Натуральная и благодатная соборность

1. В проблеме личности, понимаемой как образ Божий в нас, кроме загадки греха, затеняющего светлую силу образа Божия, есть и другая загадка, требующая своего разрешения. Личность есть луч Абсолютного, несущий в естество человека начало свободы, потенциальной бесконечности и силу самовидения, замыкающего ее в себе самой. Но в то же время личность наша во всех проявлениях, во всех своих функциях пронизана лучами социальности, вне которой немыслимо развитие личности и жизнь ее. Как же согласовать идею личности с ее связанностью с социальной средой? Как самосознание личности, утверждающее ее бытие для самой себя, может быть истолковано при наличии такой зависимости отдельного человека от социальной среды? Проникает ли сила социальности в духовное средоточие человека и как это понять?

В современной социологии и социальной психологии совершился, надо думать, окончательный разрыв с социальным атомизмом, то есть с признанием того, что исходной основой всей социальной жизни является отдельный человек, который создает затем те или иные отношения с дру­гими людьми. Ни исторически, ни психологически невозможно принять предположение некоей предварительной изолированности отдельного человека, — наоборот, сама «отдельность» человека и в сознании и в условиях социального дей-

137

ствия есть уже продукт социального развития: общество, социальное целое первее, начальнее отдельного человека. По верному выражению С. Л. Франка1, не «я», а «мы» образует исходную основу индивидуального и социального развития. Когда-то Болдвин построил замечательную гипотезу2 о том, что и самосознание ребенка начинается с так называемой проективной фазы, которая созидается социальной средой. О том, что проблема самосознания гораздо глубже и сложнее, что она лишь частично затрагивается в данной гипотезе, говорить здесь не будем. Но верно то, что в нашей самохарактеристике3 социальный момент имеет столь основное и существенное значение, что без него не может быть понят наш внутренний мир.

В основу всей социальной психологии должен быть положен такой принцип: человек к человеку неравнодушен. Эта элементарная социальная отзывчивость, этот простейший и основной социальный резонанс создает возможность (субъективную) социального общения, открывает в замкнутой системе индивидуальной психики «двери и окна» для проникновения в чужой социальный мир, для раскрытия своего мира. Ни теория подражания (Тарда), ни теория внушения (Сидиса и др.) не могут объяснить надлежаще этого факта социального резонанса, который является простейшим фактом, непроизводной и изначальной функцией нашего существа, свидетельствуя не только о существенной однородности всех людей, но и о некоторой их сращенности, которая для

__________________

1 См.: Франк С. Л. Духовные основы общества. С. 83–97.

2 См. изложение ее в моей «Психологии детства». С. 38–58.

3 См.: «Психология детства». Ibid.

138

нас является простым следствием «мистического единосущия», софийной природы человека. Не социальная связанность является загадкой, а, наоборот, начало индивидуальности, то обособление, которое завершается в эмпирическом самосознании, — оно является загадкой, которую раз­решить возможно лишь в тех же линиях, в каких мы мыслим Триединство в Боге. Существенное единство при Триипостасности в Боге имеет свой образ в натуральном единосущии человечества многоипостасного, но не сознающего в эмпирических сознаниях своего единосущия.

Из изначального факта социального резонанса развивается социальное взаимодействие, становится возможным и подражание, и внушение, и все те социальные процессы, которые ведут к различным видам социального сближения и слияния. Простейшей, но и важнейшей формой социального объединения является семья, наиболее глубоко несущая в себе тайну нашего софийного единства со всем человечеством, а затем объединение семей в общины или, при историческом развитии, в форме национального или государственного целого. Мы обыкновенно никогда не ощущаем человечество в целом как единство; в лучшем случае мы можем включить в живое чувство нашего единства, скажем, европейские народы, близкие и знакомые нам в своем историческом развитии; но нам труднее дается ощущение живой связности всего человечества. Впрочем, в последнее время, благодаря ряду причин, все больше и чаще встречаются люди с таким мондиальным самочувствием. Однако то реальное целое, с которым мы мистически связаны, шире даже всего человечества, ибо оно не знает гра-

139

ниц не только пространства, но и времени. Софийное единство человечества включает в себя все человеческие поколения; и тема братского отношения к человечеству — как это было гениально показано Н. Ф. Федоровым — обнимает собой не только настоящее, но и все прошлое1.

