассмотрение цепочки «событий мысли», где гегелевское Anerkennung является главным звеном. В первой части нашего пути будет превалировать следующая гипотеза: гегелевское Anerkennung можно понять как ответ на главный вызов, брошенный Гоббсом западной политической мысли. Реконструкция темы Anerkennungв том виде, в каком она была сформулирована Гегелем в йенский период, будет руководствоваться его возражением Гоббсу, при этом желание быть признанным занимает место, которое в гоббсовском учении о естественном состоянии принадлежало страху насильственной смерти. Такая реконструкция, трактуемая как объяснение текста, послужит, в свою очередь, введением к попыткам реактуализации — под названием «Борьба за признание» — гегелевской тематики. Эти попытки приведут к сомнению относительно самой идеи борьбы, что даст мне возможность сформулировать гипотезу, согласно которой борьба за признание утратит себя в несчастном сознании, если люди не получат доступа к реальному, хотя и символическому, опыту взаимного признания в соответствии с моделью церемониала обоюдного дарения.

От асимметрии к взаимности

В понятийном плане отношение взаимности не предстает само собой разумеющимся. Уже в первом очерке, где речь шла о признании как идентификации, проблемой стало понятие взаимодействия: Кант в «Критике чистого разума» отвел ему третью позицию среди «Аналогий опыта» в рамках «Аналитики основоположений»: вслед за субстанцией — синонимом постоянства во времени, и законом причинности — синонимом упорядоченной последовательности, третья аналогия гласит: «Все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как одновременные, находятся во всепроникающем взаимодействии» (В 256; с. 349)¹. Знаменательно, что принцип взаимодействия называется также принципом общения (communio) и даже принципом сношения (commercium).

¹ В плане схематизма «схема общения (взаимодействия) или взаимной каузальности субстанций в отношении их акциденций есть одновременное бытие определений одной субстанции с определениями другой субстанции по общему правилу» (А 144, В 183-4; с. 263).

147

Важно также, что во временно́м плане одновременность берет верх над последовательностью, как в случае действия закона причины и следствия. Именно о своего рода экзистенциальной одновременности идет речь во взаимном признании, в интерсубъективном отношении, или, что лучше, в одновременной явке — так говорят о явке в суд истца и ответчика.

Как уже отмечалось выше, я хотел бы выявить новизну экзистенциальной категории обоюдности, пользуясь как аргументом тем затруднением, с которым столкнулась феноменология, выводя взаимность из асимметрии, считающейся изначальной в отношении «я — другой». Феноменология дает два варианта, открыто противостоящие этой изначальной асимметрии, в которых в качестве полюса референции выступает либо «я», либо другой; один из них, позиция Гуссерля в «Картезианских размышлениях»¹, остается позицией феноменологии восприятия, теоретическим подходом; другой вариант, позиция Левинаса в работах «Тотальность и бесконечное» и «Иначе, чем быть, или по ту сторону сущности», является откровенно этическим и, как следствие, сознательно анти-онтологическим. Оба подхода вполне правомерны, и наше собственное рассуждение отнюдь не требует, чтобы мы приняли ту или другую сторону; для нас важно то, что каждый из двух мыслителей со всей серьезностью стремится преодолеть асимметрию, которая так или иначе сохраняется на заднем плане опыта обоюдности и не позволяет выявить обоюдность как никогда не завершающееся преодоление асимметрии.

Пятое «Картезианское размышление» представляет собой самую радикальную и самую дерзкую попытку осмыслить статус инаковости «другого» исходя из полюса ego, а затем — производный статуса сообщества ego исходя из конституирования alter ego. Затруднение, таким образом, удваивается обязательным переходом через конституирование alter ego.

Асимметрия вызвана изначальной самодостаточностью egoпри условии редукции любой естественной трансценденции к трансцендентальному сознанию, для которого всякая реальность отсылает к саморазъяснению (Selbstauslegung) моего ego как субъекта

¹ Husserl Е. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Husserliana I. La Haye: Nijhoff, 1963; франц. перевод G. Peiffer et E.Levinas. Päris: Armand Colin, 1931; Vrin, 1947; новый франц. перевод: M. de Launay. PUE, 1991 (см. русский перевод Д. В. Скляднева: Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. — Прим пер.).

148

любого возможного познания. Название «эгологическое» сознание получает в конце четвертого «Размышления».

Тогда возникает угроза солипсизма, воспринятого, конечно, извне, но превращаемого феноменологией в вызов, который она полностью принимает. Конституирование феномена «другой» представляет в таком случае парадоксальное построение: инаковость другого, как любая инаковость, конституируется в (in) «я» и исходя из (aus) «я»; но именно в качестве другого чуждый конституируется как ego для самого себя в том же самом статусе, что и «я», т. е. как субъект опыта, как субъект, способный воспринимать «я» принадлежащим миру своего опыта. Гуссерль ставит перед собой особо рискованную задачу, доводя редукцию ego до «сферы собственного», или сферы принадлежания, помещая в центр мое тело, мою плоть и не соотносясь ни с каким другим, внешним по отношению к этой сфере. Как раз в высшей точке этой редукции к сфере принадлежания, которая, как и солипсизм, есть не что иное как философский вымысел, каковым в дальнейшем предстанет описание Гоббсом естественного состояния, внезапно родится попытка решения парадокса конституирования другого как другого в «я» и благодаря «я». Даже сама моя плоть выступает в качестве первой analogen плоти другого, чей непосредственный интуитивный опыт останется для меня навсегда недостижимым; в этом отношении он — непреодолимая истина изначальной асимметрии в перцептивном и интуитивном планах. Тем не менее, понятие «аналогизирующее схватывание» образует смысл — не размышления по аналогии, а до-категориального, до-интеллектуального преобразования, отсыпая к первичному созданию смысла, делающему мое отношение к иному образцом для подражания. Это предположение об «аналогизирующим схватывании» дает основание говорить об «аппрезентации» при отсутствии презентации, или об «апперцептивном переносе (Uebeitragung)». Как бы мы его ни называли, это аналогизирующее схватывание получает тройное подкрепление: прежде всего со стороны отношения, которое можно было бы назвать «соединение парами» (Paarung), примеры чего мы можем найти в сексуальном опыте, дружбе, обычном разговоре, обмене идеями, во всех опытах, сообщающих своего рода экзистенциальную «наполненность» понятию «соединение парами», Paarung, имеющему логическое происхождение; с другой стороны, мы имеем подтверждение связанности чуждого существования с самим собой в согласованности его выражений, жестов, положений, говорящей о единстве стиля; к этому, наконец, присовокупляется вольное использование воображения: другой находится там, где я мог бы

149

быть, если бы поменял место: значит, воображение ведет к совпадению того, что для него является «здесь», с моим «там».

Можно без конца обсуждать бесчисленные варианты идеи «аналогизирующего схватывания»; ему свойственно хранить под замком загадку инаковости и даже усиливать ее. Разумеется, другой не остается для меня неизвестным лицом, в противном случае я не мог бы даже говорить о нем; однако я имею всего лишь «апперцепцию» другого не только как отличного от меня — в исключающем смысле этого слова, — но и как другое «я», alter ego,в аналогическом смысле; таким образом, аналогия содействует изначальной непознаваемости опыта «для-себя» другого; в этом смысле «я» и другой действительно «несопоставимы» друг с другом; только «я» явлен, представлен; другой, считающийся аналогичным, остается «аппрезентированным».

Именно на основе этой асимметрии, одновременно сохраняемой и преодолеваемой, шаг за шагом конституируются общий природный мир и исторические сообщества, разделяющие общие ценности. Эти два новых уровня конституирования предполагаются отношением обоюдности. Следует придать наибольшее значение операциям «соединения в сообщество» (Vergemeinschaftung), которое извлекает обоюдность из асимметрии. Речь в самом деле идет о конституировании второго уровня: для того, чтобы опыт «я» вступил в согласие с опытом другого на основе обоюдности, хотя такая последовательность конституирований извлекает свой смысл из изначального опыта «я-сам» как ego, необходимо, чтобы другой был аналогичен «я». Для такого рода феноменологии существует только одно ассоциативно умноженное ego.Теперь мы уверены в том, что сколь бы реальными ни были эти сообщества, они никогда не образуют абсолюта в том смысле, каковым в рефлексии является ego cogito.Здесь, в «интенциональной социологии», как и в конституировании первого уровня, тоже можно идти путем компромисса между двумя требованиями: одно настаивает на внимании к новым значениям, которые открываются при развертывании анализа, тогда как другое предписывает выводить онтический статус сообществ из статуса ego. Гуссерль пытается здесь создать нечто подобное монадологии Лейбница — где пересекаются множественные перспективы в общем опыте природы, — называя это «синтезом идентификации». Именно на таком общем опыте природы возводятся интермонадические сообщества: то, что для социолога является данным первично, для феноменолога есть последнее, конституированное. Отсюда умышленная, доводящая до изнеможения, замедленность послед-

150

них параграфов пятого «Картезианского размышления», где варьируются предыдущие подходы: уравнивание точек зрения, делающих меня другим среди других; возведение исторических сообществ в ранг личностей высшего порядка, каждая из которых на своем уровне обладает привилегией распоряжаться проблематикой «собственного» и «чужого», имея горизонтом «архонтическое общество ученых и философов», где могло бы реализоваться овладение универсальным сознанием (universale Selbstbesinnung).

Однако до самого конца этого тяжкого пути то, что пережито лично другим, остается для меня навсегда непостижимым; аналогическое отношение может лишь шаг за шагом удваиваться. Только пребывая в неустойчивом равновесии, «прояснение» держится на одинаковом расстоянии от описания, понятого в смысле традиционного британского эмпиризма, и от конструктивизма немецкого идеализма, к тому же плохо понятого Гуссерлем.

У Эмманюэля Левинаса изначальная асимметрия между «я» и другим развивается, продвигаясь от полюса «другой» к полюсу «я». Такая перестановка связана с более фундаментальным поворотом, ставящим этику в положение первой философии по отношению к онтологии. В «Тотальности и бесконечном»¹ мысль о бытии соотносится с ассимиляцией всех различий, включая различия между «я» и другим, введенные в феноменологии восприятия, как она понимается Гуссерлем. В этом отношении две идеи — бытия и тотальности — охватывают друг друга, а идея бесконечного представляет собой исключение.

Нельзя сказать, что вопрос о бытии-вместе, которому мы даем название «взаимность», в «Тотальности и бесконечном» не ставится. Разве книга не открывается размышлением о войне, которая, приостанавливая действие морали и прерывая безостановочное существование людей, дает нам образ «онтологии тотальности» под прикрытием ужасающего действа — всеобщей мобилизации? Одним махом, под воздействием эсхатологии мира (de la paix), взгляд меняет направление, и происходит «молниеносная вспышка экс- териорности, или трансценденции, в лице другого» (Левинас Э. Тотальность и бесконечное, с. 69). Это понятие трансценденции, если его предельно развернуть, «выражается словом “бесконечное”». В определенном смысле, все сказано на одной странице. Тем не

¹ Levinas Е. Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. La Haye: Nijhoff, 1961 (русское изд. см. в: Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000; перевод И. С. Вдовиной. — Прим. пер.).

151

менее, потребовался целый том, чтобы на деле осуществить поворот от онтологической тотальности к бесконечному в этическом его понимании и сделать это путем размышления о лице.

В такой победе экстериорности, значение которой подчеркивает подзаголовок книги, «я» не игнорируется; оно имеет собственную устойчивость в самоидентификации, которая замыкается в наслаждении миром. «Я» пребывает «у себя» в том мире, в котором оно живет. Чуждый — это тот, кто расстраивает данное состояние «у себя». Самотождественный и другой вступают в отношение, члены которого никогда не замкнутся в тотальность.

В «Тотальности и бесконечном» вопрос о «бытии-вместе» также присутствует. Поскольку вступление в войну навязывало размышление о ней, язык, дискурс были связаны с местом рассказа, но это не тотализующее отношение. Это отношение не учреждает историю, которая стала бы системой. Речь идет об онтологии — о сведении Другого к Самотождественному.

Известны страницы, посвященные лицу, о котором говорится, что оно являет себя не в представлении — оно выражает себя. Оно научает: «В процессе ненасильственной транзитивности происходит богоявление самого лица» (там же, с. 88). И даже в позиции «друг против друга» лицо вопрошает. Оно не дано в видении: «Проявление лица — это уже речь» (там же, с. 100). Слово отличается от видения, оно есть присутствие, отказывающееся быть содержанием. В противоположном этому отношении — отношении аналогизирующего схватывания (Гуссерль) — лицо соединяет вместе трансценденцию и богоявление. Однако богоявление не есть аналогизирующее схватывание, оно — откровение suigeneris.«Я», к которому обращен вопрос, вырывается из состояния отделенности и самонаслаждения, оно призвано отвечать. Поэтому ответственность не есть утверждение самости, она — ответ, сформулированный по типу «вот я!» Авраама.

Возможность убийства — этой темой Гоббс кладет начало политической философии Модерна — упомянута на первых же страницах книги, где речь идет о войне и где ставится вопрос об отношении взаимности. Если правда, что «Другой — это единственное существо, которое я могу хотеть убить» (там же, с. 203), какую помощь и какое содействие может здесь оказать «этическое сопротивление»? В «Тотальности и бесконечном» не обсуждаются институциональные аспекты такого сопротивления. Это произведение завершается требованием вступать в переговоры, учиться добру, ненасилию, миру. Подразумеваемый образ другого — это образ справедливого наставника, который научает. Справедливость, выводя-

152

щая на сцену третьего, достигает меня только через лицо другого: третий смотрит на меня глазами другого (см. там же, с. 285). В этом смысле этика лица в «Тотальности и бесконечном» освобождает от необходимости четкой разработки проблематики третьего. «Асимметрия межличностного», которая в начале выступала в качестве первичной ситуации, в конце предстает истиной дискурса братства и доброты. Отношение, где «я» и другой стали бы взаимозаменяемыми, вело бы назад, от бесконечного к тотальности. Изначальному неравенству отвечает «Высь» научающего слова.

Существует ли в «Тотальности и бесконечном» что-нибудь «по ту сторону лица»? Да. Об этом говорится в IV разделе. Однако его место — это феноменология эроса, о чем можно прочитать на исключительно ценных страницах, посвященных ласке, женской красоте и плодовитости. Третий еще раз появляется на заключительных страницах, словно легкая дымка мечты: «Метафизика, или отношение к Другому, осуществляется как услужение и гостеприимство. В той мере, в какой лицо Другого ставит нас в связь с третьим лицом, метафизическое отношение Я к другому протекает в форме Мы, стремясь к установлению Государства, институтов, законов, являющихся источником универсальности. Однако предоставленная сама себе, политика несет в себе тиранию. Она искажает вызвавших ее к жизни “я” и Другого, поскольку судит их в соответствии с универсальными правилами и в силу этого как бы заочно» (там же, с. 281). В итоге, видимое политического делает лицо невидимым: вопреки «жестокости этой безличностной справедливости» плодовитость остается подлинным «по ту сторону» лица.

Следовало дождаться книги «Иначе, чем быть, или по ту сторону сущности»¹, которую я считаю самым совершенным произведением Левинаса, чтобы получить четкий ответ на вопрос, мотивировавший мое обращение к нему: каким образом философия изначальной асимметрии между «я» и другим, исходящая из этического приоритета другого, может осмыслить взаимность между неравными партнерами. Постоянные ссылки автора на справедливость, доброту, на войну и мир и, в целом, на институты, в том числе в «Тотальности и бесконечном», как представляется, подтверждают упорство такого рода вопрошания.

Тема этой важной работы более четкая, чем в «Тотальности и бесконечном»: «Главная проблема этой книги, — написал я, — состоит в том, чтобы связать судьбу отношения между этикой ответственности и онтологией с судьбой языка той и другой: говорение

¹ Levinas E. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. La Haye: Nijhoff, 1974.

153

со стороны этики и сказанное со стороны онтологии¹. Если правда, что этика разлаживает режим бытия — таков смысл наречия «иначе, чем», — то какой нужен тогда язык, который не дал бы говорению опуститься до сказанного, т. е. до того тематического уровня, где артикулируется онтология, до уровня, который семантика называет высказыванием? Не рискуем ли мы пойти на поводу у слов, ссылаясь на «отречение (dédire)»² как на синоним анархии говорения? Но ведь определенно что-то говорят, когда на протяжении всей книги ведут речь о близости, ответственности, о замене гонителя в тоне, какой можно назвать декларативным, если не керигматическим? Можно даже наблюдать что-то вроде словесной эскалации, доведения до крайности, когда автор переходит от темы близости к теме замещения, т. е. от страдания другого к страданию за другого, — когда словарь нанесенной раны уступает место еще более экстремальному словарю гонения, заложничества³. И это не всё. Надо, чтобы «травматизм гонения» (LevinasЕ. Autrement qu’être..., р. 178) означал «неумолимость обвинения» (ibid.), короче говоря, бесконечную виновность. Здесь Достоевский принимает эстафету от Исайи, Иова и Кохелета; здесь существует своего рода крещендо: гонение, заложничество, искупление, «предшествующее свободе абсолютное обвинение» (ibid., р. 197). Не является ли это признанием того, что этика, отделенная от онтологии, не имеет собственного языка? Эти гиперболы ставят вопрос о языке, к которому может прибегнуть этика, устремленная к предельным ситуациям. Данный вопрос сам наставляет на путь гипотезы прочтения, связанной со стратегической ролью, которую играет тема третьего в дискурсе философа, пишущего книгу «Иначе, чем быть». Тема третьего вызвана к жизни самой позицией пишущего философа: место, где он находится, есть место третьего. И повод для упоминания о нем дает сравнение тех, кто несравним. «Необходимаспра-

¹ Ricoeur P. Autrement. Lecture d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Levinas. Paris: PUF, 1997. P. 1.

² «“Иначе, чем быть” заявляет о себе в Говорении, которое, вместе с тем, должно пожертвовать собой, чтобы вырвать “иначе, чем быть” у сказанного, где “иначе, чем быть” уже начинает обозначать не что иное, как “быть иначе”» (Ibid. Р. 10).

³ Я отмечал в «Иначе», где я предлагаю собственное прочтение работы «Иначе, чем быть, или по ту сторону сущности»: «Не знаю, оценили ли читатели чрезмерность парадокса, состоящего в том, чтобы осуждать крайнюю степень пассивности этического поведения. Призыв к благорасположенности требуют считать “оскорблением”, высшей несправедливостью: “Именно путем заложничества можно обрести в мире сострадание, сочувствие, прощение и близость”» (Ibid. Р. 186).

154

ведливость между теми, кто не может подлежать сравнению» (ibid., р. 33), — признает философ асимметрии. Справедливость по существу и есть сравнение тех, кто не может быть сравним¹.

Именно на этой загадке я прервусь, однако я не перестану следить за трудностями, с которыми, каждая по-своему, сталкиваются обе версии изначальной асимметрии между «я» и другим. Говорят ли о полюсе egoили о полюсе alter, всякий раз речь идет о сравнении тех, кто несравним, и, следовательно, об их уравнивании.

Вызов Гоббса

Завершив это Введение, касающееся категорий, я продолжу в тематическом плане попытку составить цепочку из «событий мысли», которые говорят о значении — либо предшествуя ей, либо продолжая ее — центральной темы гегелевского Anerkennung¹,при этом я не забуду о подрывной роли изначальной асимметрии между «я» и другим. Так же как узнавание-идентификация, проходящее путь от вещи вообще до единичных личностей, противостоит опыту неузнаваемого, взаимное признание рискует никогда не покончить с непризнанием — в смысле отказа от признания. Не упуская это из виду, мы попытаемся теперь непосредственно ответить на требования предлогов «с» (avec) и «между» (entre) в выражениях «быть-с» и «быть-между» (второй предлог включен в термин interesse,часто употребляемый Ханной Арендт).

Я начну свое исследование с гипотезы, заявленной во Введении, согласно которой тема Anerkennung оказывается в выигрыше благодаря ее трактовке как имеющего моральный характер ответа на вызов, брошенный натуралистической интерпретацией истоков политики. Поступая так, мы подспудно признаем, что проблематика «бытия-с» и «бытия-между» по природе, по сути своей, имеет политический характер. Я понимаю примат политического в том смысле, какой при-

¹ «Политика стремится к взаимному признанию, то есть к равенству; она обеспечивает счастье» (Levinas Е. Autrement qu’être... P. 35). «Следует также напомнить, что близость является не выражением справедливости, а прежде всего ответственностью за другого, что она становится справедливостью лишь с приходом третьего» (Op. cit. Р. 84). Но кто он, этот третий? Другой другого? Другой, нежели другой? Или, как я считаю, скорее место истины, чем место Государства? Место разговора о самотождественном и о другом? Место, где сказано о доброте?

155

дал ему, следуя Платону, Аристотель в начале «Никомаховой этики» (см.: Аристотель. Никомахова этика. Кн. 1, 1094 а, 24 и след.). Наука в самом широком значении этого слова как аргументированное знание, с которым, говорит он, связана природа высшего блага, — это, безусловно, Политика, наука поистине архитектоническая; именно она «устанавливает, какие науки нужны в государстве...» (Аристотель называет их: умение в военачалии, хозяйствовании и красноречии). Аристотель говорит не столько о подчинении этики политике, сколько об иерархии между их протагонистами: «Даже если для одного человека благом является то же самое, что для государства, более важным и более полным представляется все-таки благо государства, достижение его и сохранение. Желанно (agapeton), разумеется, и благо одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и государства» (там же, 1094 b, 7—10).

Гоббс, прекрасно знавший приведенные тексты, а также развивающую их идеи книгу «Политика», вынужден был перевернуть это отношение подобия между благом индивида и благом государства, которое в определенном смысле является общим для всех моральных и политических философий древних, так что Лео Штраус в своей «Политической философии Гоббса»¹ имел основание назвать Гоббса создателем политики Модерна.

Предлагаемое здесь мною прочтение «Левиафана»² не касается образа самого Левиафана, в котором разрешается загадка, сформулированная в теории «естественного состояния» (см. главу XIII этого труда). Не в гоббсовской концепции государства заключен тот вызов, на который Гегель откликнется понятием признания, а в самой теории «естественного состояния». На деле целью здесь является выяснение того, существует ли в основании совместной жизни изначальный моральный мотив, который Гегель определит как желание быть признанным. Гоббсова теория «естественного состояния» будет подвергнута исследованию как теория изначального непризнания.

Прежде всего следует напомнить об экспериментальном характере этого тезиса. Конечно, данная мыслительная гипотеза имеет своих предшественников и опирается на соответствующие видения мира и учение о человеке. Жаждадоказательства, которая находит

¹ Strauss L. La philosophie politique de Hobbes. Франц, перевод: André Enégren et Marc de Launay. Paris, Berlin, 1992.

² Я цитирую перевод «Левиафана», выполненный Жераром Мэрэ (Gérard Mairet): Paris: Gallimard, 2000. (Русское издание: Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Избр. произв. В 2 т. Т. 2. М., 1964. Перевод А. Гутермана. — Прим. пер.)

156

в «Началах» Евклида свое первое выражение, с запозданием получит в духе и практике метода, используемого Бэконом, Галилеем и Декартом, свое самое мощное применение, ближайшим примером которого являются процедуры «композитивного решения», развитые Падуанской школой. Лео Штраус, несомненно, прав, утверждая, что теория «естественного состояния» находит в физическом материализме скорее апостериорное доказательство, нежели необходимое обоснование. Человеческий разум непосредственно понимается как пучок активностей, управляемых желанием, в то время как само желание руководствуется способностью вести подсчет, без которого была бы невозможна цепь аргументов, направляющая от страха насильственной смерти к заключению договора, из чего рождается смертный бог, олицетворяемый Левиафаном.

Описание «естественного состояния» есть мысленный эксперимент, и это подтверждается тем фактом, что черты, которые я только что обозначил как изначальное непризнание, проистекают не из наблюдения реального состояния, а из воображения того, что представляла бы собой человеческая жизнь без учреждения государства. Правда, это воображение находит близкие друг другу признаки в войнах между государствами и в эпизодах государственных переворотов, а также в том, что можно было бы назвать повседневным страхом: страхом ограбления, разбоя, убийства — даже в обществах, считающихся цивилизованными. Однако признание страха насильственной смерти в качестве неоспоримого истока всей теории само по себе есть «мысленный эксперимент», непредсказуемый в сфере политических и моральных идей.

Известны — по их названиям — три первичные страсти, которые в совокупности характеризуют естественное состояние как «войну всех против всех». Таковыми являются: соперничество, недоверие (diffidence), жажда славы. «Первая причина заставляет людей нападать друг на друга в целях наживы, вторая — в целях собственной безопасности, а третья — из соображений чести» (Гоббс Т. Левиафан, с. 152). Знаменательно, что ни одна из этих страстей не понимается без ссылки на другого: в плане страстей каждый человек при сравнении ощущает себя таким же, как любой другой. Это идущее от природы равенство людей утверждается с первых строк в главе «О естественном состоянии человеческого рода в его отношении к счастью и бедствиям людей». Здесь говорится, что в людях важнее то, что они делают, нежели то, кем они себя считают. «Друг друга» (one another) в этом плане является структурой отказа от признания, находящего в недоверии свой самый адекватный опыт, а в тщеславии — свою самую глубокую мотивацию.

157

Лео Штраус может утверждать, что по сравнению с тщеславием (другое название жажды славы), этим источником иллюзии, страх смерти образует подлинное начало, из которого проистекает разумное чувство меры, в итоге ведущее к политическому договору. В этом смысле естественное состояние заключает в себе изначальную антиномию между тщеславием и страхом насильственной смерти. Сточки зрения нашего прочтения в терминах отказа от признания, другой примечательной чертой этого описания естественного состояния рода человеческого является следующее: невозможно произносить слово «война» (почерпнутое из исторического опыта) без парного с ним слова «мир». Интересно, что Гоббс по этому случаю ссылается на время: «Война есть промежуток времени» (слово «время» берется, как это было в английском языке XVII века, в двойном смысле — как промежуток времени и как дурная погода). Ведь о возможности дурной погоды говорят по контрасту с другим — благоприятным — временем: «Все остальное время есть мир» (там же).

Я это интерпретирую так: непризнание чувствует, что ему отказано в признании, носящем имя «мир».

Написав: «...жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна», — Гоббс возвращается на прежний путь: «Кое-кому, недостаточно взвесившему эти вещи, может показаться странным допущение, что природа так разобщает людей и делает их способными нападать друг на друга и разорять друг друга; не доверяя этому выводу, сделанному на основании страстей, он, может быть, пожелает иметь подтверждение этого вывода опытом» (там же, с. 153). Далее следуют примеры повседневного ощущения страха. Но разве можно этому так удивляться, если не стоишь на точке зрения мира?

Вызов Гоббса нельзя понять во всей его полноте, если не присовокупить к ссылкам на «естественное состояние» в главе XIII замечания о «естественных законах» и о «других естественных законах», сделанные в главе XV. В самом деле, без установления этих законов, которые, вытекая из естественного состояния, уже носят обязательный характер, образование государства остается непостижимым: оно должно следовать из договора, участником которого, правда, суверен не является, но который хотя бы объединяет всех людей, коим в естественном состоянии неведомо уважение, трактуемое как морально предпочтительное. Остается страх смерти, дающий возможность для оценок в терминах дозволенного, о чем речь идет в конце главы XIII. Дозволенное измеряется тем, что требуется каждому для сохранения собственной жизни, а значит, для усиления власти

158

над людьми; последняя нужна для самосохранения, так что необходимо, чтобы она была позволена. Дозволенное есть не что иное, как последнее звено цепи: тщеславие, недоверие, насилие. В конце главы XIII появляется требование, которому удовлетворит идея «естественного права» из глав XIV и XV: «Разум подсказывает подходящие условия мира, на основе которых люди могут прийти к соглашению. Эти условия суть то, что иначе называют “естественными законами”» (там же, с. 155). Разум, о котором здесь идет речь, есть не что иное, как расчет, вызванный страхом насильственной смерти.

Для Гоббса говорить о «естественном законе», основываясь на «естественном состоянии», значит вторгаться на территорию своих именитых соперников, размышляющих о jus naturale¹. В этом отношении, важном для аргументации, необходимо понять, что прежде чем стать вызовом Гегелю, теория Гоббса, т. е. дополняющие друг друга «естественное состояние» и «естественное право», стала вызовом для последовавших за ним теоретиков естественного права; в свою очередь, один из теоретиков естественного права, Гроций, был его предшественником. Гроций опубликовал работу «О праве войны и мира» в 1625 году, в то время как «Левиафан» датируется 1651 годом². У Гроция мы находим такое определение права: «Моральное свойство личности (qualitas moralis personae), благодаря которому мы можем законно обладать определенными вещами или создавать их (competens ad aliquid juste habendum vel agendum)» (цит. по: Zarka. L’Autre Voie de la subjectivité, p. 9)³. Именно такое моральное качество личности, понятое как «способность», открывающая путь к «возможностям», о чем только что шла речь, Гоббс явным образом отвергает при определении, данном им в начале XIV главы: «Естественное право, называемое обычно писателями jus naturale, есть свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы,

¹ Естественном законе (лат.).

