Поиск авторов по алфавиту

Автор:Мартеле Г.

Мартеле Г. Великие христианские прозрения Тейяра де Шардена

 

PARIS

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

Г. МАРТЕЛЕ

 

 

ВЕЛИКИЕ ХРИСТИАНСКИЕ ПРОЗРЕНИЯ ТЕЙЯРА ДЕ ШАРДЕНА

ОВЕРНЬ, местечко Сарсена, где в 1881 г. Пьер Тейяр де Шарден впервые узрил свет дня, и Собор Париж­ской Госпожи нашей Девы Марии (Собор Парижской Богоматери), где, спустя сто лет, в чувстве благодарения и радости, мы собрались почтить его память и дело, — столетие разделяет эти две даты, эти два места. Между этими двумя пространственно-временными вехами пролегает жизнь христианина, инока, священника, духовное влияние которого не прекратилось и с его смертью.

Недавно ЮНЕСКО и город Париж торжественно почтили память отца Тейяра. Здесь же, в Соборе Парижской Госпожи нашей Девы Марии, мы хотим до конца раскрыть в свете веры его жизнь и его дело. Тейяр был подлинным ученым, смелым мыслителем, писателем и поэтом, но все это прежде всего потому, что он был верующим. Его христианская вера никогда не упраздняла в нем человеческого, но и ничто человеческое в нем никогда и ни в чем не упраздняло его веры. Тейяр-человек был христианином, иноком и священником, но он излучал человечность именно как христианин, как инок, как священник.

Потому-то сегодня мы и ступили на борт этого «тяжко нагружен­ного корабля» — корабля веры, чтобы воздать должное человеку, который неизменно, через все моря и океаны, грады и пустыни, радости и горести стремился к одной пристани к пристани веры. И здесь, где камни и витражи соединили свой свет и свою крепость, дабы выявилось человеческое и Божественное величие Откровения, — здесь, в этом Соборе, я, по-своему, хочу хотя бы в общих чертах напомнить тейяровское духовное делание, в котором соединились несокрушимая сила утвержденной веры и красота изложения.

133

 

 

Рассматривая духовное делание Тейяра, я коснусь лишь его видения Христа Всеобъемлющего. А затем, во второй части, поста­раюсь показать, каким образом это видение проясняет некоторые важные стороны Христианской Тайны.

Христос Всеобъемлющий

Необходимо иметь представление о тейяровском видении Христа Всеобъемлющего, иначе Тейяр как христианский мыслитель останется непонятым. «Христос Всеобъемлющий, как я Его воспринимаю, — говорит Тейяр, — это синтез Христа и Вселенной». По мысли Тейяра, нельзя говорить о Христе, Который, пребывая вне Вселенной, лишь устанавливал бы в ее сфере некий Центр, но также нельзя говорить и о Вселенной без Христа: такой мир был бы лишен очага, центра. Тейяр говорит об органических отношениях двух начал, которые вместе образуют некую живую Целостность; при этом оба сохраняют свой собственный лик.

«Я созерцаю две звезды, они пребывают в единстве, ибо красота одной находится в гармонии с красотой другой». Эти слова Боссюэ произнес, говоря о союзе Марии и Иосифа. Сделав соответствующие оговорки, подобным же сравнением можно воспользоваться, говоря о Христе Всеобъемлющем. «В моей жизни величайшим переживанием было постепенное отождествление двух солнц, которые я с радостью созерцал в глубине моего сердца: одно — завершение Космоса, дости­гаемое посредством всеобщей эволюции конвергирующего типа, и другое образованное Иисусом, согласно христианской вере, воскресшим».

Но, по совести говоря, что же в этом сопряжении Иисуса Христа воскресшего со Вселенной является столь необычайным, тем, что для некоторых стало камнем преткновения и за что Тейяр так упорно держался? Ничто иное, — отвечает нам Тейяр, — как обновление жизни нашей веры, для которой Вселенная становится тем мерилом, с чьей помощью обретается, восстанавливается истинная глубина н высота Христа.

Надо признаться, что существовало время, когда можно было безболезненно пренебрегать идеей, согласно которой Христос в Своем Воскресении овладевает космическим остовом мира; если же об этом и говорили, то лишь в силу формальной необходимости. Пространство и время были еще соразмерны человеку. Астрономического светового года еще не существовало. В основе космического порядка лежали - и это казалось бесспорным четыре стороны света, изображаемые фигурой креста. Слова святого Павла (послания, написанные в неволе)

134

 

 

о космическом царстве Христа казались, так сказать, само собой разумеющимися. По Вознесении на небо Христос заполнил Собой всю известную Вселенную. Это казалось настолько ясным, что никто не ощущал потребности много говорить об этом и тем более — удив­ляться этому следствию Воскресения.

Однако, по мере того как обогащалось научное познание мира, все это стало казаться иллюзией. Действительно, с тех пор как Копер­ник превратил Землю в спутник Солнца, Космос непрерывно менял свой облик, возрастал в своем объеме и стал в наши дни Галактиче­ской Вселенной, в которой, как кажется многим, тонет наша история. Одновременно с этим исчезает (или кажется, что исчезает) и космиче­ское значение Христа, ибо, как нас уверяют, Он не может более из Своей родной Галилеи управлять этой новой Вселенной. Именно об этом и заговорил Тейяр.

Обладая современным видением мира, а также умом, просвещен­ным верой, Тейяр возопил воплем неудобоприемлемым. И все же этот вопль был благотворным воплем пророка, каким был или стал с этого момента Тейяр. Тейяр говорит и повторяет имеющим уши «об органическом и космическом великолепии Павлова учения о Христе-Восстановителе всякой вещи» и, следовательно, Вселенной. Христос, о котором говорит апостол Павел, не изменился. Однако Вселенная, о которой идет речь, более не Вселенная Нового Завета и не Вселенная Ньютона, еще остававшаяся стабильной; это Вселен­ная, так сказать, общей эволюции, и эволюция эта проникает повсюду, изменяет пространство и время. Новый Космос, — говорит и повторя­ет Тейяр, — уже родился. Отныне бытие Космоса охватывает человече­ское бытие и определяет его смысл. Тейяр называет такой Космос «космогенезом». Этим он хочет сказать, что во Вселенной все прихо­дит к бытию через становление и что никто и ничто не может избежать этого закона становления - ни небо, ни жизнь, ни человек. И с чело­веком, этим третьим «бесконечным», вошедшим наконец в мир, во Вселенной пробуждается самосознание. Ни в коей мере не заглу­шая горение этого становления, человек придает ему новую силу. Отныне он и созидатель этого становления, и его свидетель.