2. История культуры показывает, что на заре истории индивидуальность настолько еще мыслит социальными категориями, так мало ценит себя в своей отдельности и так мало сознает свое своеобразие, что вне социального целого она не может жить. Из этой изначальной неразвитости индивидуального самосознания, перевеса социальности в душе человека не следует делать ни тех выводов, какие сделал Дюркгейм и его школа, выводящая категории священного в индивидуальном сознании из его погруженности в социальное целое, ни тех выводов, какие делала так называемая органическая школа в социологии (Спенсер и др. См. также труды Де-Роберти, выводящего индивидуальное сознание из социального). Действительно, уже на заре истории начинается борьба за индивидуальность2, и чем дальше движется история, тем ярче, определеннее выступает индивидуальный полюс в самосознании.

Зиммель в своей работе «Социальная дифференциация» прекрасно показал, что с ростом социальной жизни, с развитием социальных образований личность все больше освобождается от власти коллектива. Развитие естественной социальности является, таким образом, условием индивидуализации, условием развития личностного начала в человеке.

____________________

1 См.: Н. Ф. Федоров. Философия общего дела.

2 Замечательны в этом вопросе работы Н. К. Михайловского.

140

Джеймс1 впервые указал на то, что в разнообразных социальных условиях личность выступает неодинаково, реагируя на ту или иную среду различными сторонами своего содержания. Этим создается некое естественное многообразие «социальных ликов» человека; и чем больше участвуем мы в различных социальных группах, чем больше в нас социальных ликов, тем внешне слабеет целостность человека, тем больше она отступает в глубины подсознательного. Борьба за индивидуальность как борьба за целостность и единство личности осложняется, но и питается многообразием социальных ликов в нас. Самое отличие одного социального лика от других (человек на службе, в семье, с приятелями, на охоте и т. п.) покоится на различных эмоциональных установках, окрашивающих всю полноту реакций, поведения. Но эти различные эмоциональные установки, отделяя своеобразной перегородкой циклы психических движений, непрозрачны лишь на психической периферии, слабея по мере продвижения в глубину души: там не разрывается целостность духовной основы личности. Могут быть, однако, случаи, в которых непрозрачность эмоциональных перегородок становится очень значительной, разрывая всю эмпирию души на ряд несвязанных в сознании сфер — это есть расщепление сознания, распад на несколько «я». Как прекрасно выяснил Эстеррейх в своей работе2, появление нескольких «я» есть функция все же единства духовной основы человека: ichlose Zustande, то есть циклы переживаний, не связанные с «я», невозможны.

___________________

1 «Psychology».

2 Oesterreich. Phеnomenologie des Ich.

141

Все отдельные сферы, на которые распадается жизнь личности в ее сознании, не теряют своей связи с объективной духовной основой личности, откуда приходит в эти отдельные циклы момент «я».

В этой патологии личностного сознания, источник которой заключен в чрезмерном обособлении социальных ликов в человеке, вскрывается очень существенный момент в диалектике личности, в диалектике ее духовной жизни. Вся эмпирия психики, подчиненная силе мистического единосущия нашего со всем человечеством, дает такое неразрывное сочетание в личности ее социальности, социальных сил в ней с ее сознанием своей индивидуальности, что само развитие личности внутренне, диалектически связывает нас с социальным целым. То, что заложено в глубине личности как основа ее индивидуального своеобразия, раскрывается лишь во внутренней сопряженности с социальной жизнью личности, а не вне ее. Это значит, что и духовная жизнь наша не только вбирает в себя все влияния социальной среды, но и вообще полярна: духовная жизнь столь же выражается в индивидуализирующих процессах, сколько и в социальной жизни личности. Духовная основа наших социальных взаимоотношений легко открывается при анализе того, как глубоко они входят в духовную жизнь нашу; в духовной же сфере, в сердце нашем надо искать корни наших социальных чувств, замыслов, движений. Вообще социально-психическая жизнь личности так же сплошь духовна, как духовна и жизнь личности для себя. Иначе говоря, обращенность к себе и обращенность к людям, к социальному общению, эта