² Я выражаю здесь признательность И.-Ш. Зарка, автору книги «Иной путь субъективности» («L’Autre Voie de la subjectivité». P.: Beauchène, 2000). Этим названием он обозначает не-картезианский путь — путь «открытия субъекта права, идущий от Гроция к Лейбницу» (р. 3).

³ Суарес, пример для него, и — на заднем плане — св. Фома настаивали на том, что справедливость подразумевает равенство: что равно друг другу, то прилажено друг к другу. Гроций не упускал возможности связать этот природный дар с социальной природой человека: иначе, как можно говорить об уважении блага другого, о выполнении данного слова, о возмещении убытков, наказании. Каждый раз требуются третьи. Иначе, что же такое личность? Как бы то ни было, если jus naturalis открывает иной путь субъективности, этот путь изначально является интерсубъективным по способу обоюдного действия.

159

т. e. собственной жизни, и, следовательно, свобода делать все то, что, по его суждению и разумению, является наиболее подходящим для этого средством» (Гоббс Т. Цит. соч., с. 155).

Как, исходя из этого, понять, что такая позитивная свобода превращается в запрет, и прежде всего в запрет «делать то, что пагубно для его (человека. — И. В.) жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни» (там же)? Именно здесь совершается едва заметный поворот, который позволяет отличать запрещающий закон от позволяющего и допускающего права. Это различие между правом и законом, тем не менее, рискует оказаться непонятым, если мы придадим подразумеваемому запрету видимый образ череды «предписаний» (Гоббс приводит их не менее 18!), первым из которых является требование «искать мира и следовать ему», не отказываясь, однако, от того, чтобы «защищать себя всеми возможными средствами», а вторым — «отказаться от права на все вещи». Как раз здесь закон решительно отделяется от права. Договор, из которого рождается государство, непостижим без этого «предписания»; в самом деле, отказаться от права на что-нибудь — значит «лишиться свободы препятствовать другому пользоваться выгодой от права на то же самое» (там же, с. 157), и это является предварительным условием любого договорного действия. В свою очередь, отказ от права распадается на простое отречение и на перенесение его на другого человека, откуда следует первое обязательство — не препятствовать другому извлекать выгоду из этого переноса. Впервые эпитеты «обоюдный» и «взаимный» произносятся применительно не к состоянию войны, а к поискам мира. Мы тайно, незаметно соскользнули в сферу договора. Однако, хотя речь и идет об отказе, о перенесении, о договоре, здесь нет ни грана морального принуждения, а имеет место в полной мере добровольный, самостоятельный акт, который расчетливость рекомендует выполнить под давлением страха смерти. Отречение «я» от своего права может приобретать форму великодушного дара, не требующего взаимности и стоящего выше любого договора: здесь речь идет не о договоре, отмечает Гоббс, а о даре, добровольном даре, благодарении, и эти слова означают одно и то же (см.: там же, с. 160). Не-этическая мотивация никак не может идти дальше в своем подражании мотивации этической, которая у теоретиков естественного права служит основанием определения права через «моральное качество личности». Предписания закона разума распространяются даже на обещание, коль скоро великодушный дар имеет отношение к будущему: «Я же-

160

лаю, чтобы это завтра принадлежало тебе, и я дам тебе это завтра» (там же, с. 161).

Несомненно, Гоббс нуждался в идее одностороннего отречения каждого человека от права, как и в идеях перенесения, договора и обещания, чтобы сделать правдоподобной мысль об отказе от совокупности индивидуальных прав в пользу одного суверена при условии, что этот отказ является обоюдным. Как уже отмечалось, взаимность была вписана в определение договора. Что касается обещания, если оно и не было взаимным, то давалось другому, коему было обещано «дать завтра», в обмен на полученное ранее: договор ставился в конец череды этих договорных актов. Перенесение права, т. е. свободы и возможности, образует связность всей цепочки рассмотренных понятий. К однолинейности перенесения теперь прибавляется взаимность договора: соглашения, заключенные в естественном состоянии, являются обязательными (см.: там же, с. 165). Это простое заявление упрочивает парадокс понятая «естественное право». Каким образом расчетливость, мотивируемая страхом, может привести к такому разрыву между правом, которое связано со свободой на все то, что рекомендуется сохранением жизни, и законами и предписаниями, которые связывают обязательства со всем тем, что следует из добровольного отказа от права: перенесением, соглашением, обещанием, договором? Только вследствие пустого и никчемного соглашения я отказался бы прибегнуть к силе, чтобы защитить себя от насилия; отсюда, как требуется государственным предписанием, вытекало бы неотчуждаемое право на сопротивление.

Из длинного перечня «других естественных законов» (гл. XV) я остановлюсь лишь на девятом, который специально вводит в качестве технического термина acknowledgement¹-. «каждый человек должен признать других равными себе от природы (там же, с. 180). Нарушение этого правила есть гордость». Данная ссылка странным образом ведет к совпадению естественного закона и естественного состояния·, изначальное равенство вновь подтверждается, но уже как согласованное, признанное. Acknowledgement,если следовать естественному закону, ограничивает вытекающее из естественного состояния недоверие благодаря одностороннему отказу от права и взаимному соглашению, которое становится возможным вследствие такого отказа.

Еще отсутствуют условия, необходимые для определения государства через отказ от права каждого распоряжаться собой, — ведь суверен должен быть личностью, представляющей множество; отсутствует новое определение личности, которое шло бы вразрез с

¹ Признание (англ.).

161

определением Суареса и Гроция. К естественной личности, персонально «обладающей» собственными словами и действиями, присоединяется — и это важнейший момент — вымышленная или искусственная личность, которая «представляет» слова и действия другого. Это, утверждает Гоббс в главе XVI («О личностях, доверителях и об олицетворенных вещах»), означает обращение к этимологии: личность как маска, как роль, как замещающий представитель, короче говоря, как действующее лицо (acteur) в отличие от автора (auteur), обладающего собственными словами и действиями. Отсюда — власть, проистекающая из мандата, наделяющего полномочиями. Мы не так далеки от определения государства: «Множество людей становится одним лицом, когда оно представлено одним человеком или одной личностью, если на это представительство имеется соглашение каждого из представляемых в отдельности. Ибо единство лица обусловливается единством представителя, а не единством представляемых. И лишь представитель является носителем лица и именно единого лица, а в отношении многих единство может быть понято лишь в этом смысле» (там же, с. 189). Благодаря идее вымышленной или искусственной личности и всему тому, что из нее следует, мы незаметно перешли от естественного к искусственному— главным образом, к подчинению многого единому через посредничество идеи о представительстве, этом уделе вымышленной или искусственной личности. На перенесение, вытекающее из отказа естественной личности от своего права, накладывается перенесение путем представительства и мандата от автора к действующему лицу, от естественной личности к личности искусственной.

Таким образом, определение государства, данное в начале главы XVII («О причинах, возникновении и определении государства»), коим мы завершим наше изучение Гоббса, оказывается уже подготовленным задолго до этого: «...я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни — CIVITAS. Таково рождение этого великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного бога, которому мы под владычеством бессмертного бога обязаны своим миром и своей защитой» (там же, с. 196). Внушительные слова: отказ от прав, санкционирование, условие взаимности — закрепляют (в пользу одного) все составляющие взаимного обязательства, в силу которого государство основывается на взаимодействии всех со всеми при помощи слова.

162

Если мы пройдем путь Гоббсовой аргументации в обратном направлении, то мысль, которую мы высказали в самом начале раздела «Вызов Гоббса», следует уточнить или значительно скорректировать. Проистекая из натуралистических предпосылок («природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей») и из, казалось бы, прозрачного определения естественного состояния как «войны всех против всех», отделение права как безграничной свободы от закона — поставщика запретов, уступило место предписаниям, которые можно назвать параэтическими — до такой степени они имитируют правила морали обязательства. Во что по ходу дела превратился мотив страха насильственной смерти? Достаточно ли с помощью расчета возвести целостное здание договоров и обязательств, которые могли бы создать условия для общего блага? Это сомнение делает двойственным вызов Гоббса: он носит натуралистический и, в этом смысле, антитетический характер, а вместе с тем характер договорной, параэтический.

Я считаю, что изъян коренится в отсутствии измерения инаковости в цепочке понятий, которая приводит к идее договора. Сначала понятия отказа от права, уступки власти в целом отмечены печатью произвольного волюнтаризма. Именно расчет, опирающийся на страх насильственной смерти, побуждает к этим мерам, которые кажутся взаимными, но их целью остается сохранение собственной власти. Уступка власти не обосновывается здесь ожиданием, исходящим от другого. Такой же недостаток наблюдается при переходе от естественного человека, который все еще остается автором, «владельцем своих слов и действий», к искусственному человеку, к актеру, играющему роль другого, которого он представляет. Здесь недостает не столько идентификации этого человека в качестве «я» (этим озаботится Локк), сколько инаковости, которая взаимодействует с его самостью, чего, как представляется, требуют понятия перенесения, соглашения, договора,

Именно Лейбницу, руководствующемуся идеей: «...объектом права является то, что важно другому из всего того, что мы посильно делаем для него» (цит. по: Zarka. L’Autre Voie de la subjectivité, p. 983), — удастся вновь поставить другого в центр правового отношения. Идет ли речь о том, чтобы «никому не вредить, воздавать каждому по заслугам его», или, что звучит сильнее, «уметь радоваться радости другого», «превращать радость другого в свою радость», — все эти Лейбницевы формулировки свидетельствуют о том, что для нашей понятийной истории идеи взаимного признания важно не только рождение субъекта права, но и связь между самостью и инаковостью в самой идее права.

163

III

Гегель в Йене: Anerkennung

Политическая философия Гоббса была рассмотрена выше под знаком вызова: поставленный нами вопрос на деле заключается в том, может ли политический порядок основываться на моральном требовании, которое является столь же изначальным, как и страх перед насильственной смертью, и разумный расчет, противопоставленный страхом тщеславию, если следовать Лео Штраусу. Как отмечает Аксель Хоннет в начале своего труда, посвященного борьбе за признание, понятие Anerkennung, если его рассматривать в полном развитии, удовлетворяет следующим трем требованиям¹.

Во-первых, оно обеспечивает связь между саио-рефлексией и направленностью к другому. Эта обоюдная детерминация отношения к себе и отношения интерсубъективности, унаследованная, как станет ясно в дальнейшем, от Фихте, лежит в основе возражения Гоббсу; в этом удвоении субъективности заключено обоснование политической философии, впервые представленной в философских фрагментах Гегеля йенского периода между 1802 и 1807 годами.

Во-вторых, динамика всего процесса берет начало в негативном полюсе и направляется к полюсу позитивному — от пренебрежения к вниманию, от несправедливости к уважению. Эта вторая составляющая понятия взаимного признания — типично гегелевская в той мере, в какой мы находим в ней преимущественное выражение роли, отведенной в философии Гегеля негативности как таковой, о чем говорится в знаменитом Предисловии к «Феноменологии духа», произведению, блестяще завершающему йенский период. Ее вторжение в практический план будет отмечено восстанавливающей способностью, приписываемой преступлению в юридическом плане; этическая и практическая негативность будет сопровождать образы человеческого взаимодействия. Так Гоббсова тема борьбы не на жизнь, а на смерть окажется включенной в самое что ни на есть духовное (в гегелевском понимании) движение.

В-третьих, теория признания черпает свою системность из собственной связности на иерархических уровнях, соответствующих конкретным институтам. И в Йене, и в Берлине Гегель будет постоянно видоизменять этот процесс институциализации признания вплоть до его окончательного закрепления в «Философии права»

¹ Honneth A. La lutte pour la reconnaissance. Grammaire morale des conflits sociaux. Французскийперевод: Pierre Rush. Paris: éd. du Cerf, coll. «Passages», 2000.

164

(1820—1824). В той мере, в какой эта иерархизация имманентна самому процессу признания, она, по существу, представляет собой возражение против артификализма, который в «Левиафане» получает свое первое выражение в различении естественного и искусственного человека и завершается в создании грандиозной искусственной конструкции, каковой является сам «Левиафан». В этом отношении гегелевское понятие Sittlichkeit, «нравственная жизнь», можно считать, заменяет собой понятие «искусственное» у Гоббса.

В свою очередь, выделенные Гегелем специфические сферы признания не образуют неподвижных конфигураций; они представляют собой исторические компромиссы между умозрительными требованиями и эмпирическим опытом, так же как в «Политике» Аристотеля основополагающее понятие справедливости как равенства сочетается с историческими рамками цензового общества, из которого исключаются рабы, женщины, дети и даже торговцы. То же происходит у Гегеля с его последовательными разработками понятия Anerkennung; они открывают историю борьбы за признание, которая продолжает составлять смысл современности до тех пор, пока институциональная структура признания остается в ней неотделимой от негативного динамизма целостного процесса и каждое институциональное завоевание является ответом на конкретную негативную угрозу; это соотношение между уровнем несправедливости и уровнем признания иллюстрирует известная поговорка, согласно которой мы более осведомлены о несправедливом, чем о справедливом; здесь в политической философии, основанной на требовании признания, возмущение играет ту же роль, какую у Гоббса играет страх перед насильственной смертью. Таким образом, начальные формы теории признания в работах Гегеля йенского периода сохраняют свою полемическую, даже провокативную, силу в современных интерпретациях, нацеленных на их актуализацию путем нового согласования спекулятивного требования и эмпирического исследования. Но что более всего сохраняется в истории борьбы за признание, так это изначальная корреляция между отношением к себе и отношением к другому, придающая гегелевскому Anerkennung узнаваемый концептуальный облик.

Изначальному мотиву, который противостоит отныне страху перед насильственной смертью, было дано соответствующее ему название — «желание быть признанным». В этом кратком выражении пассивная форма глагола «признавать» существенна в той мере, в какой признание со стороны «я» каждого индивида, которое в предыдущем очерке занимало положение начала, отныне, с позиции великой диалектики, связывающей между собой негативность и институциализацию, является результатом.

165

А раз так, то следовало бы, как это обычно делают мыслители, принадлежащие той же, что и я, традиции, обратиться к фрагментам йенского периода, а не продолжить работу, предпринятую Александром Кожевом, автором знаменитого «Введения в чтение Гегеля» (лекции, прочитанные в 1922—1930 годах), работу, которая отталкивалась от «Феноменологии духа» и отводила известное место борьбе господина и раба; предполагалось, что читатель, столкнувшись с темой признания на ее начальной стадии, мог надеяться на выявление ресурсов смысла, которые не будут исчерпаны в поздних, более законченных, произведениях — вплоть до последнего, «Философии права», где тема признания и «бытия-в-признанности» утратила не только свою насыщенность и актуальность, но и подрывную остроту. Ценой, какую пришлось за это заплатить, стала затрудненность чтения для неспециалистов, попадающих в зависимость от реконструкции, произведенной экспертами. Что касается меня, то я опираюсь на работу Жака Таминьо, проделанную им в книгах «Система нравственной жизни по Гегелю»¹ (критика политики) и «Рождение гегелевской философии государства»², а также на «исторический вызов», составляющий первую часть труда Акселя Хоннета «Борьба за признание», посвященного главным образом «систематической реактуализации» тем, рассмотренных в двух фрагментах, названия которых будут указаны ниже.

Ситуацию, в которой оказался Гегель после написания им собственно юношеских работ и трудов франкфуртского периода, можно охарактеризовать, опираясь на заслужившее славу колоссальное наследие, идеи которого мы до сих пор разделяем.

От Канта была воспринята мысль об автономии индивида как первейшем моральном требовании безотносительно к тому социально-историческому измерению, которое оно может получить в тех или иных исторических формациях.

Далее, из столкновения с Макиавелли и Гоббсом рождается мысль о переформулировании идеи борьбы, — которую Гоббс трактовал как борьбу за выживание, — в духе борьбы за обоюдное признание. Именно в таком виде борьба за признание занимает место, отведенное недоверию, которое Галилей от политики ставит в центр трилогии страстей, питающих войну всех против всех.

¹ Hegel G.W.F. Système de la Vie éthique. Commentaire et traduction de Jacques Taminiaux. Paris: Payot, 1976. (См. русское издание: Гегель. Система нравственности, Гегель. Политические произведения. М., 1978. — Прим. пер.)

² Taminiaux J. Naissance de philosophie hegelienne de l’État. Commentaire et traduction de la «Realphilosophie de Iéna». 1805—1806. Paris: Payot, 1994.

166

Гегель, с ранних лет восхищавшийся греческим миром, наследует от него, помимо идеи о приоритете полиса по отношению к изолированному индивиду, идеал живого единства, связывающего индивидуальную и универсальную свободу Он убежден в том, что именно в существующих нравах предвосхищаются истинные структуры, благодаря которым современные формы моральности и права соотносятся с добродетелями этики древних. В этом отношении переход от одного фрагмента йенского периода к другому явится одновременно переходом от остаточного аристотелизма, в угоду которому первые фигуры признания располагаются под эгидой природы, к откровенно идеалистической концепции, где сознанию приписывается способность порождать последовательные стадии самодифференциации, которые повторяет борьба за признание.

Но более всего Гегель обязан предпринятому Фихте новому прочтению великой традиции естественного права: без него было бы невозможно не только заменить борьбу за выживание борьбой за признание, но и включить первую в диалектическое отношение между самоутверждением и интерсубъективностью. В данном смысле можно утверждать, что работы йенского периода закрепляют это неожиданное согласие между Гоббсом и Фихте.

Является ли признание главной темой «Системы нравственности»? Поставленный в таких терминах вопрос, на первый взгляд, предполагает отрицательный ответ: весь умозрительный аппарат структурируется исходя из фигуры абсолюта, названного Фихте «Тождеством» и отождествленного в этических терминах, т. е. как «нравы», с Всеобщностью. Мы пребываем в сердцевине умозрения, очень далекого от эмпирии, в своего рода онтотеологии, где Фихте и Шеллинг, который в 1802—1803 годах был все еще в милости у Гегеля, состязаются во имя преобладания интуиции над понятийным и по поводу растворения понятийного в интуиции. Ключевые слова: «безразличие» (в смысле не-различение»), «всеобщность» и «особенность», «возврат к целостности». Если тема борьбы за признание может найти для себя опору в этом фрагментарном тексте, то как раз благодаря той роли в умозрительном процессе, какая отведена расколу. Более того, скорее именно динамизм иерархизированных «возможностей», где идентичность-тотальность вырывается из первоначального безразличия, чтобы вновь привести к идентичности-тотальности, заявляет тему (она в дальнейшем станет и нашей темой) множественности, подчиненной моделям признания.

В рассматриваемом здесь фрагменте под рубрикой А грандиозная драматургия этической жизни впервые разыгрывается в плане «природных» потенций. Эта драматургия предвосхищает абсолют-

167

ную нравственную жизнь при условии отстояния от унифицирующей инстанции, оправдывающей заголовок «Абсолютная нравственность как отношение». В отличие от произведения, которое мы рассмотрим далее, где язык окончательно станет языком Духа, здесь используется язык Природы. Мы столкнулись со множеством индивидов, носителями Trieb, вожделений, терзаемых трудом возвращения к абсолюту. Уровни удовлетворения того или иного влечения создают иерархию «потенций», вынуждающих нас последовательно сталкиваться с естественной нуждой, трудом, различием между желанием и наслаждением, связью труда с овладением, уничтожением состояния наслаждения при действительном овладении. Современным читателям нравится отмечать, что почетное место отводится любви, выступающей в многочисленных образах семейной связи и в сочетании с идеей естественной потенции; именно здесь видят ядро первичной модели взаимного признания из рубрики А, начального подступа ко множественным артикуляциям. «Потенция» все еще описывается в позитивных терминах, однако тень негативных естественных сил проступает в виде необходимости, смерти, насилия, противостояния людей друг другу и человека природе.

В рубрике В те же самые фигуры нравственной жизни «как отношения» повторяются в перспективе основной темы — всеобщности и господства права, которое, в свою очередь, является началом специфического негативного, рассмотренного в следующем разделе, «Преступление». С появлением обмена, договора уже можно говорить о признании личности: это — первое употребление слова «признание» в данном фрагменте (см: Гегель. Система нравственности, с. 340 и след.). Таминьо так комментирует данный случай: «Вот почему признание индивида в качестве живущего — таково признание личности — есть признание другого как “абсолютного понятия”, “свободного сущего”, “возможности быть противоположным самому себе по отношению к детерминированности”, однако это еще формальное признание, которому недостает момента отличия. Именно этот момент вводит отношение господства и рабства, возможность более значительную, т. е. реальную, признания, тогда как предыдущая была всего лишь идеальной и формальной» (Taminiaux. Op. cit., p. 59).

Это выражение обращает нас к третьей потенции (первая есть потенция природы, вторая — потенция «бесконечности, идеальности, рассматриваемая в плане формального, или отношения» (Гегель. Цит. соч., с. 294). Так, мы читаем: «Третья потенция — это безразличие предыдущих потенций; отношение обмена и признания владения. Тем самым собственность, которая до сих пор соотносилась с

168

единичным, становится здесь целокупностью, но постоянно внутри самой единичности; или второе отношение включается во всеобщность, в понятие первого» (там же, с. 303). Вызывающая тревогу шаткость этого признания, соответствующая в умозрительном плане отношению господства-рабства (судьба которого известна из «Феноменологии духа»), усиливается выражением «неравенство жизни», которое комментируется следующим образом: «...то, что существует безразличный и свободный сильный индивидуум, противостоящий различию, есть отношение господства и рабства» (с. 305).

Однако Гегель не завершает свое перечисление природных потенциальностей, не дав еще одного шанса названным выше позитивным фигурам естественного бытия, рассмотренным под знаком действующей всеобщности. Так, семья носит имя «высшей целокупности», природе которой присущи способности. Эта истина приходит благодаря ребенку, именно о ребенке говорят, что он перед лицом явления «есть абсолют, “разумное” отношение, вечное, постоянное, целокупность, которая воспроизводит себя как таковую» (с. 309). И чуть далее: «Власть и рассудок, различие родителей, находятся в обратном отношении с юношеским характером и силой ребенка, и обе эти стороны жизни расходятся друг с другом, сменяют одна другую и находятся одна вне другой» (там же).

И как удар грома звучит в этом тексте раздел, озаглавленный: «Негативное, или свобода, или преступление (Verbrechen)», — вклинившийся между разделами «Абсолютная нравственность как отношение», который мы только что рассмотрели, и «Нравственность». Свидетельствуя о противостоянии восходящему движению, этот момент раскрывает то, что проявило себя в работе различения, — отвержение (Vernichtung), негативное естественной этической жизни. Преступление имеет своим следствием отрицание реальности живого в его определенности, но также и фиксацию этого отрицания. Оно отрицает, не преодолевая себя в целокупности. Обратное действие, которое оно вызывает, возмездие, интериоризуемое в угрызениях совести, участвует в данной фиксации, напоминающей фиксацию раба, но на уровне, уже отмеченном правом: отсюда последовательно вытекают фигуры жестокости, ограбления, принуждения, причем фигурой, наиболее достойной внимания в политической перспективе, которая в итоге будет превалировать, является оскорбление чести, затрагивающее личность в целом; но упоминается оно именно под знаком преступления. Современный читатель, жаждущий, наконец, узнать, что достойно называться абсолютной нравственностью, освободившейся от подпорки в виде природных потенций, начинающихся с Trieb и достигающих высшей точки в

169

инстанции семьи, оказывается лицом к лицу с единственным носителем абсолютной нравственности — народом: именно в народе (Volk) обретает интуицию и зарождается мысль об абсолютной нравственности. Народ и религия свидетельствуют о растворенности понятийности в интуиции. Далее темп рассуждения ускоряется, и оно переходит от статической точки зрения на формирование народа к динамической точке зрения на управление им. «В умозрении относительно системы бездействия» нет речи о признании. Рассуждение проходит через вереницу добродетелей, приписываемых различным инстанциям (Stände): храбрость, добропорядочность, наконец, доверие, — где упраздняется отношение господства. Признание может быть названо лишь при переходе от состояния бездействия к активности, воплощающей акт правления (Regierung). Главный момент находится между первой системой правления, осуществляемого под знаком потребности и «избытка», трактуемого как полученное наслаждение, и третьей системой — системой дисциплины (едва намеченной); в этом промежутке располагается «система справедливости»; «общественная власть, существующая как мыслящая, сознательная, а правительство здесь выступает как правосудие» (там же, с. 363); только в этих рамках отношения собственности становятся отношениями взаимными: «...так я признаю за другим право на владение; насилие же, хищение против этого признания. Они являются нападающими, выступают против целого; они снимают свободу и реальность бытия в качестве всеобщего, в качестве признания. Если преступление не отвергает признания, то оно может то, что оно совершает, с таким же успехом предоставить другому, всеобщему» (там же, с. 365).

Возвращаясь к нашему начальному вопросу: можно ли считать «Систему нравственности» подлинной предшественницей теории борьбы за признание, — мы могли бы следующим образом уточнить первое положение: с одной стороны, можно обнаружить присутствие слова «признание» в двух точных моментах, первый из которых связан с формальностью права, главным образом, с формальностью обмена, а второй — со структурой управления народом под знаком справедливости. Эти — дважды срединные — моменты присутствуют в иерархии потенций. С другой стороны, только в динамике целостного исследования можно найти опору для темы признания в той мере, в какой личность является современницей права, а равно и в той мере, в какой публичная свобода противостоит негативному отказу, которому Гегель посвятил отдельный эпизод, где свобода ассоциируется с преступлением. В этом смысле признание никогда не упоминалось без своего негативного оттенка: «преступление» как

170

отказ от признания. Этот эпизод сам занимает срединное положение в обширном фрагменте, который мы рассматриваем.

Отсюда следует: то, что отдаляет проблематику Гегеля от нашей, это умозрительная, без эмпирического эквивалента, ссылка на идентичность, на целокупность со всеми вытекающими последствиями: интуиция versus понятийность, безразличие versus различие, всеобщность versus особенность. Именно эту форму онтотеологии, препятствующую тому, чтобы человеческая плюральность явила себя как непреодолимый референт отношений взаимности, сопровождаемых насилием, создает гегелевский дискурс, начиная с уровня влечения и любви и достигая уровня доверия внутри народа как целостности. Схожий путь предложит Аксель Хоннет, однако в той конфигурации, которую он, вслед за Хабермасом, назовет «постметафизической»: в конфигурации, где человеческая множественность займет место Идентичности и Тотальности.

В сопровождении двух моих наставников — Жака Таминьо и Акселя Хоннета — я, в свою очередь, приступаю ко второму тексту йенского периода (1805—1806), опираясь на перевод Таминьо. Издатели назвали его Realphilosophie, «Реальная философия», поскольку он является составной частью целостной системы философии, где Дух схвачен в его фазе real versus ideal. Сразу отметим ссылку на Дух вопреки тому, что в предыдущем тексте оставалось зависимым от квазиаристотелевского понятия «природа», которое становится явно выраженной темой философии Природы как первого этапа «real» философии Духа. Именно о приходе Духа или, скорее, о возвращении его к самому себе пойдет речь под знаком исключительно важного различения Идеальности и Реальности. Каким образом Дух становится «равным себе», полагая себя другим, нежели «он сам»?

Неудивительно, если здесь обнаружится цепочка уровней, схожих с уровнями системы нравственности. Однако природа будет всякий раз представать в качестве «снятой». Это удаление темы природы важно для моего исследования, которое, начиная с третьей части, является поиском возражений Гоббсу путем выдвижения на первый план изначальной нравственной мотивации. Гегель решает победить его, соглашаясь с ним в том, что «необходимо выйти за пределы природы». В целом, возражение Гоббсу состоит в обращении к моментам реализации Духа и в описании возвращения Духа к своей самости: Государство появится в конце этого долгого челночного пути. Что касается темы признания, она не станет, как это случится с ней в постгегельянских концепциях плюральности и конечности человечества, движущей силой завоевания взаимности, а будет свидетельствовать об определенных знаменательных

171

фазах возвращения Духа к себе. Однако она не только называется, но и четко артикулируется, чего еще не было в системе нравственности. Этого достаточно, чтобы сделать признание, как оно трактуется в Realphilosophie, подлинным предшественником и, если будет позволительно так сказать, умозрительным поставщиком современных тем, посвященных рассматриваемой проблематике.

Имея в виду «политику» в широком смысле слова, можно утверждать, что Гегель окончательно внедрил тему признания в лоно политической философии. Разрыв с Гоббсом будет связан, как говорилось выше, с созданием своего рода онтотеологии, названной Духом в его Идее, откуда последует, что способ, каким Дух обретает себя в своем другом, останется, по существу, фундаментальным отношением «я» к самому себе; иными словами, Дух делает себя другим исходя из отношения к себе самому; этапы «реализации» от этого не становятся менее значимыми — для него они суть бесценный умозрительный ресурс.

