Духовная жизнь в различные периоды детства

1. Учение о примате духовного начала в человеке ставит вопрос о феноменологии духа в смысле ступеней его раскрытия в эмпирической жизни человека, то есть ставит вопрос о ступенях и формах духовной жизни у ребенка, у отрока и юноши. До последнего времени учение о духовной жизни в детстве совершенно отсутствовало1, но сейчас положение в этом вопросе стало совершенно меняться.

Еще в своей «Психологии детства» (вышедшей в свет в 1922 г.) я развивал учение о том, что самое деление детства на различные периоды связано с различной духовной установкой в душе ребенка. Новейшие исследования, в частности, стремление установить иное деление детства на различные периоды (Ch. Buhler, Kroh.), не поколебали моего взгляда2.

Но не только в основе различных ступеней в развитии детства лежат разные духовные установки, но в самом строе души новейшие исследования выдвигают момент духовности (особенно работы Шарля Бюлера и Пиаже3).

__________________

1 См. мою «Психологию детства».

2 См. мой доклад на Всеславянском съезде по психологии детства в Брно. 1933 г. В ближайшее время он будет мной опубликован.

3 Ch. Buhler. «Kindheit und Jugend». 1928; Piaget. «Le jugement et le raisonnement chez 1’enfant» 1924. «La causalite physique chez l’enfant» (1927). «Le developpement morale de l’enfant». 1931 и другие работы.

161

Конечно, при современном состоянии психологии детства нет возможности связать эмпирию детства с развитием духовной стороны с достаточной полнотой, но и сейчас возможно наметить основные линии в духовном созревании в разные периоды детства.

Что значит факт «естественного развития» детства? Конечно, мы имеем в нем дело с присущей всякому живому существу «энтелехийностью», в силу которой elan vital движет развитие организма, определяет морфологическую и функциональную дифференциацию в нем. Феррьер справедливо расширяет это учение об энтелехийности в развитии ребенка, вводя сюда момент духовности, выдвигая понятие elan vital spirituel. Это понятие имеет чрезвычайно важное значение для того, чтобы уяснить себе движущую силу духовного развития ребенка, но оно страдает неопределенностью. В свете понятий христианской антропологии для нас ясно, что духовное начало в ребенке есть образ Божий в нем, то есть начало личности, укорененное в Боге — Творце, связывающее дитя со всей тварной Софией, то есть идеальной живой основой тварного мира. Тема детства есть поэтому развитие начала личности, развитие духовных ее сил — разума и свободы, творчества и саморегуляции. Но по своему единосущию со всем человечеством дитя приходит в мир с тем раздвоением духовной жизни, которое образует основу греховности, — оно подобно первозданному человеку, не каким он был в Раю, а каким был по изгнании его из Рая. Оно в то же время изнутри, софийно связано со всем человечеством, развивается при непременном взаимодействии с социальной средой. Развитие личности ребенка идет в этих трех направлениях: раз-

162

витие своеобразия, основных сил, творческого начала в ребенке, — развитие в нем исконного раздвоения добра и зла и связанное с этим развитие начала свободы, — и развитие связи его с социальной средой через усвоение языка, всей социальной традиции. Все это не просто «духовное развитие», но целостная жизнь, — образ Божий, «божественная искра» одушевляет эмпирическое развитие, с которым связывает свою судьбу, свой крест. Духовная сфера и эмпирическая личность неразрывно и неповторимо личностны, в живой и интимнейшей связности, в подлинной целостности они имеют единую жизнь. Центр тяжести лежит не просто в развитии эмпирии ребенка, но в соотносительном и целостном сочетании зреющего духа и его эмпирии. В различном соотношении этих двух сфер в человеке и лежит источник различия фаз в развитии ребенка — а самая последовательность этих фаз определяется энтелехийно устремлением духовного начала к выражению в эмпирию, в этом смысле имеющей инструментальное значение в смысле ее подчиненности путям духа. Иерархическая конституция изначала присуща человеку, хотя и выражена в разные периоды жизни неодинаково. Пояснение этого важнейшего принципа для понимания детства можно видеть в нашем мышлении, где имеет место параллельное явление. Акты мышления, как это установлено очень строго в современной психологии, непроизводны, то есть они не могут быть генетически объяснены из жизни восприятий и образов, в этом смысле они нечувственны — однако они всегда нуждаются — хотя бы в небольшом объеме — в чувственном материале (восприятий или образов), опираясь на которые развивается система «нечувственных актов

163

знания», как говорят в психологии. Иначе говоря, нечувственные акты знания опосредствуются чувственным материалом, но не происходят из него, не рождаются из него1.

Точно такое же отношение должно быть установлено и для понимания связи духовной жизни и эмпирии человека: духовная жизнь непроизводна, то есть не рождается, не созидается эмпирическими процессами в душе или теле. Но она все же нуждается для своего развития (в тварном существе, каким является человек) в эмпирическом материале, которым опосредствуется развитие духовной жизни. Это есть теорема чрезвычайной важности и для психологии детства (да и не одного детства) и для педагогики, она уточняет функ­цию эмпирии в духовном развитии, подчеркивает разнородность, но и взаимозависимость их. Как эмпирическое развитие одушевляется и направляется духовным началом, так и духовное развитие нуждается в эмпирии, которой оно опосредствуется в своем выражении. Важно одно: духовная жизнь не рождается из эмпирического развития, не созидается им, а только им опосредствуется — в этом именно смысле эмпирия имеет инструментальное значение в духовном развитии.

2. Мы не будем, конечно, излагать здесь всех фактов, собранных психологией детства2, наша задача лишь уяснить феноменологию духа, то есть ступени и формы духовной жизни в ребенке в разные периоды его жизни.

__________________

1 Установление этого важнейшего тезиса в психологии мышления является заслугой преимущественно немецкой психологии (так называемой Вюрцбургской школы и школы Гуссерля), хотя и французская психология в лице Бергсона и его последователей дала много для установления указанного тезиса.

2 См. мою книгу «Психология детства».

164

Мы говорили уже о том, что иерархическая конституция человека так же свойственна ребенку, как и взрослому, — хотя соотношение сил психических у него иное, чем у взрослых. Дитя медленно, шаг за шагом овладевает своим телом, приобретая тем волевой опыт, раскрывающий перед ним путь свободы, столь связанной с волевой сферой. С этой стороны развитие ребенка есть постепенный выход на путь свободы, овладение ее даром. Но столь же медленно овладевает и дет­ский интеллект своей темой, накопляя материал для познания, врастая в различные формы мышления, овладевая тем огромным культурным наследством, которое оно должно усвоить, чтобы стать самостоятельным человеком, чтобы творить жизнь свою. Это медленное созревание воли и интеллекта уже само собой создает для эмоциональной сферы условия большего развития и действия, чем у взрослых. Дети экспансивнее, непо­средственнее, горячей переживают свои эмоции, чем взрослые, и богатство эмоций, их свежесть и подвижность, их сила и страстность кладут свою печать на все процессы в детской душе. Самые эмоции, со стороны своего психического содержания, еще недостаточно выявляют идейную, смысловую свою насыщенность, дети не могут еще психически овладеть содержанием своих чувств, потому что та сила, которая служит средством психического выражения чувств (воображение1), еще находится лишь в процессе развития.

__________________

1 Для всей системы, которой я следую в своих психологических взглядах, чрезвычайно важно усвоить взгляд на воображение как функцию эмоциональной сферы. См. мою книгу «Проблема психической причинности». Ч. II. Гл. III. § 21 и «Психологию детства». Гл. II.