Постепенно человечество осознает величие эволюционного устрем­ления, становится его наследником, придает ему окончательный смысл. Согласно идеям Тейяра, человечество сможет достичь всего этого, лишь внутренне объединившись в устремлении к некоему центру тяготения, от движения к которому невозможно уклониться и который сам воздействует на человечество. Иначе говоря, эта цель - «та вершина, достигнув которой жизнь уже не спустится вниз». Эта точка схождения, свершения и созревания, точка, изначально установ­ленная в сознании людей самой эволюцией, наделяет смыслом мир

135

 

 

и человечество, сосредотачивая, или, лучше сказать, навсегда сверх- концентрируя их на самих себе. Эта точка и есть «точка Омега».

Если «точка Омега» есть «Первый Двигатель, продвигающий все вперед», как об этом, подражая Аристотелю, говорит Тейяр, если это именно та точка, которая притягивает к себе мир, «с трудом поднима­ющийся к Невероятному», то понятно, какое место, какая роль подо­бает Христу в той Вселенной, где, как кажется на первый взгляд, Его трон свергнут. И не говорил ли нам святой Павел, что Христос воскресший пребывает «на вершине всего», что Бог поставил Его «превыше всякого имени, которое можно было бы дать не только в этом мире, но и в будущем» (Еф 1.21-22). Через человечество космогенез зовет к абсолютному, личному и живому завершению своей эволюции. Этот зов указывает, какое место уготовано Христу во Вселенной, он предуготовляет и в нас то место, на которое лишь Христос имеет право и которое только Он один может занимать. А раз Христос может занять это место, то Он и делает это в совершен­стве. И для Тейяра Христос Откровения немедленно становится Христом Всеобъемлющим, ибо Он принимает на Себя функции Омеги.

«Можно рассматривать вещи как угодно, — пишет Тейяр, — но у Вселенной не может быть двух голов: она не может быть «бицефалом»... Христос как всеобъемлющий центр, о чем говорит бого­словие, и космический всеобъемлющий центр, постулируемый антро­погенезом, — в конечном счете эти два центра в той исторической среде, в которой мы пребываем, по необходимости совпадают (или, по крайней мере, покрывают друг друга). Христос не был бы единст­венным Двигателем, единственным выходом для Вселенной, если бы Вселенная могла каким-либо образом, даже на более низкой ступени, сгруппироваться вне Его». Наоборот, «как только появляется Христос, в силу Своего Воплощения наделенный функциями Омеги, все кажу­щееся неправдоподобие исчезает и самые дерзновенные выражения апостола Павла понимаются буквально и без затруднения». Так же из этого вытекает, — продолжает Тейяр, — что целая серия замечательных свойств Омеги становится достоянием Его воскресшей человеческой природы. Физически и буквально Он вначале тот, Кто наполняет... затем физически и буквально Тот, Кто завершает... и, наконец - поскольку в Нем сходятся и образуют единое целое все мировые линии, — Он, физически и буквально, Тот, Кто придает устойчивость всему созижденному из материи и духа. И именно в нем... «Главе Творения», завершается и достигает своей кульминации «весь пред­шествующий мировой процесс».

Говоря о власти Христа над Вселенной, Тейяр идет дальше свя­того Павла. Но он имеет в виду не что иное, как ту космическую власть, или, иными словами, ту пока еще скрытую сверхмощь Христа,

136

 

 

благодаря которой Он преобразует мир, приобщает его к Своей славе. Поэтому Тейяр может в своей реалистической манере сказать, что «Вселенная вплоть до самых своих материальных глубин пронизана излучением сверхчеловеческой природы Христа. Воплощенный Гла­гол, - добавляет Тейяр, пронизывает все, как некий универсальный элемент. В сердце человеческом — сердце всякой вещи — Глагол сия­ет, как некий бесконечно близкий центр; но в то же время этот центр бесконечно отдален, ибо он тождествен всеобъемлющему заверше­нию». Впрочем, не так уж важно, когда видимым образом просияет Слава Христа Вселенского; уже теперь Вселенная, какой бы великой она ни была, есть в своей глубине Его владение, и она уже являет нам космическую протяженность, космический рост Его Тела. «Под­нимаясь выше и выше, ступень за ступенью, в конце пути все сходится в высшем центре, «удерживающим все и вся».

Говоря так, Тейяр хочет напомнить нам, что только через веру мы можем придти к видению этой реальности, к видению этого жи­вого процесса. «Энергии, исходящие из этого центра, достигают не только высших зон мира... мощь воплощенного Глагола проникает вплоть до глубин материи, нисходя до самых темных корней ее бытия». Тейяр говорит, что в лоне Вселенной Христос Всеобъемлю­щий подчинился мировым космическим структурам, не нарушая при этом ни одной из них. Так Тейяр хочет объяснить нам, что Христос никоим образом не поглощается Вселенной; Христос присутствует во Вселенной, вопреки неправильному мнению некоторых. Христос пребывает «во всеоружии сил, посредством которых осуществляется возрастание мира». Христос соразмерен этим силам, но ни одна из них не ограничивает Его.

«Я прекрасно сознаю, - говорит Тейяр, - насколько головокру­жительно представление о некоем Существе, способном собрать в своем делании и в своем личном опыте все волокна Космоса движу­щегося». Все же он — Тейяр — не поддается этому головокружению, как можно было бы ожидать, и не отступает, ибо Христос, по Вопло­щении воцарившийся в нашей истории и в истории Вселенной, также неизбежно овладевает космическим порядком, прежде всего путем Своего, в строгом смысле слова личного, Воскресения. Именно через Воскресение Христос становится «владыкой всего Мира, всей Вселен­ной», как говорил об этом еще апостол Павел. Тейяр может поэтому сказать: «Когда перед тобой раскрывается в своей физической и ду­ховной бесконечности лик Вселенной, и твой разум приходит в исступление, и тебя охватывает ужас при мысли о той все возрастаю­щей силе, энергии и славе, какой необходимо наделить Сына Марии, чтобы смочь и дальше Ему поклоняться, — думай о Воскресении». Но Воскресение, о котором здесь речь, не есть «некое, так сказать,

137

 

 

индивидуальное торжество Христа над могилой» (как полагали многие христиане, за что Тейяр не без оснований их упрекал). Наобо­рот, Воскресение «знаменует собой подлинное принятие Христом принадлежащих Ему функций Вселенского Центра».