Работа «Реальная философия» состоит из трех частей.

1. «Дух как понятие»

Речь идет об умозрительной психологии, сосредоточенной сначала вокруг интеллекта, а затем вокруг воли. Тема признания появляется в первой части при рассмотрении воли, отмеченном господством «я» над образами, полаганием «я» в процессе интериоризации через именование, делающее его хозяином имен, и господством концептуализации. Этот путь воли есть путь принятия решения (Beschluss) и его аргументации (Schluss), или «умозаключение». Мы вновь обнаружим здесь вожделение, Trieb, его неудовлетворенность и удовлетворение; орудие, его своеобразие и универсальную способность преобразования вещей; мы найдем также любовь, мужчину и женщину, семью как предпочтительную среду воспитания, в ее сочетании с трудом, и особенно третьего, ребенка, в ком родители «интуитивно предчувствуют любовь, свое единство как самосознание» (Tamimaux. Naissance de la philosophie hégélienne de l’État, p. 212). Именно здесь, в любви, семье и ребенке, Хоннет найдет в дальнейшем первую из трех своих моделей признания — благодаря экстраполяции, которую сделает возможной отказ от абсолютно умозрительной позиции. У Гегеля йенского периода признание рождается одновременно с отношениями права. Право есть обоюдное признание. Отношение к Гоббсу здесь весьма сложное: Гегель видит, что определение права у Гоббса исходит не из индивида. Но каким образом вывести его из не-права после отказа от идеи «нравственной жизни как отношения», все еще отмеченной

172

соотнесенностью с природой? Признание рождается в философии тождественного. Для Гегеля, отмечает Таминьо, речь идет о том, чтобы в самом содержании прослеживать движение по направлению к праву от признания. Естественное состояние, правовое состояние и признание не смешаны друг с другом, но и не отделены друг от друга. У Гегеля момент признания совпадает с переходом от овладения к легитимации. Последняя есть отказ от исключения другого. Признание не означает ничего иного, кроме: «Признание есть, следовательно, первое, что должно стать» (Гегель. Йенская реальная философия И Гегель. Работы разных лет. М., 1970, с. 318') на повороте от любви к праву. «Иными словами, индивиды суть любовь, это бытие в признанности без противоположности воле, где каждый был бы целым умозаключением, где они выступали лишь как характеры, а не как свободные воли. Такому надлежит стать. Для них должно стать то, что они суть “в-себе”. Их бытие друг для друга есть начало этого» (там же, с. 318). Несколько великолепных страниц о любви и праве достойны того, чтобы их процитировать: за словами о «праве вообще, то есть об отношении признания» (там же, с. 315), следует: «В признании самость перестает быть отдельным индивидом; она есть правовая в признании, то есть уже не в своем непосредственном наличном бытии. Признанное признано как непосредственно значащее, благодаря его бытию, но именно это бытие порождено из понятия', это — признанное бытие. Человек необходимо признается другими и необходимо признает других людей. Эта необходимость есть его собственная, а не необходимость нашего мышления в противоположность содержанию. Как признание он сам есть движение, и именно это движение снимает его естественное состояние: он есть признание; естественное лишь есть, оно не есть духовное» (там же, с. 315—316).

Все разыгрывается в момент овладения, возведенного в право. Признание уравнивает то, что нанесенная обида сделала неравным. Оно проистекает из «снятия исключения» (там же, с. 320) ценой опасности пойти на хитрость. Мы сталкиваемся с эпизодом, который уже фигурировал в предшествующем тексте: «Борьба не на жизнь, а на смерть» (там же, с. 322). Именно такой ценой «эта знающая воля теперь есть всеобщее. Она есть бытие в признанности; будучи противопоставлена себе в форме всеобщности, она есть бытие, действительность вообще, а единичное, субъект есть лицо. Воля единичных индивидов есть всеобщая воля, а всеобщая воля есть воля единичных, нравственность (Sittlichkeit) вообще, непосредственно же — право» (там же).

¹ Перевод П. Гайденко. — Прим. пер.

173

2. «Действительный Дух»

Вторая часть озаглавлена «Действительный дух» — в противоположность абстракциям «интеллект» и «воля». С признанием мы переходим от возможности к действительности. Вот почему речь сразу же идет о «бытии в признанности», точнее, о «стихии всеобщего “бытия в признанности”» (там же, с. 323). За отделением от природы следует действительная реальность всеобщего. Динамика этого способа умозрения вновь предписывает пересечение уровней, как если бы мы проходили те же самые места, но на другой высоте: желание, но уже не вожделение; машина, но уже не орудие; собственность, но уже не владение: «Во владении у бытия — недуховное (ungeistige) значение моего имущества как имущества этого отдельного , а тут у него бытие в признанности, и бытия владения [то значение], что есть вещь и есть я, и вещь — как постигнутая моя самость. Здесь бытие [есть] всеобщая самость и имущество есть опосредование через другого, или, иначе, оно— всеобщее. Всеобщее есть стоимость, движение как чувственное есть обмен. Эта же всеобщность опосредована в собственности, выступает как знающее движение, следовательно, непосредственное имущество, опосредованное бытием в признанности, или, иначе, его наличное бытие есть духовная сущность» (там же, с. 326—327).

Здесь имеет место договор, где в «бытии в признанности» совпадают особенная воля и воля всеобщая. При разрыве договора имеет место преступление. При этом затрагивается именно личность, а не собственность, «моя честь, а не вещь». Вот почему наказание поднимается от возмездия к справедливости, коль скоро оно стремится восстановить оскорбленное «бытие в признанности», которое есть «в-себе» и (извне) оскорблено (см. с. 333). Личность — вот имя этого оскорбленного и восстановленного бытия в признанности (см. там же).

Именно такими словами начинается вторая часть, соединяясь с концом первой части: «...бытие в признанности есть непосредственная действительность», отвечающая на рождение признания в абстрактной умозрительной философии. Я не буду более заниматься чтением этого текста: за бытием в признанности непосредственно следует господство закона, который связывает автономных сущих, будь то в браке, искусном управлении богатством и бедностью, юрисдикции и судебном процессе как исполнении права. Признание завершило свою работу в бытии в признанности. Осталось место для «конституирующего акта всеобщей воли» (см. там же, с. 356), которым созидается государство.

174

3. «Конституция»

Третья часть озаглавлена «Конституция». Сохраняет ли признание свое место в учении об акте, конституирующем государство? Вместе с господствующей проблематикой силы (Macht) на сцену выходит иная семантика, вращающаяся вокруг термина «отчуждение» (Entäusserung) в смысле лишения владения и передачи. В определенном плане это — продолжение в разделе III («Конституция») проблемы бытия в признанности из раздела II («Действительный дух»). Об этом свидетельствует сохранение терминологии бытия в признанности¹. Тем не менее, семантака признания соответствовала переходной фазе операций взаимного обмена. С появлением политической проблематики акцент ставится не на обоюдное действие, а на иерархическое отношение между волей, считающейся всеобщей, и волей особенной. Вот почему необходимо пойта окольным путем через обоснование тараний: речь идет о макиавеллизме (см. там же, с. 358—360): «В этом высоком духе написан “Государь” Макиавелли, согласно которому при конституировании (in der Constituirung) государства то, что называется убийством, коварством, бесчеловечностью и т.д., не имеет значения зла, а имеет значение примиренного с самим собой» (там же, с. 358). Проблематика признания кажется полностью преодоленной: «Благодаря тарании произошло непосредственное отчуждение действительно единичной воли — она научилась повиновению» (там же, с. 359). Единственным эквивалентом признания в этом контексте выступает доверие: «... отдельный (индивид) знает во всеобщем свою самость как свою сущность» (с. 360); в этом смысле отдельный индивид «находит себя сохраненным в нем, хотя не постегает и не признает того, как он в нем сохраняется, благодаря каким связям и учреждениям» (там же). Гегель, как представляется, не сожалеет о прекрасной, счастливой свободе греков, «которой столь завидовали и завидуют» (с. 361); в то время «нравы определяла прекрасная публичная жизнь» (с. 362; курсив П. Рикера. — И. В.). Жесткий закон Нового времени должен пониматься как «более высокий принцип» (там же), т. е. как воспитание с помощью «отчуждения». Словарь бытия-в-признанности в последний раз встретится нам в конечном разделе, где речь идет об «абсолютно свободном духе», об искусстве, религии, науке¹. «Абсолютно свободный

¹ «То, что я имею мою позитивную самость в воле, есть бытие в признанности как интеллект, как нечто такое, о чем я знаю, что оно положено мной, — что моя самость выступает в ней негативно как моя власть, как всеобщее, которое есть мое негативное, — путем созерцания его необходимости или путем отчуждения» (Гегель. Йенская реальная философия. С. 355).

175

дух, принявший обратно в себя свои определения, создает теперь другой мир — мир, который имеет облик самого духа, где его дело завершено в себе и он достигает созерцания себя как себя» (там же, с. 375). Теперь можно написать: «Бытие-в-признанности есть духовная стихия» (там же) — со всеми оговорками, связанными с разобщенностью искусств, с конечностью образов — как у «бога в виде статуи» (там же, с. 377). Только в абсолютной религии «бог есть глубина уверенного в самом себе духа. Поэтому он есть самость всех... Он есть человек, у которого обыкновенное пространственное и временное наличное бытия» (с. 378; курсив П. Рикера. — И. В.). Словарь уже не будет ни словарем признания, ни словарем отчуждения, а словарем примирения. Вместе с едва наметившейся философией возвещается действие духа в форме всемирной истории. Вот последняя фраза этого произведения: «В ней (всемирной истории. — И. В.) снимается то, что природа только в себе, а дух есть сущность — дух становится знанием всемирной истории» (там же, с. 385).

Реактуализация гегелевской аргументации
йенского периода

Следующий раздел будет посвящен систематической реактуализации гегелевской темы Anerkennung. Прежде всего я хотел бы выразить мою признательность Акселю Хоннету¹: я позаимствовал у него не только заглавие второй части его труда. Я расцениваю данный раздел как диалог с ним, а мой вклад состоит в дополнительных замечаниях к ряду противоположных друг другу суждений, которые, в свою очередь, проложат путь к аргументу, направленному против чрезмерного подчеркивания идеи борьбы, к поиску опыта признания, носящего миротворческий характер. Именно этому аргументу и этому поиску будет посвящен заключительный раздел данного очерка.

Реактуализация, предпринятая Хоннетом, черпает свою доказательную силу в равновесии между верностью гегелевской тематике и отказом от метафизики абсолюта, которая в Йене сближала Гегеля с Шеллингом, а затем снова с Фихте. Я согласен с обвинением в монологизме, адресованным им философии сознания, где «я», будучи от-

¹ Honneth A. La lutte pour la reconnaissance. Op. cit.

176

личным от себя, глубинно противостоит самому себе. Как и Хоннет, я показываю непреодолимый характер человеческой плюральности в интерсубъектавном взаимодействии, идет ли речь о борьбе или о чем-либо другом. То, что Хоннет заимствует у Гегеля, так это его намерение создать социальную теорию с нормативным характером. Эта теория должна стать возражением Гоббсу, коль скоро борьба проистекает из моральных мотивов, способных занять место триады: соперничество, недоверие, жажда славы — в описании так называемого естественного состояния в «Левиафане». Я, по существу, разделяю это намерение. На моем языке, речь идет о том, чтобы отыскать в развитии конфликтных взаимодействий источник для одновременного расширения индивидуальных способностей, о которых говорится во втором очерке применительно к человеку, способному обрести свою самость. Во взаимном признании завершается путь самопризнания.

Стратегия Хоннета основана на сочетании нескольких подходов: прежде всего — это соединение умозрительной аргументации с эмпирическим обобщением в ходе анализа взаимодействий между индивидами. Модель социального генезиса идентафикации «я» он заимствует у Джорджа Герберта Мида. Я принимаю это соединение Гегеля и Мида и беру его в качестве модели переплетения между умозрительной концептуальностью и опытной проверкой. Здесь я могу предложить несколько вариантов. Важно то, что спекулятивная структура не дает теме признания соскользнуть в банальность, как это все чаще происходит в наши дни. Стратегия Хоннета содержит и другой аспект. Из предварительной реконструкции в первой часта работы сочинений Гегеля йенского периода он черпает идею о сочетании «трех моделей интерсубъективного признания», руководствующихся соответственно любовью, правом и общественным уважением. Я бы согласился с этой трехсоставной схемой, главное преимущество которой видится в том, что она включает сферу правового в структуры, которые либо предваряют ее, либо вытекают из нее. Далее, Хоннет соотносит с этими тремя полуумозрительными и полуэмпирическими моделями три формы отвержения признания, способные — в негативной форме— предоставить социальной борьбе моральную мотивацию, что рассматривается им в ходе дальнейшего изложения. Осталось только соединить с моральной мотивацией борьбы индивидуальные или групповые интересы, чтобы дать исчерпывающее объяснение практике социальных битв; эта последняя составляющая стратегии представлена в работе лишь как черновой набросок, и именно в данном пункте сравнение с другими подходами, о которых я кратко скажу, может оказаться полезным. Я сосредоточу внимание главным образом на корреляции между тремя моделями признания,

177

унаследованными от Гегеля, и негативными формами непризнания. Такого рода соотнесение, как я считаю, является самым важным вкладом Хоннета в теорию признания в постгегелевский период; три модели признания образуют умозрительную структуру, в то время как плотью и кровью борьбы являются негативные чувства. И наоборот, структурный анализ фигур отказа от признания не был бы возможен, если бы нормативные требования, создаваемые последовательными моделями признания, не порождали ожиданий, разочарования в которых соразмерны этим требованиям.

Мои дополнительные замечания будут держаться этих рамок, даже если по ходу дела придется открыть несколько новых направлений. Что до упомянутых выше противоположных друг другу суждений, они — и об этом я вскоре скажу — будут касаться третьей модели признания, которую Гегель исследует под названием «народ», точнее, под названиями «государственное устройство» и «конституирующий акт»; я не собираюсь углубляться в обсуждение политической философии там, где речь идет о структурах государства (как при анализе философии Гоббса я остановился, когда речь зашла о суверенитете, связанном с появлением «смертного бога»). Из обсуждения идеи борьбы, пришедшей от Гегеля, проистекает попытка дополнить проблематику борьбы опытами жизни в условиях мира, благодаря которым исследование признания если не завершится, то, по крайней мере, позволит надеяться на провал отказа от признания. Все это будет обсуждаться в следующем разделе.

1. Борьба за признание и любовь

Первая модель признания, называемая любовью, включает в себя целую гамму эротических, дружеских и семейных отношений, «предполагающих сильные аффективные связи между ограниченным числом людей» (Honneth A. La lutte pour la reconnaissance, p. 117). Речь здесь идет о доправовом обоюдном признании, где «субъекты взаимно подтверждают себя в своих конкретных нуждах, то есть как нуждающиеся существа» (ibid.). Гегелевская формулировка «бытие “я” в другом» находит здесь свое первое применение.

Стремясь к реактуализации, Хоннет ищет в психоаналитической теории объектного отношения эмпирическое дополнение к гегелевскому умозрению, касающемуся первой модели признания. Автора, в частности, интересуют те последователи Фрейда, которые поместили первичные структуры конфликта на уровень форм эмоциональной привязанности типа «мать — ребенок», предшествующих внутрипсихическим

178

по своей природе конфликтам типа «я — оно». Им выделяются «межличностные осложнения в процессе отделения ребенка от его окружения» (ibid., р. 119). Опыт взрослых людей не только сохраняет следы этих первых конфликтов, но и обогащает их схему. В различные периоды жизни, в частности в пору созревания, когда любовь становится взрослой, речь идет о том, чтобы выйти из состояния абсолютной зависимости, которую порождает либидинальная связь, по природе своей нацеленная на объединение. Так же как малолетний ребенок должен противиться отсутствию матери, благодаря которому она, со своей стороны, восстанавливает собственную способность быть независимой, если ребенок должен приобретать самостоятельность, соответствующую его возрасту, так же любовь во взрослом состоянии противостоит испытанию разлукой, преимущество которого, эмоционально дающееся нелегко, заключается в умении переносить одиночество. Это умение возрастает пропорционально вере партнеров в постоянство невидимой связи, которая рождается при чередовании присутствия и отсутствия. Между двумя полюсами — эмоциональным слиянием и самоутверждением в одиночестве — в ходе общей для любящих истории завязываются отношения определенной зависимости, которых достаточно, чтобы разрушить фантазмы всемогущества, пришедшие из раннего детства; в этом плане отделение, достигнутое ценой неоднократной утраты иллюзий, можно считать эквивалентом доверия, которое заставляет любящие пары держаться вместе. Такая поддержка — в самом значительном смысле этого слова — усиливается благодаря посредникам, главным образом языку и культуре, напоминающим о «замещающих объектах» в период детства, теорию которых создал Д. В. Виникотг. Хоннет любит цитировать один прекрасный текст этого автора, где говорится о непрерывной связи между переходными объектами, проникнутыми духом игры, и культурными объективациями, населяющими пространство разлуки, которое создали между взрослыми любящими людьми расстояние и отсутствие¹. Можно сказать, что любящие признают друг друга и в то же время каждый из них признает себя, следуя моделям идентификации, допускающим объединение.

¹ «Мы полагаем, что согласие с реальностью есть бесконечная задача и что ни одно человеческое существо не сможет освободиться от ее напряжения, вызванного соотнесением внутренней и внешней реальности; мы считаем также, что это напряжение может быть ослаблено благодаря опосредующей ауре (искусство, религия и др.), существование которой бесспорно. Эта опосредующая сфера является непосредственным продолжением игрового пространства, в котором развивается ребенок, “полностью погруженный” в свою игру» (Winicott D. W. Playing and Reality. Цит. no: Honneth A. La lutte pour la reconnaissance. P. 126).

179

Симона Вейль распространяет на все образы дружбы потенциально конфликтную конфигурацию, которую эротическая любовь укореняет в глубинах бессознательного и его влечениях (разве Гегель еще в начале XIX века не назвал Trieb эту потенцию, более первичную, чем желание, — желание желания другого?). Вот что пишет Симона Вейль по поводу дружбы: «Существуют две формы дружбы — встреча и разлука. Они нерасторжимы. Они содержат в себе одно и то же благо — благо уникальное, дружбу... Содержа в себе одно и то же благо, они в равной мере хороши; у любящих друг друга, у друзей два желания: одно — любить себя, поскольку они включены один в другого и составляют единое целое; другое — любить друг друга, поскольку, если даже они находятся на разных концах света, их единство не испытывает никакого ущемления»¹.

Эти прекрасные строки, в которых, как и у Аристотеля, дружба возводится в ранг блага — «уникального блага», — описывают фазу зрелости, где эмпирические образы любви созвучны умозрительным структурам, полученным в наследство от Гегеля. Здесь можно говорить о диалектике связывания и развязывания, общей как для умозрительных, так и для эмпирических признаков любви. Развязывание говорит о страдании, причиняемом отсутствием и расстоянием, об опыте утраты иллюзий; связывание говорит о душевной силе, присущей способности быть в одиночестве. Но именно вера в постоянство обоюдной заботы превращает развязывание в благотворный опыт.

Какой тогда была бы форма непризнания, соответствующая этой первой модели признания? Хотя предложенная Хоннетом корреляция между трехсоставными моделями признания и формами непризнания и имеет определенную эвристическую ценность, это не означает, будто посягательство на физическую целостность, всякого рода насилия — пытка или надругательство, — «разрушающие элементарное доверие личности к самой себе» (ibid., р. 62), достаточны для того, чтобы установить границы данного типа непризнания. Здесь обманываются ожидания более сложные, чем те, что касаются простой физической целостности. Нормативная идея, которая вытекает из модели признания как любви и задает меру разочарованию, свойственному первому типу унижения, кажется более полно идентифицированной с идеей согласия. Друзья, влюбленные — сохраним намеренную неопределенность Симоны Вейль — одобряют существование друг друга. Именно такое одобрение делает из дружбы «уникальное благо», о котором говорит Симона Вейль, благо одина-

¹ Weil S. Amitié // Œuvres. Gallimard, coll. «Quarto», 1999. P. 755.

180

ково ценное как в «разлуке», так и во «встрече». Унижение, ощущаемое как отступление или отказ от одобрения, испытывается каждым на доправовом уровне «бытия-с» другим. Индивид чувствует себя как бы наблюдаемым сверху, даже ничем. Лишенный одобрения, он словно и не существует.

Невозможно переступить порог между первой и второй моделями признания, не учитывая принуждений и регуляторов, которые, не имея формально-юридического характера, должны приниматься в самом сильном значении этого слова за институты, которые, впрочем, готовы к развитию в правовом отношении. Разве Гегель не посвятил многие страницы установлениям, присущим обширным аффективным областям, которые он рассматривал под знаком любви? Таковы отношения «родители — дети», «муж — жена», а также «семья», считающаяся — как воспитательница — первейшим фактором приобщения к культуре. Семья, в отличие от общества и государства, является формой «бытия вместе», представленной домочадцами, чье число всегда ограничено.

Семья перекрещивает друг с другом вертикальные родственные и горизонтальные супружеские связи. Как напоминает Франсуаза Леритье в начале своего труда «Мужское Женское» («Masculin Féminin»), три неизменные величины структурируют наше бытие-в-мире на основе семьи: каждый из нас родился от союза мужчины и женщины (каковыми бы ни были, исключая клонирование, способы оплодотворения), каждый из нас от рождения пребывает во фратрии; наконец, отношения между братьями и сестрами во фратрии нерасторжимы.

Супружеская связь, в какой бы правовой форме она себя ни определяла, непременно является формой обмена между вертикальными и горизонтальными отношениями. Сама же она подчинена требованию, которое вменяется любым социально принятым вариантам супружества, — запрету инцеста; этот запрет включает сексуальность в культурное пространство, учреждая различие между социальной связью и связью по кровной линии. Не будет преувеличением сказать, что принуждение, связанное с данным запретом, является подспудным допущением гегелевской темы желания другого в той мере, в какой предложение вступить в брак, отличающее желание от простого чувственного влечения, может считаться аффективным преимуществом этого принуждения.

В бегло очерченных таким образом институциональных рамках я хотел бы сосредоточить свое внимание на явлении родственной связи и объединить последующие замечания под названием «Признание себя в родственных отношениях».

181

При первом взгляде на генеалогическую систему¹ прежде всего поражает позиция ego внизу восходящей лестницы, разделяемой на две линии — отцовскую и материнскую, которые, в свою очередь, раздваиваются по мере того, как мы тянем вверх цепь поколений, всякий раз удваивая сами раздвоенные места — отцовскую и материнскую линии (на каждой из них присутствуют отношения фратрии, включенные в вертикальные отношения по кровной линии). Этим местам присваиваются имена родственников в зависимости от степеней родства, доступных учету: отец и мать, дед и бабушка, дядя, тетя, племянник. Именно по этой системе мест можно распознать степени родства, исключая запрещенные инцестуальные браки и в первую очередь половые отношения между отцом и дочерью, матерью и сыном, братом и сестрой.

Если, опираясь на ego, в данной системе мест перейти от этого внешнего взгляда к жизненному значению, то наше внимание привлечет прежде всего характер установления, благодаря самому факту рождения, точного места на линии кровного родства; именно оно до всякого самоосознания «я» сообщает ему в глазах гражданского института идентичность, обозначаемую словами: сын такого-то, дочь такого-то. Сосредоточиваясь на значении для меня этой гражданской идентичности, я с удивлением обнаруживаю, что до того, как я смог мыслить о себе и желать себя в качестве субъекта восприятия, действия, вменения, права, я был и остаюсь тем «объектом», той res, которую Пьер Лежандр в заглавии своего труда называет «этот не имеющий цены объект трансмиссии». Эпитет «не имеющий цены» меня заинтриговал: мое рождение сделало меня объектом без цены, вне цены, вещью вне обычной торговли. Родительский проект — каков бы он ни был, — благодаря которому я появился на свет, преобразовал статику генеалогической картины в созидательную динамику, которая включена в слово «трансмиссия»: трансмиссия жизни, сама порожденная генеалогическим началом в качестве человеческой; трансмиссия семейной легенды; трансмиссия наследования торговых и неторговых благ; наконец, трансмиссия, подытоженная в именовании: «меня зовут...», «мое имя ...». Как раз такое уплотнение богатства трансмиссии в именовании дает основание впервые заговорить о признании в родстве по крови: я признан(а) сыном (дочерью), каков бы ни был семейный, гражданский или религиозный ритуал, провозглашающий это признание, объектом которого

¹ Я выражаю здесь свою признательность Пьеру Лежандру. См.: Legendre Р. L’Inestimable Objet de la transmission. Étude sur le principe généalogique en Occident. Leçon IV. Paris: Fayard, 1985.

182

я впервые стал. Римляне имели для этого события соответствующий институт, усыновление, который давал право — в сильном значении термина — на само произнесение восхитительных слов: «Титус, будь моим наследником...» В определенном смысле каждое признанное рождение является усыновлением не только со стороны отца, но также и со стороны матери — с того момента, как она согласилась или решилась сохранить «этого» зародыша, который станет ее ребенком. И отцу, и матери системой было разрешено передать мне фамилию и выбрать имя. Вместе с этим разрешением дать мне имя, мне, в свою очередь, позволялось продолжить трансмиссию от имени тех, кто сделал меня своим наследником, и, когда потребуется, занять место отца или матери. Короче говоря, поскольку я признан чьим-то сыном (или дочерью), я сам себя признаю таковым и в этом качестве — признаю этим не имеющим цены объектом трансмиссии. Благодаря такой постепенной интериоризации генеалогического взгляда, ego, эта нулевая функция на шкале мест, оказывается заполненной, когда трансмиссия существует как взаимное признание — одновременно и родительское, и сыновнее (дочернее).

Благодаря этому акту самопризнания по линии кровного родства можно идти в двух противоположных направлениях: вверх, к рождению, и вниз, к тем разрешениям и принуждениям, которые генеалогический принцип осуществляет на протяжении всей жизни желания.

Размышлять о рождении трудно: тот, кто признал себя на линии кровного родства, уже родился. То, о чем мы только что говорили, есть рефлексия об уже родившемся существе. Рождение же предлагает то, что находится по эту сторону сгущающегося мрака в памяти о раннем детстве, — тайну истока, которая не сводится к объяснению в терминах начала: началу жизни предшествуют биологические предпосылки, желания, может быть, так называемый родительский проект, словом, все те вещи, которые превосходят простое осознание факта рожденности; тогда как начало отсылает вперед. Другое дело — исток: он отсылает только к себе. Появление нового существа в этом смысле беспрецедентно: оно — это я. О детях говорят как о плота родителей, существующей в другом. Столкнувшись с рождением как истоком, умозрительное мышление не знает, как сделать выбор между случайностью события (меня могло бы и не быть или я мог бы быть кем-то другим) и необходимостью существования (я могу задавать вопросы именно потому, что я есть, что неопровержимо существую). Ханна Арендт в конце книги «Условия человеческого существования» пишет: «Чудом, которое спасает мир, царство человеческих вещей, от банального, “естественного”, разрушения, является в конечном счете факт рожденности (Geburtigkeit), в котором онтологически укоренена спо-

183

собность действования». В таком случае Арендт может говорить о рождении как о «чуде» (вероятно, в качестве реплики на хайдеггеровское бытие-к-смерти): здесь мы в самом деле находимся у бездонного истока этого «не имеющего цены объекта трансмиссии», каковым каждый из нас является от рождения. Умозрительного головокружения можно избежать, только если поместить себя и своих родителей в череду поколений под знаком «признания себя в родственных отношениях»¹.

Направляясь к низовью осознания факта «быть уже рожденным», мы должны поставить в заслугу генеалогическому принципу его полярную противоположность инцестуозному влечению, коль скоро последнее возникает из недифференцированности; по словам Пьера Лежандра — я следую здесь его анализу, где пересекаются юридические рассуждения и психоаналитические изыскания, — генеалогический принцип «противостоит инцестуозному давлению». Это противостояние является основополагающим в той мере, в какой запрет упорядочивает родственные связи и приводит к тому, что появляются различные и идентифицируемые места и, следовательно, признанные отношения родства. Упорядочивая супружество, генеалогический принцип организует родственную связь. Однако, чтобы достичь своей цели, противостояние инцесту должно нанести удар по фантазму всемогущества, тесно связанному с «нарциссическим захватом»: «Нарцисс, приближающий губы к своему отражению, показывает нам “человека, слившегося со своим желанием”» (Legendre P. L’Inestimable Objet de la transmission, p. 541). Если бы инцестуозное влечение не было столь глубоко укоренено в желании и не грозило разрушить всю генеалогическую систему, мы не смогли бы понять, почему инцест в мифе и трагедии был отнесен к самым ужасным преступлениям наряду с отцеубийством, которое является его следствием; мы не смогли бы понять, что для раскрытия, разоблачения и осуждения человека по имени Эдип была необходима проницательность Тиресия — зрячего слепого. Конечно, в последующей ретроспективе трагедии — «Эдипе в Колоне» — здравый смысл нашел оправдание старому Эдипу; но тогда он лишил былое преступление его мифического и трагического характера, а тем самым замаскировал антагонистиче-

¹ О моем первом столкновении с темой рождения см.: «Philosophie de la volonté». T. 1. Paris: Aubier, 1950. P. 407 sq в разделе об абсолютно неволевом. Эта тема остается странным образом замкнутой в рамки рефлексии об уже родившемся существе без ссылки на желание — каким бы оно ни было — родителей. Я относил к отчуждающей объективности то, что называл «генетическим предшествованием», другими словами, наследственностью.