165

Однако всем известно, какое большое место в душевной работе ребенка принадлежит воображению, — само познание мира, которое, как будет еще показано ниже, одушевляется миросозерцательной установкой, в значительной степени связанно с работой воображения. Сфера воображаемого и сфера действительного рано опознаются ребенком как две различных сферы, — но их связь и взаимозависимость, их отношение друг к другу прикрыты еще густым туманом, который никогда окончательно не рассеивается и для зрелого сознания (что имеет очень глубокий смысл, но о чем здесь не место говорить). На этой именно основе, на чрезвычайной близости и неисследимости их перехода одной в другую основано чрезвычайно важное, можно сказать, центральное явление в детской жизни, а именно — игра. Главное «занятие» детей заключено в игре; как показал впервые Гросс, теория которого остается в основе верной и доныне, игра создает исключительные благоприятные условия для развития всех сил ребенка — тем, что объект игры берется лишь частично из действительного мира, а в главной своей части творится воображением (чем создается и безопасность для ребенка и открывается простор для проявления различных сил, не стесняемых уже рамками действительности). В игре дитя устремлено к реальности, но свободно от ее давления — и это не только важно для того, чтобы зреющие силы ребенка легко выступали наружу, но важно для того, чтобы деятельность ребенка не имела характера труда. Игра есть свободное творчество, важнейшее проявление эстетического начала в

166

человеке1 — поэтому в игре больше всего зреет активность ребенка, сознание и навыки его творческого отношения по миру.

В игре же впервые возникает и опыт свободы, правда, еще лишенный в значительной степени морального характера, ибо тот тип свободы, который открывается в игре, хотя еще недифференцирован, но все же преимущественно приближается к эстетической свободе2.

В связи с этим стоит поразительный и мало еще объясненный факт чрезвычайного развития у детей эстетической жизни3 — сравнительно с другими сферами духовной жизни.

Собственно зрелость и заключается в том, что мы перестаем «играть» так, как играется в детстве. Беря детство в широком смысле как фазу, предшествующую зрелости, то есть захватывая сюда и юность, надо признать, что, по существу, игра во всех периодах детства занимает доминирующее место, хотя в форме своей игра меняется, симптоматически отражая те различные этапы, через которые проходим мы в созревании. Игра остается и у взрослого человека, но зрелость характеризуется таким давлением действи-

__________________

1 Эстетическое начало в человеке имеет изобразительную и выразительную функции; связь же эстетического творчества с объективной сферой красоты устанавливается и не является априорной.

2 В переживании свободы у зрелого культурного человека необходимо различать эти два полюса — моральной и эстетической свободы. Моральная свобода заключается в победе «правды» в нас над «неправдой», добра над злом, эстетическая же свобода, лишенная этого дуализма, связана с творческим взлетом души. Тайна свободы раскрывается при органическом единстве этих двух сторон, которые, однако, могут друг друга даже и исключать в диалектике личного и исторического развития.

3 См. мою «Психологию детства». Гл. X.

167

тельности, которое превращает игру лишь в забаву, тогда как в детстве и юности игры, будучи и забавой, совсем не являются только ею — их смысл не в забаве, а в творчестве (конечно, различном для различных периодов детства).

3. Ключ к пониманию детского «поведения» и особенностей детства лежит в игре, но было бы односторонне и неправильно освещать детство, исходя лишь из факты игры. Другим, чрезвычайно существенным ключом к психологии детст­ва является влечение к смысловой сфере, стрем­ление проникать в сферу смыслов, овладевать ими и жить ими. Между прочим, игра не только вся пронизана этим влечением, но она служит ему, являясь одним из простейших средств для проникновения в сферу смыслов. То, что сквозь внешнюю оболочку физического или социального мира для детской души раскрывается таинственная и манящая к себе сфера смыслов, которые дитя пытается постигнуть, — что детская душа наполняется горячим и страстным желанием проникнуть в ту светящуюся сферу, откуда лучи освещают для него мир, — что дитя не просто живет в мире, не просто ориентируется в нем и приспособляется к нему, но любит мир, живет горячим и страстным к нему интересом, стимулирующим всю психическую жизнь ребенка, — это является величайшим свидетельством того, что и в ребенке идет подлинная духовная жизнь, зажигающая его душу влечением к Бесконечности. Во влечении к смысловой сфере, в непосредственной интуиции смысла в мире, в наивной, но необычайно живой и глубокой, непосредственной вере, что во всем есть смысл, в таинственном, чисто духовном, но

168

зажигающем всю психику ребенка касании к этой сфере смыслов дана изначальная точка всей духовной жизни ребенка — умственной, религиозной, моральной, эстетической. Прежде всего это проявляется в умственной жизни ребенка — чем больше мы проникаем в нее, чем полнее и всестороннее охватывает исследование работу детской мысли1, тем яснее становится, насколько верно судил о детстве Sully (первый давший цельную картину детской души), говоривший, что дети «великие метафизики».

Существенна здесь миросозерцательная установка, стремление к тому, чтобы через познание частей мира понять его как целое: эта категория «мира в целом» есть не продукт, а предпосылка работы мысли у ребенка. Очень важно понять это, понять, что интуиция целого, оставаясь неосознанной, направляет всю детскую мысль и регулирует ее. Средства мышления еще элементарны, так как мысль оперирует сначала заключениями по аналогии2, более же высокие процессы мысли, связанные с развитием речи и социальным общением, развиваются несколько позже.

Но мышление по аналогии является могучим возбудителем умственной пытливости у ребенка, который ищет гармонии и соответствий во всеми мире, подходит к составлению картины мира с убеждением, что единство в мире есть и должно быть лишь понято и открыто.

Труднее констатировать, в силу скудости и неяркости эмпирических проявлений, развитие духовной жизни у ребенка в смысле религиозной

_________________

1 Особенно замечательны в этом отношении работы Piaget и Венской школы, руководимой Ch. Buhler.

2 См. мою «Психологию детства». Гл. XIII.

169

работы души. Тот не поймет ничего в материалах по детской религиозной психологии1, кто не будет исходить из гипотезы, что интуиция смысла в мире, всю действительность чего мы сейчас видели в очерке умственной жизни ребенка, является началом и движущей силой религиозного сознания ребенка.

Мир для ребенка не есть набор случайных и отдельных фактов, но он весь пронизан смысловыми лучами, исходящими из какой-то точки. Это есть прежде всего религиозное переживание — и притом основное. Что смысловая основа мира, источник светоносных излучений есть Существо, Верховное и Благое — это не требует доказательства для ребенка: необходимо лишь оформить то, что заключено в означенной интуиции. Без преувеличений можно утверждать, что психология детства устанавливает здесь религиозный корень и религиозный смысл всякого познания. Недавно Prof. Bovet утверждал2, что религиозное сознание развивается из семейных переживаний ребенка; в действительности же дело обстоит совсем иначе — религиозное сознание ребенка лишь оформляется в свете того, что дают ребенку его семейные переживания.

Религиозные категории, столь глубокие и иерархически столь богатые и насыщенные, не требуют для детского сознания никаких усилий при их оформлении. Что есть Бог, дети осознают в свете и семейного опыта и традиции (иконы, молитвы, культ), но что есть над миром Бог как

___________________

1 См. мою «Психологию детства», а также некоторые главы в книге Grunwald,a «Pedagogische Psychologies; см. также Vaissiere «Psychologii pedagogique» (1926).

2 Bovet. «Le sentiment religiux chez l,enfant».

170

Творец и Вседержитель, от Которого исходит смысловая гармоничность мира, — это ясно детям «само собой». Непосредственность и простота детской религиозности, ясность и чистота в их религиозных движениях составляют для нас, взрослых, идеал, к которому так трудно нам приблизиться. Не мыслям и образам детским — примитивным и наивным — поклоняемся мы, а той райской простоте в Богоообщении, которая теряется нами при отходе от детства. Потому мы и чувствуем, что дети гораздо ближе к Богу, чем мы, — не по одной своей моральной чистоте и невинности, но по духовности своей, которую нам трудно понять и вместить, но которая неотразимо умиляет нас в детях. Здесь заключен, бесспорно, один из аспектов евангельского учения о детской душе, зовущего нас уподобиться детям. Разумеется, дело и идет именно о духовной чистоте и ясности детской души, а не об их представлениях о Боге...

4. Здесь не место1 говорить подробно о религиозной психологии ребенка — мы коснулись ее лишь для того, чтобы отдать себе отчет в духовной жизни в раннем детстве.