Чем более Тейяр таким образом развивает последствия своего созерцания, тем яснее становится его видение Христа, «способного заполнить собой все невообразимые пространства Вселенной» и освя­тить все глубины мира — Христа, как бы «заново рождающегося» или даже «заново воплощающегося», но, конечно, в нашем восхищен­ном уме и сердце. Восторгаясь космическим величием Христа и назы­вая Его «сверх-Христом», Тейяр сразу же снимает двусмысленность, которую могло бы породить такое выражение. И вообще было бы луч­ше не пользоваться этим выражением. «Говоря о сверх-Христе, — объясняет Тейяр, — я совершенно не имею в виду какого-то другого Христа, второго Христа, отличного от Первого и более великого, чем Он. Нет, я говорю о том же неизменном Христе, с какой-то неумоли­мой неизбежностью раскрывающем перед нами Свой возрастающий и вечно новый образ, Свою величину и все более возрастающую по­верхность Своего соприкосновения со Вселенной». Эта «поверхность соприкосновения» возрастает соответственно «необъятности» Самого Христа. Христос столь «необъятен» именно потому, что сама Вселен­ная стала Его новой Палестиной, говорит Тейяр. Но это не изуродо­ванный Христос, лик Которого стал неузнаваем из-за Его новой необъятности. Никак. Ибо новое величие, созерцаемое во Христе, неизменно связано с непрерывным развитием веры Церкви, веры, направляемой тем «законом Христа Максимального», о котором, в согласии с апостолом Павлом, говорит Тейяр.

«Подчиняясь великому закону рождения, Ты, Иисусе, принял образ младенца, покоящегося на руках матери. И таким Ты вошел в мою детскую душу, когда я был еще ребенком. И вот, Ты, через Церковь повторивший и продолживший во мне Свой всеохватываю­щий рост, вот, Ты — Тот, Кто, будучи жителем Палестины, постепенно заполнил собою весь мир... Все стало так, ибо во Вселенной, которая раскрылась во мне как некое устремленное к одной цели единство, Ты, по праву Воскресения, занял господствующее положение всеобъ­емлющего Центра, в котором собирается все».

Яснее не скажешь! Поистине, Христу Воскресшему подобает имя Христа Всеобъемлющего. По Воскресении Его человеческая природа не искажается, но наполняется той мощью, благодаря которой Он мо­жет исполнить Свое служение — стать во Вселенной Альфой и Омегой, началом и концом всего Творения, которое, каким бы огромным оно ни было, всегда остается единственным и устремленным к одной цели. Так что перед христианином раскрывается новое знание

138

 

 

Вселенной, Космоса, и такое знание не ставит под сомнение веру христианина, но по-новому освещает ее, раскрывает перед ней новые возможности. Более того, в этом мире христианин наконец-то начи­нает жить. Отныне Космос более не тюрьма, выстроенная из атомов и звезд, тюрьма, в которой, как могло бы показаться, заключен человек. Подчиняясь Христу, отдавая себя Христу и склоняясь перед Христом, наполняющим Собою все, мир во всей своей целостности сможет стать Землей Завета, местом, или Божественной средой, где в вере, мужестве и простоте, в радости и любви установится единст­венный по своему значению Союз между живым человеческим серд­цем и наконец-то раскрывшимся сердцем Бога. Свет, исходящий от Христа Всеобъемлющего, по-новому освещает Лик Самого Бога.

С присущей его стилю смелостью, Тейяр говорит нам о некоем «новом Лике Бога». Таким образом, Тейяр указывает не только на тот новый взгляд, каким мы должны посмотреть на Бога, но, прежде всего, на ту личную новизну, которую Бог через Свое Воплощение пожелал Себе дать, и более того — получить. «В том всеобъемлющем процессе уподобления Вселенной Христу (феномен христификации), который раскрывался во мне через созерцание сопряженности мира и Бога, — говорил в конце своей жизни Тейяр, я долгое время своим внутренним взором созерцал лишь пробуждающееся и во мне стремление к общению... Именно в силу какой-то странной затормо­женности, которая так часто препятствует нам ясно увидеть то, что стоит у нас прямо перед глазами, я не отдавал себе отчета в том, что, по мере того как Бог, поднимая мир из глубин материи на вершины духа, «преобразует» его («метаморфизм»), и сам мир в свою очередь неизбежно вызывает некое внутреннее «формоизменение» («эндо­морфизм») Бога. В результате самого соединяющего воздействия Бога, воздействия, раскрывающего нам Его, Бог каким-то образом «преобразуется», усваивая нас себе. «Классическая метафизика, как правило, рассматривает мир как нечто внешнеположное по отноше­нию к Богу, как плод Его преизбыточествующей благости, как след­ствие Его бесконечной плодовитости. А я, и это сильнее меня, не могу не видеть в мире нечто, что каким-то таинственным образом допол­няет и завершает Само Абсолютное Существо».

Мир, о котором говорит Тейяр, — это мир Христа Всеобъемлюще­го. Это именно тот мир, который Бог воспринял, чтобы соединить нас с собой и обожить. Таким образом Бог пробуждает в нас восхи­щение, но это восхищение должно распространяться на все стороны Тайны Богоприимства. В Воплощении Бог превращает нас в Себя. Но если это так, то, стало быть, превращая нас в Себя, Бог сначала ста­новится одним из нас, то есть тем, кем Он Сам не был. Следовательно, даруя и отдавая Себя нам — и сколь щедро! — Бог также получает.