По поводу истока, не являющегося началом: «Роза существует беспричинно, она цветет потому, что цветет» (Ангелиус Силезский).

184

скую связь между генеалогическим принципом и инцестом. Только в атмосфере ужаса, вызванного Эдиповым преступлением, супружество, учрежденное в той или иной форме под знаком длительности и верности, может выявить свое глубинное значение посредника между генеалогическим принципом и инцестуозным давлением, между отчетливостью порядка и хаосом фантазма.

Это не помешает супружеству выявить, в свою очередь, собственную конфликтность, главным образом там, где пересекаются эротическая любовь и супружеская привязанность; эротическая любовь может, конечно же, в любой культуре оставаться невосприимчивой к институциализации, побуждающей к упорядочению желания; и, тем не менее, именно супружеская привязанность делает возможным родительский проект, позволяющий супругам считать себя не простыми производителями своих детей, а их родителями. Как раз этому взаимному признанию родителей отвечает сыновнее (дочернее) признание, сообщающее полный смысл самопризнанию внутри родственных отношений¹.

2. Борьба за признание в правовом плане

Именно на этом втором уровне, расположенном между любовью и социальным уважением, «систематическая реактуализация» спекулятивных набросков Гегеля йенского периода наиболее явно отдаляется от своего источника вдохновения. И понятно, почему: для Гегеля вопрос, поставленный правовым отношением, в большей мере был подчинен возражению Гоббсу, у которого в «Левиафане» именно от государства, понимаемого как сущность, внешняя по отношению к конфликтам,

¹ Я оставляю в стороне вопрос о конечном обосновании генеалогического принципа в символическом плане: Один фаллос для обоих полов? Великий Другой? Первоотец? Этот вопрос, вслед за Лаканом, мучает и Пьера Лежандра. Что касается меня, то в рамках моего проекта я придерживаюсь генеалогического принципа как инварианта всех инвариантов родственных связей. Включенные в безграничную вереницу эпох, все уровни являются одновременно и конституированными, и конституирующими, но ни один — основополагающим; все потомства изначально сдвоены — они отцовские и материнские. Женское и мужское уже наличествуют. Такого двойного условия, касающегося уровней и потомства, достаточно, чтобы создать отношение обязательства по восходящей линии и отношение наследования по нисходящей линии. Не беря на себя абсолютное обоснование генеалогического принципа, опыт самопризнания в родственной связи с ее двойной — отцовско-материнской — линией достаточен для того, чтобы противостоять фантазии всемогущества и обратиться к таинству рождения, почувствовав себя свидетелем того, как генеалогический принцип противостоит инцестуозному влечению, тяготеющему к неразличению.

185

характерным для естественного состояния, процесс институциализации в целом получает свою легитимность. Стремясь отыскать едва ли не в самом естественном состоянии собственно моральное обоснование для того, чтобы вырваться из войны всех против всех, Гегель распознает первые черты «бытия в признанности» в сфере права — в доступе к легальному владению материальными благами, короче говоря, в договорной форме обмена. В таком случае динамика конфликтов, свойственная данному типу признания, проистекает из расторжения договора и из ответного действия, состоящего в легальном принуждении; таким образом, преступлению надлежит разоблачить непризнание, свойственное этому ниспровержению индивида, а также побудить к новой оценке оскорбления как посягательства на личность в ее всеобщем измерении. Именно в этом смысле можно было говорить о борьбе за признание, касающейся правового отношения вообще в процессе формирования «всеобщей воли». Я считаю, что в современную эпоху при противостоянии между индивидуальной волей и всеобщей волей нельзя терять из виду роль преступления как катализатора. Наделе цель данного анализа — акцентировать материальные условия того, что мы называем равенством шансов в борьбе за права: какая- то часть непризнания неизбежно связана с институтом права. В этом плане роль, которую в йенский период Гегель отводит преступлению, будут играть новые виды непризнания, характерные для современных дискурсов, представленных Акселем Хоннетом.

Однако прежде всего следует сказать о наших ожиданиях, связанных с правовыми отношениями там, где речь идет о модальностях признания в сфере любви: прежде мы соотносили друг с другом освобождение от чувственных связей и веру в постоянство обоюдной привязанности между партнерами. Теперь в силу вступает иная логика: с одной стороны, место «способности быть в одиночестве», относящейся к чувственному уровню, занимает предикат «свободный» — свободный в смысле разумности, которая в равной мере признается за любым человеком, взятым в его правовом измерении; с другой стороны, уважение занимает место доверия; и ему свойственна претензия на всеобщность, которая стоит выше близости в чувственных связях. Таким образом, правовое признание можно охарактеризовать следующими словами: «Мы можем считать себя носителями права, только если мы одновременно усваиваем нормативные обязательства по отношению к другому» (Honneth A. La lutte pour la reconnaissance, p. 122). В этом смысле ориентация признания двояка — к другому и к норме; если говорить о норме, то признание, в лексическом значении слова, означает «считать ценным», «принимать за правильное»; если говорить о человеке, то признавать означает идентифицировать каждую

186

личность как свободную и равную любой другой личности; таким образом, признание в правовом смысле прибавляет к самопризнанию, понятому в терминах способности (согласно нашему анализу во втором исследовании), новые способности, вытекающие из связи между всеобщим значением нормы и уникальностью личностей. Следовательно, эта двойственная структура правового признания состоит в связи между расширением сферы признанных за людьми прав и обогащением способностей, которые субъекты признают за собой. Такое расширение и такое обогащение являются результатом борьбы, сопровождавшей включение этих двух взаимных процессов в историю¹.

Поскольку мы смогли абстрагироваться от историко-культурного аспекта конфликтов, вытекающих из аффективной сферы, историческая эволюция оказывается важной в правовом плане — в той мере, в какой в этом плане борьбы за признание речь идет о расширении сферы прав и обогащении индивидуальных способностей. Именно в этом плане понятие перехода к модерности является не только неизбежным, но и неотделимым от достижений, о которых мы будем говорить².

В этом контексте кантовское понятие «уважение» (Achtung) дает нам необходимую точку опоры. Для Канта уважение есть единственный двигатель, который практический разум непосредственно включает в аффективную восприимчивость. В этом смысле оно находится вне истории. Напротив, именно мыслители, чувствительные к историческому характеру перехода к модерности, смогли вновь вписать понятие уважения в историю прав в качестве право-

¹ Хоннет в связи с этим приводит цитату из гегелевской «Энциклопедии», где явно подчеркивается двоякая нацеленность признания: в государстве «человека признают и с ним обращаются как с разумным существом, как со свободным, как с личностью; и каждый отдельный человек со своей стороны делает себя достойным этого признания тем, что, преодолевая природность своего самосознания, повинуется всеобщему, в-себе-и-для-себя-сущей воле, закону, — следовательно, по отношению к другим ведет себя так, как надлежит вести себя всем, — признает их тем, чем сам хотел бы быть признанным, т.е. свободным человеком, личностью» (Honneth A. La lutte pour la reconnaissance. P. 132— 133. Цит. по: Гегель. Энциклопедия философских наук. Μ., 1977. С. 243).

² Хоннет, следуя здесь Хабермасу, настойчиво противопоставляет постконвенциональную мораль, характеризуемую завоеванием этих прав, конвенциональной морали, в которой господствуют отношения верности сообществам, осуществляющим власть согласно традиции. Я не буду обращаться к этому противопоставлению, рискующему чрезмерно упростить переход к модерности. Разделение между почитанием, свойственным конвенциональной стадии, и уважением, свойственным постконвенциональной стадии, не так уж абсолютно, чтобы лексика почитания не могла вернуться вместе с третьей моделью — интерсубъективным признанием.

187

вого понятия; никто не может уже абстрагироваться от истории морального знания, касающегося правовых обязательств по отношению к автономным личностям, а также от истории интерпретации ситуаций, где люди оказываются правомочными добиваться этих прав. В данном плане возвращение к аристотелевскому понятию phronêsis свидетельствует о современном обращении к категории «герменевтика применения (application)», когда речь идет об интерпретации ситуаций, в которых могут верифицироваться корреляции между признанием правильности за нормами и признанием способностей — за людьми. Борьба за правовое признание связана с этим сложным постижением и нормативных требований, и ситуаций, где люди реализуют свои способности.

Расширение нормативной сферы прав, чему в дальнейшем изложении будет соответствовать развитие способностей правовой личности, может рассматриваться в двух направлениях: с одной стороны — в плане перечисления прав субъекта, определяемых их содержанием, с другой — в плане атрибутирования этих прав новым категориям индивидов или групп.

Когда речь идет о перечислении прав субъекта, я, вслед за Робертом Алекси¹, Толкоттом Парсонсом² и Акселем Хоннетом, принимаю их разделение на гражданские, политические и социальные: «Первая категория включает в себя негативные права, которые защищают личность, ее свободу, жизнь, собственность от незаконных посягательств со стороны государства; вторая означает позитивные права, гарантирующие участие в процессах формирования публичной воли; наконец, третья касается также позитивных прав, обеспечивающих каждому справедливую долю при распределении элементарных благ» (Honneth A. La lutte pour la reconnaissance, p. 140). Я добавлю к этому, что данное трехчастное деление дает нам прекрасную концептуальную решетку в исследованиях и дискуссиях по поводу прав человека. Борьба за гражданские права более давняя: ее начало датируется XVIII веком и она еще далека от завершения. Что касается политических прав, их учреждение началось в XIX веке, но, выиграв битву за суверенитет народа и его самовыражение в ходе выборов, продолжается и в XX веке в ходе дебатов по поводу репрезентативности режимов с демократическим управлением. Однако главнейшей проблемой XX века является то, что начинается борьба за социальные права в деле справедливого распределения благ товарного и нетоварного характера в масштабе

¹ Alexy R. Theorie der Grundrichte. Frankfurt, 1966.

² Parsons T. Le Système des sociétés modernes. Франц, перевод: Guy Melleray. Paris: Dunod, 1973.

188

всей планеты. В этом отношении граждане всех стран более всего страдают от вопиющего контраста между равным атрибутированием прав и неравным распределением благ. Джон Ролз находит один из доводов в пользу теории справедливости, формулируя правила справедливого распределения в единственно известных нам обществах, основанных на неравенстве. Если социальные права касаются главным образом проблем воспитания, заботы о здоровье и гарантии пристойного уровня жизни, то экономическая обеспеченность отныне выступает материальным средством реализации всех остальных прав.

В зависимости от этого распределения прав субъекта получение соответствующих компетенций в личном плане ведет к появлению специфических форм безразличия по отношению к требованиям, на удовлетворение которых со стороны общества личность может рассчитывать. В этом отношении одно дело униженность из-за непризнания гражданских прав, другое — чувство безысходности при лишении прав на участие в формировании публичной воли, третье — ощущение отверженности при отказе в элементарных благах. В форме отказа от признания утрата человеком самоуважения всякий раз получает различную аффективную модальность. Самое время напомнить о том, что негативные чувства являются важными побудительными мотивами борьбы за признание; так, возмущение — это переходная ступень от негодования, ощущаемого в чувстве гнева, к желанию стать партнером в борьбе за признание. Наиболее сильное негодование вызывает невыносимый контраст — о нем мы говорили выше — между равным атрибутированием прав и неравным распределением благ в обществах, подобных нашему, которые, как представляется, во всех сферах обречены оплачивать прогресс, понимаемый как рост продуктивности, заметным усилением неравенства. Однако негодование может как обезоруживать, так и мобилизовывать. В этом плане идея ответственности черпает одно из своих значений в переходе от чувства оскорбления, ощущаемого как нанесение ущерба самоуважению, — через возмущение как моральную реакцию на эту ущемленность — к желанию участвовать в процессе расширения сферы прав субъекта. Ответственность в данном случае может выступать в качестве способности «высказываться разумно и самостоятельно по моральным вопросам», признанной одновременно и обществом, и самим «я» (ibid., р. 139); ответственность как способность отвечать за себя неотделима от ответственности как способности участвовать в разумных дискуссиях по расширению сферы гражданских, политических и социальных прав. Термин «ответственность» охватывает тогда самоутверждение и признание за другим равного права вносить свой вклад в выработку того или иного права и прав в целом.

189

Но у расширения сферы прав субъекта есть и иной аспект, имеющий отношение не к их перечислению и классификации, а к распространению на все большее число индивидов. Это — другое измерение понятия всеобщности, касающееся не только содержания прав, но и расширения сферы их применения. Формы равенства, достигнутые некоторыми людьми, могут быть распространены на всех. Однако, если речь идет о расширении прав субъекта, их строгий анализ можно было бы осуществить, выделив три их категории. Требования относительно различных категорий субъективных прав обретают свою действенность преимущественно на пути сравнения между достигнутыми уровнями и образами жизни. Негативный опыт пренебрежения принимает тогда специфическую форму чувства отверженности, отчуждения, угнетения, и вытекающее из них возмущение может придать социальной борьбе форму войны, идет ли речь о революции, войне за освобождение или антиколониальной войне. В свою очередь, самоуважение, порожденное победами в борьбе за геополитическое расширение прав субъекта, достойно имени «гордость». Взаимосвязь между нормативностью правил и способностями людей, составляющая суть чувства гордости, получила удачное выражение в формулировке Фейнберга¹, приводимой Акселем Хоннетом: «То, что называют человеческим достоинством, не может быть ничем иным, кроме признанной способности отстаивать свои права». Как раз этой способности высшего ранга отвечает чувство гордости.

3. Третья модель взаимного признания: общественное уважение

В рамках трехчастной схемы взаимного признания, подсказанной работами Гегеля йенского периода, Хоннет на третьем этапе своей «систематической реактуализации» акцентирует внимание не столько на образовании государства, сколько на социальном характере политического в широком его понимании. В таком случае гегелевское понятие «нравственность» принимается в качестве отсылки во всей его полноте; именно в этом плане «этическая жизнь» оказывается несводимой к правовым отношениям.

Понятие общественного уважения отличается от понятия самоуважения, как последнее отличалось от понятия уверенности в себе в чувственном плане. В этом качестве его функцией являет-

¹ Feinberg J. The nature and value of rights // Rights, Justice and the Bounds of Liberty. Essays in Social Philosophy. Princeton; New York, 1980.

190

ся обобщение всех модальностей взаимного признания, которое стоит выше простого признания равенства прав у свободных субъектов. Таким образом, здесь встает несколько вопросов: какому новому нормативному требованию должно удовлетворять чувство общественного уважения? Какие формы конфликтности связаны с опосредованием, относящимся к пост-правовому? Какие личные способности соответствуют этим формам взаимного признания? Хоннет посвящает такого рода вопросам лишь несколько страниц; я же предлагаю остановиться на них подробнее. Согласно Хоннету, как раз существование горизонта общих ценностей у рассматриваемых субъектов составляет главную предпосылку этого третьего цикла изучения. Тем самым подчеркивается аксиологическое измерение взаимного уважения: именно одними и теми же ценностями и целями отдельные личности меряют важность собственных качеств для жизни другого. Заявляя, что отношения уважения меняются в зависимости от эпохи, автор открывает пространство для многостороннего изучения социальных опосредований, рассмотренных с точки зрения их символической структуры, причем концепция культуры, которую общество само создает для себя, определяет сумму реальных ценностей и этических целей. Идея общих ценностей провозглашается тогда в качестве предполагаемого горизонта неизбежного разнообразия ценностей, составляющего контраст с предполагаемой всеобщностью субъективных прав юридического характера. Рассмотрение понятия общественного уважения зависит в этом случае от типологии опосредований, способствующих формированию горизонта разделяемых всеми ценностей, причем само понятие уважения варьируется в зависимости от типа опосредования, создающего «достойную уважения» личность. Понятия, смежные с понятием общественного уважения, такие как почтение или авторитет, не обходятся без аксиологического плюрализма, вытекающего из разнообразия самих опосредований. Отсюда следует, что общественное уважение не избегает интерпретаций, соответствующих символическому характеру социальных опосредований. Явная борьба последних между собой, связанная с расширением прав — и по содержанию, и по охвату все большего числа людей, — и станет предметом изучения.

Прежде чем вернуться к идее солидарности, которой Хоннет завершает свой анализ, я хотел бы кратко описать некоторые пути, к каким я обратился в своих лекциях, где термин «общественное признание» с полным основанием употребляется в связи со специфическими формами конфликтности, понимаемыми в аксиологическом ключе.

191

Порядки признания

Я начну с мастерски проведенного Жан-Марком Ферри анализа того, что во втором томе своего труда «Возможности опыта»¹ он называет «порядками признания». Главное здесь— формирование понятия идентичности на стыке живой интерсубъективности и организованной в систему социальности. В первом томе автор рассматривал общие условия коммуникабельности, устанавливающие «акты различения»; на место повествования, этого органа нарративной идентичности, он ставит интерпретацию, понятую в плане великих символов религий и философий, аргументацию, преимущественно касающуюся порядков юридических обоснований, и особенно реконструкцию, это дорогое ему понятие, господствующее в герменевтическом понимании мира². Взятые вместе, эти великие опосредования коммуникации содействуют «актам различения», конститутивным по отношению к личной идентичности. Второй том, имеющий название «Порядки признания», представляет собой рассмотрение опосредований в форме организации³, в силу которых «ближний всегда является уже признанным — пусть даже и не познанным» (Ferry. Les puissanses de l’expérience, p. 9). Речь идет не только о том, чтобы описать социальные системы с точки зрения организации, но и о том, чтобы отыскать в них «опору для понимания требований ответственности, расширенной в пространстве и во времени» (ор. cit., р. 10). В этом плане в отношения людей между собой включено и отношение человека к природе, а также к умершим, этим хранителям взгляда на прошлое. Именно при таких условиях «организация социальных систем» может соединиться с суждениями реконструктивного типа из первого тома и содействовать формированию идентичности людей в моральном и политическом планах.

¹ Ferry J.-M. Les puissances de l’expérience.

² Я откликнулся на этот структурный анализ идеи идентичности своими размышлениями о «социальных способностях» в последнем разделе второго очерка.

³ «Речь идет главным образом об условиях, в которых личные идентичности могут производить и поддерживать себя в социальном контексте, где признание людей в высшей степени опосредовано системными “регуляторами”, такими как денежный знак и правовое регулирование, и вообще всем тем, что образует систему с ее различными аспектами — техническим, денежным, налоговым, бюрократическим, юридическим, демократическим, медийным, педагогическим, научным, — со всеми соответствующими “знаками”, являющимися индикаторами поведения для координации индивидуальных действий в коллективных начинаниях большого масштаба» (Ferry J-M. Les puissances de l’expérience. P. 9).

192

Я ограничусь перечислением «систем», считающихся великими парадигмами социального мира и интегрированных в коммуникативную деятельность: социоэкономический комплекс (включающий техническую, денежную и налоговую системы), социополитический комплекс (добавляющий к правовой системе систему бюрократическую, систему демократическую и параллельную ей организацию публичного мнения) и социокультурный комплекс (сопоставляющий медийную систему и ее влияние на культурное воспроизводство обществ с научной системой в плане ее институциональной организации). Польза от этого обширного предприятия для нас заключается в том, чтобы придать моральной и политической идентичности разные значения, что не сводится к практике аргументации, рекомендованной этикой дискуссии. Все, что было написано А. Геленом в книге «Антропология и социальная психология»¹, находит здесь свое законное место, включая опасения по поводу исчезновения природы, а вместе с ней и человечности человека. Следовало бы также учитывать в корне пересмотренный «принцип ответственности», предложенный Хансом Йонасом. Жан-Марк Ферри не чужд ни этих опасений, ни этого призыва к новым формам ответственности, находящимся на ином временном и космическом уровне, нежели ответственность в работах Канта². И без переосмысления идеи нормативности нам не приблизиться к идее уязвимости. Главные средства аргументативной и реконструктивистской идентичности, выработанные в первом томе «Возможностей опыта», находят свое применение на социальном уровне, где идентичность сталкивается с системами организации, трактуемыми как «порядки признания»³.

¹ Gehlen А. Anthropologie et Psychologie sociale. 1986. Франц, перевод: J.-L. Bandet. PUF, 1990.

² «Коммуникация — вот наша постиндустриальная идеология, однако она содержит в себе иной идеал нравственности, который следует возрождать и расширять путем признания тех, кто не смог ответить на оскорбление, — анонимных жертв, о которых говорил В. Беньямин и которых невозможно назвать (третий тезис, касающийся понятия истории). Там, в согласии с Беньямином и вопреки Хансу Йонасу, ответственность обращена не к будущему, а к прошлому. В этом плане этика коммуникации близка религии, поскольку она также есть этика искупления. Этика коммуникации основывается скорее на реконструктивистской, чем на аргументативной идентичности» (Ferry J.-M. Les puissances de l’expérience. P. 156).

³ Я не буду говорить здесь о проблемах гражданства, и лишь коснусь одной из них в связи с изучением книги Чарлза Тейлора, анализирующего «политику признания». Жан-Марк Ферри принял участие в начатой Хабермасом дискуссии об отношении между национальным и постнациональным, точнее о построении Европы (Ferry J-M. Les puissances de l’expérience. P. 161—222).

193

Порядки значимости

Лекционная деятельность привела меня к встрече и с другими исследователями — Люком Больтански и Лораном Тевено, авторами книги «Об оправдании. Порядки значимости»¹. Впервые я обратился к этой работе в связи с вопросом о множестве истоков справедливости, сравнивая ее с трудом Майкла Уолцера «Сферы справедливости»². Именно благодаря им я приступил к рассмотрению проблем, связанных с многообразием структурных опосредований в сфере публичного уважения. Там, где я говорю «признание», наши авторы пишут оправдание. Оправдание является стратегией, с помощью которой соискатели заставляют подтвердить за ними соответствующие места в том, что наши авторы называют порядками значимости. Как раз о понятии «порядок значимости» следует говорить, прежде чем размышлять о процедуре оправдания как об операции, характеризующей квалификацию людей по отношению к их положению на лестнице значимости. Первое, что здесь приходит на ум, это мысль об оценке социальных достижений индивидов, называющих себя поборниками справедливости; при этом надо учитывать разнообразие критериев значимости, в соответствии с которыми человек может считаться «великим» или «незначительным» в зависимости от уровней значимости, которые авторы называют порядками, соотнося их с определенным типом социальной успешности. Ситуация диспута порождается оценочными испытаниями в данном порядке значимости. Существующее здесь соперничество прекрасно сочетается с нашим понятием борьбы за признание. С самого начала наши авторы соглашаются с тем, что формы оправдания обладают «значительно большей вариативностью, чем формы гражданские, хозяйственные, промышленные, торговые или общественные» (Boltanski L., Thévenot L. De la justification, p. 25), упоминаемые в кратком описании проекта: например, может стоять вопрос о «значимости вдохновения», когда речь идет о творцах и художниках. Оценка результатов каждый раз зависит от целого пакета тестов, которым должны удовлетворять действующие лица в спорных ситуациях, если они хотят называться «получившими одобрение». На диспутах, о коих пойдет речь, значение имеет не сила, а аргументация, что недооценивается

¹ Boltanski L., Thévenot L. De la justification. Les économies de la grandeur. Paris: Gallimard, 1991.

² Ricoeur P. La pluralité des instances de justice // Ricoeur P. Le Juste I. Paris: Esprit, 1995. P. 121—142. (Русское издание: Рикёр П. Множественность инстанций справедливости // Рикёр П. Справедливое. М., 2005. — Прим. перев.)

194

в некоторых вариантах политической философии, делающих ставку на власть, господство и принуждение. Вот почему намерение построить человеческую общность, зачастую чересчур поспешно характеризуемую как солидарность, вполне совместимо с увеличением числа критериев значимости. Необходимо уточнить формы справедливости, но не так, как это делает Майкл Уолцер — на основе «разделенных ценностей», а на основе стратегий оправдания, всегда связанных с тем, что наши авторы называют «обществом» или «миром», чтобы подчеркнуть внутреннюю связность систем взаимодействий и систем механизмов и предметов, включенных в эти взаимодействия. Такой замысел отсылает к социологии действия, даже если на вооружение берутся взгляды Хабермаса на дискуссию и аргументацию; согласие редко достигается без диспутов, и легитимное общее благо видится в разнообразных формах: именно это обозначается словом «значимость». Короче говоря, как раз оценка людей в соответствии с этими критериями и испытаниями вступает в игру при атрибуции значимости средствами квалификации.

Негативное находит здесь свое место в форме чувства несправедливости, порожденного, например, коррупцией в сфере испытаний и, соответственно, вызванных ею споров. Вот почему существует риск получить в виде согласия скорее формы компромисса, чем консенсуса. В итоге отношение между согласием и несогласием может считаться самой крупной ставкой в этой акции — по ту сторону противостояния между социологией консенсуса и социологией конфликта или между холизмом и методологическим индивидуализмом. Формы согласия следует описывать в связи с поддерживающим их одобрением: от чьего имени каждый раз атрибутируется значимость? И по завершении какого квалификационного испытания она считается легитимной? Разумеется, речь идет о согласии, но при условии существования множества его принципов.

Итак, наши авторы предприняли в масштабе множества порядков значимости то, что англоязычные мыслители успешно осуществили на одном уровне — уровне торговли¹. Торговое общество для наших авторов есть не что иное как одно из обществ, достойное рассмотрения. Чтобы идентифицировать такие общества, следуя их собственной аргументации, авторы выдвинули интересную идею — соединить вместе канонические тексты, соответствующие тому или иному порядку, и манифесты, справочники, руководства

¹ Примеров здесь предостаточно: Smith A. Théorie des sentiments moraux. Paris: Guillaumin et Cie. Фр. перевод: Mme S. de Grouchy et la marquise de Condorcet, 1759, le ed. — Hirschman A. Les Passions et les Intérêts. Paris: PUF, 1980.

195

по публичным отношениям, программы по работе в синдикатах, ассоциациях, образовательных кружках, группах давления и т. п., решающие аргументы которых, являясь «приемлемыми», не будут при этом глубоко «оправданными». Наши авторы пришли к единому мнению по поводу распределения порядков значимости в зависимости от шести общих высших принципов, к которым индивиды обращаются для продолжения тяжбы или достижения согласия, заслуживающего того, чтобы считаться формой общего блага.

Так, св. Августин в трактате «О Граде Божьем» обосновывает доводы в пользу величия богодухновенного общества; принцип благодати — вот что позволяет отделить богодухновенное величие от других форм величия, запятнанных греховными земными интересами, «тщеславием», и выстроить иерархию благ, включающих в себя любовь, способных соединить людей (мы найдем созвучие им на последних страницах, посвященных состояниям мира). В этом обществе не отводится никакого места признанию другими, во всяком случае в плане репутации.

Именно на репутацию ссылается общество мнения, в котором доброе имя, значимость зависят исключительно от мнения других, а отношения личной зависимости определяют значительность в глазах другого. Почести здесь зависят от доверия, оказанного другим, как это подтверждают паскалевские слова о «величии держаться» (См.: Паскаль Б. Мысли. СПб., 2004, с. 99-110).

Переходя к домашнему обществу, авторы находят в работе Боссюэ «Политика, извлеченная из Священного Писания»¹, предназначенной для монархов, наиболее разработанную аргументацию в пользу такого общества с его ценностями верности, доброты, справедливости, взаимной поддержки, смягчающими аспекты зависимости, которые связаны с властью отца.

Не является неожиданностью, что «Общественный договор» Руссо считался главным референтом гражданского общества, с его подчинением общей воле как принципу легитимации гражданской значимости. Отношения гражданственности здесь опосредованы отношением к целостности на втором уровне, а само оно обосновано с помощью разума в «Общественном договоре», где все происходит так, как если бы каждый гражданин вступал в договор с самим собой, высказывая исключительно собственное мнение — в противоположность договору о подчинении в «Левиафане». Бедствие кроется здесь в частных интригах и коварстве. Линия ради-

¹ Bossuet. La politique tirée des propres paroles de l’Écriture sainte. 1-e éd. Genève: Droz, 1709.

196

кального раздела проходит между гражданским обществом и триадой: значимость внушенная, значимость семейная, значимость репутации.