142

основная полярность в человеке, хотя и проступает со всей силой в плане эмпирическом, но имеет свои корни в духовном строе человека. Человек не только эмпирически, но и в своем внутреннем мире не может изолировать себя, обособиться; всякое обособление является лишь формой негативной социальности, и ничем иным. Вся реальность не только эмпирической связности нашей с людьми, но и мистического единства с ними выступает в глубине духовной жизни гораздо острее и глубже, чем на периферии души. Духовное развитие человека не внешне, а внутренне, диалектически связано с социальной жизнью, в которой дан не только обильный материал для духовной переработки, не только неустранимое условие нашей жизни, но и существенная сторона в человеке. Проблема духовного устроения есть проблема правильного соотношения индивидуального и социального в нашей душе. Возможность того, что различие социальных ликов в нас может привести к утрате душевного равновесия, ставит тему устроения социальности в человеке как тему здоровья — и это должно быть относимо и к духовной стороне. Социальная психика в нас как существенная сторона психики так же иерархически подчинена примату духовной жизни, как и все другие стороны в нас.

3. Естественная социальность означает внутреннюю проницаемость личности для социальных влияний. Здесь получает известное оправдание теория среды, что вовсе не сводит личность к простому синтезу влияний среды, но означает именно проницаемость личности для них. Нет более глубокого образа для характеристики есте-

143

ственной социальности, чем тот, который дан Спасителем для уяснения благодатной связанности верующих с Ним: мы, как ветки дерева, живем единой целостной жизнью со всем деревом. Это органическое единство может иметь степени, может быть полным или ущербленным, нести с собой здоровье или болезнь, но так как его существенный корень заключается в мистическом единосущии нашем с человечеством, то оно неискоренимо. Исходной основой социальной жизни нашей является семья, в которой мы вырастаем, и здесь выступает со всей силой органическая форма социальной связности1. В семье, если она нормальна, в той или иной степени осуществляется такое сочетание личного и семейного, что здесь поистине — все за одного и один за всех. Духовная природа семейной социальности2 сказывается в том, что и правда и неправда в семейных отношениях неизбежно отзываются на духовной жизни членов семьи.

Внешняя и юридическая регуляция семьи по мере гуманизации и спиритуализации семьи в истории христианских народов уступает место чисто духовной регуляции3 — и здесь-то и выступает вся значительность слов Апостола Павла о тайне семьи (Еф. 5, 32). Эта тайна семьи, в благодатном своем осиянии, выступающая как тайна Церкви, имеет место и в естественной се-

_________________

1 Различение органического и неорганического типов социальных отношений было внесено в социологию впервые Огюстом Контом, — конечно, не без влияния тех идей об органическом начале в общественной жизни, которые развились как реакция против революции у ряда французских мыслителей (они развились, впрочем, и в Германии — у Адама Мюллера и др.).

2 См. мою (неопубликованную) книгу «Значение семьи в жизни ребенка».

3 Там же.

144

мейной жизни как явление естественной соборности.

Понятие соборности должно здесь обозначать органический тип социальной связности — ему противоположно неорганическое сближение, в котором не хватает духовного единения. Органические социальные объединения еще не дорастают до подлинной соборности, то есть будучи духовны в каждом из участников такого объединения, они не дают места некой соборной духовности. Соборность (естественная) означает возникновение некой новой реальности, некоего коллективного духовного начала. В социологии все еще идут споры, можно ли говорить о коллективном сознании, о коллективной личности, — здесь социальный реализм так же легко впадает в крайность, как и социальный номинализм, но нельзя отрицать факта естественной соборности, например в семье. Мистическое единосущие прорывается здесь в среду эмпирии и становится прообразом возможного эмпирического выражения сущностного единства, подобного Триединству в Боге. Тайна семьи определяется возникновением общности как духовной силы, как реальности; и это значит, что уже в семье раскрывается то, что в духовной жизни мы не обособлены от других. Но то, что в обычном, внешнем социальном общении лишь частично и неполно раскрывает социальный полюс духовной жизни, то в (нормальной) семейной жизни получает свое нестесненное развитие.