Обращенность детской души к Богу, чистота и непосредственность ее свидетельствуют о том, что в детской душе изначальное раздвоение в духовной сфере еще не достигает плана сознания, что со стороны сознания еще не исходит ничего, что усиливало бы или подчеркивало возможность роста личности в противопоставлении себя, своей самости Богу. Наивный эгоцентризм ребенка в эту пору не мешает ни развитию живого интереса к окружающему миру, ни просто-

_________________

1 См. мою «Психологию детства». Гл. XI.

171

те и серьезности обращения души к Богу. Все это не значит, что детская душа целостна и в своей глубине, что ей чуждо различение добра и зла. К детской душе (в раннем детстве) больше, чем в какой-либо другой поре в нашем развитии, относится притча Господня о пшенице и плевелах. Увы, растут на ниве детской души и плевелы — и в таком странном, для нас часто совершенно непонятном и загадочном соседстве с добром и правдой, что именно к раннему детству нельзя подойти правильно без учения о восхождении греха к самой софийной основе в человеке, о «первородной» греховности. Дитя, конечно, наивно и в добре и в зле, моральное сознание еще не связывает путей добра и зла с волей1, со свободным решением, но вкус ко злу (уже сознаваемому как недолжное, но только не связываемому с чувством свободы) уже есть налицо.

Здесь не место анализировать эту странную игру света и тени, это одновременное движение по путям добра и зла, эту неожиданность плевел, неисследимо сплетающихся с пшеницей. Своеобразие детства не в отсутствии влечения ко злу, не в отсутствии духовной раздвоенности, а в непро­зрачности ее для оценивающего сознания, — точнее говоря, в чисто объективном («проективном» —  по терминологии Болдвина) сознании двух путей, без отнесения к себе, к своему «авторству» права и обязанности «выбирать». Своеобразие детства в недостаточной освещенности основной тайны нашей личности (той тайны, которую грубо отверга-

_________________

1 Превосходно выясняет этот «реализм» (в Платоновском смысле), эту свыше данную силу «правил» (путей к добру) Piaget в своей последней работе «Le developpement moral chez 1’enfant».

172

ют защитники теории перевоплощения), что наше эмпирическое «я», каким мы сознаем себя в эмпирической обстановке нашей жизни, есть то же «я», которое лежит в глубине духовной жизни. Пути добра и зла, вкус к добру и злу — это все есть в душе, но не связано еще с моментом свободы. Самое чувство ответственности, рано просыпающееся у ребенка, связано пока с эмпирической активностью, с эмпирическим авторством, но не с «серд­цем», не с источником наших обращений к добру или злу. Дитя поймет наказание за дурной поступок, но не могло бы понять идеи наказания за дурную мысль, за влечение ко злу1.

Образ Божий в ребенке сияет свободнее, как бы заметнее именно в силу того, что эмпирическое сознание ребенка еще не стало субъектом свободы. Тайна свободы развернется позже, когда дитя сознает, что его влечения, желания и замыслы исходят от него самого, когда оно поймет (конечно, непосредственным знанием, а не в отчетливой формуле, еще недоступной по примитивности процессов мысли), что оно несет ответственность за свою собственную глубину, за свое сердце, за свои желания и замыслы. Свобода в ребенке есть, он фактически выбирает в глубине своей между добром и злом2, но не сознает этой свободы, не относит этих глубинных движений сердца к тому центру личности, каким является пока эмпирическое «я».

Духовная жизнь раннего детства поразительна тем, что «греховное» в ней еще ничтожно и мел-

__________________

1 Потому Церковь и не допускает к таинству покаяния детей до 7 лет, то есть в период раннего детства.

2 Эту трудную тему о добре и зле в детской душе в раннем детстве я обработал специально и надеюсь опубликовать этот этюд в печати.

173

ко, — не по своему объему или значительности, а по периферичности в составе всего, чем занята духовная жизнь. Дитя вживается в весь безграничный мир смыслов — в природу, в человеческие отношения, в то, что над человеком (что дитя смутно, но твердо сознает); духовно вовсе не пусто раннее детство, как может показаться при свете той огромной психофизической жизни, развитие которой в раннем детстве нам видно прежде всего. Дитя вживается в духовный мир, который своей светлой бесконечностью обвивает детскую душу. Как есть грудной период в телесном развитии, так собственно и духовная жизнь ребенка в этом его одушевленном припадании к «смыслам» (что сказывается яснее всего в развитии интеллекта, в вопросах и суждениях ребенка, но не ограничивается одним интеллектом) есть какой-то духовный «грудной период», когда дитя питается у материнской тоже груди, — света божественного в мире. Не зная ни умом, ни в слове, что в нем зреет, дитя дышит этим дыханием бесконечно­сти — просто, беспечно, наивно, но и непосредственно, живо, глубоко. Оно набирается на всю жизнь безмолвных, но творчески действующих в нем интуиций — и в бесконечном мире духовного бытия, которым питается дитя, оно как бы расправляет свои крылышки, крепнет и раскрывается в том, что в нем глубже и души и тела — в своей духовной внутренней жизни. Сознание мало связано с этим миром духовности и все больше и больше, хотя еще в границах наивного эгоцентризма, уходит во внешний мир, чтобы затем совсем сдаться ему в плен, — а рядом для духовной жизни ребенка просто и легко открывается благодатная бесконечность, безмолвная и неименуемая,

174

но светлая и близкая. Это есть пора своеобразного скрытого дуализма, Vorspiel к драматической внутренней борьбе между двумя питательными источниками человека — Вечностью и тварным бытием, — но в эту пору этот внутренний дуализм, это сосуществование рядом двух путей жизни не замечается ребенком и не таит в себе никаких взаимно ослабляющих начал. Как не конкурируют, а восполняют друг друга глаз и ухо, так духовная и психическая жизнь, большое и малое, вечное и преходящее, Бог и маленькая собственная задача созревания не мешают, а восполняют друг друга. В сущности, детство уже дает — хотя наивное, а потому и подлежащее крушению, но пока все же несомненно целостное стяжение в личности ребенка двух жизней, но так, что одна не мешает другой. Только это и означает, на мой взгляд, евангельское указание на тип детства как духовную задачу для взрослых: пребывание в тварном мире и даже служение ему ни в малейшей степени не должно ослаблять или затруднять окрыленность духовной жизни, цветение в нас духовной силы. Мы не можем снова стать детьми, да и ценности нет в том, что неизбежно лишь для детства, — в наивности и неосознанности своей двойной жизни, — но то равновесие, которое у ребенка является неустойчивым, уступая место другим периодам развития (а для нас, взрослых, задачей как раз является создание тоже равновесия, но устойчивого и критического, то есть осознанного и свободного от наивности), — это равновесие и определяет духовно психологическую высоту ребенка. Евангелие восхваляет, конечно, не наивность, а внутреннюю гармонию двух жизней, их творческое и живое равновесие у детей. Мы

175

увидим дальше, насколько может быть оправдана вся эта — в значительной мере, конечно, гипотетическая1 — интерпретация детства.

Существенны в изложенной схеме два момента: наличность духовной жизни в ребенке, с одной стороны, а с другой стороны светлый и благостный смысл этого прикосновения детской души к духовному миру. Темное в духовном мире, конечно, тоже вливается в детскую душу, но обычно и нормально оно никак не может соперничать с естественной благостностью детской души. Свобода в ребенке реально, конечно, уже дана как соприсущий всякой духовной жизни момент, но и сознание свободы нуждается в достаточном опыте, чтобы охватить весь объем нашей свободы (от физического действования до последних глубин сердца), которая дана человеку. Опытное познание силы (силы решать и решаться), которая в нас призвана распоряжаться свободой, растет медленно. То, что Церковь не считает дитя ответственным за свои поступки до 7 лет — почему дитя и не нуждается в покаянии, — не означает того, что у ребенка нет грехов. Свет детской души ими, однако, не затемняется, но уже близок перелом, та трагедия, которая обрывает раннее детство и выводит дитя совсем на иную дорогу. Замечательно именно то, что в раннем детстве дитя уже свободно, но еще не ответственно — это как бы прообраз святости, которая всегда свободна, но к которой некуда приложить момента авторства (а потому и ответственности) ввиду (окончательной уже) победы

______________

1 Гипотеза эта многоразлично удостоверяется ее соответствием фактам, как это может быть показано лишь в системе психологии: однако в дальнейшем не раз будет дано много материала для ее «оправдания».