Торговое общество, первым упоминаемое в этом произведении, имеет свой образец в творчестве Адама Смита; в качестве посредника выступают редкие блага, представляющие потребности всех: «Торговая связь объединяет людей посредством редких благ, желаемых всеми, а соперничество вожделений подчиняет цену, связанную с владением благами, желаниям других» (Smith A. Théorie des sentiments moraux, p. 61). «Теория нравственных чувств» Адама Смита образует в этом отношении необходимое предисловие к его «Исследованиям о природе и причинах богатства народов»: социальная связь здесь, как представляется, основана на заинтересованности в обмене при отсутствии какого бы то ни было чувства зависти¹.

Конфронтация между миром торговли и индустриальным миром является одним из главных моментов «представления миров» (Boltanski L., Thévenot L· De la justification, p. 241—262). Индустриальное общество находит свою парадигму в труде Сен-Симона «О промышленной системе» (1869), далеко отстоящем от «Общественного договора»: промышленным странам надлежит вести дела с помощью экспертизы на «полезность».

Я не стану рассматривать всякого рода обоснования, занимающие большую часть произведения; вещи, эти внешние по отношению к людям предметы, вносят свой вклад в квалификацию больших социокультурных совокупностей как обществ, или миров. Нет справедливости без оправдания; нет оправдания без приведения в соответствие положения людей и положения вещей. К тяжбам и распрям приводит несогласия не только относительно значимости людей, но и относительно надежности материального порядка, сообщающего прочность «существующей ситуации». Под покровительством таких ограниченных консенсусов индивидуализированные искусства жить зависят от phronêsis, чуткого по отношению к разнообразию ситуаций «обдумывания» (если использовать словарь Аристотеля).

Будучи внимательными к роли негативных мотиваций, мы, вслед за Гегелем, связывающим с «преступлением» институциональную плодотворность, и вслед за Хоннетом, основывающим динамику

¹ «Мы обязаны А. Хиршману (1977) тем, что он в ходе анализа последовательной теоретической разработки идей желания, славы, самолюбия и тщеславия, желания, добродетельности и т. п. воспроизвел историю трактовки понятий страсти и интереса, предшествующую системе Смита и вообще аргументации, связанной с либерализмом (1977-1982)». Boltanski L, Thévenot L. De la justification. Les économies de la grandeur. P. 68.

197

борьбы за признание на формах непризнания, не можем, как и Больтански с Тевено, не сослаться на ситуации несогласия в отношениях между мирами. Кроме того, в условиях соперничества, вызванного опытами оправдания в каждом из миров, зависящим от порядков значимости, познание других миров стремится распространить несогласие на сами эти опыты и даже оспорить их вклад в реализацию блага. Обвинение может идти вплоть до объявления незаконности, вытекающего из конфронтации между двумя мирами. Тогда противостояние — при отсутствии основы для аргументации, зависящей от той же самой системы оправдания, — принимает форму спора, сказывающегося не только на критериях значимости в данном мире, но и на самом понятии значимости: чем весом крупный промышленный босс в глазах великого дирижера? Способность стать великим в другом мире может быть превзойдена успехом, определяемым по шкале значимости. Исходя из этого, можно разработать типологию способов критики, адресуемой одним миром другому в форме его изобличения¹. Однако, как я считаю, интереснее другое: способность с помощью критики пробудить любого деятеля одного мира к восприятию ценностей другого мира, даже если для этого придется поменять сам мир. Таким образом, обнаруживается новое измерение личности — способность понимания другого мира, которую можно сравнить со способностью так освоить иностранный язык, чтобы воспринимать собственный язык как один из многих других. Если перевод может толковаться как способ сделать сравнимым то, что является несравнимым, как об этом говорит название одной работы Детьена², тогда сама способность к компромиссу открывает наилучший доступ к общему благу: «...при компромиссе, — пишут наши авторы, — мы договариваемся о заключении договора, то есть о приостановке спора, чтобы он не регулировался испытанием только в одном мире» (op. cit., р. 337). Хрупкость компромисса убедительно говорит о хрупкости самого общего блага, ищущего собственного оправдания. Компромиссу всегда угрожает изобличение со стороны памфлетистов разных мастей. Компромиссы тоже поддаются типологизации³. Подобная типология зовет нас к новому прочтению процедур расширения субъективных прав, описанных в предшествующем разделе; можно также считать компромисс формой, которую

¹ Именно так поступают наши авторы в главе VIII, посвященной «Картине критик» (Ibid. Р. 291-334).

² Détienne M. Comparer l’incomparable. Paris: Le Seuil, coll. «La Librairie du XX-e siècle», 2000.

³ Boltanski L, Thévenot L. Figures du compromis // De la justification. Les économies de la grandeur. P. 357 sq.

198

приобретает взаимное признание в ситуациях конфликта и диспута, проистекающих из множества порядков значимости.

Вопрос, поставленный в конце этого обзора, звучит так: является ли общее благо предпосылкой компромиссов или их результатом? Парадокс, вероятно, заключается в том, что статус предпосылки, который, как можно подумать, выступает в качестве цели компромиссного поведения, находит подтверждение — оправдание — только благодаря способности общего блага релятивизировать принадлежность к конкретному обществу. Ей могла бы соответствовать способность людей признавать себя в качестве фигуры перехода от одного режима значимости к другому, не позволяющая бесконечно колебаться «между лишенным иллюзий релятивизмом и осуждением со стороны памфлетистов» (ор., cit., р. 421), за неимением высшей позиции, присущей всем третейским судам. Ничто не освобождает социальных деятелей от необходимости полагаться на фронетическую мудрость, которая не отделяет справедливость от правоты в поиске надлежащего действия в любых ситуациях.

Однако я не хотел бы удаляться от анализа, где главная роль принадлежит идее значимости, оставив без внимания то, что было упущено при изучении проблематики оправдания, — вертикального измерения, предполагаемого оппозицией между великим и малым и, как представляется, контрастирующего с горизонтальным измерением признания в плане самоуважения. Мы приступаем здесь к непростому понятию власти, которое, как таковое, не обсуждалось нашими авторами. Нам тем более не удастся избежать этой трудности, что Гегель, как мы помним, посвящает последний раздел своей Realphilosophie рефлексии о «создании Конституции» и вытекающем отсюда повиновении. Тогда вопрос стоял об «отчуждении» перед лицом господства, даже о восхвалении основополагающей тирании. Наши словари идут здесь в том же направлении, подчеркивая асимметричную сторону отношения власти, сталкивающей тех, кто управляет, и тех, кто повинуется. Хорошо известны исследования Максом Вебером форм господства и верований, которые соответствуют им со стороны субъекта. Разумеется, право управлять не является насилием в той мере, в какой власть признается законной и в этом смысле дозволенной, или, лучше сказать, правомочной. Проблема власти и проблема величия впервые пересекаются друг с другом в работах Паскаля. Именно «величию» противостоит «ничтожество»: ведь «горестным ничтожеством и подтверждается величие человека. Он горестно ничтожен как властелин, как низложенный

199

король»¹. Разумеется, Паскаля не соблазняет престиж величия, которое он обосновывает прагматически как средство против неизбежных разрывов социальной связи, что с очевидностью прочитывается в «Советах молодому принцу», а также в «Трактате о величии», включенных в моральные сочинения Пьера Николя.

Здесь не время для рассмотрения проблемы во всей ее масштабности². Я ограничусь культурным аспектом власти, оставляя в стороне темное место — институциональную, точнее политическую, власть, в отдалении от которой нас удерживал стойкий интерес к социальной связи. В этом отношении один момент вертикальности проскользнул в лексические исследования, которыми открывается наш первый очерк: признание-присоединение, свойственное позиции «принимать за истину», содержит добавочное значение, рассуждение о котором не обходится без ссылки на измерение выси. Таким образом, это добавочное значение противостоит в самой сердцевине термина «признание» всей загадке идеи власти.

Один из аспектов власти, который легче сопоставить с горизонтальностью «совместной жизни», явно отделяется от господства, требующего повиновения; его можно назвать «авторитетом», как это делает Гадамер на замечательных страницах «Истины и метода»³. Понятие значимости у наших социологов, как думается, близко гадамеровской идее авторитета в той мере, в какой каждый из рассмотренных аргументов отсылает к общим представлениям о превосходстве ценностей, которые отличают каждый из образов жизни, практикуемых в обществе. Надо признать, что в таком случае отношение между превосходством ценностей, на которые ссылаются

¹ Pascal В. Pensées. Ed. Lafuma. N2 116. (См.: Паскаль Б. Мысли. СПб., 2004. С. 94. Перевод Э. Фельдман-Линецкой. — Прим. пер.)

² Ricoeur.P. Les paradoxes de l’autorité // RicoeurP. Le Juste II. Paris: Esprit, 2000.

³ «... Авторитет личности имеет своим последним основанием вовсе не акт подчинения и отречения от разума, но акт признания и осознания, — осознания того, что эта личность превосходит нас умом и остротою суждения, а значит, ее суждения важнее наших, то есть обладают большим достоинством, чем наши собственные. С этим связано и то, что никто не приобретает авторитета просто так, что его надо завоевывать и добиваться. Авторитет покоится на признании и, значит, на неком действии самого разума, который, сознавая свои границы, считает других более сведущими. К слепому повиновению приказам этот правильно понятый смысл авторитета не имеет вообще никакого отношения. Более того, авторитет непосредственно не имеет ничего общего с повиновением, он связан прежде всего с познанием» (Цит. по: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 332). Gadamer. Vérité et Méthode, les grandes lignes d’une herméneutique philosophique. Paris: Le Seuil. P. 300 (издание переработанное и дополненное Пьером Фрюшоном, Жаном Гранденом и Жильбером Мерле).

200

в этих ограниченных рамках, и актом признания, выражающимся в участии в оценочных испытаниях на всем пути оправдания, носит круговой характер.

Самую совершенную модель авторитета следовало бы искать в отношении, складывающемся между учителем и его учеником в ходе обучения. Св. Августин в «De Magistro» с самого начала сопоставляет два акта — обучение и изучение, связанные между собой актами вопрошания, исследования. Впрочем, тип превосходства, принятого в доводах каждого из миров, на которые ссылаются Больтански и Тевено, далек от модели признания превосходства, предлагаемой отношением между учителем, чье слово авторитетно, и его учеником. Отдавая должное труду Больтански и Тевено, следует признать за ними право на выделение в огромной сфере процедур институциализации социальной связи относительно автономной совокупности фигур лояльности, оправдываемых с помощью процедур, рассмотренных в книге «Порядки значимости». Тем не менее, вертикальное отношение авторитета даже в рамках авторитета повествовательного¹, дискурсивного, графического — это нож острый для предприятия, подобного нашему, которое намеренно ограничивается взаимными формами обоюдного признания.

Мультикультурализм и «политика признания»

Я счел важным приберечь напоследок форму борьбы за признание, которая более всего способствовала популяризации, едва ли не банализации этой темы: она связана с проблемой, которую ставит мультикультурализм, а также борьба на других фронтах, будь то феминистское движение, движение черного меньшинства или культурных меньшинств вообще (термин «мультикультурализм» используется в тех случаях, когда речь идет о требовании равного уважения, исходящем от культур, развившихся внутри одних и тех же институциональных рамок). Общей задачей этих разрозненных движений, зачастую направленных к одному и тому же результату, является признание явно выраженной идентичности культурных меньшинств, находящихся в неблагоприятных условиях. Следовательно, мы говорим об идентичности, но в коллективном плане и во временно́м измерении, охватывающем дискриминацию определенных групп в прошлом, каковая может носить вековой характер,

¹ О понятии повествовательной власти, отличной от власти институциональной, см.: Ricoeur P. Le Juste II. P. 119.

201

когда речь идет о рабстве, или многовековой — когда речь идет о положении женщины. Требование равенства в социальном плане мобилизует самоуважение, которое опосредовано публичными институтами, связанными с гражданским обществом, такими как, например, университет, а в итоге — самим институтом политики.

Одна из причин того, что мы приберегли напоследок эту форму борьбы за признание, хотя она очевидно присутствует на публичной сцене, в частности в англосаксонских странах, коренится в сугубо полемическом характере понятия «мультикультурализм», что осложняет исследование его в дескриптивном плане, какого мы придерживались до сих пор. Трудно не стать тем, кого Реймон Арон называл «вовлеченным наблюдателем», чьим первейшим долгом является уяснение противоборствующих идей и отстаивание наилучших аргументов.

Я нашел в работе Чарлза Тейлора, озаглавленной «Политика признания», модель перекрестной аргументации, ограниченной рамками полемической ситуации, в которую автор лично вовлечен, поскольку речь идет о судьбе франкоязычного Квебека¹. Прежде всего Чарлз Тейлор находит в борьбе за признание, ведущейся меньшинствующими или ущемленными группами, подтверждение «тезиса, согласно которому наша идентичность отчасти формируется признанием или непризнанием, а также извращенным восприятием нас другими» (Taylor Ch. Multiculturalisme, p. 41). В итоге негативные стороны, о коих идет речь, воздействуют на образ, который создают о себе члены ущемленных групп, и он воспринимается ими как уничижительный, даже презираемый. Значение отсутствия признания, жертвой которого члены групп себя считают, проистекает из интериоризации этого образа в форме самообесценения. Тейлор, приступая к своему объяснению, отмечает, что эта свойственная именно эпохе модерна озабоченность, соединяющая вместе идентичность и признание, стала возможной, как считают Хабермас и Хоннет, с одной стороны, из-за крушения социальных иерархий, возносивших честь на вершину почитаемых ценностей, а с другой — благодаря продвижению созданного модерном понятия достоинства с его необходимым следствием — эгалитарным признанием; но к универсалистской версии достоинства прибавилось утверждение индивидуалистической идентичности, о которой говорили Руссо и Гердер и которая в современном словаре подлинности обрела свой особый pathos, пусть даже ценой сохранения и усиления по существу «диалогического» характера требования, приобре-

¹ Taylor Ch. Multiculturalisme. Différence et démocratie. Paris: Flammarion, 1994.

202

тающего открыто коллективистское измерение: можно сказать, что именно коллективно мы требуем признания единичного.

Чарлз Тейлор, озабоченный надежностью аргументации, ставит в центр обсуждения термин «политика различия», противопоставляя ее политике, основанной на принципе всеобщего равенства. Он стремится увидеть в переходе от одной политики к другой не фронтальное противостояние, а скорее соскальзывание, вызванное изменением определения статуса равенства, предполагаемого идеей достоинства: именно равенство требует учета различий вплоть до введения в институциональном плане правил и процедур обратной дискриминации. Абстрактный универсализм упрекают в том, что он остается «нечувствительным к различиям» во имя либерального нейтралитета. Таким образом, две политики, одинаково основанные на понятии равного уважения, вступают в конфликт, исходя из одного и того же главенствующего понятия — понятия достоинства со всеми его эгалитаристскими импликациями.

Этот благодушный подход, однако, имеет своим пределом — если речь идет об его институциональном применении — обратную дискриминацию, требуемую в качестве возмещения ущерба, который был нанесен в прошлом соответствующим группам населения. Такие институциализированные процедуры в известных случаях были бы приемлемы, если бы они вновь приводили к социальному пространству, «нечувствительному к различиям», и не стремились к собственному увековечиванию. Эта крайне конфликтная ситуация выдвигает на первый план глубинные оппозиции, касающиеся самого понятия достоинства: классическая либеральная версия опирается на статус разумного деятеля, признаваемого всеми в качестве всеобще-человеческого потенциала. Как раз этот потенциал мы видели в действии в предшествующем разделе, где речь шла о расширении числа индивидов, получающих доступ к субъективным правам; в случае политики различия именно из различных культурных пластов исходит требование всеобщего признания, причем утверждение так называемого всеобще-человеческого потенциала принимается за простое выражение господствующей культуры— культуры белого человека мужского пола, — достигшей своего расцвета в эпоху Просвещения. В итоге именно идентичное всеобщее предстает дискриминирующим фактором¹, поскольку партикуляризм выдает себя за всеобщий принцип. Тогда оказывается, что общая воля, предпо-

¹ «Обвинение, выдвинутое самыми радикальными формами политики различия, заключается в том, что “нечувствительные к различиям” либерализмы сами являются отражением частных культур» (Ibid. Р. 64).

203

лагаемая аргументами Руссо, обвиняется политикой различия в тирании, которая сглаживает различия. Вопрос заключается в следующем: обречена ли «любая политика, ратующая за равное достоинство и основанная на признании всеобщих способностей, быть в равной мере политикой, сглаживающей различия?» (Ор. cit., р. 72.)

Способом противостояния стал бы здесь отказ приписывать идее различных коллективных целей и идее права на выживание, как это имеет место в Квебеке, своего рода легитимность, отличную от той, которая содержится в Конституции и в связанном с ней понятии конституционных прав. Именно в образовательных учреждениях, а также в правилах торговли англосаксонских стран, в частности Канады, сегодня противостоят друг другу политика различия и политика либерального универсализма.

Наблюдатель, не столь вовлеченный, как Тейлор, попытался бы перенести в конфликты по поводу легитимности модель компромисса, предложенную выше для такого типа конфликтов, где национальность не принимала бы форму коллективной судьбы, а тем более права на выживание. Ангажированному свидетелю остается потребовать от своих оппонентов, чтобы они (как он сам старается это делать) привнесли в дискуссию наиболее убедительные аргументы. Это крайне необходимо для либеральных обществ в политическом, а вовсе не в экономическом смысле слова, поскольку теперь все они сталкиваются с проблемами меньшинств, а конфигурация государства-нации не покрывает собой пространства этнокультурных различий. Отныне следует утверждать, что либеральное общество, как таковое, «характеризуется своим отношением к собственным меньшинствам, включая и те, которые не разделяют публичных определений блага, а более всего тем, какие права оно признает за всеми своими членами» (ор. cit., р. 81).

Эта последняя максима определяет «политику признания», преимуществом которой в личностном плане может быть только возрастание самоуважения.

* * *

Заключая наш анализ способов борьбы за признание, я хотел бы поставить под вопрос господство самой идеи борьбы на всех стадиях обзора. Напомню основания для выбора этого подхода во всех рассмотренных случаях. Прежде всего, речь шла о том, чтобы высказать возражения по поводу выдвинутой Гоббсом натуралистической версии естественного состояния, которая сама уже противостояла идеям основателей школы «естественного права»:

204

«Левиафан» исключает какой-либо изначально моральный мотив не только для того, чтобы выйти из состояния войны всех против всех, но и чтобы признать другого как партнера, также обладающего первичными страстями — недоверчивостью, стремлением к соперничеству и славе. Гегель в этом плане предложил мощный умозрительный инструментарий, поставив на службу процессу действительного осуществления сознания или Духа ресурсы негативного; мы не забыли страниц, посвященных «преступлению», порождающему нормативность. Бытие-в-признанности выступает теперь целью всего процесса, именуемого борьбой за признание в «систематической реактуализации» гегелевской аргументации: значительный акцент был поставлен здесь на негативных формах отказа от признания, на безразличии. Что касается самого бытия-в- признанности, к которому тяготеет процесс в целом, оно до конца сохраняло оттенок таинственности. Разумеется, были сопоставлены нормативные требования и соразмерные им утраты — следствие новых личных способностей, порожденных процессом борьбы за признание; в прямую связь с последовательными моделями признания можно поставить уверенность в себе, уважение и самоуважение, разновидности которых были детально проанализированы. Тем не менее, это продвижение новых субъективных способностей, соединенных со способностями, перечисленными в нашем втором очерке, не помешало возникновению чувства недовольства, питающего претензии, связанные с самой идеей борьбы.

Когда, спросим мы, субъект будет считать себя по-настоящему признанным?

Частично можно смягчить остроту этого вопроса, показывая, что наше исследование останавливается на пороге политического в том смысле, какой придает ему теория государства; в этом плане нам не удалось достичь уверенности, связанной с политической философией, идущей к своей завершающей стадии. Достаточно вспомнить решительные формулировки из «Философии права»: «Государство есть действительность нравственной идеи — нравственный дух как очевидная, самой себе ясная, субстанциальная воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она это знает» (Гегель. Философия права. М., 1990, с. 279¹). Снова упоминается признание: «Государство есть действительность конкретной свободы: конкретная же свобода состоит в том, что личная единичность и ее особенные интересы получают свое полное развитие и признание своего права для себя... и вместе с

¹ Перевод Б. Г. Столпнера и М. И. Левиной. — Прим. пер.

205

тем посредством самих себя частью переходят в интерес всеобщего, частью своим знанием и волей признают его, причем признают его именно как свой собственный субстанциальный дух и действуют для него как для своей конечной цели» (там же, с. 286). Однако не будет лишним напомнить, что из-за отсутствия соответствующей разработки внешнего государственного права «Философия права» завершается наброском, посвященным «всемирной истории», претензии которой, как известно, были невероятными. Тем более нельзя забывать, что «Философия права», как бы грандиозно ни было ее развертывание, рассматривает только смысловое пространство объективного духа и уступает поле абсолютному духу, вводящему иную проблематику, нежели проблематика признания, которая совпадает со сферой нравственности, где «я» есть «мы».

Наше сомнение относится исключительно к этой области духа и к вытекающим из нее моделям признания. В этих рамках данное сомнение выступает в форме вопроса: не разрешится ли требование аффективного, правового и социального признания — в силу его воинственного и конфликтного стиля — безграничным вопрошанием, фигурой «бесконечно злого»? Этот вопрос касается не только негативных чувств по поводу отсутствия признания; он относится к большому числу приобретенных способностей, также подлежащих неутомимому исследованию. Искушением здесь является новая форма «несчастного сознания», будь то в виде неустранимого ощущения себя жертвой или неустанного постулирования недостижимых идеалов.

Чтобы избежать этой трудности, связанной с новым «несчастным сознанием» и вытекающими из него последствиями, предлагаю рассмотреть действительный опыт того, что я называю состояниями мира, и соединить их в пару с негативными и позитивными мотивациями «нескончаемой» борьбы, как это может сделать исследование психоаналитического толка. Но уже теперь я хочу сказать о том, чего я жду и чего не жду от такого соединения. Опыты миролюбия не могут рассеять недоумений, порожденных самим понятием борьбы, и тем более разрешить отмеченные выше конфликты. Убежденность, сопровождающая состояния мира, скорее подтверждает, что моральная мотивация борьбы за признание не иллюзорна. Вот почему речь может идти только о перемириях, о проблесках, можно сказать, о «прогалинах», где смысл действия выходит из тумана сомнения, неся на себе отметину надлежащего действия.

206

Борьба за признание и состояния мира

Тезис, который я хотел бы обосновать в последнем разделе третьего очерка, вкратце состоит вот в чем: альтернативу идее борьбы в ходе обретения взаимного признания следует искать в опытах миролюбия, основанных на символических опосредованиях, находящихся вне правовой сферы и сферы торговых обменов; исключительный характер этих опытов отнюдь не умаляет их значения, а, напротив, подчеркивает важность и тем самым обеспечивает их распространение и проникновение в саму сердцевину соглашений, отмеченных печатью борьбы. Прежде чем развивать этот тезис, близкий представлениям Марселя Энафа, которые изложены им в работе «Цена истины» (в нужный момент я объясню смысл этого названия), я должен дать оценку аргументам, препятствующим поспешному принятию интерпретации, слишком благоприятствующей моей попытке соединить идею борьбы за признание с тем, что я вместе с другими авторами называю состояниями мира¹.

Таких препятствий, собственно, два. Первое связано с существованием в нашей культуре моделей состояний мира, известных под греческими названиями, происходящими от philia(в аристотелевском смысле), eros (в платоновском смысле), agapē(в библейском и постбиблейском смысле), из которых третье, agapē,как представляется, заранее отвергает идею взаимного признания, поскольку великодушная практика дарения, по крайней мере в его «чистом» виде, не предполагает и не требует возвратного дарения. Вопрос тогда будет заключаться вот в чем: не следует ли держать в резерве односторонний характер великодушия, свойственного agapē, чтобы дать отпор противоположной опасности, которой подвергнет идею взаимного признания логика обоюдности, стремящаяся стереть межличностные черты, характерные для того, что с начала данного очерка я предпочитаю называть взаимностью, отличая ее от своего рода автономной циркулярности, связанной с логическими формами обоюдности. Парадокс дарения и последующего отдаривания станет, по существу, местом полемики, где односторонность agapē наделена правом осуществить свою критическую функцию по отношению к логике обоюдности, которая отнюдь не сводится к сдержанным жестам индивидов в ситуации обмена дарами. Таким

¹ Boltansky L. Amour et la Justice comme compétences. Deuxième partie: Agape. Une introduction aux états de paix. Paris: Métaillé, 1990.

207

образом будет расчищена почва для интерпретации взаимности дарения, основанной на идее символического признания.

1. Состояние мира: agapē

Люк Больтански трактует любовь и справедливость как компетенции, рассматривая их в рамках социологии действия. Проблематику этой дисциплины можно вкратце выразить следующим образом: «Это то, на что способны люди» (так называется первая часть работы Л. Больтански)¹.

Примечательно, что «состояния мира» во главе с agapēбыли в целом противопоставлены состояниям борьбы, которые не сводятся к «насилию из мести» (в нашей будущей модели они — вместе с дарением и торговой сделкой — трактуются как обоюдность), но включают главным образом борьбу за справедливость, как об этом свидетельствуют судебные процессы. Работа Больтански строится на основе противостояния между борьбой, ведущейся от имени справедливости, и тремя образами состояний мира, среди которых agapēзанимает привилегированное место.

Прежде всего, как раз по контрасту со справедливостью agapē выставляет в выгодном свете свои качества: в самом деле, справедливостью не исчерпывается вопрос о приостановке диспута, начатого с насилия и продолженного вопросом о мщении. Соотнесение справедливости с идеей эквивалентности содержит в зародыше новые конфликты, которые порождаются множественностью принципов оправдания, относящихся к структуре конфликтов «порядков значимости», упоминаемых автором в другом месте. Такое наблюдение нас не удивляет: ведь мы уже достаточно много говорили о значении ссылки на справедливость в наших моделях борьбы за признание. Если прекращение диспута есть первый критерий состояния мира, то справедливость не выдерживает испытания. Ведь agapēделает бесполезной ссылку на эквивалентности, потому что она не знает сравнений и подсчетов.

Граница с состоянием мира, выраженным philia,к которому agapē, как кажется, наиболее близка, не так очевидна. Philia напрямую связана с обоюдностью. Главное при исследовании дружбы в «Никомаховой этике» — это выявление наиболее благоприятных условий для взаимного признания, того признания, которое сбли-

¹ Данную максиму следует сопоставить с предшествующими тезисами из «Порядков значимости», труда, упомянутого выше.

208

жает дружбу и справедливость, о чем в трактате Аристотеля говорится: дружба, не являясь фигурой справедливости, родственна ей.

Еще более неуловимо отличие agapēот платоновского eros’a: у agapē отсутствует чувство нехватки, питающее желание духовного восхождения. Щедрость сердца, со стороны agapē,исключает это чувство нехватки. Черта, самая важная для нашего исследования, состоит в том, что в agapē при дарении не предполагается обратного дарения. Именно в этом заключено необходимое следствие из отсутствия соотнесенности agapēс какой бы то ни было идеей эквивалентности. Нельзя сказать, что agapēигнорирует отношение к другому — об этом свидетельствуют высказывания о ближнем и о враге; но agapē подразумевает это искомое отношение эквивалентности, выводя его из-под власти суждения. В лучшем случае речь идет об эквивалентности, которая не измеряется и не подсчитывается. Единственная обоюдность, упоминаемая в этом контексте, напрямую связана с суждением и приобретает вид проклятья в духе nemesis¹ осуждающего высказывания: «Не судите и не судимы будете». Вместе с суждением устраняется подсчет, а с ним — и забота. Беззаботность agapēпозволяет ей отложить диспут, даже по вопросу о справедливости. Подсказанное ею забвение оскорблений состоит не в их устранении и еще в меньшей степени в их вытеснении из сознания, а в «невнимании к ним», как говорит Ханна Арендт, размышляя о прощении. Тем не менее, agapēне является пассивной: Кьеркегор может долго распространяться о «делах любви»²; agapē, находящаяся за пределами сферы сравнения, способна видеть человека таким, «каким он предстает»; «несоизмеримость» сущих создает «бесконечную обоюдность и с той, и с другой стороны». Любовь не отвечает на вопросы, поскольку оправдание, как и внимание к себе, чужды ей. Еще более загадочным образом agapē пребывает в постоянстве, в том, что остается на месте; ее настоящее не знает ни сожаления, ни ожидания. Коль скоро agapēвообще не рассуждает при помощи общих понятий, она изъясняется посредством примеров и притч, и ее экстравагантные выводы дезориентируют слушателя, не обеспечивая ему новой ориентации.