4. Семья есть первая, естественная форма органической социальной общности. Но и кроме семьи возникают случайные и исторические формы социальной общности. Мы говорили уже, что исто-

145

рическое и индивидуальное1 развитие — филогенез и онтогенез — начинаются со стадии, в которой социальная связность доминирует (в виду слабого развития начала индивидуальности в личности). Сознание в эту пору сплошь социально; но эта наивная (но тоже, конечно, духовная) соборность разлагается в процессе истории, как разлагается наивная духовность ребенка в процессе его развития2. Позже, когда личность становится достаточно зрелой в своем индивидуальном самосознании, проблема слияния отдельных личностей в новую социальную общность, возникновение новой соборности дается лишь в любви. Оттого семья и является естественной формой соборности. Владимир Соловьев в очерке «О смысле любви» гениально раскрыл, как в любви смягчается и слабеет замкнутость личности в себе и становится возможной соборность.

Однако это все еще сфера натуральной соборности. В ней уже светится тайна, уже выступает сила мистического единосущия нашего с человечеством. Но и в семье и в других формах натуральной соборности слишком явно выступает знакомый нам факт двойственности естественной духовности. Любовь соединяет людей в семью, но на почве той же любви и ее эмоциональных ясновидении и упований вырастают трудности и трагедии семьи, а тем более иных форм естественной социальной общности. Эти трудности и трагедии выступают то как кон­фликты личностей, входящих в социальное общение, то как конфликты личности и социально-

__________________

1 В этом вопросе я примыкаю к построениям Болдвина (см. мою «Психологию детства»).

2 См. следующую главу.

146

го целого. В обоих случаях социальная жизнь — даже там, где она возникает силой любви, сама же порождает эти конфликты, диалектически выражающие естественную неустроенность социальной духовности. В органических социальных общностях, то есть там, где возникает общая (коллективная) духовная жизнь, не как простая сумма духовной жизни отдельных членов этого целого, а как новая сила, — как раз именно здесь с особенной силой может вспыхнуть зло. Естественная соборность столь же питательна, сколько, увы, и ядовита; и эти яды вырабатываются в диалектике именно общей жизни. Оттого, по верному замечанию Владимира Соловьева, по мере роста исторической жизни любовь заменяется вежливостью — и весь трагический смысл так называемого прогресса заключается в том, что любовь ныне столь же разрушительна, как и созидательна. Естественная соборность духовно неустойчива, духовно двойственна; знакомое нам раздвоение естественной духовности, полярность светлого и темного начала в ней выступают в социальной общности, в естественной соборности с силой, которой даже не знают неорганические социальные объединения. Оттого глубочайшие конфликты духовного порядка вырастают как раз в лоне семьи; и чем дальше развивается изучение социальной патологии (криминологии), тем яснее становится, что различные извращения, душевные заболевания, преступность своими корнями восходят к тем ущемлениям детской души, которые имели место еще в семье в ранние годы.

Не следует, конечно, преувеличивать конфликты личности и общества — они не означают

147

принципиальной несоединимости, противоборства этих начал, но невозможно и преуменьшать их. Тема духовной жизни каждого из нас, тема нашей судьбы и нашего креста так глубоко связана с нашими социальными отношениями, с удачами и неудачами, с нашими успехами и бессилиями, социальной талантливостью или беспомощностью, признанием или непризнанием нас, пониманием или непониманием нас, что в этих фактах можно искать ключ к внутренней биографии человека, к логике его жизни. Коренная двойственность духовности в нас проявляется в естественной социальности во всей ее исходной связанности светлого и темного.

5. Естественная социальность, особенно в формах естественной соборности, о которой томится душа и которую стремится реализовать во всех социальных отношениях, таит в себе источник постоянных конфликтов и трагедий. Лишь в Церк­ви как благодатной соборности, где человеческая стихия сочетается с божественной, где силою Святого Духа освящается и благодатно восполняется человеческое естество, естественная соборность находит свое преображение. Для каждого из нас лишь через Церковь, лишь через внесение силы Церкви во всю жизнь возможно преодоление коренной двойственности в духовном начале личности. Проблема духовной жизни тем самым получает новый смысл — она может быть формулирована как проблема врастания в Церковь. Тайна связи личности с Церковью и есть тайна ее духовного возрастания, ибо «благоволил Господь нам спастись всем вместе». По чудному образу аввы Дорофея (где Бог изображается как центр круга, на периферии которого люди дви-

148

жутся по радиусу к центру так, что чем ближе мы к центру, тем каждый по радиусу ближе к другим людям), истинная (то есть в Боге) духовная жизнь одновременно есть торжество соборности, то есть связи с Церковью. Через таинство крещения входим мы в Церковь, то есть рождаемся как ветви на Лозе Христовой; и вся задача духовного развития обнимает оцерковление всех естественных личных и социальных движений и отношений наших.