139

 

 

Это то прекрасное, что вначале ускользало от Тейяра и что часто ускользает и от нас: Бог обожествляет нас, воспринимая нашу челове­ческую природу. Тем самым через акт самоотдавания Он действитель­но приобретает нечто принадлежащее именно нам. Иначе говоря, если Бог христиан лишь дает, ничего не получая взамен, то Он не Бог. Ибо в этом случае была бы невозможна Любовь, явленная нам через Божественное Воплощение. Конечно, через Воплощение мы полу­чаем — и только получаем — ту Божественность, которую Бог пожелал нам даровать. Но чтобы даровать таким образом, Бог неизбежно дол­жен был воспринять нечто такое, что без нас не стало бы Его достояни­ем. В данном случае «воспринять» означает для Бога стать «Глаголом, облекшимся в плоть», как говорит Иоанн в начале своего Евангелия. «Бог становится человеком, — говорят Отцы Церкви, — дабы человек стал Богом». В этом же становлении Бога человеком, осуществля­емом через Воплощение, Бог получает от нас то, чем Он в Себе Самом не является. Самотождественность Бога при этом никак не наруша­ется. Ибо то, что Бог ради нас становится тем, чем Он по Своей приро­де не является, не противоречит Его самотождественности. Из само- тождественности Бога вытекает лишь одно: в этом становлении люб­ви, совершаемом ради нас, Бог остается в нашей истории Богом, Который пребывает в Своей вечности, дабы раскрыть нам тайну этой вечности и, следовательно, приобщить нас к тому никогда не прекра­щающемуся движению «принимания и отдавания», которое и состав­ляет саму сущность внутритроичной жизни.

Стараясь помочь нам постигнуть столь поразительную реальность всего этого, Тейяр с полным правом пользуется неким символом. Геологам известно следующее явление: раскаленная лава, протекая через известковые пласты, превращает известняк в гранит. Но и на самой лаве, в свою очередь, остаются следы тех пород, которые она подвергла «метаморфизму». Тейяр не боится усмотреть в этом явле­нии образ того, что происходит с Богом, когда Он воплощается. Через Христа усваивая нас Себе, Бог нас обожествляет: это и есть тот «метаморфизм», который Он вызывает в нас. Но так же и Бог подвергается воздействию человеческой природы, Им воспринима­емой. Таким образом, человеческая природа становится неким новым свойством Его Божества: это и есть Божественный «эндоморфизм». Иными словами, Бог решает стать ради нас тем, чем Он по своей при­роде не является. Поэтому во Христе, превращающем человека в Бо­га, Бог, — как говорит Тейяр, решает «изменить Себя», превратить­ся в человека, не переставая быть Самим Собой.

Это и есть тот воспеваемый во время Рождественской литургии «поразительный обмен», который Тейяр по-своему созерцает в «вели­чии» Христа Всеобъемлющего. По мысли Тейяра, Христос уподобляет

140

 

 

Себе Вселенную и нашу человеческую природу («христификация»), но, если можно так выразиться, при этом и само Существо Божие не остается не затронутым этим процессом. Однако нельзя сказать, что в результате этого процесса сама Тайна Бога как-то растворяется или, тем более, упраздняется. Вместе с тем, Бог настолько тесно соединяется с историей человека, с историей мира, с их общей эволю­цией, что во Христе, приобщая нас к Себе, Сам Бог, если можно так выразиться, обогащается нами, воспринимает нашу историю, желая через Христа усвоить ее Себе. Следовательно, совершенно верно то, что во «Христе постоянно возрастающем», входя в соприкосновение с человеком, Бог соглашается на такой «обмен», в котором наше ста­новление оказывается тем новым ликом, что Его Любовь принимает в нас.

Поистине, Лик Бога Откровения, заново раскрывающийся в ка­кой-то новой плоскости, — это «новый Лик Бога». Этот «новый Лик Бога» приводит человека в смущение, нередко становится для него камнем преткновения: ибо человек видит, насколько он, как человек, возлюблен любовью обожествляющей. Однако Абсолют остается неуязвимым для нападок атеистов, уверяющих, что это мы создаем Абсолют, тогда как, наоборот, Сам Бог требует от нас, так сказать, пересотворения исторического лика человека через «распространение любви», которое призвано по-настоящему очеловечить Землю.

Как бы ни была важна с практической точки зрения эта христи­анская интуиция Тейяра, во второй части своего выступления я хочу прежде всего остановиться на том, что в его учении может помочь катехизации наших дней по трем основным моментам веры: Творе­ние, Евхаристия, Парусил (Пришествие).

Творение

Тейяр говорит о Творении на языке «союза», «завершения», и «плеромы». «Плерома» — излюбленное слово Тейяра. Это слово, заимствованное им у апостола Павла, вводит нас в самую глубину тейяровского вдохновения. По мысли Тейяра, «плерома» — «таин­ственное соединение несотворенного с сотворенным, великое «завер­шение» Вселенной в Боге». Следовательно, согласно мысли Тейяра, Творение неотделимо от Воплощения, которое есть по преимуществу союз несотворенного с сотворенным. Более того, Творение следст­вие Воплощения. По Божьему замыслу, Воплощение есть начало всего, это оно, Воплощение, делает, возможным само Творение. Для Самого Бога, а не только для нас все удерживается сверху, и это озна­чает, что все исходит от Христа.

141

 

 

«Бог не пожелал отдельно (и не мог производить как отдельные части) солнце, землю, растения, человека. Он пожелал Своего Христа и ради Своего Христа сотворил мир духовный, и в частности людей, из которых должен произрасти Христос. А чтобы родить человека, Богу пришлось привести в движение гигантские силы органической жизни... но чтобы она ‘ появилась, необходимо было космическое возбуждение всего целого». Или, выражаясь более сжато, «в начале мира видимого была множественность; и эта множественность, подобная нерушимому монолиту, тяготея к зарождающемуся в ней Христу Всеобъемлющему, уже поднималась к Духу».