Вопрос, поставленный agapē перед социологией действия, как ее понимает Больтански, является и нашим вопросом: «Учение об agapēставит центральную проблему, касающуюся ее статуса. Идет ли здесь речь о построении, позволяющем описать действия, совершенные людьми в действительности, о частично реализуемом идеале, об утопии или об иллюзии?» (Boltansky L. L’Amour et la Justice

¹ Возмездия (лат.).

² Kierkegaard S. Oeuvres complètes. T. XIV. Paris: Ed. de l’Orante, 1980.

209

comme compétences, p. 199). Этот вопрос черпает значительность и важность в доверии, оказываемом дискурсу agapē, коль скоро ее не считают ни иллюзией, ни притворством. Именно то, что agapē воздействует на практику обоюдности в том виде, какой она обретает благодаря включению в нее понятия ближнего, является опорой доверия: ближний — это не тот, кто находится вблизи, а тот, к кому приближаются. В таком случае испытание кредитоспособности дискурса agapēсостоит в диалектическом отношении между любовью и справедливостью, созданном благодаря этому приближению.

Agapē подготовлена к этому испытанию прежде всего своей включенностью в язык, что делает ее в той или иной степени соизмеримой с дискурсом справедливости. Ведь agapē говорит; и какими бы странными ни были ее слова, она открыта всеобщему пониманию; дискурс agapē — это, прежде всего, дискурс восхваления: в восхвалении человек радуется при виде своего объекта, царящего надо всеми другими объектами его заботы. Восхваление, по словам Чарлза Тейлора, есть «высокая оценка», высказанная в форме воспевания: ее парадигмой является гимн любви в Первом послании апостола Петра к коринфянам (гл. XIII). Высота agapē, кроме того, восславляется в желательном наклонении макаризмов («Блаженны те, кто...»). Agapē делает шаг в направлении справедливости, приобретая вербальную форму заповеди: «Возлюби!», — которую Розенцвейг в «Звезде спасения» противопоставляет закону и его моральному принуждению. Заповедь, предшествующая всякому закону, есть слово, которое любящий адресует любимой: люби меня! Это — сама любовь, наставляющая себя нежностью своей мольбы; мы осмелимся говорить здесь о поэтическом употреблении императива, соседствующем с гимном и благословением. Добавим к двум этим дискурсивным чертам способность к метафоризации, которая используется в выражениях agapē,присоединяя к ней ресурсы эротической любви, как об этом свидетельствует «Песнь Песней»¹.

Включенность agapē в язык, разумеется, не отменяет диспропорции между любовью и справедливостью, которую Паскаль доводит до крайности в своем знаменитом фрагменте, посвященном «порядкам величия»². Как раз на диспропорции строится диалек-

¹ В коллективном труде «Размышляя о Библии» («Penser la Bible») я назвал главу, посвященную «Песни Песней», «Сад метафор». Эта способность эротической любви «означать больше» была недооценена Нигреном, противопоставляющим eros и agapē, и всеми теми, кто вслед за ним опирался на их дихотомию.

² «Все тела вместе и все умы вместе и все из них происходящее не стоят малейшей толики любви. Она принадлежит бесконечно более высокому порядку». Паскаль Б. Мысли. М., 1995. С. 164. Перевод Ю. Гинзбург.

210

тика любви и справедливости, сохраняющаяся даже в парадоксе возвращения дара. И все еще на уровне языка эта разноголосая диалектика позволяет постичь себя: agapē заявляет о себе, говорит о себе; справедливость — аргументирует. В суде эта аргументация служит разбирательству, которому противостоят состояния мира. Дистанция между юридическим разбирательством и состояниями мира в каком-то смысле стремится к максимальному увеличению, когда приговор справедливости прерывает процесс и состязание аргументов; приговор являет себя как разделяющее слово, которое оставляет на одной стороне истца, объявляемого жертвой, на другой — его противника, объявляемого виновным; судья тогда предстает перед нами не только как страж правосудия, но и как его меч. Диспут завершен, однако он всего лишь спас от мести, не приблизив к мирному состоянию.

Но не только в юридическом плане связь между справедливостью и аргументацией является очевидной; она во множестве форм выражается в ситуациях, где индивиды получают или не получают одобрения в зависимости от завоевания или защиты своих позиций в том или ином обществе, принадлежащем к порядкам значимости, как их понимают Тевено и Больтански. Эти ситуации свойственны обществам, похожим на наши, которые можно определять с точки зрения распределения товарных и нетоварных благ (роли, задачи, права и обязанности, преимущества и невыгодные положения, льготы и нагрузки); индивиды не обладали бы социальным существованием, не будь правил распределения, которые определяют их место в системе. Именно сюда вклинивается справедливость в форме распределительной справедливости, характерной для институтов, руководящих всеми операциями дележа. «Воздать каждому то, что ему причитается» — такова в некоторых ситуациях распределения наиболее общая формулировка справедливости. Начиная с Аристотеля, моралисты подчеркивают связь между так понимаемым справедливым и равным: «Трактовать схожим образом похожие случаи».

Можно ли перекинуть мост между поэтикой agapēи прозой справедливости, между гимном и формальным правилом? Такой мост должен быть переброшен, поскольку два уклада жизни — согласно agapēи сообразно справедливости — отсылают к одному и тому же миру действия, где оба они стремятся выражать себя в качестве «компетенций»; особым случаем этой очной ставки является дарение. Ведь agapē,которая, как было сказано, чужда желанию, поскольку не испытывает нехватки, все же предполагает одно желание — желание давать; так выражается ее великодушие. Agapē

211

рождается в гуще обычного мира, где дарение имеет социальную форму обмена, в которой дух справедливости выражает себя — как и во всем остальном, там, где он господствует, — следуя правилу эквивалентности. Каковы бы ни были архаические истоки режима дарения, которые станут предметом последующего обсуждения, оно все еще существует в наших обществах, где в то же время господствует рыночная экономика, где все имеет цену, но вместе с тем все подчинено социальным кодам, управляющим отношениями между дарением и ответным дарением. Человек agapē, за которым социология действия признает наличие лица и поведения, оказывается сбитым с толку в этом мире подсчета и эквивалентов, где он неспособен на поведение, предполагающее режим оправдания; не признавая обязательства ответного дарения, он остается в рамках изначального жеста — ничего не ожидать в ответ.

Достоевский придал этому феномену блаженности незабываемый облик Идиота. Дело не в том, что князь Мышкин был тем, кого обычно называют идиотом: он проявлял поразительное понимание ситуаций, что позволяло ему быть повсюду, где шел спор или пререкание. Однако он судил не по правилу справедливости. Его действия всякий раз соответствовали ситуации без оглядки на общее правило. Их можно было бы скорее охарактеризовать в понятиях праведности, а не справедливости. Здесь основная тональность взаимодействий между человеком первого жеста, т. е. человеком agapē, и человеком второго жеста, т. е. человеком справедливости, может характеризоваться не иначе как непонимание. Agapēутратила «чистоту», что исключило ее из мира, а справедливость лишилась прочности, которую ей обеспечивает подчинение правилу эквивалентности; если мы вместе с Больтански добавим к этому, что в конкретной жизненной ситуации каждому партнеру дозволено «менять» один порядок на другой, то непонимание станет абсолютным¹.

Это непонимание и эти чередования порядков являются, может быть, ключом к осмыслению парадоксов дарения и ответного дарения, которые займут теперь наше внимание; вероятно, они также станут частью решения данных парадоксов с позиции взаимного признания.

¹ Автор попытался описать эти движения «туда и обратно» от одного порядка к другому, в которых мы поочередно обнаруживаем великодушного, вынужденного оправдываться, когда, например, подарок оказался отвергнутым, или сутягу, смягченного свободой и беспечностью великодушного и его внешне изменчивым характером. Можно задаться вопросом: разве в Евангелии от Луки помещенные рядом наказ любить врагов, дополненный осуждением ожидания ответного дара, и повторение Золотого правила не выражают такое же чередование?

212

2. Парадоксы дарения и ответного дарения и логика обоюдности

Толкование понятия обоюдности, которое я считаю альтернативным тезису, представляющему идею взаимного признания в качестве ключа к пониманию парадокса дара и ответного дарения, родилось в ходе дискуссии по поводу труда Марселя Мосса «Очерк о даре»¹.

Коротко говоря, Мосс подводит дар под общую категорию обменов на том же основании, что и товарный обмен, архаической формой которого дар является. Именно архаические черты интересуют социолога-этнолога. Загадочным в практике обмена дарами, например, у народностей маори в Новой Зеландии, является не обязательство дарения или получения дара, а обязательство ответного дарения. Как объяснить «добровольный, внешне, так сказать, свободный и безвозмездный, и, однако, в то же время принудительный и небескорыстный характер этих поставок?» (Mauss M. Essai sur le don, p. 147; Мосс M. Общества. Обмен. Личность. М., 1996, с. 86²). Что образует связь между тремя обязательствами: дарить, получать, возмещать? Мосс так формулирует этот вопрос: «Какая сила, заключенная в даруемой вещи, заставляет одариваемого делать ответный подарок?» (Там же.) В такой формулировке Мосс использует язык названных народностей, не только задавая вопрос о силе связи, на которой держится обязательство ответного дарения, но и помещая эту силу в даруемую вещь, которая не считается инертной: «В вещах, обмениваемых в потлаче, есть свойство, заставляющее дары циркулировать, заставляющее дарить их и возмещать» (с. 155). Оставаясь как можно ближе к традиции маори, Мосс заимствует таким образом скрытую концептуальность, придаваемую этой традицией слову hauдля обозначения силы, которая в даре обязывает к обратному дарению. Тем самым этнолог оказывается в плену толкования, данного коренными жителями собственной практике, что и послужило толчком к настоящей дискуссии.

В своем «Предисловии к трудам Марселя Мосса» Клод Леви-Строс упрекает автора в том, что тот некритически воспринял интерпретацию, опирающуюся на hau. Разве этнолог, спрашивает он, не поддается мистификации со стороны туземца? Рациональное

¹ Mauss M. Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques // L’Année sociologique. Seconde série, 1923—1924. T. 1. Repris dans «Sociologie et Anthropologie». Paris: PUF, 1950. Переиздание в «Quadrige», 1999 с предисловием Клода Леви-Строса.

² Перевод А. Б. Гофмана. — Прим. пер.

213

объяснение загадки ответного дарения совсем иного рода: «Хау — не первопричина обмена, а сознательная форма, в которой люди определенного общества ... восприняли бессознательную необходимость, причину которой надо искать совсем в другом месте»¹. Обращаясь к понятию бессознательного, Леви-Строс переносит объяснение в другую плоскость, отличную от сознательной жизни, — в сферу законов символического мышления; именно истину обмена, поскольку он подчиняется законам, понятие hau призвано скрыть от маори. Там, где магическое мышление взывало к скрытой силе, напоминающей «снотворное свойство», в которое верили в Средневековье, наш ученый выводит на свет простое правило обмена.

Клод Лефор², напоминает цитирующий его Люк Больтански, одним из первых упрекнул Леви-Строса в том, что в стремлении свести социальное к исчисляемому по правилам универсуму он упустил из виду «интенцию, имманентную формам поведения». Таким образом устранялось значение дара. А это значение ускользает из виду, пока обязательство ответного дарения не будет соотнесено с «обязательством дарения, как оно проявилось в первом даре, в дарении как акте». Клод Лефор предвосхищал интерпретацию, которая будет предложена позже, когда писал: «Мысль о том, что дар должен быть возвращен, предполагает, что другой — это другой “я”, который должен действовать как “я”; и этот жест возврата должен мне подтвердить истину моего собственного жеста, то есть мою субъективность , поскольку люди подтверждают друг другу, что они не вещи». Социология действия, противоположная социологии социального факта дюркгеймовской традиции, сможет принять на свой счет критику Клода Лефора, вдохновленную феноменологией Мерло-Понти; она откажется жертвовать формами оправдания действующих субъектов в пользу конструкций внешнего наблюдателя.

Я опасаюсь, что именно это принесение в жертву оправданий, предоставляемых социальными агентами, мы видим в логике обоюдности, которую предлагает Марк Роджин Энспеч в работе «Услуга за услугу. Элементарные формы обоюдности»³. В предисловии автор заявляет: «Отношение обоюдности нельзя сводить к обмену

¹ Леви-Стросс К. Предисловие к трудам Марселя Мосса // Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000. С. 427. ПереводИ. В. Утехина. — Прим. пер.

² Lefort С. L’échange et la lutte des hommes. 1951. Переиздано в кн.: « Les Formes de l’histoire. Essai d’anthropologie politique». Paris: Gallimard, 1978.

³ Anspach M. R. A charge de revanche. Figures élémentaires de la réciprocité. Paris: Le Seuil, 2002.

214

между двумя индивидами. Всякий раз возникает трансцендентный третий, даже если этот третий есть не что иное как само отношение, выступающее в качестве полноправного деятеля» (Anspach. A charge de revanche, p. 5).

Покидая социологию действия, мы расстаемся не только с оправданиями, даваемыми действующими субъектами, но также и с оправданиями, в лоне которых могут противостоять друг другу две «компетенции» — справедливость и любовь. Потерянное из виду agapē может на этой стадии лишь храниться в резерве — до того момента, когда феноменология взаимности заявит свои права перед лицом логики обоюдности.

Однако сначала следует сказать о заслугах этой логики обоюдности, чтобы определить подлинную новизну интерпретации, основанной на форме признания, которая, как представляется, имманентна межчеловеческим взаимодействиям.

Очевидная заслуга теории обоюдности состоит в том, что она с самого начала охватила огромную сферу, включающую в себя месть, дарение, рынок, — три эти категории, согласно подзаголовку труда, образуют «элементарные формы обоюдности».

Другая заслуга заключается в уподоблении обоюдности кругу, который может быть либо порочным, либо благодатным: тогда встанет проблема перехода от порочного круга мести (око за око) к благодатному кругу дарения (дарение versusотдаривание), возникнет вопрос о жертве, открывающей путь позитивной обоюдности.

Порочный характер круга мести ощущается в плане действующих субъектов, которые, однако, не могут сформулировать правило: «Смерть за смерть». Именно оно делает из мстителя убийцу, превращая его в анонимного агента системы, которая находится выше него и, как таковая, существует непрерывно только благодаря своим изменениям. Начиная с этой первой фазы обесцениваются представления Гегеля о силе негативного в преступлении и утверждения Трико¹ об этической агрессии, а также рассуждения Вердье²о роли социального регулирования в практике некоторых обществ, осуществляемого с помощью мести. То, что происходит «между» действующими субъектами, оказывается подчиненным самореферентности — в смысле «поддержания собственных свойств» — авто-

¹ Tricaud F. L’accusation. Recherche sur les figures de l’agression éthique. Paris: Dalloz, 1977.

² Verdier R. La Engeance. T. 4: «La vengeance dans la pensée occidentale». Текст составлен и опубликован Жераром Куртуа (Gérard Courtois). Paris: Cujas, 1980—1984.

215

номной системы, в терминологии Жана-Пьера Дюпюи¹. Примечательные феноменологические черты, характеризующие, например, человека, который просит палача отсечь ему голову, упоминаются здесь для того, чтобы напомнить о жертвоприношении, лежащем в основе перехода от порочного круга мести к благодатному кругу дарения. В систематично выстроенном учении не следовало терять из виду конкретные жесты, такие как отказ ответить насилием на насилие, избавление от принципа «смерть за смерть», чтобы в итоге перенести целостность взаимодействий на третьего, представленного как божественный в религиозных системах. Появление в истоке насилия при жертвоприношении «убитого, который сам не убил», становится событием. И если формулировка жертвоприношения звучит так: «дай тому, кто даст тебе», то еще остается жест приношения, подношения, который кладет начало режиму дарения.

Тем не менее, то, что говорит в пользу системного видения эпизода дарения — отдаривания, так это возведение загадки в ранг парадокса — в сильном значении безосновного мышления. Этот парадокс звучит так: каким образом одаряемый обязан ответить на дар? И если одаряемый великодушен и обязан ответить дарением, то как мог быть великодушным первый дар? Иными словами: признать подарок, принеся ответный дар, — не значит ли это упразднить подарок как таковой? Если первый жест дарения есть великодушие, то второй, будучи выполнением обязательства ответить на дар, отменяет его великодушие. Теоретик-систематизатор упорядочивает этот круг, вновь ставший порочным, в форме double bind, двойного центра. Решение, построенное по модели расселовской теории типов, состоит в том, чтобы расположить в разных планах обоюдность и взаимодействие индивидов. Тогда круг возникнет из смешения двух уровней — уровня самого обмена и уровня тайных жестов индивидов.

Энспеч согласен с тем, что существует значительное различие между функционированием круга мести и круга дарения: круг мести ощущается на опыте, а круг дарения существует исключительно в теории современного исследователя архаических обществ. Коренные жители отчасти уловили это функционирование, поместив в третьего, в hau, дух дарения². Как бы то ни было, здесь именно теоретик, а не мститель, которого парадокс парализует, и не действующие субъекты соглашения, строит свою аргументацию в фор-

¹ Dupuy J.-P. Aux origines des sciences cognitives. Paris: La Découverte, 1994.

² «Hau на деле есть не что иное как материализация циркуляции даров» (Anspach М. R. A charge de revanche. Figures élémentaires de la réciprocité. P. 42).

216

ме double bind.И именно теоретик различает два уровня — уровень обоюдности и уровень обмена жестами. Под покровом этих различий теоретик может ссылаться на «круговую, но не порочную иерархию между обменом как трансцендентным единством и образующими его индивидуальными операциями» (Anspach. A charge de revanche, p. 44). Трансцендентность обмена не препятствует тому, чтобы его осуществление зависело от правильного развертывания самих этих операций.

Остается определить статус этой трансцендентности в эпоху расколдовывания мира.

Согласно мыслительной модели, разработанной Жаном-Пьером Дюпюи, речь идет о процессе самотрансцендирования, который может выражаться только в терминах «круговой причинности» одновременно на уровне системы обоюдности и между двумя уровнями: «Первый уровень, где разворачиваются тайные операции между действующими субъектами, и метауровень, где находится третий, воплощающий обмен как трансцендентный по отношению ко всему» (ор. cit., р. 45). В таком случае главным достоинством данной интерпретации является признание правоты сразу и Мосса, говорящего о трансцендентности hau, и Леви-Строса, логически объясняющего обоюдность обмена.

Что касается меня, я ничего не говорю по поводу логической обоснованности понятия самотрансценденции автономной системы. Меня интересует, каким образом глобальная циркуляция «рождается из взаимодействия благодаря процессу самотрансценденции». В таком случае надо быть внимательным к чертам «тайных операций между действующими субъектами», поскольку именно из этих операций рождается система, и сосредоточиваться не столько на «загадке третьей личности» и современной интерпретации мистической трансцендентности hau, сколько на том, что делают субъекты, когда они признают дар как таковой. Тогда и сможет осуществиться переход от того значения признания, которое все еще остается «признанием за», т. е. идентификацией, к значению взаимного признания, которое находится в центре нашего исследования¹.

¹ Автор встретил такое употребление слова «признание» в традиционной формулировке — «признание того, кого не надо признавать» (Ibid. Р. 52), где речь идет о трансмиссии послания на метауровень. Это признание-идентификация содержалось и в формулировке double bind: «Признать подарок, принеся ответный дар, — не является ли это упразднением дара как такового? Два уровня, которые теория хотела бы разъединить, объединяются в этом “признать за”» (Ibid. Р. 53-54).

217

Итак, наш автор помогает нам сохранить «имманентное» измерение взаимности (противопоставляя его самотрансценденции обоюдности) с помощью различных замечаний, касающихся индивидуальных форм поведения: не отвечать ударом на удар; жертвовать даром в момент дарения; надеяться на получение тем или иным способом ответного дара, не считая акта опережения: «Дар невозможен без опережения» (op. cit., р. 225). В этих формах поведения первый дар находится в центре картины и превращается в модель второго дарения; здесь мы имеем множество вариантов «для того, чтобы» в выражении «дать для того, чтобы другой тоже дал»; именно из этих вариантов, как полагают, возникает нейтральная формулировка обоюдности, которая, в отличие от циркулирующей между нами взаимности, витает над нашими головами. Однако, если обоюдность циркулирует в виде потока, то важно, чтобы действующие субъекты не прерывали его, а поддерживали. В этом заключается доверие. Мосс говорил здесь о «надежности», обеспечиваемой hau;Леви-Строс — о необходимости «веры в то, что круг снова замкнется». Это означает, что вхождение в процесс дароприношения — с точки зрения эффективности действия — дело рискованное. Если теория утверждает: «Только по завершении круга следует ожидать возвратного дарения» — дающий и получающий, взятые в плане действия, совершают рискованное и зависящее от случая дело, стремясь к взаимному обмену и его поддержке. Так что совет Энспеча можно трактовать двояко: «Мы должны попытаться выйти за рамки проблематики возвратного дарения» (op. cit., р. 48). Теоретик поступает так, изменяя план; субъекты обмена смогли бы осуществить такой выход, возвращаясь от вопроса: «зачем ответное дарение?» — к вопросу: «зачем дарить?», причем ответное дарение следует за великодушием первого дара. Как мы покажем дальше, кое-что из agapē, «дающей безвозмездно», можно будет тогда сохранить в практике обратного дарения.

Феноменология дарения обретает свою действенность, отличая дарение от торговой сделки. Теоретик охотно признает это: «Системой обменов, где группа в целом абсолютнейшим образом играет роль посредника обоюдности, безусловно является та, в которой при взаимодействии индивидов дарения нет вовсе, это — современная торговая сделка» (op. cit., р. 57). Здесь вместе с отмеченной нами самотрансцендентностью социального господствует «закон безличностного» (ibid). Пойдем дальше: в торговой сделке нет обязательства возвратного действия, поскольку оно не требуется; оплата кладет конец взаимным обязательствам агентов обмена. Торговая сделка, можно сказать, есть обоюдность без вза-

218

имности. Таким образом, торговая сделка по контрасту отсылает к своеобразию взаимных связей, свойственных обмену дарами внутри всей сферы обоюдности. Здесь, в отличие от торговой сделки, акцент делается, скорее, на великодушии первого дарителя, чем на требовании обратного дарения. Сам систематик признает это: «Принести ответный дар, признать великодушие первого дарителя при помощи соответствующего жеста обоюдности, значит признать отношение, переданное предшествующим даром» (op. cit., р. 59). Глагол «признать» в этой цитате функционирует сразу на двух уровнях: в первой части фразы признание вызывает в памяти великодушие, подкрепленное жестом дарения, тогда как во второй части признание идет по направлению к отношению, идентифицируя его; однако является ли признание второго типа тоже реальной операцией деятелей обмена или всего лишь построением теоретика?¹

3. Обмен дарами и взаимное признание

Два предшествующих обсуждения выдвинули на первый план вопрос об обоюдности, осуществляющейся между партнерами при обмене дарами. Первое, посвященное рассмотрению модели мирного состояния, созданного agapē,привело к тому, что мы оставили в резерве для заключительного обсуждения идею великодушия, которая представлена в первом даре безотносительно к порождаемому этим даром обязательству обратного дарения, — великодушия, свободного от правил эквивалентности, определяющих отношения справедливости. Второе обсуждение, вытекающее из ставшего загадкой обязательства обратного дарения, предполагает установ-

¹ Другим предметом обсуждения станет определение места феноменов доверия и отказа от доверия, связанных с аспектом доверительности при денежных обменах: в этом плане Энспеч противостоит Адаму Смиту с его оптимизмом, символизируемым метафорой «невидимой руки»; он показывает людей — пленников рынка (Ibid. Р. 68 sq.). Перед лицом этой беспомощности, напоминающей о теме порочного круга, иллюстрируемого прежде всего мщением, автор апеллирует к «помощи сверхчеловеческой силы, к силе, находящейся на метауровне. К счастью, добавляет он, такая сила существует: это — Государство . Благодаря государству и при помощи hau индивиды выходят из порочного круга» (Ibid. Р. 72) Здесь нам только важно заверение в том, что феномены доверия, с которыми Государство, в свою очередь, должно считаться, в экономической сфере имеют другую природу, отличную от доверия, которое возвещает о вступлении в круг обмена дарами.

219

ление кругового характера фигур обоюдности на другом уровне систематичности, нежели уровень реального опыта, отягощенного парадоксами обратного дарения. Обращение на этой стадии дискуссии к понятию взаимного признания равнозначно защите взаимности отношений между действующими субъектами обмена ,— по контрасту с понятием обоюдности, которую теория помещает над социальными агентами и их взаимодействием. Следуя условиям словоупотребления, я использую термин «взаимность» (mutualité) при анализе обменов между индивидами, а термин «обоюдность» (réciprocité) при анализе систематических отношений, где взаимные связи создают всего лишь одну из «элементарных фигур» обоюдности. Этот контраст между обоюдностью и взаимностью теперь считается основополагающей предпосылкой тезиса, ставящего в центр внимания идею символического взаимного признания. Отныне обмен дарами будет сопоставляться только с торговой сделкой — без обращения к правилам эквивалентности юридического порядка и к другим фигурам обоюдности, таким как мщение.

У нас есть некое интуитивное убеждение в том, что торговая сфера имеет свои пределы. Об этом свидетельствует книга Майкла Уолцера «Spheres of Justice» («Сферы справедливости»); углубляясь в ныне функционирующее культурное наследие, он ограничивается утверждением, что существуют блага, которые по природе своей считаются «внепродажными», или, как выражается автор, «разделенные ценности» (shared values). Однако, откуда же черпает свою силу наше сопротивление вмешательству рыночной сферы, в частности в таких обществах, как наше, где решена проблема равной атрибуции прав, но еще не решена проблема равного распределения благ, о чем говорилось в ходе обсуждения третьей модели борьбы за признание? Так что становится необходимым искать для этих «разделенных ценностей» особого места, где они могли бы выразить себя.

Именно работе Марселя Энафа «Цена истины»¹ я обязан мыслью о разрешении загадки, которую он называет «загадкой церемониального обоюдного дарения», при помощи идеи символического взаимного признания.

Автор пишет вторую часть своего труда, следуя ходу дискуссии, начало которой положил «Очерк о даре» Марселя Мосса. Вся оригинальность стратегии, используемой в книге, состоит в том, чтобы отсрочить данное обсуждение и подчинить его предвари-

¹ Henaff M. Le Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie. Deuxième partie: L’univers du don. Paris: Le Seuil, 2002.

220

тельному рассмотрению категории «не имеющее цены». Положительным итогом этого долгого обходного пути будет разъединение, в нужный момент, практик дарения и практик, подведомственных экономической сфере; дар перестанет выступать в качестве архаической формы товарного обмена. Архаика, которая все еще будет оставаться проблемой, окажется соотнесенной с церемониальным характером обмена, и теперь надо будет показать его связь с символическим характером признания.

Все разыгрывается на пересечении двух проблематик, имеющих разные истоки. Проблематика «не имеющего цены» сложилась в нашей культуре благодаря отношению между истиной — или, по крайней мере мере, ее поисками — и деньгами. Мы навсегда обязаны Сократу, начавшему данные дебаты. Сократ, говорит Платон, объявляет о том, что он обучает бесплатно, софисты же требовали оплаты; Сократ принимает только подарки, в которых выражается почтение и к нему, и к богам. Так началась долгая история вражды между интеллектуальной и торговой сферами. Эта борьба нашла отклик в афинском определении гражданина: торговец остается исключенным из числа свободных людей¹. Торговец покупает для других и продает другим, он пребывает в сфере полезного, а не в мире слов и роскоши. Тем не менее, вопреки Сократу, в пространстве интеллектуального взаимодействия граница между вдохновенным мыслителем и энергичным экспертом постепенно стиралась; в то же время коммерция волей-неволей была признана техникой, правда, опасной, но необходимой; ее охотно отдавали в руки иноземцев, зачастую вольноотпущенников. Аристотелевская теория монеты, которая благодаря ее функции обмена между равными стоимостями в Книге V, 8 «Никомаховой этики» включается в сферу справедливости, оставляет в стороне репутацию торговца. Медиевист Жак Ле Гофф ссылается на соперничество r Средние века между негативными суждениями просвещенных людей о человеке, обреченном получать барыши, и уважением народа к лавочникам и ремесленникам; что касается заимодавца, он будет неотличим от ростовщика, который торгует временем, хотя оно принадлежит только Богу. Правда, эта баталия прекратится в эпоху Ренессанса и Реформации, однако подозрительное отношение к деньгам, покупающим деньги и приходящим в движение в товаре, не исчезнет.

¹ См.: Benveniste Е. Le Vocabulaire des institutions indo-européennes. Paris: Minuit, 1969. Согласно Бенвенисту, торговля уже не присутствовала в списке трех основополагающих функций индоевропейской системы. В главе XI первого тома, где речь идет о торговле, мы читаем: «Ремесло без названия: торговля».