176

над темным началом и подлинной связи с Богом. В ребенке уже есть и темное; изначальная (для нас, после грехопадения вообще) двойственность в софийной основе мира входит и в детскую душу, но лишь опыт свободы, некоторая ее мера, давая в руки ребенка силу выбора, начинает «странствование по мукам», начинает драматическую борьбу добра и зла уже не над нами, а в нас. Уже во втором детстве мы вступаем активно в борьбу двух начал, а в раннем детстве в нас есть двойственность, есть борьба даже, но без онтологической основы для ответственности. Из приведенного ясно, что моральный процесс в ребенке в раннем детстве представлен лишь как прелюдия к будущему моральному созреванию. Это, конечно, не аномия1, ибо номос очень рано встает в ребенке, а потому и весь этот процесс в ребенке следует считать гетерономным2, — но одно лишь верно в той моральной характеристике раннего детства, которая дается в понятии «аномии», — это то, что к раннему детству нельзя относить, как уже было указано, момента ответственности.

5. Раннее детство3 дает парадоксальную картину сочетания духовного богатства и медленно воз­растающей силы эмпирической психики.

Духовное ядро личности является одновременно и центром духовного опыта, подлинной и свет-

__________________

1 Эта идея Наторпа была воспринята у нас С. И. Гессеном и положена в основу его большой книги по педагогике. Неверная схема значительно исказила многое ценное в этой книге.

2 См. «Психологию детства». Гл. IX.

3 Я различаю следующие периоды в развитии детства: 1) грудной период; 2) раннее детство от 5,5 до 7 лет; 3) второе детство от 5,5–7 до 11,5–13 (у девочек несколько раньше, чем у мальчиков); 4) отрочество от 11,5–13 до 15–16,5 и 5) юность от 15–16,5 до наступления зрелости. Основания такого деления приведены в моей «Психологии детства».

177

лой жизни в Боге, в добре, — и энтелехийным началом, движущем развитие психофизической стороны в ребенке. Вся сфера эмпирии в ребенке еще не обладает достаточной силой, чтобы влиять на внутренний мир ребенка; его духовная сфера свободна от давления эмпирии, а изначальная двойственность в духовной сфере еще не имеет опоры в сознании и не может ослабить того света, который исходит от образа Божия в детской душе. Но приходит время, когда эмпирическое сознание оказывается достаточно сильным, чтобы стать самостоятельным центром души; то, что называют характером, как совокупность регулирующих сил, слагается уже в такой степени, что внутренний мир души в значительной степени теряет свое влияние на непосредственное самовидение и самочувствие. Когда приходит эта пора, начинается уже второе детство, с которым уходит навсегда наивная целостность детской души. Эмпирическое сознание становится очень важным фактором жизни, создается настоящая «цензура сознания»; мир глубоких внутренних переживаний и всего, что не могло удержаться в сфере эмпирического сознания, остается за пределами сознания, без непосредственного влияния на активную сферу. В самой духовной сфере, под влиянием возросшей силы эмпирического сознания, намечается отход от прежней духовной установки, намечается духовный поворот к миру, стремление войти в мир, слиться с ним и овладеть им. Конечно, этот духовный поворот создается в достаточной степени тем психобиологическим созреванием, которое делает возможным и привлекательным самостоятельное вхождение в мир, — но, с другой стороны, оно знаменует отказ от «духовного первородства»,

178

отход от той непосредственной, но глубокой жизни в благодатной Бесконечности, которая была присуща ребенку в раннем детстве. Тут, конечно, не может быть и речи не только о сознательно­сти (нарочитости) этого ухода от светлой духовной жизни в Бесконечности но даже об осознанности того, что совершается на пороге второго детства.

Эта «измена» идет глубже сознания — и потому в сфере сознания еще живут по инерции те движения, которые еще недавно были живым отзвуком души на касание к мирам иным. Как дитя, поворачиваясь спиной к матери, вовсе не отрекается от нее и не думает, что матери близко нет, — так и в духовной жизни ребенка при его всецелом повороте к миру нет ни отречения от неба, ни сознания того, что оно куда-то удалилось. А все же духовная жизнь уже следует за эмпирическими движениями, кончается период благодатной целостности, детская невинность исчезает навсегда — дитя устремляется к миру. Отсюда те характерные черты, которые мы находим во втором детстве1, — стремление приспособиться к миру и людям, к порядкам и законам природы и социальной жизни.

Это годы учения по преимуществу, годы порядка и подражания старшим, усвоения социальных навыков, но и годы пробы сил, детского лукавства и храбрости, героических увлечений различными сказочными или историческими образами. Все это чрезвычайно важно для социального созревания ребенка, важно для его умения овладеть средним минимумом социального опыта и социальной традиции, необходимым для достижения социальной

________________

1 Подробнее об этом см. в моей «Психологии детства».

179

зрелости. Духовный интерес перемещается к миру, и это уже делает невозможным прежний наивный эгоцентризм; дитя, конечно, остается в какой-то доле эгоцентричным, сосредоточенным на себе, но для него уже невозможна прежняя бессознательная и наивная эгоцентричность, — наоборот, во все проступает стремление сообразоваться либо с непосредственными житейскими требованиями, либо с «идеалом» и «моделью», взятыми из сказок, или истории, или окружающей жизни. Наступает пора реализма, трезвости, пора приспособления к миру и людям — и духовная жизнь, почти всецело обращенная в эту сторону, сразу мелеет, теряя ту перспективу Бесконечности, в которую еще недавно она уходила всей душой. Этот факт духовного обмеления, обращенности к миру конечному и тварному и создает тот трагический отрыв от детского творчества, которым отмечено первое детство, творчество остается еще возможным лишь в своих «концах», в известных уже формах дифференцированного искусства, поскольку оно открылось ребенку. В общем же дитя обращено к миру земному и конечному, и те предпосылки, которые создавали в раннем детстве такое изумительное богатство эстетической жизни, исчезают. В силу этого во втором детстве эстетическая жизнь становится слабее и ограниченнее — поток творческих устремлений входит в определенные берега, становится узким и мелким. Наоборот, духовная жизнь гораздо определеннее и яснее струится через моральную сферу — второе детство есть классическое время оформления моральных идей и правил (конечно, гетерономного характера). Не только житейская трезвость и реализм характеризуют второе детство, но и формирование моральной трезвости «практического

180

разума». Я не хочу отрицать того значительного вклада в моральный мир ребенка, который несет с собой раннее детство, — но печать трезвости, печать «правил» и «законов», объективно предстоящих человеку и подлежащих исполнению, идея «нормы», «долга» — все эти типичные черты моральной психологии определяются и оформляются как раз во втором детстве. Дитя типически «послушно» в эти годы, с интересом и увлечением принимает оно в душе разные правила и законы, вообще «приспособляется» к законам не только физического и социального мира, но и мира морального. Гетерономность моральной жизни определяется не только неспособностью формировать свои собственные моральные идеи и склонностью брать их из традиции, но и устремлением именно к тому, чтобы понять, что «нужно» делать, наслаждением в приспособлении. Это мораль не творчества, а послушания и следования авторитетам, это радостный отказ от случайностей своих моральных выдумок в пользу правил и идей, воплощаемых в ярких героических образах. Это мораль подражания и возвеличения героев. Все это очень ценно и полезно, но все это сравнительно с предыдущей эпохой мелко и бедно, узко и безкрыло.