На известной высоте духовной жизни врастание личности в Церковь, немыслимое иначе как через участие в церковной жизни, в таинствах, делает непосредственно ясной истину, которую развивает богословие: связь личности с Церковью есть связь не психологическая, а онтологическая. Это значит, что, становясь через Церковь причастниками богочеловеческой жизни, мы уже не обособлены друг от друга, а составляем ветвь на Лозе Христовой, питаясь соками которой и живем мы. Церковь как благодатная соборность, как богочеловеческий организм и есть истинный субъект познания и свободы. Это значит, что истина дана Церкви, а не отдельному, обособленному личному началу, что органом познания является церковный, а не личный разум. Мы никогда не можем осознать того, как в отдельном разуме действует эта сила церковного разума, — и оттого в вопросе о том, какие решения соборов истинные, то есть осиянны силою Святого Духа, Православие вверяет себя церковному, соборному сознанию, а не отдельному лицу, как бы высоко оно ни стояло в церковной иерархии. Догмат о непогрешимости папы, когда он говорит «ex kathedra», решительно несоединим с учением о

149

церковном разуме, о том, что Церковь есть весь церковный народ как живая целостная соборность, осиянная Святым Духом. Эта теория соборного познания в Церкви (единственно разрешающая основную проблему гносеологии об объективности и общеобязательности знания1 указывает нам на то, что освобождение от ошибок и заблуждений, то есть от затемнения духовного зрения, возможно лишь через благодатную помощь свыше. Не коллектив, а богочеловеческий организм Церкви есть вместилище истины, ибо только преданность Церкви преодолевает исходное раздвоение в духовном составе нашем.

Но церковь есть и субъект истинной свободы. Есть личностный момент в свободе — его можно назвать формальным моментом свободы2; но творческая, положительная свобода открывается нам лишь тогда, когда мы пребываем в истине, то есть в Боге.

Тайна свободы — в единении с Истиной через участие в Церкви, и это значит, что нельзя пребывать в истине индивидуально и обособленно; индивидуальным является негативный момент свободы, то есть отказ от власти плоти, самоутверждения, от питания в себе темной духовности. Я не хочу этим сказать, что все индивидуальное и своеобразное в нас питается как раз темным началом в духовности, развитие же светлой духовности как бы разлагает индивидуальное в личности. Но подлинно индивидуальное в нас так глубоко сплетается с социальным, с надиндивидуальным, что следование одному ин-

___________________

1 См. об этом замечания в моем этюде об образе Божием в человеке.

2 См. мой очерк «Дар свободы».

150

дивидуальному в себе является уже разрушением целостности в человеке и усилением в нем противостояния добру, усилением темного начала. Потому спасение невозможно вне связи с другими людьми в Церкви; кто хочет спасти свою душу для себя, тот, по слову Спасителя, губит ее. Такой трансцендентный эгоизм, такая идея обособленного спасения себя независимо от других есть величайшая ложь о тайне нашего спасения. Никто не может спасти себя в своей обособленности; я могу себя исправлять, могу и должен работать над собой, но не могу ставить себе задачи спасения только себя. Такой отрыв от других, от Церкви невозможен онтологически, неверен мистически. Одна из неправд антропософии как раз заключается в принципиальном исповедании трансцендентного эгоизма, занятости самим собой.