Раскрытие эволюционного процесса как-то особенно ярко осве­щает для Тейяра творческое начинание Бога. «У многих людей, из-за слишком архаического представления о Творении, сложилось впечат­ление, что христианскому Богу нет места в эволюционирующей Вселенной». По их мнению, говорить о Творении было бы возможно лишь в том случае, если можно было бы, так сказать, непосредственно и на каждом этапе рассматривать сам акт Сотворения. Но это невоз­можно по двум причинам: из-за Тайны Бога, а также из-за внутренне присущей миру целесообразности. «Творение не есть какое-то перио­дическое включение Первого Двигателя. Оно — некое действие, соразмерное всей временной протяженности Вселенной. Бог творит от начала времен, и Его Творение, если рассматривать его изнутри, представляет собой некое непрекращающееся преображение». Следо­вательно, Творение не есть какая-то последовательная цепь толчков, идущих от Бога. Оно — некое становление, развертывание, плод дол­гой истории, в которой столь решающие достижения, как появление жизни, человека или, что еще важнее, мысли предполагают некое «господствующее творческое воздействие», — впрочем, это воздей­ствие никогда не нарушает чувства «естественности», которое пробуж­дает в нас такого рода Творение. Как однажды удачно выразился Тейяр: «Эволюция (с нашей точки зрения) — это сотканный из явле­ний покров, наброшенный на Творение». Сам Тейяр вполне правильно указывает, что такое, предполагающее непрерывное развитие, Творе­ние, при котором «Бог творит самосозидание вещей», есть «наиболее прекрасная из всех доступных нашему воображению форм Божьего делания во Вселенной».

О человеке же, изумительная духовная природа которого предпо­лагает со стороны Бога «господствующее творческое воздействие», о чем я уже говорил, можно сказать, что он (человек) «вошел бесшумно». Так говорит сам Тейяр, прибавляющий затем: «И дейст­вительно, он вошел столь тихо, что, когда мы начинаем узнавать его, находя сохранившиеся каменные орудия, умножающие свидетельства его присутствия, то убеждаемся... что он заполняет весь древний

142

 

 

мир. Он уже, конечно, говорит и живет группами. Он уже умеет добывать огонь». Более того, человечество уже весьма многочисленно, а «его юность протекала тысячи и тысячи лет». Научная честность вынуждает Тейяра прибавить: «В глубинах времен, когда началась гоминизация, присутствие и передвижения единственной человеческой пары положительно неуловимы, недостижимы для нашего прямого взгляда при любой степени увеличения». Та же честность заставила Тейяра высказать и другую очевидную мысль, чреватую далеко иду­щими последствиями: речь идет о связи, обычно устанавливаемой между грехом и смертью.

«Задолго до появления человека на земле, — совершенно справед­ливо констатирует Тейяр, — уже была смерть. И в глубинах неба, вда­ли от всякого влияния земли, также есть смерть». Следовательно, как невозможно принимать рассказ о шестидневном творении, по всей вероятности литургический, в качестве описания практических действий Бога, так же невозможно применять символический рассказ о первом падении в качестве каузального объяснения физической смерти человека, поскольку в силу законов, внутренне присущих самой жизни, такого рода смерть существовала в природе еще до появления человека на земле. Пораженный тем очевидным фактом, что физическая смерть естественна для человека, поскольку тот есть живое существо, Тейяр сделал из этого слишком поспешные, слиш­ком крайние выводы относительно первородного греха и искупления. С этим никто не спорит. Но поспешность, с какой Тейяр в богослов­ском плане интерпретировал важнейшие данные Откровения, не уничтожает неоспоримого факта, столь ярко освещенного Тейяром: физическая смерть человека наступает прежде всего по естественным причинам; так что, углубляя подлинный смысл Писания, отныне необходимо принять этот очевидный факт в качестве отправной точ­ки, а не пренебрегать им или, тем более, отрицать его.

Следует сказать, что, рисуя картину происхождения человека, Тейяр знает и этого ему вполне достаточно, что при этом он может говорить не только о первоначальной катастрофе, о которой практически нельзя сказать ничего определенного, но также и о посте­пенном подъеме и медленном становлении. Поэтому, говоря о перво­бытном человечестве, Тейяр скорее оплакивает его и восхищается им, нежели обвиняет его. Он полностью согласен со святым Иринеем, видящим в первородном грехе какой-то детский проступок. Можно полагать, что Ириней Лионский полностью разделил бы следующее мнение Тейяра: «Не следует искать где-то позади ошибку, совер­шенную по-детски лепечущим человечеством. Не должны ли мы ско­рее предвидеть ее совершение впереди, в тот день, когда человечест­во, наконец осознавшее свои силы, разделится на два лагеря — за или

143

 

 

против Бога?» Во всяком случае, в скромном, незаметном начале истории внимание Тейяра, как и Иринея, приковано не столько к какому-то беспощадному злу, сколько к Самому Христу, к Его долгому, постепенному строительству мира. «Не будем же предавать­ся неразумному негодованию из-за вынужденного, бесконечного ожи­дания Мессии... — призывает Тейяр. — Вся подготовка (идет ли речь о первобытном человеке, или о Греции, или о восточных мистиках, или об Израиле) космически и биологически была необходима для того, чтобы Христос вступил на сцену человеческой истории. Всю эту работу питало творческое, действенное пробуждение Его души, ибо она, эта человеческая душа Христа, была предизбрана для одушевле­ния Вселенной. Появившись на руках у Марии, Христос уже тем самым как-то приподнял мир». Именно о Христе Всеобъемлющем и Его Кресте идет здесь речь. О Кресте же Тейяр говорит: «При зарож­дении нового человечества Крест Христов возвышался впереди той дороги, которая ведет на вершины Творения».

Конечно, можно и должно уточнять и даже исправлять некоторые мысли Тейяра, касающиеся труднейшей проблемы происхождения человека, той области, где постоянно перекрещиваются данные науки и свет Откровения. Тем не менее, невозможно не восхищаться Тейя­ром, его выдержанными в строго эволюционном плане работами, после которых уже невозможно при рассмотрении основ мира не учи­тывать присутствия в них Того, Кого Писание, называя Омегой, всякий раз именует при этом и Альфой. Тейяр постоянно говорит о господствующей роли Христа в истоке мира — в Альфе. Это присут­ствие Христа в Альфе подготавливает не только Его конечное торже­ство при завершении Творения в Омеге, но также объясняет то цент­ральное место, которое, согласно учению Тейяра, Христос, благодаря Евхаристии, занимает в сердце нашей истории.