Для религиозной жизни пора второго детства в общем неблагоприятна. Удивительный мистицизм раннего детства с его интуициями и прозрениями исчезает, духовная чуткость к горнему миру слабеет, но зато гораздо ближе становятся жизненные образы религии. Христианство, раскрывающее жизнь Спасителя и Божией Матери, жизнь святых и их подвиги, становится особенно питательно и нужно именно в этой своей земной стороне, трогательной, глубокой, но земной. Религи-

181

озное сознание растет — но и мелеет, теряя свою интуитивную чуткость, но зато оно становится определяющим источником моральной жизни, питая и согревая моральную сферу. Чрезвычайно просто и естественно дети в это время переходят к религиозной активности — посещение храма, особенно прислуживание в нем, выполнение обрядов и соблюдение церковных требований становится естественным и приятным.

Духовный мир ребенка, живя и развиваясь, все же теряет самую существенную черту — живое томление души о Бесконечности. Мы уже говорили в другой связи, что именно это томление образует самую основную и творческую черту духовной жизни, — и то, что второе детство, с его обращенностью к миру земному, как бы глохнет для зовов иных, то, что оно уже не ищет бесконечности, становится terre a terre, — может быть плодотворным лишь как переходной период, как рост трезвости и реализма, но если бы оно продолжалось слишком долго — оно могло бы убить совсем основные источники духовного озарения. Второе детство духовно неправильно, односторонне — и оно уже начинает новую черту, остающуюся для всех периодов, — возможность духовных искривлений. Первый же крупный акт свободы, которым открывается второе детство, отдает дитя в плен земному и конечному миру, то есть ведет к отказу от духовного первородства. Это типично не только для данного периода — свобода остается часто и дальше темной, неосознанной силой во многих сторонах нашего бытия, и второе детство открывает период извращений, проблески которых можно найти уже после 4–4,5 лет. В некоторых отно-

182

шениях1 второе детство является духовно особенно хрупким и податливым в силу того, что дитя уже обладает свободой, но еще не сознает до конца ее смысла, ее власти, ее объема.

В этом отношении второе детство напоминает те первые стадии в развитии зрения, когда дитя может смотреть, но не видеть (в полном объеме доступного ему позже «видения»), не владея до­статочно всеми мускулами глаза. Дитя еще легко допустит в это время угнетение свободы — но реакция придет в свое время в виде острого ее проявления накануне отрочества и в течение его.

Вместе со свободой впервые в достаточно серь­езном и полном смысле слова второе детство тоже обладает качеством личности. Эмпириче­ское самосознание, сознание своего авторства и своей ответственности, интересы, влечения, вкусы и запросы уже слагаются в некоторую систему, слабо, но все же управляемую эмпирической личностью. Дуализм двух типов, двух слоев вну­тренней жизни, который мы видели в раннем детстве, сменяется уже некоторым, пока не­устойчивым единством, которое, увы, состоит в том, что часть духовной жизни уходит в «подполье» — уже формирующееся обычно в это время, — а то, что не скрывается в подполье, становится связанным с эмпирической жизнью ребенка, находясь у нее в плену, ею живя, ей себя отдавая. Именно это срастание духовной сферы с эмпирической сферой, пока еще начальное и слабое, полагает начало характера, саморегуляции личности — чем навсегда обрывается связь с ранним детством, которое мы сравнивали выше,

______________________

1 См. «Психологию детства». С. 72.

183

в его духовном статусе, с грудным периодом в физическом кормлении. Дитя, конечно, питается от духовной сферы, но питается уже «само», «свободно», само распоряжаясь собой.

6. Но само же эмпирическое развитие приносит конец этому периоду тем, что наступает в нем фаза интенсивного полового созревания — отрочества. Известно, что эта фаза предваряется некоторым телесным и психическим увяданием — ослаблением памяти, внимания, упадком прежних интересов, особенно ярко выраженным негативизмом (термин Ch. Buhler) — отталкиванием от всего, чего хотят окружающие. Даже такие функции, как высказывания (Aussage), не говоря о других более сложных, показывают упадок — у девочек к 11–11,5–12 годам, у мальчиков к 12,5–13–13,5. А затем начинается беспокойная, тревожная и противоречивая пора интенсивного полового созревания — когда новая сила (пол), до сих пор действовавшая или скрыто или неполно, выступает на первый план. Пол окончательно формируется со своей телесной стороны, сменяя прежнюю, относительно недифференцированную фазу, сосредоточиваясь — хотя и не исключительно — в генитальной зоне. Это вызывает целый ряд существеннейших перемен в жизни мальчика (вторичные половые признаки) и девочки (менструации), останавливая на некоторое время обычный рост различных органов тела. Но самые существенные, многообразные и опасные проявления пола имеют место в психической сфере. Для их понимания необходимо так формулировать совершившиеся в душе изменения: после периода трезвости и погружения в «порядок» природы, социальной и моральной жизни подросток чувствует себя подхва-

184

ченным новой и неведомой ему силой, которая действует в его собственной глубине. Эта сила властно и нетерпеливо опрокидывает привычки, сложившиеся вкусы, толкает куда-то вперед, мутит и волнует душу, бросая ее из одной крайности в другую. Внутреннее беспокойство, часто противоречивые желания, бурное проявление капризного своеволия, часто желание действовать вопреки правилам и собственным привычкам, упрямство и молодая заносчивость — все это с резкими переходами от одного к другому, общая страстность и горячность, длящаяся в своих пароксизмах недолго, но очень бурно и сильно, — все это показывает, что душа подростка совершенно отошла и от трезвости и реализма, от следования правилам и от приспособления к порядку, что она вновь, хотя и по-иному, чем в раннем детстве, возвращается к себе — но уже не в форме наив­ного эгоцентризма, а в форме мечтательного эгоцентризма. Мечтательность есть ключ к этому периоду и вот почему. Лишь с этим периодом начинается настоящее самосознание, вкус и влечение к своему внутреннему миру, острое самоподчеркивание своих желаний и порывов. Внутренний мир, оказывающийся бесконечным и бездонным, иррациональным и непостижимым для самого же подростка, выдвигает различные «мечты» — чувства, желания, планы, — совершенно не считаясь с тем, насколько они реализуемы. Острый и упорный ирреализм, нежелание считаться с реальностью, уверенность в праве жить своим миром и придают всем замыслам и желания характер мечты, которая изолирует подрост­ка от социального мира. Этот период, тоже по контрасту и с ранним и вторым детством, имеет большой вкус к асоци-

185

альности — к уединению и одиночеству, к трагическому чувству непонятности и ненужности никому, вообще к оторванно­сти от всего и от всех. Совсем новый стиль замечаем мы в духовной жизни в этом периоде: вновь чувствует себя душа перед лицом безграничной, бесконечной перспективы, которая однако не вне его, а в нем самом, в таинственной глубине души. Перспектива эта темна и неясна, от нее исходят излучения, которые с какой-то силой одержимости оплетают душу. Она не сплошь морально темна, скорее она морально двусмысленна, ибо в ней начатки и страстных порывов к самопожертвованию и начатки самого грубого и неприкрашенного эгоизма, — но она несет с собой свои императивы, которых подросток не умеет объяснить другим, но которым он не может не отдаваться с какой-то сладостной и стыдливой страст­ностью. Отсюда постоянные конфликты новых мотивов с привычными мотивами жизни и неизбежность хотя бы частичного и не систематического, но тем более страстного отрицания традиционной морали — подросток вступает в стадию частичного или (реже) полного аномизма, субъективизма и импрессионизма. Суть этого морального перелома вовсе не в отрицании гетерономии (чужой воли) и в выставлении своей воли — этот момент является здесь производным и вторичным; основным является отрицание практического разума, непосредственное упоение набегающими влечениями, алогизм в морали, импрессионизм. Если взять еще глубже, то нетрудно увидеть здесь всходы морального мистицизма, то есть построения своего поведения в соответствии с тем, что обладает внутренней, не от разума, не от традиции, а собственной светящейся силой и

186

непререкаемостью. Этот очень знаменательный, очень творческий, но крайне хаотический новый стиль в моральной психологии лучше всего характеризует строй духовной жизни, обретающей неожиданно крылья — еще молодые и ненадежные, но изнутри растущие, кажущиеся своими. Ирреализм всей духовной установки, небрежное и презрительное отношение к реальности, мечтательный эгоцентризм оказываются следствием прилива новой мистической силы, которая, конечно, меньше всего осознается в своем восхождении к тайне цветения пола. Если к этому времени — под влиянием ядовитой среды — воображение подростка уже занято сексуальными сюжетами, то в его сознании с этим могут быть связаны только различные телесно сексуальные движения, чем намечается болезненный, но почти неизбежный, можно даже сказать нормальный (для юношей), разрыв сексуальности и эротики, обычно, впрочем, преодолеваемый в явлениях влюбленности1.