При таком понимании тайны спасения падает мнимое расхождение пути спасения и пути творчества. Ведь и в творчестве отдельный человек становится глашатаем того, что зреет в народной душе; истинным же субъектом творчества является народ как естественный соборный организм. Эту истину сразу трудно принять, так как в творчестве мы особенно глубоко ощущаем себя как личность, сознаем свою свободу, свой особый путь. Конечно, это все верно в том смысле, что творчество есть цветение личности, но именно это цветение ее восходит глубже к связанности нашей с народом, с человечеством, чем ординарная жизнь. Надиндивидуальная природа творческого вдохновения была ясна давно — даже в первобытном сознании оно мыслится как действие божества; Платон выражал это общее

151

убеждение, когда характеризовал вдохновение как некую «манию», божественную одержимость (что и значит собственно «энтузиазм»). Но источник творческого вдохновения — не Бог, а сила Божия, живущая в человечестве, то есть тварная София. Возведение вдохновения к непосредственному действию Бога может быть оправдано лишь там, где Церковь узнает силой Духа Святого, в ней живущего, «боговдохновенность» и откровение свыше в пророках или тех, кто писал Священное Писание. Обычная же вдохновенность, те поэтические, научные и иные озарения, которые мы переживаем как «дар свыше», восходят не к Божеству, но и не являются делом индивидуального духа. Мы сознаем свои озарения тоже как «откровения» — но это и значит, что они не есть функция индивидуального духа. Если они не от Бога и не от нас — откуда они? Единственно глубокое понимание творческих озарений связывает их с идеальной силой тварного бытия, с тем сиянием Божества в мире, которое зовем мы тварной Софией. Это она действует в нас, когда нас осеняет творческое вдохновение, — и оттого она и переживается как глубочайшее раскрытие личности, а в то же время как озарение «свыше». И если творчество есть действие тварной Софии в личности, то оно может быть противопоставляемо пути спасения лишь в том случае, если мы связываем себя с темным, а не светлым ликом тварной Софии. Есть, впрочем, творчество жутко темное, есть озарения, подсказанные грехом, есть глубины, раскрывающиеся через греховное отдаление от Бога, — и отсюда то начало демонической одержимости, те «цветы зла», какие в достаточном объеме растут в нашу эпо-

152

ху. Как есть «содомская красота», сияющая излучениями темного лика Софии, так может быть и демоническое вдохновение. Такое творчество, конечно, расходится с путями спасения и есть путь погибели и смерти. Но там, где творчество свободно от приражений греха, где оно просто «натурально», оно как раз может служить могучим проводником сил спасения, поскольку сбрасывает с нас грех обособления и связывает с правдой соборности. Творчество так же должно быть темой спасения, как и вся натуральная жизнь, — поэтому двусмысленно и неверно думать, что «красота спасет мир»1, что искусство, или научное творчество, или социальная активность спасительны как таковые2.

Спасение личности есть торжество света и правды в тварной Софии, есть участие в этом преодолении темного начала в Софии, а потому  творчество — гораздо больше, чем обыденная жизнь, — должно быть связано с темой спасения, а не отдаваться вдохновению как таковому. Это имеет, как мы увидим, важнейшее значение для педагогики3.

6. Тайна духовной жизни есть, таким образом, тайна жизненной связи личности с Церковью, благодатного воспитания личности силами, пребывающими в Церкви, тайна освящения и преоб-

_______________________

1 См. об этом мой очерк «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского». Путь. № 37.

2 Здесь я очень глубоко расхожусь с Н. А. Бердяевым, который в творчестве видит лишь благую сторону его, не ощущает двойственности в самых истоках творческого вдохновения.

3 Из русских писателей особенно глубоко чувствовал проблему освящения творчества Гоголь. См. мой очерк «Крушение эстетической утопии у Гоголя», имеющий появиться в ближайшее время по-немецки.

153

ражения личного бытия в Церкви и через Церковь. В этом кардинальном пункте мы, православные, далеко отстоим от других христианских исповеданий. Мы не можем разделять, раздвигать мистическую сущность Церкви как богочеловеческого организма от исторического, социально-психического ее аспекта (как это мы находим в протестантизме). Мы не можем атомизировать, замыкать в пределах отдельного человека тайну его общения со Христом — в этом общении со Христом растет, наоборот, наша церковность, рост церковности есть рост общения со Христом. Поэтому Церковь не отделяется для нас от Христа, а есть Его мистическое тело, открывающееся нам в ее исторической плоти. Отсюда не психологическая, а онтологическая необходимость жизни в Церкви как соборной и благодатной среде, в которой вместе с другими мы общаемся со Христом. Этим религиозно преодолевается то неверное развитие личности, которое со времени XV века выступило в европейской культуре как «индивидуализм». Развитие личности должно не обособлять нас от других, а долж­но сближать со всеми, — но это возможно лишь в Церкви как богочеловеческом организме.