Евхаристия

В основе христианского мышления Тейяра лежит Евхаристия, понимаемая и переживаемая им как таинство соединения по преиму­ществу, соединения с другими в единстве Мистического Тела, о кото­ром Тейяр так много говорил в своих работах периода войны. Но Евхаристия это прежде всего соединение с Самим Христом, а через Него с Богом, присутствующим в мире. Упрекать Тейяра за то, что в Евхаристии он уделял слишком мало внимания «общинному эле­менту», рассматривал ее слишком «реалистично», т.е. считать, что он принадлежал к другой эпохе, означало бы недооценивать присущей ему глубины, иными словами, того, что могло бы помочь восполнить

144

 

 

наши пробелы. Тот, кто в наши дни вполне справедливо стремится преодолеть некую «набожность», ограничивающую Христа какими-то субъективными границами, плохо вяжущимися с Евангелием, рискует забыть о том, что Евхаристия подлинно соединяет нас с другими именно потому, что она нас соединяет со Христом. Но, конечно, такое соединение со Христом предполагает Его реальное присутствие в Евха­ристии. Для Тейяра, как и для всего христианского Предания, «реаль­ное» присутствие составляет основу всей Евхаристической Тайны, которая иначе становится неким символом, смысл которого зависит только от нас. И если для Тейяра Евхаристия столь реальна, то именно потому, что ее источник — Сам Христос, она «реальна» благодаря освящающим, исполненным могущества словам Самого Христа. Тейяр непрестанно возвращается к словам «Сие есть Тело Мое», «Сие есть Кровь Моя», потому что без этих слов ничего подлинно Христового не могло бы происходить в Евхаристии, совершаемой Церковью, и, следовательно, ничего истинно Христового не могло бы передаваться миру.

Следовательно, Тейяр непоколебимо верит в то, что слова Христа, произносимые священником во имя Христа, прелагают хлеб и вино в Тело и Кровь Иисуса. Такое традиционное представление разочаро­вывает тех, для кого сомнение — мерило веры. Тейяр поражает сме­лостью, живостью своего учения, которое и здесь углубляет наше понимание наиболее общих основ веры.

Тейяр стремится показать связь между присутствием Христа в Евхаристическом Хлебе и целостностью всего мира, связь, которая осуществляется через «физическое и реальное распространение Евха­ристического Присутствия». Для понимания сказанного необходимо исходить из самого Евхаристического Хлеба, который, по нашей вере, есть истинное Тело Христа. «Евхаристический Хлеб — это вначале и прежде всего та частичка материи, в которой, в силу преложения, утверждается Присутствие Воплощенного Слова... то Присутствие, которое таким образом как бы «зацепляется» посреди нас. В Евхарис­тическом Хлебе реально устанавливается центр личной энергии Хрис­та. И подобно тому как «наше тело» мы называем подлинным локаль­ным центром нашего духовного излучения... гак же необходимо ска­зать, что первичное Тело, изначальное Тело Христа видимым образом ограничено хлебом и вином». Достаточно ли всего этого? Никоим образом, — отвечает Тейяр. Уже тот факт, что реальное Присутствие Христа есть тайнодейственное Присутствие, Присутствие в таинстве, — уже одно это должно было бы показать нам невозможность ограни­чить последствия такого Присутствия лишь материальными элемента­ми (хлеб и вино) Евхаристии. «Протяженность» Евхаристии опреде­ляется ее собственной природой.

145

 

 

Как правило, эту «протяженность» ищут прежде всего в самой Церкви, которая рождается в результате встречи и евхаристического общения с Господом. Так же поступает и Тейяр. Но его гений устрем­ляется дальше, в ином направлении, еще более расширяющем наш горизонт. Для Тейяра Евхаристический Христос это именно Христос Всеобъемлющий, поэтому Тейяр заключает, что влияние Христа, осуществляемое через Его Евхаристическое Присутствие, в конечном счете, не может быть ничем иным, как влиянием всеобъемлющим. «Христос есть Омега, иными словами, всеобъемлющая «форма» мира. Он может обрести свою устойчивость и свою органическую полноту лишь усваивая мистически все, что Его окружает». Так что, «Сие» речения «Сие есть Тело Мое» вначале указывает на Хлеб, но затем «телом» («материей») таинства становится сам мир, в котором распространяется, завершая его, сверхчеловеческое Присутствие Хрис­та Всеобъемлющего». Говоря так, Тейяр ни в коей мере не считает, что мир по своей природе чужд Христу. Наоборот, по мысли Тейяра, воспринимая некую часть этого мира, чтобы соделать из нее Свое Тайнодейственное Тело, Христос вторгается во Вселенную, поскольку она способна принять Его, и приносит ей Свою Истину. Поэтому Тейяр совершенно верно говорит: «На протяжении веков Тайнодейственный Хлеб Евхаристии... возрастает, срастается с иным Евхаристическим Хлебом, бесконечно огромным. Этот Евхаристический Хлеб есть ничто иное, как сама Вселенная». Или другими словами: «В конечном счете, мир это подлинный Евхаристический Хлеб, и в такой мир постепен­но сходит Христос, доколе он (мир) не достигнет полноты своего возраста». Следовательно, через Евхаристию, так именно понимаемую, лучше всего раскрывается исконная Тайна Христа Всеобъемлющего. Именно через Евхаристию проливается на мир благодать этой Тайны. Вначале мы причащаемся Телу и Крови Господа, но затем, в силу этого делания, и сам мир начинает постепенно наполняться преобразу­ющими энергиями Евхаристического слова («Сие есть Тело Мое... Сие есть Кровь Моя»). И это слово, «объясняющее суть всего Творения», тайнодейственным образом являет нам Присутствие во Вселен­ной Того, ради Которого сотворено все. И далее, по мысли Тейяра, через Евхаристию, тайнодейственным образом, рождается во Вселен­ной Христос. Поэтому постепенно, через Евхаристию, «прелагается» в Тело Христа вся Вселенная». Но через это «преложение», «освяще­ние» и перед нами раскрывается путь истинного, всеобъемлющего общения с Богом, общения, протекающего в самом лоне мира.

«Я хотел бы, — поведал Тейяр еще в 1916 г. одному из своих братьев-иезуитов, я хотел бы в самом действе любви ко Вселенной обрести безграничную любовь ко Христу. Но, быть может, это несбы­точное желание? Или кощунство — общаться с Богом посредством

146

 

 

Земли, что становится подобной огромному Евхаристическому Хлебу, в котором Бог пребывал бы с нами?» «Мечта» Тейяра осуществилась, когда он открыл «Евхаристическое разрастание Агнца». И Тейяр в своем видении не только избежал всякого «кощунства», но перед ним раскрылся путь, ведущий к животворящему союзу с Богом. А евхаристические символы помогли Тейяру уточнить смысл и объем этого союза.

Хлеб — это символ созидания жизни и Вселенной. Хлеб — это «все, что уже сейчас дает ростки, растет, цветет и созревает», — говорит Тейяр в своей «Литургии Вселенной». Вино же, кровь — это страдание, это — «всякая смерть, готовая загрызть, пожрать, лишить жизненных сил, срубить», одним словом, вино — это «беззащитное умаление», отсутствие всякого роста, — пишет Тейяр в «Божественной среде». Эти страдания, вершина которых смерть, являют собой часть нашего мира, постоянно преображаемого Евхаристией в ту среду, где пребывает Христос. Потому-то страдания, так сказать, предуготов­лены для того, чтобы стать в нашей жизни жертвоприношением, что соединяет нас с Тем, Кто достигает нас через них. И Тейяр восклицает: «Боже мой! Я смиренно склоняюсь перед тем ужасающим разложе­нием, посредством которого уже сегодня — и я в это слепо верю — моя ограниченная самость прелагается в Твое Божественное Присут­ствие». Следовательно, наша смерть, т.е., если можно так выразиться, самое «нежизненное» во Вселенной, реально входит в область «Евха­ристического разрастания Агнца» и отдает нас Тому, Кто скрывается в ней, «Того, кто безграничной любовью полюбил Иисуса, скрывающе­гося в тех силах, что умертвляют Землю, Земля, погибая, заключит в свои гигантские объятия, и с ней он (человек) пробудится в лоне Божьем». Это означает, что глубинный смысл Евхаристии — предуготовление нас к Парусин.

Парусин

Парусил — это конечное завершение человечества и мира в полно­те славы, явленной Христом Воскресшим. Многие считают, что Тейяр внес некую поправку в чисто катастрофическое видение Второ­го Пришествия, или славного Возвращения Христа.

И действительно, часто не обращают внимания на то, что Воскрес­ший непрестанно несет мир всем тем, кому Он является; также часто не обращают внимания на учение апостола Павла (в Послании к Рим­лянам). Апостол говорит о конце мира как о рождении и созревании. И вместо того чтобы видеть в Парусин Господа некое завершение истории, безусловно, связанное с какой-то переделкой, переплавкой

147

 

 

мира, в ней видят чудовищное разрушение Вселенной. Второй Вати­канский Собор предостерегает от такого чисто отрицательного пред­ставления о конце истории: «Мы не знаем времени свершения Земли и человечества, того, каким образом должно произойти преображение Вселенной. Конечно, он проходит, этот образ мира сего, обезображен­ный грехом; но мы знаем, что Бог готовит нам новое жилище и но­вую Землю, где воцарится правда и новое блаженство удовлетворит и превзойдет все устремления к миру, исходящие из сердца человече­ского. Тогда смерть упразднится, а Сыны Божьи воскреснут во Хрис­те и посеянное в немощи и тлении облечется в нетление. Любовь и ее дела пребудут, и все Творение, которое Бог создал ради человека, освободится от порабощения суетой» (Пастырская конституция «Радость и надежда», 39.1).

Конечно, в этом нет ничего нового, но спокойствие, с каким ве­дется изложение, контрастирует с ужасами, односторонне изображае­мыми в «Дне Гнева» (Dies irae). В значительной мере благодаря Тейяру вновь возродилось то оптимистическое отношение к концу мира, которое оправдано Новым Заветом. Конец мира будет связан с общим ходом мировой эволюции — всякое иное представление для Тейяра неприемлемо. По его мысли, Парусия будет вызвана самим становлением Земли. Такое представление лучше соответствует уче­нию Христа, пришедшего «исполнить, а не нарушить». Следовательно, «критическая точка созревания, предугадываемая наукой, становится физическим условием и опытно познаваемой стороной критической фазы Парусин, постулируемой и предсказанной самим Откровением». Проливая свет еще на одну «загадку», Тейяр утверждает, что пока «мир не достигнет своей вершины, и Сам Христос не может обрести Своей завершенности, — подобно тому как Он нуждался в некоей Жене для Своего зачатия». С помощью этой изумительной аналогии Тейяр как-то особенно ярко высвечивает то, что, по его мнению, служит подлинными предвестниками Божественного Пришествия. Помимо того, такая аналогия показывает, что для Тейяра возраста­ние человеческого созревания служит необходимым условием Прише­ствия Господа. Будучи признаком культуры, оно — это созревание — духовно в своей основе. Оно связано с теми духовными высотами, на которых, прежде всего через страдание, конденсируется лучшее в человеке. Действительно, если для Воплощения «необходимо» было наличие «во Вселенной некоей силы, способной привлечь к нам Бога», так же, по мысли Тейяра, совпадение кульминационного пункта истории и начала вторжения Божественной Славы возможно лишь при условии существования некоего духовного давления, все более возрастающего на протяжении истории, в лоне которой должна вспыхнуть искра, определяющая Парусим. Так что Парусия будет

148

 

 

не каким-то внутренне неизбежным плодом истории, но последней жертвой Земли, отдающейся преобразующим энергиям Воскресения.

«Поскольку завершение, к которому движется Земля, находится по ту сторону не только всякой отдельной вещи, но и всей совокуп­ности вещей — ибо творчество мира состоит не в порождении в себе самом некоей высшей реальности, но в самозавершении через сгора­ние в Предсуществующем Существе, постольку ясно, что для дости­жения пылающего центра Вселенной человеку недостаточно жить все более и более во имя свое, ни даже отдать свою жизнь во имя земной цели, какой бы великой она ни была. Господи, мир сможет в конце концов достичь Тебя лишь через своего рода перестановку, переворот, обретение нового Центра, в котором на время исчезает не только смысл личного счастья, но даже сама видимость человеческой удачи». «Чтобы перейти в запредельное, мир и его составляющие должны прежде достичь того, что можно было бы назвать «точкой их уничто­жения», которая к тому же есть не что иное, « как своего рода перево­рот в Другом», где уже достигнутый рост «завершается через само­отдачу Вселенной и через установление иного Центра». Так что невоз­можно считать, что Тейяр рассматривал конец мира как некое естест­венное следствие, простой результат созревания всего человечества. Конец мира — это окончательное раскрытие Омеги в Альфе, дающей всему творению Свою вечность и Божество.