Но если подросток не сознает, что цветение пола лежит в основе того ощущения в нем новой силы, неопределенной, но мятущейся, бурной и страстной, влекущей к тому, чтобы дать ей выразить себя, то объективный анализ легко устанавливает связь этого нового самоощущения, мечтательности, обособления, морального импрессионизма с цветением пола, которое подводит подростка к внутренней бесконечности, к внутренней бездне. Бессознательное ощущение бесконечности, бездонности того, что в нем живет ныне, духовно отрывает от мелководья реализма, увлекает на безбрежный простор того неясного и темного, но сильного,

_________________

1 См. мою брошюру «Беседы с юношеством по вопросам пола».

187

сладостного, что трепещет в глубине души.

Духовный мир подростка снова эгоцентричен, снова твердой точкой кристаллизации является личность сама в себе, все вращается вокруг нее и для нее — но вместо ясно очерченных и определенных линий ограниченного, конечного мира, это «все» выходит далеко за пределы этого мира, нарушает все законы и правила; мечта и реальность вновь оказываются плохо различимыми. Наступает странный рецидив того, что было в раннем детстве, где игры заменяют реальность, с тем лишь различием, что в раннем детстве для игр нужна хотя бы «капля» реальности; здесь же всякая даже «капля» реальности мешает, здесь все берется в субъективном плане, — что и позволяет смешивать реальное и вымышленное. Воображение занимает непомерное место в душе, но оно не преображает, не одухотворяет реальность, как в раннем детстве, а наоборот, устраняет реальность, заменяет ее. Оттого всякая влюбленность, фиксирующая объект половых исканий, имеет огромное значение, как преодоление дурной субъективности. Правда, на этом объекте может сгущенно вмещаться для подростка вся реальность, все может окрашиваться из этой точки — но все же здесь есть выход из дурной субъективности.

Одно из самых существенных, хотя пока и бесплодных, но очень «мутящих» переживаний в это время есть новое переживание безграничности и некоторой безосновности, глубины свободы; именно переживание свободы опьяняет, одуряет подростка. Что делать со свободой, в чем ее смысл и тайна, существуют ли для нее границы или нет — все это остается неясным, но самое сознание свободы наполняет душу до опьяне-

188

ния — и подростку хочется без конца пить из этого источника, утверждать свою свободу, даже нелепо — «рассудку вопреки, наперекор стихиям». И вся та строительная работа по выработке характера, тот опыт саморегуляции, который накоплялся в течение второго детства, оказывается здесь таким маленьким, бесцветным — можно сказать, чисто техническим, дающим власть над собой, но слепым, не знающим, куда и зачем употреблять эту власть. Личность становится вновь расплывчатой, способной кинуться во все стороны, сразу же отменить вчерашние решения; небольшой опыт саморегуляции может удержаться в это время лишь там, где он показан технически, например, в спорте, но эта техническая его функция лишена уже всего того морального одушевления, которое недавно еще было в душе.

Ужасно пестра, неопределенна, противоречива религиозная сфера в это время. В итоге второго детства небо оказывается окончательно потемневшим, закрытым, глаза как бы уже разучились глядеть в ту светлую Бесконечность, которая со всех сторон обливала детскую душу в былое время, светилась, ласкала, шла в душу. Все темно над подростком. Вдруг он «решит» (!), что Бога нет и уверен, что в нем нет веры, а то вдруг по привычке, по неисчезнувшей инерции начнет молиться — и на время глубокое волнение, мистические восторги охватят душу. Это все лишь искушения, это лжеблагодать. Религиозная сфера как будто вся в скорлупе, живет она прошлым, где-то сосредоточенно в душе наливается «сок», — но по-существу отрочество религиозно пусто, хотя очень мистично — но мистикой земной, даже подземной, но отнюдь не небесной. Религи-

189

озные рассуждения, в которых идет та же игра, как и всюду в этом возрасте, могут быть пусты или серьезны, глубоки или поверхностны, но увы — они нереальны. Опасная, жуткая пора — сумерки перед зарей, некая темная ночь перед грядущим восходом солнца...

Духовный лик отрока определяется все же тем, что его духовность, уже навсегда сросшаяся с его эмпирической личностью, становится свободной от плена внешнего мира. Правда, она в новом — жутком и страшном, но и творческом плену таинственной силы пола, она воспламеняется тем огнем, который разгорается в темной глубине юного существа, но этот новый плен уже связывает личность с таинственными недрами «земли», уходит корнями в извечную, софийную основу мира. Личность расплывчата, но в ней иначе льется уже кровь земли, могучие токи творческой силы пола ее заполоняют. К чему эта сила, какие задачи она ставит и поставит — это все неясно, но в отрочестве происходит таинственное «возвращение» или таинственное сочетание с миром в его безграничности, в его софийной вечности, — но, увы, через двусмысленную силу пола...

7. Диалектика духовного и психофизического развития подходит к своему завершению, когда наступает юность, синтетически соединяющая все предыдущие периоды, чтобы дать возможность личности вступить в новую фазу — зрелости. От раннего детства возвращается в юности эстетический тип мироотношения — хотя уже и на ином основании, чем это было в раннем детстве, а все же с живым и укрепляющим чувством светлой бесконечности, вновь открытой юной душе. От второго детства в юность входит

190

внимание к законам и порядкам мира внешнего, социального и морального, — хотя это внимание уже не связано с послушанием и приспособлением ко всем этим законам, а наоборот, полно творческих замыслов о преображений мира через подчинение его законам. Наконец, от отрочества в юность привходит могучая сила пола, но как бы укрощенная и просветленная в светлом развитии эроса, обычно находящего свой объект, в восторженном поклонении которому расцветают все лучшие силы души. Юность, по существу, является периодом органическим, периодом внутреннего единства и творческой цельности, периодом увлечений и вдохновения, энтузиазма и доверчивого отношения к миру и людям. Юность богата силами, полна творческих замыслов, поразительна в своем идеализме, смела, порывиста, но вместе с тем добра и великодушна. Юность художественна потому, что путь жизни, уже почти открытый, еще не стесняет, не мучит, — это пора выбора пути жизни и составления планов1, по преимуществу пора свободы и творческой независимости, пора грандиозных замыслов, ярких утопий, героических решений.

Ключ к этой психологии юности заключается в ее духовном строе — в том найденном, хотя бы и интуитивно, равновесии между эмпирическим и духовным составом человека, которое еще не есть предельное и последнее достижение в этой мистической задаче2, но которое уже не основано на наивности раннего детства.

_________________

1 Это особенно хорошо выяснил Spranger в своей «Psychologie des Jugendalters».