221

Флобер и Бодлер не меньше, чем Маркс¹, негодовали по этому поводу. Тем не менее, победе торговцев — а она была победой рынка — не удалось отменить ни речь и жест Сократа перед смертью, ни вопрос о том, существуют ли еще нерыночные блага: «Речь идет о том, — отмечает Марсель Энаф в конце первой части своего труда «Цена истины», — чтобы осмыслить отношение обмена, который вовсе не является торговым» (Henaff. Le Prix de la vérité, p. 134). Как раз в этой точке вопрос о том, что не имеет цены, пересекается с вопросом о даре, пришедшим совсем из иной сферы — из этнологии архаических обществ. Эти две проблематики соединяются в теме символического признания.

Марсель Энаф включается в интерпретацию тайны обмена дарами там, куда ее привело обсуждение выводов из «Очерка о даре» Марселя Мосса, в основном вслед за критикой, которой подверг эту работу Леви-Строс. Назвав «церемониальным» обмен, описываемый Моссом, Энаф исходит из двойного разрыва: с одной стороны, с морализирующей интерпретацией дара, которая удаляет из него момент, связанный с празднеством и роскошью, к чему мы вернемся позже; с другой стороны — с экономической интерпретацией, делающей из дара архаическую форму товарного обмена; церемониальное обоюдное одаривание не является ни предком, ни конкурентом, ни заменителем товарного обмена: оно существует в ином плане — в плане того, что не имеет цены. После всего сказанного остается загадка — а именно, обязательство ответного дара.

Мы помним, что, согласно Моссу, ключ к разгадке следовало искать в обмениваемой вещи, в даре как подарке; этнолог, со своей стороны, ставит задачу осмыслить представления коренного населения, согласно которым сила, побуждающая к обратному дарению, коренится в самой вещи наподобие магической энергии, способной вернуть обмениваемое благо в то место, где оно возникло. Критика Леви-Строса и та, о которой говорилось выше, выступала в качестве перетолкования в логических терминах этой магической силы: перенося на отношение как таковое силу, понуждающую к обратному дарению, структуралистский тезис, конечно же, дематериализовывал энергию, которую магическое мышление сосредоточивало в подарке как в обмениваемой вещи, но энергия оставалась в том же поле, что и магическое мышление,

¹ «Моя служба остается неопределенной, а потому неоплачиваемой». МарсельЭнафцитируетГюставаФлоберав: Le Prix de la vérité. Le don, l’aigent, la philosophie. P. 142.

222

поскольку отношение выполняло функцию третьего, аналогичного в этом смысле hau,память о котором сохранили туземцы маори. Замена магической силы, находящейся в обмениваемой вещи, на понуждающую силу, свойственную отношению обмена, делала акцент на обмениваемом третьем. Революция в мышлении, которую предлагает Энаф, состоит в том, чтобы перенести акцент с отношения на дарителя и одариваемого, искать ключ к разгадке во взаимности самого обмена между главными действующими лицами и назвать эту совместную операцию взаимным признанием. Изначальная тайна силы, которая, как предполагается, коренится в самой вещи, рассеивается, если мы считаем дарованную вещь и вещь, возвращенную залогом и заменителем процесса признания — залогом включения дарующего в дар, заменителем доверия в жесте обратного дарения. Тогда именно отношение признания сообщает свое значение всему тому, что называют подарками. Я добавил бы к этому, что отношение взаимности можно считать признанием, которое не узнает само себя, поскольку оно в большей мере включается в жест, чем в слово, и делает это, только символически выражая себя в подарке.

Проводимый здесь анализ можно назвать идеально-типическим в веберовском смысле, поскольку он в равной мере отдает дань и эмпирическому описанию, и концептуальной строгости. Дальнейшие замечания преследуют одну цель — оценить возможности развития этого анализа.

Первое замечание ставит задачей подчеркнуть дихотомический характер анализа в его концептуальном аспекте; эту дихотомию в дальнейшем необходимо скорректировать, учитывая заимствования из исторического опыта. В противоположность тому, к чему подводит нас чтение «Очерка о даре» Мосса, обмен дарами не является ни предшественником, ни конкурентом, ни заменителем товарного обмена. Подарки, покупка которых могла потребовать затрат, вовсе не фигурируют в качестве рыночных благ — как вещи, которые можно купить или продать. Ведь они «никоим образом не имеют цены вне функции залога и заместителя, если речь идет об отношениях взаимного признания». Именно здесь пересекаются две проблематики — дара и того, что не имеет цены.

Они не только пересекаются, но и взаимно опираются друг на друга. Зрелище, предлагаемое историей, — это зрелище нарастающего разрушения того, что не имеет цены, вытесненного развитием торгового общества. Не существует более учителя, даже сократовского типа, который не назначал бы себе цену; в конце своего труда Энаф рассматривает «легитимные фигуры торгового обме-

223

на»: «реабилитированный софист», «узаконенный торговец», «вознагражденный автор», «оплаченный врач». Встает такой вопрос: существуют ли еще неторговые блага? На него можно ответить, что именно дух дара создает внутри категории благ разрыв, связанный с интерпретацией всей сферы социальности как обширной системы распределения. Тогда можно говорить о неторговых благах, таких как безопасность, функции власти, ответственность и честь, причем «неимение цены» становится опознавательным знаком неторговых благ. И наоборот, можно, вероятно, найти дар во всех формах того, что «не имеет цены», когда речь идет о моральном достоинстве, имеющем ценность, но не цену; о неприкосновенности человеческого тела; о невозможности торговать его органами, не говоря уже о красоте человеческого тела, садов и цветов, о великолепии пейзажей. Здесь бы перебросить мост к суждению вкуса из «Критики способности суждения» Канта: кто знает, нет ли дара и взаимного признания в этом суждении, о котором Кант говорит, что у него не существует объективного референта и что оно поддерживает себя исключительно своей сообщаемостью*?

Вторая серия замечаний: чтобы скорректировать дихотомический аспект, которому — в его концептуальном измерении — отдает предпочтение идеально-типический анализ, следует приступить к более пристальному рассмотрению конкретных опытов различия по смыслу и интенции, которое существует между обменом дарами и товарным обменом с тех пор, как они не противостоят друг ДРУГУ (например, в случае церемониальных форм обмена дарами), а переплелись в повседневной практике. В этом плане может быть уместной точка зрения историка, например, Натали Земон-Дэвис, которую она представляет в труде «Очерк о даре во Франции XVI века»¹; таблица, где автор приводит фактические практики, конечно, ограничена определенной эпохой, по которой она является специалистом, однако оказывается, что в этот век западная культура прокладывала свой путь, опираясь на несколько наследий, и создавала модели жизни, до сих пор не утратившие для нас значения. Но самое большое преимущество этого исторического исследования состоит в том, что оно содействует различению двух порядков обмена — торгового и неторгового; они являются не только современными друг другу, но взаимодополняющими и подспудно

¹ Zemon-Davis N. Essai sur le don dans la France du XVI siècle. Французскийперевод: Denis Treiweiler. Paris: Le Seuil, 2003. Названиеоригинала: The Gift in Sixteenth Century France. Madison, Milwaukee: The University of Wisconsin Press, 2000.

224

антагонистическими. Таким образом, дихотомичность, свойственная идеально-типическому подходу, корректируется путем учета усложненностей, к которым чувствительна культура историка.

В книге выделяются три черты усложненности, выражающие переплетение форм обмена в данную эпоху.

Первая из них связана с плюрализмом основополагающих верований, являющихся истоком «духа дарения». Вторая черта — это переплетение между поднесением дара и поставкой товаров. Третья касается неудач в реальной практике дарения.

В убеждениях и предписаниях, управляющих циркуляцией даров, автор видит «дух дарения», проистекающий из совокупности главных разнородных верований: с одной стороны, библейская тема предшествования божественного дара по отношению к дарам, осуществляемым людьми, исключает сколько-нибудь равноценное ответное дарение, но содержит в себе призыв проявлять великодушие в человеческой практике: «даром получили, даром давайте» (Мф, X, 8); с другой стороны, этика безвозмездности, унаследованная от древних и столь дорогая гуманистам, заключает равных друг другу дарящего и получающего дар в круг, что иллюстрирует группа держащихся за руки «Трех Граций»*; к этим двум основным верованиям присоединяется покровительство дружбы и великодушие со стороны соседей. Что касается моментов дарения, здесь главным является отношение ко времени. О празднествах объявляет календарь, отмечающий смену времен года, наступление Нового года, престольные и великие церковные праздники, жизненный цикл отдельного человека и семьи — рождение, заключение брака, смерть и ритуалы перехода, к чему прибавляются завещание и наследование. Каждое из этих всесильных предписаний, включенных в человеческое время, «предлагало идеалы для дарения и получения дара в различных социальных кругах» (Zemon-Davis. Essai sur le don dans la France du XVI siècle, p. 26). «Люди XVI века, — также отмечает наш автор, — были одинаково внимательны к границам этих обстоятельств, к знакам, которые позволяли отделять дар от продажи, и к обязательствам ответного дарения» (ор. cit., р. 36). Именно эти реальные практики привели к возникновению трудностей, касающихся совпадения в акте дарения желания и обязательства. Мы вернемся к этому в третьем пункте.

Второй урок, извлеченный мною, касается сложных отношений между продажей и дарением. В той мере, в какой автор отвергает тезис о замене рыночной экономикой экономики дарения и высказывается за непременное их сосуществование, в той же мере она выступает против дихотомического видения, которое отри-

225

цало бы их пересечение и взаимные заимствования, рискуя пойти на искажения, о чем мы скажем позже. В случаях дарения, на которые мы только что ссылались, один режим накладывается на другой: «Что наиболее интересно в XVI веке, так это внимание к отношению между дарением и продажей; интерес к границе между ними . Особенно важно то, что в XVI веке можно было курсировать между модой на дарение и модой на продажу, все время помня о различии между ними» (op. cit., р. 72). Примеров здесь предостаточно: соглашение о продаже, особенно между соседями, не заключается без подарков, говорящих о том, что партнеры готовы к дальнейшим отношениям; ссуды и взятие в долг, хотя и предполагают проценты, обеспечиваются залогом доверия; контракт на обучение и преподавание, оказание услуг отмечаются небольшими подарками и другими знаками внимания, поддерживающими признательность в сфере дарения. Самыми интересными случаями сохранения границ между дарением и продажей и их нарушения являются все договоры, касающиеся знания. Мы возвращаемся к проблематике Сократа. В этом плане показателен случай с книгой: с момента появления книгопечатания издатель отличается от автора; последний продолжает предлагать свою книгу с помощью дарственной надписи и дарения, а издатель, имеет ли он разрешение или нет, продает книги. Наша историк ссылается на случай, когда книги прошли путь от продажи, дарения, передачи по наследству до помещения в частную или получастную библиотеку, библиотеку царскую или королевскую, предоставившие книге последний приют. Работа преподавателя, занятие медициной и практика акушерки вознаграждались гонораром — чем-то средним между даром и заработной платой; «гонорары» не исключали подарков как знаков учтивости и любезности. Изучение этих смешанных типов свидетельствует об усилении акцента на признательности как чувстве, которое в получении дара отделяет и снова связывает дарение и ответное дарение, что мы будем подчеркивать в дальнейшем. Именно добротность этого чувства обеспечивает четкость разделительной линии, которая изнутри пронизывает переплетение между дарением и продажей.

Однако признательность есть также уязвимое место, из-за которого форма дара подвергается всякого рода искажениям, возвращающим наш идеально-типический анализ к исходной точке — парадоксальному отношению между великодушием дара и обязательством обратного дарения. Этот парадокс в любой момент может повернуть к апории, даже к обвинению в лицемерии. Третий урок, преподанный трудом нашего историка и вынуждающий

226

нас сделать шаг назад, таков: «Дары, — говорит она, — могут не иметь успеха, и это беспокоило людей XVI века» (ор. cit., р. 105). Обязательность дара может стать неизбежностью, отягченной принуждением к обратному дарению; со своей стороны, отказ от возвратного дарения, либо непомерная задержка с ним, либо его заурядность могут вызвать гнев или обвинение в неблагодарности. И если практика дарения соседствует с теоретическим парадоксом double bind, лежащим в истоке логики обоюдности, то примеров «несостоявшихся даров» (ор. cit., р. 105 sq) предостаточно: в семье — невыполнение обещания дара по завещанию; в социальных отношениях — манипуляции, связанные с продвижением по службе и завоеванием репутации; ходатайства о преимуществах, вытекающих из положения придворных; наконец, стягивание каждого человека узами бесконечных обязательств — все это представляется характерным для той эпохи. Именно этот тип принуждений заставляет Монтеня предпочитать четкий договор порочной игре благодеяний и покровительств¹. Что касается политической жизни, так это прежде всего в отправлении правосудия, а также в пожаловании королевских привилегий процветает коррупция, которая, собственно говоря, относится к циклу сомнительных даров и включается в цикл «неудачных даров». Наша историк заключает главу о коррупции таким вопросом: «Но что могло бы поделать общество, до такой степени включенное в ритм дара и обязательств, с подарками, которые столь явно не отвечали своей цели? Прекратить все дароприношения! Это немыслимо! Провести границу

¹ «Я считаю, что жить надлежит согласно праву и гражданским установлениям, а не следуя практике воздаяний и милостей Я избегаю подчиняться любого рода обязательствам, но прежде всего обязательствам, налагаемым долгом чести. Я довольствуюсь тем, что мне дано и за что воля обязана быть благодарной, и охотнее принимаю платные услуги. Я рассуждаю так: за них я отдаю только деньги, тогда как за другие — самого себя. Узел, который затягивает на мне закон чести, мне кажется куда более давящим и невыносимым, чем принуждение со стороны государства. Оно осторожнее удушает меня руками нотариуса, чем если бы я делал это моими собственными». И еще: «Насколько я разбираюсь в науке благодеяний, требующих признательности, — в науке тонкой и весьма распространенной, — я не вижу никого, кто был бы более свободен и менее опутан долгами, чем до сего часа был я. Все, что я должен, я должен в силу обычных и естественных обязательств». На деле, отмечает наша историк, Монтень не был до такой степени свободен от мира благодеяний, как сам писал об этом (Zemon-Davis N. Essai sur le don dans la France du XVI siècle. P. 117). Приведем еще ее слова о согласованности в его делах сначала в роли судьи, а затем мэра: «Монтень писал о публичном мире благодеяний и покровительства и как наблюдатель, и как их участник» (Ibid).

227

между хорошей и плохой обоюдностью? Но каким образом?» (ор. cit., р. 153).

Нам также следует задаться этим вопросом, поскольку он касается существа проблемы, поставленной обменом дарами. Однако, чтобы этот вопрос стал действительно необходимым для социальной практики, а не только для теории обоюдности, прежде всего надо принять восклицание «немыслимо!», следующее за обескураживающим предположением: «прекратить все дароприношения!». Как бы ни было верно утверждение, согласно которому «сфера дара неизбежно чревата потенциальными конфликтами» (op. cit., р. 191), остается созданная тезисом Марселя Энафа убежденность в том, что действительному опыту взаимного признания в символической форме положило начало обоюдное церемониальное дарение. Чтобы содействовать удаче этого действительного опыта взаимного признания, необходимо взять на себя критическую задачу по «разделению хорошей и плохой обоюдности».

Именно к решению этой сложной задачи следует приложить все усилия, обращаясь к нормативным ресурсам идеально-типического анализа (я считаю его менее Wert-frei, менее нейтральным с аксиологической точки зрения, чем полагал Макс Вебер, даже если он не всегда был верен такой чистоте принципа). Подойдя к церемониальному аспекту дара, которым я хотел бы завершить свое исследование, я ставлю главный акцент, как ранее этого требовал Клод Лефор, на самом жесте дарения, схваченном в его первом движении, я сказал бы даже, в его тенденции к движению. Мы рассуждали об обязательстве обратного дарения, однако не уделили достаточного внимания вопросу: почему приносят дар? Готовность к дарению есть жест, дающий начало всему процессу. Великодушие дара влечет за собой не обратное дарение, которое, собственно говоря, отменило бы первый дар, а что-то вроде ответа на предложение. В пределе первое дарение следует считать моделью второго дарения и признать второе дарение, если так можно сказать, своего рода вторым первым дарением. Обязательство обратного дарения, истолкованное с позиции логики обоюдности в терминах double bind, остается построением с небольшим феноменологическим содержанием, дающим повод для различения двух уровней — уровня практик и уровня автономного круга, наделенного самотрансцендентностью. Ослепление, вызванное загадкой ответного дарения, ведет к отрицанию встретившихся на нашем пути примечательных черт практики дарения, таких как предложение, риск, согласие и, наконец, отдача частицы собственного «я» при дарении простой вещи. Мосс отметил важность этих движений, идущих, можно ска-

228

зать, от сердца, когда писал: «Принося дар, мы отдаем себя, а если отдаем себя, то это значит, что мы обязаны собой и своим благосостоянием другим» (Mauss. Essai sur le don, p. 227. Цит. no: Henaff M. Le Prix de la vérité, p. 171).

Здесь я предложил бы соотнести эту феноменологию, говорящую об интенции дара, с нашим первым анализом agapē, где акцент ставился на даре без ожидания ответного дарения. Разве риск первого дара с его порывом к предложению не содержал в себе черт бескорыстного ожидания, которое, прежде чем стать ожиданием ответного дарения, было озабочено тем, чтобы дар был принят? Само это ожидание, которое можно бесконечно откладывать, терять из виду и даже решительно забывать, способно превратиться в ожидание сюрприза, относя второе дарение к той же аффективной категории, что и первое; это делает из второго дара нечто отличное от ответного жеста. Под знаком agapē следует говорить не об обязательстве ответить на дар, а об ответе на зов, идущий от великодушия начального дара. Придерживаясь этой линии, не следует ли сделать особый акцент на второй составляющей триады: дарить — получать — совершать обратное дарение? Тогда получение становится опорной категорией, поскольку способ принятия дара определяет то, что получивший его чувствует себя обязанным на ответный дар. На ум сразу же приходит слово, только что упомянутое мимоходом: признательность. Во французском языке, как и в некоторых других, слово «признательность» означает также «признание»¹. Признательность облегчает бремя обязательства ответного дара и направляет его к великодушию, равному тому, которое вызвало начальный дар. Таким может быть ответ на вопрос, поставленный Земон-Дэвис в связи с возможностью «провести границу между хорошей и плохой обоюдностью». В итоге все основывается на срединной теме в трилогии: дарить — получать — совершать обратное дарение. Именно на признательности, повторяю я, основывается хорошее получение, в котором заключается суть

¹ В словаре Littré это исключение помещено под номером 11: «Эмоциональное воспоминание о благодеянии одновременно с желанием отплатить подобным образом». Le Grand Robert, распределяющий по трем большим классам основные значения глагола и имени существительного, отводит весь третий класс «признанию-признательности», помещая его рядом с признанием- идентификацией и признанием в значении принятия за истинное (или за такое- то). В этом третьем значении, известном с XII века, «признать» означает «выражать признательность тому, кому мы обязаны за какую-то вещь или действие». Мы видим, как переходят от значения II к значению III через подтекст благодеяния как ценности «принятой», «признанной», т. е. «принимаемой за истинную».

229

разделения на хорошую и плохую обоюдность. Признательность достигает этого разделения, прежде чем опять восстановить отношение между даром и обратным даром. Она ставит на одну сторону пару «давать — получать», на другую — «получать — возвращать». Промежуток, который она создает между двумя парами, — это промежуток погрешности по отношению к эквивалентной справедливости, а также и к эквивалентной продаже. Погрешность здесь двояка — и в плане ценности, и в плане временно́й отсрочки. Если иметь в виду признательность, ценности подарков, которыми обмениваются, несоизмеримы с торговыми стоимостями. Именно об этом при обмене дарами говорит выражение «не имеющее цены». Относительно времени для ответного дара, о нем также можно сказать, что оно не имеет точной меры; именно здесь стоит мета agapē, безразличной к ответному шагу при обмене дарами. Разрыв между парами «давать — получать» и «получать — возвращать» оказывается одновременно и совершенным признательностью, и ею преодоленным. В итоге именно неудачам в дарении мы обязаны тем, что произошло углубление идеально-типического анализа обмена дарами в терминах этики признательности.

Последняя группа замечаний вернет нас к нашему начальному замыслу — сопоставить живой опыт дарения с борьбой за признание и с неуверенностью в его осуществлении в реальном «бытии- в-признанности». Я хотел бы в последний раз сделать акцент на церемониальном характере дарения. Не достаточно ни утверждать, что церемониальности свидетельствует об отличии обмена дарами от обмена товарами, поскольку ставит первый вне сделки купли-продажи, ни говорить, что она подчеркивает превосходство великодушия первого дарения над обязательством, ведущим к ответному дарению. Церемониальности поддерживает сложное отношение с символическим характером признания, о котором я рискнул сказать, что оно не узнает само себя, поскольку в жесте обмена одновременно и заявляет о себе, и скрывает себя. Более того, церемониальности, подчеркнутая ритуальным отношением, в которое вступают партнеры с целью отделить обмен дарами от всякого рода обменов в повседневной жизни, направлена на акцентирование и поддержание праздничного характера обмена. Именно на этом праздничном характере я хотел бы специально остановиться, чтобы защитить его от морализирующей редукции, которая просвечивает в восхвалении стоиками «благодеяний», возведенных в долг, — редукции, получившей широкое распространение как в организованных мероприятиях благотворительности, так и в деятельности благотворительных институтов, нацеленной на то, чтобы легитимным

230

образом заполнить лакуны в распределительной и перераспределительной справедливости. Против этих благотворительных мероприятий и институтов, социальная необходимость которых очевидна и которые следует просто и ясно связать с расширенной концепцией справедливости, ничего не скажешь. Проблему здесь составляет то, что в празднестве избегает морализаторства. Последнему противостоит, как представляется, исключительный характер празднества. Есть что-то праздничное в практиках дарения, как и в торжественности жеста прощения или, скорее, просьбы о прощении, о которой я говорю в эпилоге моего последнего труда в связи с жестом канцлера Брандта, преклонившего колено перед памятником жертвам Шоа в Варшаве. Такого рода жесты, отмечал я, нельзя перевести в институциональную форму, однако они, высвечивая границы эквивалентной справедливости и открывая пространство надежды на горизонте политики и права в постнациональном и международном плане, посылают животворные волны, которые скрытно, обходными путями содействуют продвижению истории к мирному состоянию. Праздничное начало, которое может жить в ритуалах искусства любви — в его эротических, дружеских, социальных формах, — принадлежит к тому же духовному родству, что и жесты просьбы о прощении, о которых мы только что говорили. Более того, праздничность дара в жестуальном плане есть то, чем является гимн в словесном плане; таким образом, в праздничности объединяются формулировки, которые я предпочитаю употреблять в желательном наклонении; этот модус не является ни описательным, ни нормативным.

* * *

Теперь можно вернуться к вопросу, поставленному в конце предшествующего очерка и касающемуся отношения между тематикой борьбы за признание и тематикой «состояния мира». Когда, спрашивали мы, индивид может считать, что его признали? Не рискует ли просьба о признании оказаться бесконечной? Именно в связи с этим экзистенциальным вопросом мы высказали гипотезу, согласно которой в обмене дарами социальные партнеры осуществляли опыт действительного признания. Однако я уже добавил к этому ожиданию дополнительное условие: не следует ожидать, что вопрос о понимании признания через дарение не потребует продолжения дискуссии. Я говорил тогда о «прогалине» в чащобе замешательств. Теперь я могу сказать, почему дело обстоит именно так: помимо того, что опыт дарения обладает характером символи-

231

ческим, косвенным, редкостным, даже исключительным, он неотделим от потенциальных конфликтов, связанных с созидательной напряженностью между великодушием и обязательством; именно эти апории, порожденные идеально-типическим анализом дарения, опыт дарения вносит в свое соединение с борьбой за признание.

Борьба за признание, возможно, будет бесконечной; однако опыты действительного признания при обмене дарами, особенно в своей праздничной форме, сообщают этой борьбе уверенность в том, что ее мотивация, отличная от жажды власти и предохраняющая от упоения насилием, не была ни иллюзорной, ни напрасной.

232

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

ПРОЙДЕННЫЙ ПУТЬ

Вопрос, на котором я хотел бы остановиться на этих заключительных страницах, состоит в следующем: чем оправдан термин «путь», выбранный мною для характеристики настоящего труда? Какого рода связь между аргументами здесь предполагается? Хотя я не настаиваю на теоретическом названии для данной книги, это вовсе не значит, что я хотел бы видеть в ней вольное изложение идей. Какое место между этими двумя крайними позициями принадлежит слову «путь»?

Предваряя свой ответ, я хотел бы напомнить слова, прозвучавшие в начале этой работы, о противоречии между отсутствием в истории философских учений теории признания, сравнимой с теорией познания, и связностью, позволяющей в лексикографическом плане включить в словарь под одним пунктом разнообразные значения термина «признание», существующие в обыденном языке. По правде говоря, впервые в философском труде я беру в качестве гида алфавитный и аналогический словарь Le Grand Robert — мой основной источник информации. Мне во многом помогла предварительно проделанная работа лексикографа. Прежде всего это относится к раскрытию широты лексического поля. Данная констатация предостерегла меня от часто встречающейся у наших современников редукции к одному привилегированному смыслу, такому, например, как признание различий между индивидами в ситуациях дискриминации; эта тема появляется у меня лишь в конце исследования; далее, я также обязан словарю упорядочением значений, используемых в разговорной речи и художественной литературе; я отвечаю на это поиском направляющей нити для своего собственного упорядочения; наконец, я обязан загадке подтекста, с помощью которого преодолеваются смысловые разрывы между двумя смежными значениями одного и того же слова; на это я отвечаю работой над разрывами, чему в основном и посвящено настоящее заключение. Философское исследование признания теперь уже не может состоять в простом повторении упорядоченной полисемии, которую

235

создает лексикограф, руководствуясь исключительно обыденным словоупотреблением. Такая невозможность проистекает из связи, которую слова из философской лексики поддерживают с тем, что я называю «событиями мысли», находящимися в истоке рождения вопросов, новых для пространства мыслимого.

Я нашел первое проявление этого семантического беспорядка философского характера при грамматическом рассмотрении различия в употреблении глагола «признавать», в соответствии с которым он берется либо в активном залоге — «я признаю», либо в пассивном залоге — «меня признают». Мне показалось, что это различие выдавало очень важный поворот в плане философских употреблений термина «признание», поскольку с активным залогом можно соотнести те употребления глагола «признавать», в которых выражается господство мышления над смыслом, а с пассивным залогом — просьбу о признании. Таковой на деле и в своих главных направлениях предстает динамика, которую я назвал путем, т. е. переход от признания-идентификации, где субъект мышления реально претендует на господство над смыслом, к взаимному признанию, где субъект ставит себя под опеку отношения обоюдности через признание самого себя в разнообразии способностей, модулирующих его способность действовать, agency. Так был бы найден философский эквивалент упорядоченной полисемии, созданной работой лексикографа в дисперсном поле значений, которые обретены в повседневном употреблении слова естественного языка, т. е. нашего языка.

Однако такое упорядочение, опирающееся на простую грамматическую аргументацию, осталось бы обычной уловкой, если бы движение от одного значения к другому в философском плане не руководствовалось некоторыми глубинными проблемами, организующая роль которых на деле проявляется только при новом прочтении; в то время как преодоление разрывов в лексическом плане можно было приписать подтексту, скрытому в определении предшествующих значений, данное произведение может рассматриваться как работа над разрывами, возникающими на протяжении всего текста. Я выделил в нем три отдельных направления, переплетение которых, в свою очередь, способствует образованию своего рода последовательности, достойной названия пути.

На первое место я ставлю развитие тематики идентичности, за ней следует дублирующая ее проблематика инаковости, и, наконец, на скрытый задний план я выношу проблематику диалектического отношения между признанием и непризнанием.

236

Рассуждая об идентичности, я никогда не возьмусь утверждать, что личная идентичность, даже если она понимается как повествовательная идентичность, отменяет логическую идентичность чего- то вообще — об этом речь идет в первом очерке; я также не стану утверждать, что идентичность, признанная за членами сообщества благодаря их взаимодействиям, понятым как взаимное признание, делает избыточными черты идентичности человека способного. Скорее, я буду говорить о пути идентичности, начинающегося с идентификации «чего-либо» вообще, признанного иным, и затем проходящего через идентификацию «кого-то» в случае разрыва с концепцией «мира как представления» (Vorstellung), или, пользуясь словами Левинаса, «на руинах представления». Именно на этом переходе от «чего-то» к «кому-то», драматизированном опытом непризнания, строится переход от «кого-то» к «я-сам», признающему себя в своих способностях. Этот переход подкреплен синонимией между удостоверением и признанием в эпистемическом плане. Я уверен, что «я могу», я удостоверяю это, я признаю это. Таким образом, нарративная идентичность находится в стратегической точке обзора модальностей способности, там, где, согласно Ханне Арендт, рассказ говорит о «кто» действия. В отличие от того, что было представлено в одной из моих предшествующих работ, а именно в книге «Я-сам как другой»¹, я не завершил этот обзор кратким перечнем способностей, а открыл такой перечень, не только начав изучение вменяемости в вину, но и присоединив сюда память и обещание, где временность «я» развертывается в двух направлениях — в прошлом и будущем, тогда как живое настоящее обнаруживает свое двойное значение — как присутствие и как инициатива. При переходе к стадии взаимного признания достижения в сфере признания- удостоверения «я» не утрачиваются и тем более не отменяются. Прежде всего, отмечу, что речь все еще и непременно идет об идентификации. Быть признанным, если такое когда-либо происходит, для каждого значило бы обретение полной уверенности в собственной идентичности благодаря признанию другим богатства его способностей. Что же касается необходимого, на мой взгляд, дополнения к идее борьбы за признание, а именно взаимного признания, осуществляемого при обмене дарами, то теперь оно дает мне возможность подчеркнуть устойчивость признания-идентификации. Та же самая диалектика разворачивается, начиная с «чего-то» вообще,

¹ Рикёр П. Я-сам как другой. М., 2008. Перевод Б. М. Скуратова. — Прим. пер.