Но признание того, что духовно здоровое развитие личности возможно лишь в Церкви, сближая нас с католическим пониманием Церкви и ее онтологии, отделяет нас все же от католиков в ином понимании свободы. Врастание личности в Церковь должно для нас начинаться не с подчинения авторитету Церкви, а с любви к ней: подчинение церковному разуму есть выражение нашего срастания с Церковью, а не условие его. Не в отказе от индивидуальной свободы во имя

154

авторитета преодолевается то темное начало в духовной сфере, которое знаменует силу греха в нас, — а через свободу только и возможно это преодоление. Ибо смысл его не во внешнем утеснении начала греха, что означало бы, что духовный корень греха, который вообще не может быть «утеснен», продолжает жить под спудом тех внешних стеснений, которыми мы думаем спастись: в глубине сердца, а не на периферии поведения совершается спасительное для нас покаяние как обращение души к Богу. Это, конечно, не означает отмену морали, аскезы как пути духовного возрастания, но аскеза и доброе «поведение» инструментальны, а не сущностны. Через аскезу и доброе поведение мы ждем поворота сердца нашего к Богу, но пока этого поворота не совершилось — во всем объеме, во всей глубине духовной жизни, — до тех пор и аскеза и доброе поведение сохраняют свое относительное, инструментальное значение.

Это значит, что для нас, православных, тайна срастания души с Церковью закрыта в mys­terium libertatis. He от внешнего ко внутреннему идем мы — все внешнее для нас есть лишь средство пробудить духовное движение, которое не есть венец и итог внешних упражнений, а некое рождение, некое движение свободы. Динамика духовной жизни — в ее основном моменте, в ее срастании с Церковью — представляется нам иначе, чем католическому сознанию, а потому и наша педагогика духовного созревания не там ставит акцент, где его ставят католики. Личность должна осознать, что правда и сила ее своеобразия раскрывается лишь через Церковь, но это сознание не может стать плодотворным,

155

если оно не вырастает изнутри, из глубин сердца. Через сознание или волевое решение не осуществляется в нас живая связь с Церковью, не просветляется глубина души, — все дело в повороте сердца к Церкви. Дело не в «авторитете» Церкви, а в ее правде, в ее свете и благодати, — и если сердце почует это в Церкви, она становится и «авторитетом» для нее — но не обратно! Если могут быть случаи, когда через сознание, через подчинение авторитету Церкви начинается освящение души, то это, конечно, связано не с действием этого внешнего подчинения авторитета на душу, а с благодатным действием самой Церкви, дыхание которой освящает душу и там, где имеет место неправильный подход к Церкви.

7. Церковь есть благодатная соборность, тварная София в ее светлом основании, — возглавленная Спасителем как Богочеловеком, свободная от действия греха, от темной духовности, — и потому через Церковь и осуществляется познание Истины (говорю об Истине в целом, а не о маленьких, частичных истинах), а значит и свобода, которая открывается через пребывание в Истине. Но потому и исторически плодотворное, то есть спасительное, действование возможно лишь в Церкви и через Церковь. Центральность Церкви в ходе истории не видна и не будет видна до второго пришествия Спасителя, открываясь ныне лишь очам веры. Но именно в порядке веры становится ясно, что подлинным историческим творчеством, реальным спасением наделено лишь то, что идет через Церковь. Этим не унижается и не отбрасывается натуральное добро в истории, но оно потому и не пропадает в исто-

156

рии, что есть Церковь. Взятое «само по себе», это естественное добро пропадало бы почти бесследно и может лишь в утопии оплодотворять историю. Дух утопии, столь необычайно выросший в своем влиянии на европейскую мысль со второй половины XVIII века, есть как раз попытка обойти Церковь в историческом творчестве. И здесь как раз воспитание становится одним из самых естественных рычагов, пользуясь которым утописты мечтают о натуральном, вне Бога идущем историческом творчестве. Даже советская философия, исходящая из исторического (экономического) материализма, и та делает огромное ударение на преображающей силе воспитания1. В системах утопизма ставится таким образом, со всей решительностью вопрос о возможности преображения жизни через естественные процессы в воспитании, то есть минуя Церковь.