2 Delacroix в своей ранней замечательной книге «Etude d’histoire et de psychologie du mysticisme» дает такую схему мистического развития, начиная с «религиозной весны»: 1) фаза

191

Юность тем и прекрасна, тем и чарует, что в ней, «по естеству», еще раз выступает рядом духовная и эмпирическая сторона в нас — и в этом их взаимопроникновении заключено настоящее мистическое и эстетическое достижение. Здесь нет прелестной, но наивной и потому подлежащей скорому распаду ранней детской близости двух сфер в человеке; от юности всегда веет гениальностью, хотя бы блестками ее, хотя бы только в отдельных ярких точках — ибо здесь духовный мир действительности одухотворяет и согревает эмпирический состав человека. Этот духовный мир не оттеснен «приспособлением» к жизни, как во втором детстве, он свободен и полон того дыхания бесконечности, которое никогда не выступает в своем эмпирическом выражении так полно, так ясно и так пленительно, как именно в юности. От духовного мелководья не осталось ничего, хотя юность знает мир, любит его и хочет на него действовать, чтобы творчески в нем проявить себя. Но та бесконечность, которая развертывается во всей своей полноте перед юностью, не есть только темная бесконечность пола — от этой узости тоже свободна юность. Она тоже живет полом, она полна его огнями и исканиями, но это не все, чем юность живет, — перед ней вновь открывается бесконечный простор неба, и оттого в юности столько естественного великодушия и благородства, столько духовной прямоты и доброты. Личность

раннего, предварительного единства духовного и эмпирического мира в человеке, 2) фаза их разъединения, доходящего до самых острых и мучительных внутренних конфликтов, и 3) фаза окончательного и предельного их слияния в святости, внутреннем мире и светлой целостности. По существу юность всегда — если она нормальна — имеет черты «религиозной весны».

192

достигает своего почти уже полного расцвета, еще не исключая того многообразия, которое в ней есть, но так легко и радостно относясь к нему, словно в нем есть неистощимое богатство сил. Юность нерасчетлива, хотя порой в ней уже действует инерция житейских привычек, вошедших в душу от периода второго детства, — она нерасчетлива, ибо богата — и ей легко пожертвовать всем. За этим, часто легкомысленным отношением к своему богатству стоит все же настоящая сила, и как часто именно в эту — пожалуй, только в эту — пору в живом и горячем порыве отдает себя юность на всю жизнь на какой-либо подвиг и остается свободно верной всю жизнь ему. Вдохновение юности есть не мечта, а подлинный художественный замысел, предваряющий период творческой работы.

В юности достигает полноты субъективного и объективного своего созревания дар свободы. Юность уже сознает до конца свое право на свободу, сознает всю силу ее, — быть может, и не в расчлененном сознании, а более интуитивно, но сознает вполне. С другой стороны, личность действительно уже овладевает даром свободы, ибо ни физическая, ни социальная, ни моральная сила и традиция уже не стоят на пути к свободе. Только в юности (до зрелого периода) возможны действительные, а не мнимые героические решения «на всю жизнь», только в юности возможно воспламенение души раз навсегда — без колебаний и перемен, без измены и увядания.

8. По существу, юность лучше всего можно было бы охарактеризовать, как религиозный период, но не в смысле содержания духовной жизни, а в смысле типа его. Религиозная жизнь сочетает

193

нас с Богом, с Бесконечностью и наполняет все наше тварное бытие этим устремлением к Ней — и именно это мы имеем в юности, хотя бы сознание юного существа или совсем было чуждо религиозной категории или же ее сознавало неадекватно. Последнее бывает чаще, чем второе, наиболее же редко первое (сознание «смысла» своей юности), и это связано с целым рядом не только внеиндивидуальных, но и индивидуальных причин. Чаще всего мы находим либо полное опустошение, либо одичание, либо искажение религиозного сознания, при котором либо совсем отсутствуют религиозные категории, либо они открывают душе Бога не в Его непостижимом, всеохватывающем пламени любви и творчества, а в искусственно и искаженно суженном образе Бога — Судии, чуждого земле и непреклонного в своих требованиях. Религиозность юности — мистическая, она живет и пульсирует в таинственном своем питании от вечного Огня, от светлой и благодатной творческой Силы, от божественной Любви, вечно творящей и во всем милосердной. И если религиозное сознание сужено или опустело, или почти исчезло, душа все равно чуть-чуть, хотя и не всецело, напоминая раннее детство с его неповторимой непосредственностью, глядится в бесконечность Божию и ею пламенеет, ею одушевляется. Но то, что юность по существу, в своем пламенении, живет мистической религиозной жизнью, конечно, неполно и недостаточно: ограниченность юности и источник ее бед в том и заключается, что она редко сознает в адекватной полноте весь смысл того, тем светится и чем горит ее душа. И здесь не только возможно то, что вся чисто религиозная сила этого горения окажется неузнанной в своем

194

подлинном смысле, но возможно даже, что юность в горении сердца и чистом энтузиазме отдаст себя разрушению религии в мире. Замечательный факт юности заключается именно в этой ее ограниченности — в богатстве и насыщенности ее религиозных сил и в неосознании эмпирическим сознанием подлинного смысла того, чем живет и держится она. В этой духовной слепоте при изумительном духовном богатстве не только обнаруживается то, что юность все же входит в общую систему детства, но проявляется и вся трагическая неустроенность человека, общая повинность греху, лежащему в мире. Святое Крещение освобождает отдельную душу от бремени ее участия в первородном грехе, но не уничтожает силы первородного греха в мире — и здесь надо искать ключ к разгадке самого трагического и самого существенного факта в юности. Духовная слепота (лишь у избранных свыше людей устраняемая силой внутреннего свечения) не может быть устранена никаким образованием, вообще через интеллект; юность изнутри должна увидеть себя в Боге, осмыслить творческую силу свою как силу стояния перед Богом. Лишь в порядке внутреннего свечения открывается это в душе — вне этого она пребывает в неком духовном потемнении. Не религиозное образование поможет здесь душе — ей нужно спасение, ибо основная тема юности, идущей к зрелому ответственному периоду жизни, заключается в том, как найти себя в Боге, уже будучи в Нем. Этот парадокс греха, нависшего над миром, в том и заключается, что мы в сущности только о Боге живем, только Им и держимся, пребываем в Нем, — а между тем не можем найти Его, хотя Он возле нас. Это относится и к тем, кто

195

вполне религиозен в своем сознании: душе самой должно открыться то, что прекрасно выразил блаженный Августин: «Для Себя создал Ты нас, Боже, и не успокоится душа наша, пока не найдет Тебя». Это нужно не понять, а восчувствовать в глубине души.

Тема спасения по существу ставится для воспитания, для педагогического мышления именно юностью — столь уже богатой в своих силах и столь духовно слепой. Детство раннее, детство второе, отрочество — это все еще Vorspiel, только обращено к будущему; юность же — уже почти зрелость, одной ногой она в зрелости, а вместе с тем все то, что ждет нас в зрелом возрасте как бремя и неправда, изнутри уже связано с юностью. Свобода уже в полном расцвете, но она так двусмысленна, что ее нужно спасти как дар, как силу творческую и благую. Личность уже окрепла, почти выявилась — но во всей силе своего греховного обособления, именуемого индивидуализмом. Органический синтез, целостность души даны в такой привлекательности, в таком обещающем подъеме, а вместе с тем уже видна невозможность осуществить и сохранить эту целостность. «Мгновение» юности так прекрасно, но ему нельзя сказать: «Остановись»... Не грехи юности (их может не быть), а ее греховность по существу — ставят тему спасения, и кто только может понять это, может войти в эту тему, тот уже не сможет ее забыть. Не будь юность так прекрасна, так привлекательна, она не могла бы так остро ставить эту тему — но на фоне этой весны, этого благоухания расцветающей жизни кто видит греховность юности — того тем более она поражает.

196

9. Первое и основное — что типично и существенно для юности — это существенная греховность ее «обособления». На фоне того, что раскрывается нам в тайне Церкви, как тайне благодатного единосущия, всякое обособление, существенно связанное с выявлением личности как таковой, является грехом. Надо тут же подчерк­нуть: Святое Крещение снимает грех в личном начале, в полюсе личности у каждого из нас, освящает и очищает функцию личности, но каждый из нас укоренен мистически в соборности всего человечества и мира — и это внеличное в нас не может быть очищено крещением потому просто, что оно существенно едино для всего мира: софийное в человеке, доипостасное не может быть освящено тем, что освящает именно полюс личности в нас. И то, что развитие личности сопровождается утерей непосредственного ощущения единосущия (что частично вновь открывается нам лишь через любовь и брак), то, что личность, развиваясь, неизбежно обособляет себя — это не есть ее грех, это есть следствие неправды, во всем мире лежащей, это есть функ­ция того раздвоения в софийной основе мира, которое дает два лика тварной Софии. Конечно, психоматериальная действительность становится проводником, а отнюдь не источником1 этого духовного обособления, которое фатально соприсуще нам всегда и везде.

Именно в юности, несмотря на ее подлинную доверчивость и легкость любовного отношения ко всем людям, по контрасту становится особенно

__________________

1 Здесь я решительно расхожусь с Н. О. Лосским в его учении о природе и источниках личного обособления (см. его «Органическое учение о мире»).

197

ясно, что личность, как мы ее видим в мире, несет в себе начало разрушительное в своей социально-духовной слепоте, в нечувствии своего действительного, но закрытого для сознания единосущия с другими людьми. В самых лучших своих движениях мы в юности все-таки движемся нашим «я» в сторону обособления — и так легко всем жертвуем и губим и людей, и ценности. Рационализм и крайний ригоризм, нечувствие истории и слепое отталкивание от нее, следование идеям вместо любви к живым людям, фанатическое устранение всего, что мешает юношескому радикализму — главным образом связаны с роковой социальной слепотой. Факт мистического единства — не только «солидарности», но и единосущия (это понимал Шопенгауэр, впервые в новой философии подошедший и в своей этике и метафизике и особенно в вытекающей отсюда философии музыки к проблеме тварного единосущия) остается закрытым и может только отвлеченно, а не жизненно мистически открываться личному сознанию. Вся неправда в истории, столь существенно и глубоко связанная с антиномией в личности (все творческое идет из глубин личности и все личное в то же время обособляет ее, разбивает последние остатки живого хотя бы частичного единосущия), уже как бы предопределена здесь. Необходимо спасти личность от неверного ее погружения в себя, от фатального ее обособления — но не так, как думал Л. Толстой, доходивший до мысли, что личность вообще должна быть подавлена для того, чтобы добро могло в ней проявиться, — а так, как это дано в Церкви. Оцерковление личности — это и есть ее спасение, — и это и есть основная педагогичес-

198

кая проблема. В Церкви постепенно, через процесс внутренней жизни и через благодатное срастание с Церковью в таинствах, в молитве, мы начинаем понемногу опытно опознавать изначальное единосущие, которое ныне лишь в Церкви и может быть реализовано. Вся сложная работа над самим собой — как она идет через жизнь в Церкви — возвращает нас к этому уже воскресшему к Церкви, но лишь через жизненное врастание становящемуся «нашим» единосущию. И так происходит постепенное отрешение наше от обособления. И мы, взрослые, не можем дать этого юности — ни через беседы, ни через прямые приказания, а лишь через тот неуловимый процесс оцерковления, в котором вся суть педагогического процесса. Мы не можем, имея детей, ждать, что когда-то, став зрелыми, они сами поймут, что их путь лежит к Церкви, — ибо они могут и не понять, могут огрубеть, путь к Церкви может оказаться навсегда заслоненным и закрытым. К Церкви нужно вести детей с раннего детства — хотя процесс оцерковления личности, по существу, может начаться лишь в юности. То спасение личности от начала обособления, от социальной слепоты, о котором пока идет речь, должно начаться именно в юности, как задание и путь всей жизни, как содержание того подъема и порыва, который безымянно горит в юной душе, как управление тем мистическим богатством, которое именно юности присуще в особой степени. Поэтому даже не с юности, а раньше должно начаться питание ребенка благодатными силами Церкви, чтобы не оказалось сердце юноши глухим, когда придет час творческих исканий. Вся система воспитания в этом аспекте определяется

199

именно темой оцерковления личности — здесь намечена центральная точка, центральная основа воспитания.

Но греховность юности не в одном социальном обособлении — она имеет еще два аспекта: в отношении к природе и к Богу. Не только в людях мы естественно, при росте нашей личности, не «замечаем» нашего единосущия — но мы неизбежно противопоставляем себя и всей природе. Мы становимся к ней или в утилитарно техниче­ское или беспечно эстетическое отношение — и не возвышаемся до того братского отношения, которое раскрыло бы нам глаза на наше правильное отношение к природе. Как из социальной слепоты в духовном нашем мире естественно проистекает искривление морального сознания и растет естественный, но роковой индивидуализм, так из за­бвения нашего родства с природой, из нашей космической слепоты входит существеннейшее искажение в наше личностное самосознание. Познавательное и эстетическое творчество становится хотя и радостным и дорогим делом, но в нем мы не ощущаем того, что мы через это участвуем в жизни природы. Дурной ирреализм в самом сознании, отрывающий нас от мира, создающий роковые миражи солипсизма, утеря сознания онтологического момента в знании и в художестве — все это сближает и познавательный, и художественный процесс с игрой в дурном смысле слова. Именно наше время достаточно знает, какие ядовитые цветы растут на этом греховном моменте в личности: все уродства современной культуры глубоко связаны с утерей правильного отношения к природе, с утерей сознания наших обязанностей в отношении к природе.

200

Но своего апогея греховность, соприсущая личности в естественном ее росте, достигает в отношении к Богу. Идея сыновства, непосредственное и жизненное сознание того, что мы дети Божии, не отвлеченная, но жизненно-мистическая реальность для нас нашего Богосыновства оказывается далекой именно в юности с ее исключительной склонностью уходить целиком в мир. Так называемое «естественное язычество» юности состоит именно в этом. По типу, по основам своего духовного бытия, юность есть по преимуществу религиозная фаза (ибо оба начала — Бог и мир — уже открыты в полноте), но эта мистичность, эта религиозность юности (даже если она сопровождается развитием религиозного сознания) не сознает в духовной слепоте своей то, что она в Боге находит весь свой огонь. Юность в религиозной своей жизни антиномична именно по этому сочетанию религиозности самого стиля внутренней жизни и по духовной своей слепоте. Религиозная направленность к ми­ру — вот что характеризует юность, и если даже религиозное сознание церковно, если оно просветлено, то за редкими исключениями оно все равно в плену у мира: в глубине юного сущест­ва — и от этого «вклада» отрочества лишь очень медленно мы освобождаемся — и живет сам мир: он не вне давит, он изнутри «держит» и стесняет духовный мир юноши. Может ли дать натуральное развитие человеческой души больше, чем дает светлая, одушевленная и творческая юность, все же ослепленная миром и им занятая? Ведь зрелая жизнь настолько будет обременена житейскими заботами, что обычно ее вдохновение не идет дальше того, что видела

201

юность. Юность раскрывает нам не грехи, а греховность человечества в целом, свидетельствует о той темной преграде между человеком и Богом, которую создал грех и которую сам человек бессилен преодолеть. Зрелая жизнь творит много в области земного существования, но и она охвачена роковыми тисками нависшей над миром силы зла, — и еще острее и прямее ставит она вопрос о спасении, об устроении отдельного человека и человечества в целом. И если жизнь зрелого человека лишь в благовестии о спасении нас Спасителем может найти для себя не только облегчение, но и помощь, то, глядя глазами земного человека на юность, мы видим в ней то, чего сама юность не замечает: видим всю остроту вопроса о трудности ступить на путь спасения уже в юности, — и именно в юности, когда ду­ша, подобно расплавленному металлу, мягка и принимает легко ту форму, какая будет ей придана. Зрелый человек, дошедший до сознания всеобщей нашей подчиненности греху и узнавший не одну весть о спасении, но и самый путь спасения, не может не видеть во всем детстве от ранних лет до юности всех тех антиномий природного бытия, которые восходят к изначальному факту — первородному греху, внесшему роковое раздвоение в тварную Софию. И путь воспитания уже не может не рисоваться лишь как одна сторона всей той работы над собой, которая входит в тему спасения. Воспитание молодежи получает свое законное место, свой смысл, свои основные идеи из этой темы спасения.

202