Вот что пишет Тейяр в конце «Феномена человека»: «Живительное Вселенское начало, Христос, стал человеком среди людей. Поэтому Он обладает властью — которой постоянно пользуется — подчинять Себе, очищать, направлять и сверхоживлять общий подъем сознаний, в кото­рый Он включил Себя. Непрестанно соединяясь с живой душой Земли, приводя ее к последнему совершенству, Христос усваивает ее Себе. И после того как Он таким образом все соберет и все преобразует, Он, сделав завершающий шаг, вернется в тот Божественный Очаг, из которого никогда не выходил, заключит в Себе Самом Себя и все завоеванное». Будучи началом, лежащим в основе мира в силу «союза между Творением и Творцом», будучи центром истории в силу Своей Евхаристии, Христос Всеобъемлющий -- также завершение всему в силу Своей Парусин. И тогда, явив Свою славу, Он окончательно установит новый центр и через это введет человечество и Вселенную в свободно принимаемое ими вечное общение с Богом.

Такое видение мира может показаться несколько одурманиваю­щим. Но, в действительности, учение Тейяра обладает подлинным жизненным смыслом. Достаточно напомнить тейяровское определение счастья: в это определение он включает три степени, неразрывно свя­занные друг с другом. Так, человек, сосредоточенный на себе самом, должен сосредоточить свое внимание на других, чтобы в конце концов

149

 

 

достигнуть сверхсосредоточения на том, что больше его. Первое ведет человека к величию, второе — к любви, а третье — к смиренному почитанию Бога. В этом духовном описании условий истинного счастья содержится не только прочно забытая в наши дни схема чело­веческого становления, но и отражение на уровне каждого человека того, что Тейяр, как христианин, раскрыл нам, дав общий контур человеческой судьбы. Потому-то так важна роль Тейяра и в деле вос­питания нашей молодежи, часто разочарованной, чтобы не сказать отча­явшейся. Ибо мы, взрослые, часто не в состоянии указать юным живые вехи духовного становления человека.

Заключение

Напоследок два замечания. Совершенно очевидно, что такая сила мысли и выражения являет нам если не гения, то, по крайней мере, талант, настолько оригинальный, настолько личный, что даже не стоит и пытаться подражать ему. Но поскольку исключительный талант Тейяра служил вере, это несомненно свидетельствует об его верности Церкви, верности, которая может и должна служить нам примером. Из-за непонимания, в частности непонимания, с которым он сталкивался в своей Церкви, Тейяр познал, что страдание — необхо­димое условие истинного служения Духу. Потому-то испытания, выпавшие на его долю, никогда не умаляли его любви к Церкви. Более других видевший человеческую ограниченность своей Церкви, он никогда не терял из виду, что она — Церковь — несет Откровение всему человечеству. Черпая из Откровения, он никогда не отсекал себя от той «филы», которая несет живительную энергию Откровения и руководит нашим постепенным восхождением к Богу.

Церковь была для Тейяра «той частью мира, которая сознательно уподобляется Христу», и поэтому ему просто не могло придти в голо­ву оторваться от нее, пренебречь ее притяжением. Вдохновленный одним речением «Духовного делания» Игнатия Лойолы, Тейяр сказал как-то, что необходимо не только чувствовать в Церкви и с Цер­ковью, но и предчувствовать в ней и о ней. В этом — тейяровская вер­ность Церкви.

Через эту верность — это мое второе замечание — Тейяр приоб­щался в Церкви к Тому, Кто превосходит ее. И действительно, в Церкви есть нечто по ту сторону самой Церкви; однако это нечто «потустороннее» Церкви не есть некая «сверх-Церковь» или «контр- Церковь». Потустороннее Церкви обитает в ее же лоне. Это «поту­стороннее» — Сам Христос, прославлению Которого служит Церковь. Христос постоянно превосходит ее, но никогда не покидает ее и, тем

150

 

 

более, не противоречит ей. Так что, повязанный ее прещениями, кото­рые взбунтовали бы многих других, а еще более — Духом Того, о Ком Церковь призвана свидетельствовать, Тейяр жил в Церкви, будучи непонятым. Тем не менее его жизнь в Церкви была полна. Тейяр дей­ствовал в Церкви свободно, и каждый ощущал исходящую от него радость; дух и бодрость этого человека позволяют сказать о нем, что он был человеком, непрестанно движущимся ко Христу Грядущему.

И в этом глубинная сущность жизни и дерзновения Тейяра. И в этом же подлинный источник его авторитета и влияния. Конечно — и это было неизбежно,— гейяровское учение породило тейярдизм. Но глав­ная ценность творчества Тейяра — не в этом. И, пожалуй, для христиан самое ценное — это молнии прозрения, вспыхнувшие в нем, и об этом не раз уже говорили многие знатоки тейяровского творчества. И не так уж важно, создал Тейяр систему или нет. Важнее другое — свет, исходящий от него и освещающий нашу дорогу. Поэтому вполне можно последовать за Тейяром, ибо он «подвигает» нас к Тому Вели­кому, Кто больше его, к Тому, Кто просветил его лик, вдохновил его творчество.

И наконец, вспомним, что Тейяр, во исполнение своего многолет­него желания, умер в день Воскресения Христова. Таким образом, его смерть послужила своего рода знамением, показавшим, что его жизнь была не менее важна, чем его мысли. И мы верим, что как жизнь Тейяра, так и его мысли не будут забыты людьми. Ибо все свое бытие он посвятил Тому, Кому постоянно служил и Кого «величал». Постараемся и мы, каждый в меру своих возможностей, последовать за Тейяром-служителем, продолжая его служение «возвеличивания» Христа.

21 сентября 1981

Собор Парижской Госпожи нашей Девы Марии

151

 


Страница сгенерирована за 0.16 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.