Опровергать замысел социального утопизма в такой форме не стоит труда. Преображение жизни через школу возможно лишь в том случае, если и жизнь и школа включены в систему преображения истории вообще, то есть в Церковь. В Церкви, которая также ищет преображения жизни и хочет через воспитание спасать и преображать детские души, — в Церкви нет утопизма, нет его противоречий и наивности2.

Ни естественная диалектика истории, воспетая в «теории прогресса» и ныне так жестоко осмеянная взрывом варварства повсюду, ни магия духовного самовозвышения (в антропософии), ни

__________________

1 См. об этом мой очерк «Русская педагогика в XX веке».

2 О противоречиях всякого утопизма хорошо писал П. И. Новгородцев в своей книге «Об общественном идеале».

157

магия социального воспитания, как она выступает в ряде современных учений (G. Сое, Piaget, по-своему — в советской педагогике), не могут превратить историю в путь спасения. Все трагические коллизии истории, все ее трения и трудности не могут быть правильно осмыслены вне учения о натуральной соборности человечества, вне учения о мистическом его единосущии, то есть вне учения о тварной Софии. Успехи народов, творчеств и праведность отдельных людей — все это частично и в своей частичности бесплодно, поскольку не прививается к «древу жизни», к человечеству в целом, которое лишь как целое и есть субъект истории. Здесь не место развивать софиологическое понимание историософии — для нас важно другое: личность не психологически, не социально (это все лишь посредствующие моменты), а онтологически связана с человечеством в натуральной соборности, и спасение личности невозможно без преображения натуральной соборности в благодатную, то есть невозможно вне Церкви. Социальная правда и добро в человеческих отношениях сами по себе, то есть вне благодатного преображения натуральной соборности в Церковь, не разрешают темы истории, не приближают ее к концу, вообще не побеждают ее трагедии.

8. Учение о благодатной соборности и о жизни личности в Церкви досказывает до конца «тайну» личности. Начало личности, с ее самовидением, с ее своеобразием и крестом, с ее свободой и возможностью самоутверждения, включено в тварный мир — и в этом заложена внутренняя драма личности, которая жаждет Бесконечности как духовное существо и приковано к конечному

158

как тварное существо. Личность утоляет свою жажду бесконечной жизни лишь в Боге, и тогда образ Божий светится в ней как сила и творчество, как вдохновение и подлинная свобода. В глубине личности никогда не тускнеет образ Божий, но реальная жизнь ее проходит под знаком греховности, неустранимой, над всеми нависшей. Начало личности, и без того стесненное включенностью в тварный порядок, обессиливается грехом; таким же «стеснением» личности является ее сращенность с другими людьми, пронизанность личности социальными связями, от которых она зависит и в жизни и в самом раскрытии себя.

Что же остается в личности как ценность, как оправдание ее своеобразия, как задача ее самотворчества? Чем еще может светиться образ Божий в душе человека, если ему дано быть со всех сторон стесненным и ослабленным? Но социальная «стесненность» личности есть питательный источник ее развития, и если натуральная социальность освящается благодатью свыше, если личность соединяет себя с Церковью, живет в Церкви, то в ней как раз раскрывается ее красота и правда. Образ Божий затемняется ведь лишь в естественной социальности — а в благодатной он становится ясным и светящимся. Так и раздвоение естественной духовности, разделение ее на светлую и темную духовность стесняет личность как сила греха, пока мы не станем стремиться к преодолению «естественной» двойственности через обращение к Богу и смирение перед Его волей. Внутренняя борьба, стесняющая начало личности, становится при обращении к Богу лестницей восхождения к расцвету силы и

159

правды в личности. И наконец, скованность личности ее тварностью, определенность ее пути, ее крест оказывается при самоотдаче себя на волю Божию источником подлинного возрастания личности. Начало личности умалено и ущерблено в человеке, но оно есть софийное средоточие всей твари, оно заключает в себе возможность обожения, если свободно будет пребывать оно в Истине. Мы не обманываемся, когда верим в душу человека, — и то, что питает эту веру, есть образ Божий в человеке, которого не может ослабить грех, которого не может стеснить связанность с человечеством и природой. Образ Божий есть благословение и дар — во имя его надо радоваться о человеке и верить в него.

160