237

проходя через «кого-то» и «я-сам» вплоть до фигуры идентичности при взаимности, для которой греки приберегли великолепное местоимение allêloi — наречие allëlon: «друг друга».

Таково первое обоснование термина «путь» для данной цепи исследований: путь идентичности со всеми его разрывами, воссоздание логического смысла идентификации в его экзистенциальном значении и его обобщение в «бытии-в-признанности», с опорой на опыт борьбы за признание и за мирное состояние. Эти этапы, я считаю, имеют значение осмысления разрыва, которое дает данному труду право на существование.

Параллельно этому пути идентичности пролегает путь инаковости. Чтобы учесть это в полном объеме, необходимо прочитать мою работу в обратном порядке. Апогей инаковости — во взаимности: кантовская схема «взаимодействия», предвосхищенная в рамках признания- идентификации, находит— в плане гуманитарных наук (которые Кант не учитывал в своей теории схематизма и в дополняющих ее исследованиях «Аналитики основоположений») — свое полное осуществление в рассмотренных формах обоюдности, в том числе в неторговой обоюдности, обозначенной как «не имеющее цены». Борьба за признание, которая в моем тексте предшествует признанию в церемониальном обмене дарами, ставит в центр картины «инаковость — противостояние». Диалог с Акселем Хоннетом дал мне возможность акцентировать внимание на формах конфликтности, отвечающих трем моделям признания, которые Гегель выделил в йенский период. Что касается меня, я ссылаюсь на другие типы конфликтности, вытекающие из социального соперничества. Таков случай с «порядками значимости», где, по словам Тевено и Больтански, обоснование позиции каждого на сравнительных шкалах значимости и незначимости соответствует плюральности обществ, или миров, между которыми распределяются «порядки значимости». Формы компромисса, которые эти авторы приводят в конце своего труда, напоминают о передышках, представляемых состояниями agapē, и об их горизонте — примирении. Несомненно, следовало сослаться и на проведенные в иных рамках исследования диалектаки между любовью, характеризуемой преизобилованием, и справедливостью, действующей по правилу эквивалентаости. В плане взаимного признания фигуры инаковоста бесчисленны; в тех, что упомянуты в данном труде, переплетаются конфликтность и взаимное великодушие.

238

Продвигаясь в исследовании, мы в той части труда, которая посвящена самопризнанию, выделяли, а в случае надобности и выявляли то, что предвосхищает проблему взаимности. При изучении способностей я специально сделал акцент на самоутверждении (Selbstbehauptung). Это было необходимо для того, чтобы в дальнейшем определить полный смысл взаимного признания: то, что взаимные действия, основанные на обоюдности, стремятся развить, — это как раз предполагаемые способности агентов взаимодействия, которые привносятся в их способность к действию. Социальные отношения не заменяют способности действовать, носителями которой являются индивиды. В этом плане равенство между удостоверением и признанием может лишь усиливать черту самоутверждения в самопризнании. Вот почему, перечитывая страницы, посвященные исследованию способностей, не стоит упускать из виду, что с каждой модальностью «я могу» связана зачастую скрытая корреляция между самоутверждением и соотнесенностью с другим. Самоутверждение — не значит солипсизм. Начиная с эпохи гомеровских героев ссылка на ответственность за действия была первой реконструкцией отношений инаковости, включенных в каждое принятие решений в предумышленных поступках: вся греческая армия на ее кораблях является свидетелем подвига своих военачальников. Гнев Ахилла публичен, его самоустранение происходит на глазах у всех; окончательное примирение у погребального костра едва ли не равнозначно некоторым состояниям мира, упоминавшимся в связи с взаимным признанием. Нельзя забывать и о том, что окончательное «узнавание» Пенелопой Одиссея, кладущее конец подвигам того человека, кого поэт называет оборотистым, имеет ценой ужасающее убийство соперников-женихов. «Месть» — такое название последним книгам «Одиссеи» обычно дают издатели и, возможно, публика, даже сам аэд. Что за наихудшая инаковость, соединенная с ответственностью за свои деяния, — это уничтожение всех соперников героя!

В том же духе следует пересмотреть и обзор способностей, которые в совокупности дают образ человека способного. Мы, в отличие от греков, сделали акцент на рефлексивности, полностью обосновывающей выражение самоутверждения. Однако рефлексивность не может заслонить собой инаковость, предполагаемую осуществлением каждой из модальностей «я могу». Если в ходе анализа способностей с точки зрения их потенциальности можно абстрагироваться ото всех интерсубъективных связей, то переход от способности к ее осуществлению уже не позволяет такого рода отвлечения; например, при говорении мы обязательно предполагаем и ожидаем возмож-

239

ности быть услышанными. Хорошо известное отношение вопроса и ответа является в этом плане показательным. Начиная с само- обозначения в форме «я, такой-то, меня зовут...», самоутверждение предполагает акт принятия другим в форме установления имени собственного; благодаря посредничеству гражданского состояния все признают меня субъектом еще до того, как я с помощью научения разовью способность сам себя обозначать. Однако еще никакая взаимность не подвергается испытанию в этом переплетении между самообозначением и обозначением со стороны другого.

Случай «способность действовать», трактовавшийся как вторая форма потенции к действию, требует того же рода дополнения, что и самообозначение в измерении «способность говорить». Осуществление этой способности «вызывать события в физическом и социальном мире» разворачивается в режиме взаимодействия, где другой может поочередно играть роль препятствия, помощника или соучастника, как это происходит в совместных действиях, где порой невозможно выделить вклад каждого. Впрочем, хотя интерсубъективность здесь является общепризнанным условием осуществления действия, она, в отличие от способности действовать, не является основанием.

Что касается «способности рассказывать», которой, вслед за Ханной Арендт, не раз приписывалось свойство обозначать «кто» действия, она в своем осуществлении подчиняется тем же условиям, что и само действие, mimesis которого создает интригу: нет такого рассказа, который не вплетал бы в себя жизненные истории, вплоть до полного переплетения, что прекрасно документировано в литературе на эту тему. Интрига — это конфигурация, которая, собственно говоря, и составляет совокупность событий и персонажей. Наконец, «рассказывать», как и «говорить», требует уха, способного слышать, реципиента (что, впрочем, относится к ведению рецептивной эстетики, которой я здесь не касаюсь). Однако накладывающиеся друг на друга в говорении, действовании и рассказывании слои взаимодействия не должны перечеркивать первичную соотнесенность со способностью действовать, свидетельством о которой является самопризнание.

Тогда идее вменяемости надлежит перенаправить на самое себя способность к действию перед лицом своего визави, того, кто поочередно то вопрошает: «кто это сделал?», то ведет дознание: «признаете ли вы себя ответственным субъектом?», то обвиняет: «готовы ли вы взять на себя последствия вашего деяния, возместить убытки и понести наказание?» Именно под взглядом судьи, чаще выносящего порицание, чем высказывающего похвалу, субъект

240

признает себя подлинным автором своего деяния. Другой в таком случае как бы вращается вокруг самотождественного.

Пара «память — обещание», которую мы попытались включить в сферу влияния тех способностей, за которые мы несем ответственность, обладает свойством выявлять временно́е измерение каждой из рассмотренных способностей. К этой паре мы вновь обращаемся здесь только для того, чтобы найти подступ к другой связке: «признание во времени — признание перед другим», которая внутренне присуща способности говорить в момент самообозначения, когда жизненная история стягивается именем собственным, произнесенным другим до того, как оно слетело с губ назвавшего себя.

Эта связка «признание во времени — признание перед другим» на деле приобретает различные формы в зависимости от того, идет ли речь о памяти или об обещании. Отношение моей памяти к памяти других, обнаруживающейся только в знаках, которые они поставляют преимущественно в плане рассказа, может, конечно, принять форму разделенных воспоминаний в межличностном плане дружбы или в публичном плане при ссылке на эпизоды из общей истории, однако отношение между одной памятью и другой может также приобрести конфликтный характер, если воспоминания об одних и тех же событиях отличаются друг от друга. Инаковость граничит тогда с обоюдной закрытостью. Отношение между признанием во времени и признанием перед другим оказывается различным в плане обещания: здесь на первый план выходит «перед-другим»; ведь обещание дают не только другому, но и ради блага другого; однако, как и при свидетельствовании, обещание может быть не услышанным, не принятым, даже отвергнутым, отринутым, подвергнутым сомнению; отношение же ко времени не может отсутствовать: обещание не только вовлекает в свою орбиту будущее — актуальная надежность того, кто обещает, выражает всю личную историю, поставляющую знаки обычной надежности, где объединяются признание во времени и признание перед другим.

Именно такими многими способами самопризнание соотносится с другим, но это соотнесение не является основанием, в отличие от случая со способностью действовать, а «перед-другим» не включает в себя обоюдность и взаимность. Взаимность признания предвосхищается в позиции «перед-другим», а не осуществляется в нем.

Следует ли подняться на одну ступень выше от самопризнания и поискать в признании-идентификации чего-то вообще следы интерсубъективности? Конечно же. В самом деле, утверждение, взятое в качестве речевого акта и включенное в акт суждения, в не меньшей мере требует вовлеченности слушателя, чем специфические перформативы, особым случаем которых является обещание. А такая вовлеченность

241

невозможна без ожидания согласия со стороны другого. В этом отношении показателен случай Декарта. Мы знаем, что он опубликовал свои «Размышления» в одном томе с «Возражениями» и «Ответами». Декарт включал собственные мысли в «философствование сообща», даже в свою обширную переписку. И сам Кант, отвечая в «Критике» на отрицание идеальности времени, искал не только читателя, но и сторонника, поддерживающего его коперниканский переворот. Именно перед другим мыслитель-одиночка, именующий себя профессором из Кёнигсберга, предполагал держать речь о трансцендентальном «я».

К этому исследованию идентичности и инаковости я на протяжении всей данной книги стремился присоединить не столь явное изучение отношений между признанием и непризнанием. В самом деле, тень от непризнания постоянно сопровождает несущую свет работу по разъяснению, «прояснению экзистенции» (если воспользоваться названием второго тома «Философии» Карла Ясперса), в чем, собственно, и состоит наше рассмотрение в целом.

В фазе признания-идентификации претензия духа на господство над смыслом чего-то вообще нашла опору в глаголе «признавать», взятом в активном залоге. Однако этой претензии на овладение все время сопутствует боязнь непризнания, состоящего в принятии вещи или человека за то, чем они не являются. Уравнивание идентификации и различения, освященное выражением Декарта «различение истинного и ложного», дает возможность выявить пустое место, отведенное пренебрежению, которое в межличностном плане продолжается непониманием. Как не сослаться здесь на навязчивую идею заблуждения, присутствующую у Декарта начиная с «Рассуждения о методе» и достигающую своего апогея в «Четвертом размышлении». Способность заблуждаться на деле является мучением, которое анализ суждения стремится предотвратить. Здесь на ум приходят ужасные слова — их приводит Le Robert, — употребленные Паскалем в «Разговоре с г-ном де Саси об Эпиктете и Монтене»: «Суть ошибки состоит в том, что мы о ней не знаем». Незнание вдвойне усиливается тем фактом, что ошибка сама себя не знает. С этой навязчивой идеей заблуждения никакой критической бдительности не справиться. В конце первого очерка мы, наряду с «возвращением к самим вещам», говорили о способности ошибаться, воздействующей на то доверие к явленности воспринятого, которое Мерло-Понта, в духе гуссерлевских urdoxa, Urglaube, называет верой, или «изначальным

242

мнением»*. Игра явления, исчезновения, повторного явления — это случай жестокого разочарования, которое не происходит без разочарования в себе самом. Размышление о неузнаваемом, которым завершается наш первый очерк, заставляет поколебать веру в готовность вещей и людей к тому, чтобы их признали. Навязчивая идея заблуждения подменяется тогда чем-то вроде дружбы с ошибкой, присущей противоречивости жизненного мира — незавершенного и открытого.

Во втором очерке тень непризнания продолжает сгущаться. Общее мнение о том, что любая способность имеет своей противоположностью специфическую неспособность, без труда можно принять как раз по причине его общего характера. Подробное рассмотрение неспособностей в соответствии с различными регистрами способности действовать всякий раз обнаруживает более потаенные формы неспособностей, где непризнание граничит с разочарованием в себе: ошибка тогда состоит в том, что мы ошибаемся относительно самих себя, принимая себя за того, кем мы не являемся.

Способность говорить, которую мы намеренно поставили во главу модальностей «я могу», отягощена трудностью, даже неспособностью говорить. Последнее показывает, что мы не перестаем ошибаться относительно глубинных мотивов, которые препятствуют нашей потребности говорить. Между тайной, запретом, сопротивлением, искажением, ложью, неискренностью существует столь же тесное, сколь и скрытое родство. В концептуальном плане самость, чья победа над самотождественным досталась нам дорогой ценой, есть одновременно и место непризнания. Более того, скажем еще раз: то, что имеет отношение к личной идентичности, приводит в движение всю сеть наших отношений с другим. Нельзя ошибаться относительно себя, не ошибаясь по поводу других и природы наших отношений с ними. Если главное в ошибке, согласно Паскалю, состоит в «незнании» ее, незнание самого себя не избегает риска незнания того, чем оно является.

Как завершить этот краткий обзор неспособностей, затрудняющих удостоверение моей способности действовать, не упомянув о тех из них, которые имеют отношение к паре «память — обещание»? С одной стороны, это забвение; с другой — нарушение слова. В какой мере забвение как стирание следов есть испытание неспособности, в той же мере его лукавство способствует двойному обману — относительно себя самого и другого. Что касается нарушения слова, оно обретает статус неспособности держать свое слово лишь на основании принимаемых или непринимаемых извинений. В нарушении слова ужасает то, что оно есть форма способности, неот-

243

делимая от способности обещать, — способность не держать слово: подрывая доверие к обещавшему, способность предавать ослабляет весь институт языка, основанный на доверии слову другого.

Как раз в третьем очерке диалектика признания и непризнания, прежде чем обрести формы наибольшего утаивания, достигает своей наибольшей очевидности.

Изучение взаимного признания можно вкратце представить как борьбу между непризнанием другого и признанием «я» другими. Вызов Гоббса, на который отвечает теория Anerkennung, подкреплен описанием вымышленного естественного состояния, где недоверие занимает срединное место в перечислении страстей, ведущих к войне всех против всех. Но мы говорили о действительном признании в надежде на то, что каждый из партнеров по договорам, предшествовавшим великому договору каждого с Левиафаном, осуществит, когда придет время, такой же отказ от власти, как и любой другой.

Однако в самой сердцевине Anerkennung разворачивается соперничество между признанием и непризнанием как самого себя, так и другого. Мы не забыли об эпизоде с рассмотрением преступления, лучше всего выражающего знаменитую «работу негативного»: преступное вынуждает признать себя в своей неустранимой особенности перед лицом закона, который его не признает. Непризнание, таким образом, включено в динамику признания. Эта диалектика приводит в действие все свои ресурсы в представленной выше актуализации гегелевской теории. Неудивительно, что именно негативные чувства мотивируют конфликтность, действующую в последовательных моделях признания — сначала на аффективном, затем на юридическом и, наконец, на социальном уровнях; эти негативные чувства получают свое символическое обозначение в термине «пренебрежение». Здесь французский язык предоставляет возможность поместить термин «пренебрежение» (mépris) в неожиданное лексическое соседство со словом «ошибка» (méprise), этой фигурой заблуждения из первого очерка. Можно было бы прочитать так: от ошибки к пренебрежению. Это соседство слов дает возможность сравнить роль каждого из них в их собственном контексте. В навязчивой идее заблуждения ошибки следует избегать, но прежде всего ее следует обнаруживать и изобличать. И только потом ошибка проявит себя как составная часть поиска истинного. Благодаря пренебрежению включение негативного в завоевание признания достигает своей полноты. Мы рискнули бы здесь говорить о работе непризнания в деле завоевания признания. Именно в этом включении непризнания в признание рождается выражение «борьба за признание»: ее вдохновительницей является конфликтность.

244

Это вмешательство непризнания в признание в виде пренебрежения подводит нас к одному из образов непризнания, который позволяют обнаружить наши последние размышления, посвященные дару и обмену дарами. Вспомним, что переход от темы борьбы к теме дара был связан с вопросом о нескончаемой борьбе за признание. И как момент перемирия внутри нескончаемой конфликтности был упомянут опыт церемониального обмена дарами, истолкованный в качестве привилегированной формы мирного состояния.

Именно обещания, содержащиеся в этом мирном состоянии, ставят проблему скрытой формы непризнания, которую нельзя было выявить, прежде чем идея взаимности не была продумана нами до конца. Мы отстояли идею взаимности, осуществляемой «между» главными действующими лицами обмена, от сведения ее к обоюдности, где отношение осуществляется на уровне, трансцендентном к взаимодействиям между дарителями и одариваемыми.

Только в таком случае становится необходимой идея взаимного признания, гарантированная даром как даруемой вещью. Мы рискнули высказать еще одну идею — о том, что это признание не узнает самого себя, — до такой степени оно вовлечено в обмен дарами, являющийся его залогом и замещающий его. Как и у Деррида, вопрос состоит в том, не присоединяется ли к этому более утонченное непризнание, которое не узнает самое себя.

Что это за непризнание? Это — непризнание изначальной асимметрии между «я» и другим, асимметрии, не устраняющей обоюдности как взаимности. Асимметрии, которая хотела бы заставить забыть себя в состоянии счастья «друг-друга». Даже в праздновании обмена дарами другой остается недостижимым в своей инаковости. Непризнанный, признанный — другой остается незнакомцем, если иметь в виду изначальное постижение мойности, присущей «я-сам».

Это непризнание есть непризнание не кого-то, а асимметрии в отношении между «я» и другим.

Именно здесь вновь разворачивается дискуссия, с которой я намеренно начал третий очерк, — как ожидаемый текст, хранимый в резерве для дискуссии о конечной фазе диалектики признания и непризнания.

Как препятствие для всего феноменологического проекта, даже его оспаривание, с самого начала возникает затруднение, с которым столкнулась феноменология на пути преодоления изначальной асимметрии между «я» и другим и формулирования идеи обоюдности, одинаково существенной и для идеи истины, и для идеи справедливости. Препятствие укрепляется фактом противостояния

245

между двумя версиями этой изначальной асимметрии: одна, вслед за Гуссерлем, берет в качестве полюса отсылки «я»; другая, вслед за Левинасом, ищет подступ к «я» через другого. Все происходит так, как если бы не существовало иной точки зрения, преодолевающей это различие в подходах, и подступить к вопросу о переходе от асимметрии к обоюдности можно было с одной или с другой стороны, что, кроме всего прочего, делает напрасным и бесплодным любой спор о превосходстве одной позиции над другой.

Мы помним, что для Гуссерля эгологическая стадия самосознания достигается ценой противостояния угрозе (можно сказать, вымышленной) солипсизма; понятое как упражнение в аскезе, это противостояние приходит к «конституированию» инаковости другого в самосознании и через него, соотносясь исключительно со «сферой принадлежания», которая только и может быть названа изначальной. Все, что лично принадлежит опыту другого, отныне зависит от того, что Гуссерль называет «аналогизирующим схватыванием», или (это лучше) соединением парами. Что касается опыта другого относительно себя самого, он в его изначальной форме для меня запрещен навсегда даже в самом благоприятном случае — подтверждения моих предположений, сделанных на основе совокупности физиономических, жестуальных и словесных выражений, которые истолковываются исходя из тела другого. Только я один являюсь «презентированным» для меня самого; другой, предполагаемый аналогичным мне, остается «аппрезентированным». Яне стану обращаться к сложностям последующего выведения идеи общей природы, где я представал бы перед самим собой другим наряду с другими, затем идеи «сообществ», которые можно назвать интермонадическими. Этому выведению посвящены последние параграфы «Пятого картезианского размышления». Некоторые мыслители, связанные с феноменологическим наследием, с большим трудом пытаются построить «интенциональную социологию» в духе «Пятого картезианского размышления». Тяжеловесный характер такой феноменологии другого, который охотно ставят ей в заслугу, дает нам основание — в конце нашего исследования — перевернуть ее смысл и распознать в ней настоятельный призыв к такому положению дел, когда восхваление взаимного признания заставляет забыть об изначальной асимметрии отношения «я — другой», которую не может устранить даже опыт мирного состояния. Такое забвение асимметрии, питаемое успехом изучения взаимного признания, создавало бы крайнее непризнание в самой сердцевине действительного опыта признания.

Тот же упрек возникает при чтении «Тотальности и бесконечного» и «Иначе, чем быть, или по ту сторону сущности» Левинаса. Не

246

следует забывать о подзаголовке первого произведения — «Очерк об экстериорности». Первичная экстериорность — это экстериорность голоса и его изначально этического звучания. Инаковость другого не перцептивна, в противном случае его отличие было бы поглощено царством идеи тотальности, проявляющей себя через идею бытия всевозможных онтологий. Голос другого призывает «я» к ответственности в этической форме вопрошания. Вторая книга Левинаса, которую мы здесь упоминаем, также радикализует мысль об экстериорности, опираясь на идею «иначе», в силу чего этическое «говорение» не перестает отделяться от «сказанного», которое артикулируют, каждая по-своему, семантика и онтология. Именно на фоне этой изначальной этики, предоставляющей первое слово Другому, очерчиваются трудности, связанные с темой третьего — субъекта справедливости и истины. Эти трудности, схожие с теми, с которыми сталкивался Гуссерль в «Пятом картезианском размышлении», также охотно ставят в заслугу философии, считающейся неспособной подняться от асимметрии между «я» и другим к их обоюдности и взаимности.

Не заводя спора о приоритете между Гуссерлем и Левинасом, я хотел бы, повторяю, обратить трудности, с которыми каждый по- своему сталкиваются мэтры феноменологии, в предупреждение, адресованное всякой концепции, говорящей о примате обоюдности над инаковостью действующих лиц обмена. На первый взгляд, проблема заключалась в том, чтобы преодолеть асимметрию с целью обоснования обоюдности и взаимности; теперь она оказалась противоположной: каким образом включить во взаимность изначальную асимметрию вопреки подозрению, что эта асимметрия может изнутри подорвать веру в возможность примирения, связанного с процессом признания. Моя мысль здесь заключается в том, что обнаружение этого забвения изначальной асимметрии благоприятствует признанию в форме взаимности.

Здесь в игру включается смысл слова «между», на котором мы так настаивали в ходе обсуждения, что и привело нас к различению взаимности, понятой в плане отношений «между» действующими лицами обмена, и обоюдности, понятой как трансцендентная форма циркуляции благ и ценностей, всего лишь носителями которых были субъекты.

Именно в «между» выражения «между действующими лицами обмена» сосредоточены диалектика асимметрии между «я» и другим и взаимность их отношений. И именно полноте значения этого «между» содействует включение асимметрии во взаимность при обмене дарами.

Признание асимметрии, которой угрожало забвение, прежде всего напоминает о незаменимом характере каждого из партнеров

247

при обмене: один не есть другой; обмениваются дарами, а не местами. Второй резон такого признания: оно покровительствует взаимности вопреки ловушке слияния, будь то в любви, дружбе или братстве, существующих на уровне коллективов или наций; в сердцевине взаимности сохраняется неизменная дистанция, которая соединяет уважение с частной жизнью.

Наконец, признательность, эта последняя форма признания, рассматриваемая в данном труде, обретает — благодаря диалектике асимметрии и взаимности — приращение смысла. Мы увидели в получении своего рода связующую нить между дарением и ответным дарением; в получении, этом месте существования признательности, асимметрия между тем, кто дает, и тем, кто получает, утверждается дважды; другой — это и тот, кто дает, и тот, кто получает; другой — это и тот, кто получает, и тот, кто дарит в ответ. Именно в акте получения и в его следствии — признательности сохраняется эта двойная инаковость.

Еще до Симоны Вейль, выступавшей за сохранение дистанции в близости — будь то в любви или в дружбе, Монтень, глубоко скорбящий по Ла Боэси, в первой главе книги своих «Опытов», посвященной дружбе, написал следующее: «В той дружбе, о которой я здесь говорю (в дружбе душ. — П. Р.), они смешиваются и сливаются в нечто до такой степени единое, что скреплявшие их когда-то швы стираются начисто и они сами больше не в состоянии отыскать их следы. Если бы у меня настойчиво требовали ответа, почему я люблю моего друга, я чувствую, что не мог бы выразить этого иначе, чем сказав: “Потому что это был он, и потому, что это был я”»¹.

Слова благодарности

По завершении своего труда я выражаю благодарность Венскому Институту наук о человеке и Гуссерлевскому архиву во Фрайбурге, предоставившим мне возможность для чтения трех лекций, обобщенных в этой книге.

Кроме того, я выражаю признательность моим друзьям, которые были со мной в тяжелое для меня время и внесли свой вклад в разработку учения о признании и в написание труда «Путь признания».

Особую благодарность я хочу выразить Франсуа Азуви, прошедшему рядом со мной не одно десятилетие и включившему мою работу в серию своих изданий.

¹ Монтень М. Опыты. Книга первая. М., 1979. С. 176. Перевод А. С. Бобовича.

248

Комментарии переводчиков

С. 7. Понятие reconnaissance, исследуемое П. Рикером, имеет три основных значения: признание, узнавание и признательность. Автора интересует здесь главным образом первое значение, но оно часто пересекается со вторым, поэтому мы в ряде случаев будем переводить данный термин как «признание/узнавание».

С. 11. Отдавший под покровительство Огюста Конта... — Создатель «Словаря французского языка» философ Эмиль Литтре (1801—1881) был учеником и последователем Конта.

С. 29. См.: Паскаль Б. Беседа с господином де Саси // Паскаль Б. Мысли. М., 1995. Перевод Ю. Гинзбург.

С. 30. Имеется в виду работа Декарта «Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше «Размышлений [о первой философии]» с ответами автора». См.: Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1994.

С. 32. Друзья форм... — В русском переводе — «друзья идей». Так в диалоге Платоне «Софист» названы сторонники теории идей, которую сам философ подвергает здесь пересмотру. См.: Платон. Софист 248 а 2.

С. 34. «Предварительной моралью» Декарта называют третью часть «Рассуждения о методе», содержащую «несколько правил морали, извлеченных из этого метода». См. Декарт Р. Соч. в 2-х томах. T. 1. М., 1989. «Письма о поведении в жизни» — письма Декарта к богемской принцессе Елизавете, где обсуждаются некоторые вопросы морали. См.: Там же. Т. 2.

С. 65. ...Рисунках, порадовавших Райнера Марию Рильке. Бальтус (Бальтюс); наст, имя Бальтасар Клоссовски де Рола (1908—2001) — французский художник польского происхождения, младший брат писателя, философа и художника Пьера Клоссовски. Сделанные им в 12 лет рисунки кошки, убежавшей из дому, издал P. М. Рильке со своим предисловием.

С. 93. См.: Аристотель. Метафизика, 1026 а 30—35 // Аристотель. Соч. в 4-х томах. T. 1. М., 1976. Перевод А. Н. Егунова.

С. 98. Работы В. Проппа и А. Греймаса подробно рассматриваются в работе П. Рикёра «Время и рассказ». Т. 2. М., 2000.

С. 102. Само это слово наводит на мысль о каком-то расчете. — Французский термин imputer, от которого образовано слово imputabilité (вменяемость в вину), означает и «вменять в вину», и «вычитать», «начислять» (к примеру, в банковских операциях).

С. 224. ...Поддерживает себя исключительно своей сообщаемостью. О сообщаемости суждений вкуса см.: Кант И. Критика способности суждения, § 9, 39, 40,48 и др.

С. 225. Речь идет о картине фламандского художника П.П. Рубенса «Три грации», созданной в 1639 г.

С. 231. Рикёр имеет в виду свою работу «Память, история, забвение» (русский перевод: М., 2004).

С. 243. См.: Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Минск, 2006.

262

Страница сгенерирована за 0.29 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии