Основы христианской антропологии

1. Основы христианской антропологии, христианского учения о человеке были намечены и развиты отцами Церкви, исходившими из библейской антропологии, из новозаветного учения о человеке. Однако отцы Церкви останавливались лишь на самых основных вопросах антропологии; в отдельных сторонах их учения сказывалось сильное влияние греческой философии — в особенности стои­цизма1. Ведь основным делом святоотеческого богословия была разработка догматических вопросов; и лишь в связи с догматическими темами затрагивались вопросы антропологии. Эти вопросы, однако, оказались в дальнейшем настолько важными и существенными, что то или иное решение их имело огромное влияние на развитие христианского мировоззрения. Достаточно указать на то, что антропология Лютера и Кальвина стоит в центре их систем2. В европейской философии проблемы антропологии привлекают к себе тоже чрезвычайное внимание — особенно в новой3 и новейшей4 

1 См. обзор развития христианской антропологии в тщательно написанной книге Н. Wh. Robinson «The Christian Doctrine of Man» Edinburgh, 1920. Очерк библейской антропологии дан в известной книге Delitsch (у меня под руками английское издание «A System of Biblical Psychology». Edinbourg, 1875) на русском языке см. книгу Давыденко «Святоотеческое учение о душе» (1909).

2 См. Robinson (Op. сit. 215–228).

3 См. книгу Dilethey Die Function der Antropologie in d. Kultur 16. u. 17. Jahrh.

4 См. интересную книгу Fr. Giese «Der romantische Charak­ter», где изучена антропология немецких романтиков.

57

философии. Развитие психологии и естествознания в XIX и XX веках оказало, как это вполне понятно, огромное влияние на развитие антропологии. Но основы антропологии, заложенные Отцами Церкви, остаются незыблемыми и ныне; за последнее время происходит несомненное возвращение именно к христианской антропологии — и различные авторы стремятся представить в органическом синтезе данные современной науки и современной философии под углом зрения христианского учения о человеке1.

Работа эта больше намечена, чем исполнена; и это, конечно, связано с тем, что в современной науке (особенно психологии) и в современной философии мы проходим сейчас период ревизионизма. В дальнейшем я даю очерк христианской антропологии, как его следует строить, с моей личной точки зрения, в свете православного сознания и современной науки и философии. В кратком очерке я не могу, к сожалению, развить в достаточной полноте оснований, побуждающих меня в различных пунктах к тому построению, которое я развиваю: цель книги не позволяет мне обосновать мои взгляды с той полнотой и ос-

___________________

1 Укажу лишь на самые важные и ценные книги: М. Scheler «Die Stellung des Menschen im Kosmos» (1928); P. Wust «Dialektik des Geistes» (1928); Bainval «Nature et surnatureb»; Brunner «Gott und Mensch». Христианской является и упомянутая не раз книга Феррьера (Le progres spirituel), несмотря на богословскую шаткость его позиции (склонность к пантеистическому мистицизму). Русская литература богата трудами первостепенной ценности: Несмелов «Наука о человеке». Кн. I и II; Флоренский «Столп и утверждение истины»; о. С. Булгаков «Свет Невечерний»; «Агнец Божий»; а также другие богословские сочинения: Бердяев «О назначении человека». См. также много важного и ценного материала в книге Б. П. Вышеславцева «Этика преображенного эроса», а также этюд «Сердце».

58

новательностью, какой требует трудность основной темы.

2. В основе христианской антропологии как ее центральная и основная идея лежит учение об образе Божием в человеке. Неверно включать в основы христианской антропологии также и учение о грехе — это есть дополнительная, но не основная христианская идея о человеке. Без учения о первородном грехе нельзя, конечно, понять человека в его реальной жизни, в его судьбе, но откровение об образе Божием в человеке есть главное и основное в христианской антропологии. В католической же и протестантской догматике делается кардинальная ошибка в антропологии — именно в том, что учение об образе Божием в человеке не только ставится в том же плане, что и учение о первородном грехе, но и отодвигается, по существу, в тень1.

Так, в католической догматике, чтобы достаточно подчеркнуть учение о первородном грехе, развилось такое учение о первозданном человеке, которое по существу умаляет и ослабляет значение образа Божия в человеке. Греховность, конечно, проникла в весь состав человека, во все его функции, отчего создалась в человеке, в его глубине коренная двойственность (см. об этом ниже), — иначе говоря, добро в человеке так неисследимо сплелось со злом, как это рассказано в одной из самых глубоких по своему смыслу притч Господних — о пшенице и плевелах (Мф. 13, 24–30). Но эту пронизанность всего состава человека началом греха (не устраняющую таковой же силы добра) католическая догматика

__________________

1 См. характерные и яркие страницы у Бруннера в его этюде «Die biblische Psychologie» (Gott und Mensch).

59

признает за всю истину о естестве человека, а его первозданную чистоту объясняет особым действием благодати Божией, которая отдалилась от человечества после грехопадения1.

В протестантизме учение о греховности природы человека выразилось еще резче, затмив совершенно учение об образе Божием в человеке. В православном же сознании вся важность и существенность учения о грехопадении не закрывает того, что истина о естестве человека открыта прежде всего в учении об образе Божием в человеке. Как сочетать это учение с учением о первородном грехе в свете православной антропологии, будет показано дальше. Обращу лишь внимание на то, что в системе антропологии и метафизики этот вопрос о метафизичности добра и надэмпиричности зла (см. ниже) в человеке и мире имеет столь основное значение, что отсюда идут основные различия в крупнейших метафизических системах. В частности, современный натурализм имеет наиболее слабое и уязвимое место именно в учении о коренной (хотя и не изначальной) двойственности в человеке.

Православное сознание исходит по существу в понимании человека из глубокого чувства его ценности. Радость о человеке, живое ощущение образа Божия в нем, благословение бытию, в нем открывающемуся, — это пасхальное восприятие света и добра в человеке в Православии так сильно, что в нем тонет даже грех и ложь. Преподобный Серафим ничем так не выразил нашего чувства о человеке, ни в чем так не раскрыл вершину православного отношения

________________

1 См. разбор этого учения в книге протоиерея С. Булгакова «Купина Неопалимая».

60

к человеку (а через него и к миру), как тем, что встре­чал каждого человека восклицанием: «Радость моя!» Оттого самая сущность православного чувства мира есть некое веселие духовное, идущее от живого, непобедимого, светлого восприятия всего мира и особенно человека в лучах Божиих. Отсюда любовь и к грешным людям, какое-то отсутствие того законнического трепета перед судом Божиим, которое так сильно, например, в протестантизме и так бесконечно чуждо нам. Это не значит, что мы сентиментальны или не сознаем мерзость греха; но видение греха в человеке не есть духовное восприятие основной тайны его. Радость о человеке есть основа непоколебимой веры в него; и как бы ни пал человек, до каких бы пределов ни доходила в нем мерзость, мы не имеем отвращения к нему, а плачем и скорбим о том, что погубил себя человек, и все ждем, что он станет иным. Эта безграничная вера в человека, это чувство, что ничто не может окончательно зачеркнуть образ Божий в человеке, это твердое исповедание того, что никому никогда не растратить того сокровища, какое заключил Господь в душу нашу, — это есть та самая надежда, о которой написал свои замечательные слова Апостол Павел, что она «есть для души как бы якорь безопасный и крепкий и входит во внутреннейшее за завесу» (Евр. 6, 19). Вера в человека поистине входит внутрь человека, за ту завесу, которая соткана его тьмой и грехом, и там она видит нерастраченные силы, данные Богом каждому; и от этого видения питается и живет и любовь к человеку, и светлый взгляд на него.

61

Это и есть главное откровение о человеке, как мы его носим в себе, это есть главное, чему научил нас Христос. Со всей силой своей оно живет и действует в нас в свете пасхальных откровений, которые раскрывают предельную глубину в тайне жизни, но в свете пасхальном все светится нам и в мире. Есть и грех в мире, есть зло, есть страшные, темные силы; но еще больше есть иное — есть свет, который не может объять никакая тьма, на всем есть сияние Божие, которое в человеке остается, сколько бы ни падал он. Беспредельна наша мерзость — но еще беспредельнее свет и правда, данная Господом каждой душе, приходящей в мир. Страшна и таинственна трагедия жизни, роковые силы сгущаются над ней; но не могут они уничтожить, зачеркнуть то, что живет в глубине человека — скрыто, неизгладимо: «об одном часе» раскаяния разбойника на кресте совершилось его спасение, ибо омытая слезами покаяния душа становится вновь чиста и светла, какой она вступала в мир.

Это есть главная правда, главное откровение о человеке, как его знает православное сознание. Поскольку зрим мы человека в свете Христовом, за его недостатками, грехами, за его ограниченностью и слабостью открывается основная правда о человеке, которую нужно всегда держать в сознании, чтобы христиански понимать человека. В детях это сияние образа Божия, эта красота души еще не закрыта от нас так, как закрыта она во взрослых людях; и слова Спасителя о том, что нельзя войти в Царство Божие, не ставши «как дитя», получают еще новый смысл: нельзя в людях увидеть отсвет Царства Божия, если не доберемся до той глубины, в которой

62

люди близки детям. Надо отбросить всю периферию души, часто мрачную, пошлую, неприемлемую, надо добраться до образа Божия, — и тогда видится нам человек в новом свете.

3. Христианство принесло весть о спасении людей, но оно научило и иначе глядеть на человека, оно научило в тайне христовой любви проникать в ту глубину, где нерастраченным, хотя и закрытым, сияет образ Божий в человеке. Это сияние не иное, чем все светлое и доброе во всем мире; и есть здесь некая загадка, которую призвано разрешить учение об образе Божием в человеке. Что значит эта существенная близость сияния образа Божия в человеке и света и некоего отблеска славы Божией во всем мире, если как раз в образе Божием отличен человек от всей природы? Но правильное учение о человеке должно истолковывать и то, что человечество в целом, при всей существенности и силе различий между людьми, едино именно в свете идеи образа Божия. Разве, однако, образ Божий не есть последняя глубина индивидуальности и своеобразия, единичности, изнутри определяющей незаменимость и значение каждого человека? Как же эта сила своеобразия, исходящая от образа Божия, сочетается с единством всех людей как раз именно в их лучшем, подлинном и чистом? Учение об образе Божием призвано раскрыть единство человека и мира, единство человека и человечества в самой серд­цевине души. Но что особенно трудно и существенно — это то, что учение о свете и правде в человеке должно быть понято так, чтобы была учтена и всясила и глубина греха в человеке. Основное восприятие человека должно быть как

63

бы оправдано перед лицом всего темного, лукавого, греховного, что тоже глубоко в человеке. Такова проблематика идеи образа Божия.

В раскрытии этой идеи необходимо на первый план выдвинуть — как основное выражение образа Божия в нас1 — начало личности. Все труд­ности в истолковании христианского учения о человеке связаны как раз с недостаточной уясненностью понятия личности, свидетельством чего является тот поразительный факт, что в истории европейской философии так слабо представлены системы персонализма, что мотивы имперсонализма, нечувствие всей силы и глубины начала личности так сильны в философии христианских народов.

В. Штерн предложил различать понятия Person (что мы будем переводить как «существо») от Personlichkeit (что и есть собственно личность). Понятие Person — понятие живого существа, отстаивающего себя в своем бытии, — применимо не только к животным, но даже к растениям. Здесь существенны не только автотелия, как выражается В. Штерн, но и то, что все живые существа обнаруживают — особенно в высших формах — способность приспособления к окружающей среде, способность приспособлять среду к своим потребностям. Но только в человеке имеет место самосознание, и это как раз и является основным признаком личности в человеке. Человек, подобно всем живым существам, борется за свое бытие, приспособляется и при-

__________________

1 Обзор учения святых Отцов об образе Божием см. в книге профессора Серебреникова «Учение Локка о прирожденных началах знания в связи с христианским учением об образе Божием» (1892).

64

способляет к себе среду, сознает то, что вокруг него, изобретает орудия и подчиняет себе силы природы. Все это может быть и в других высших существах. Но только в человеке есть самосознание — и не в том лишь смысле, что человек видит себя, но и в том, что он открывает в себе глубину неисследимую, находит в себе целый мир. Самосознание имеет своим объектом именно эту глубину и неисчерпаемость жизни внутри человека; и потому самосознание есть в то же время сознание своего единства, своего «я», своего своеобразия, отдельности. Здесь же вспыхивает и сознание своего противостояния другим людям, миру, даже Богу: в глубине себя человек находит не только внутренний мир, не только одно и то же «я», но и силу противостояния всему, что не есть личность, силу свободы. Здесь открывается какая-то черта абсолютности «я», во всяком случае какой-то отсвет Абсолюта, — именно в этой возможности противопоставлять себя всему, что не есть «я».

Однако этот отсвет Абсолюта есть только момент, особая черта личности, как она раскрывается в нас. Из глубины нашей рождается идея свободы и замысел самоутверждения, а опыт жизни учит тому, что мы ограничены со всех сторон. Начало личности не развертывается в нас во всей полноте того, что ей дано; начало личности в нас неполно и ограничено, и здесь встает первая загадка в личности, которая требует включения ее в систему тварного мира. Как возможно это сочетание тварности и личности в человеке? То, что человек есть тварная личность, в этом есть глубокое противоречие, странная одновременная сопринадлежность человека

65

миру тварному и миру Абсолютному. По существу, понятие личности завершается для нас именно в идее Абсолютной Личности, то есть в идее Бога1 как самосущего Существа, ничем не обусловленного и ни от чего не происходящего.

В человеке же начало личности предстает настолько умаленным и ограниченным, настолько «стесненным» и ослабленным, что возникает да­же вопрос: можно ли понятие личности законно применять к человеку, то есть можно ли применять его к тварному существу? Тварность человека, его включенность в поток «бывания», говоря терминологией Платона, трудно соединимы с тем откровением о человеке, которое дается в факте самосознания. Пусть наше самосознание охватывает лишь малую часть того, что заключено в глубине человека, но слабое мерцание света самосознания есть не только чудо, не только загадка, — но оно иноприродно тварному бытию как таковому. Оно не есть продукт природы, его никак нельзя вывести «снизу», в порядке генетической эволюции психики; самосознание не рождается из недр сознания, из недр жизни, а приходит откуда-то «сверху», то есть от Бога. Ничто так не свидетельствует о сверхприродности в человеке, о невыводимом из природы образе Божием в человеке, как этот свет самосознания2.

________________

1 В Боге как Абсолюте начало личности раскрывается диалектически в Святой Троице. Если бы это не было дано нам в откровении, то мы никогда бы не вышли из тех трудностей, какие таит в себе понятие Бога как Личности. См. об этом «Главы о Троичности» протоиерея С. Булгакова (Православная Мысль. Выпуск II).

2 Вундт широко использовал учение о том, что психическое бытие дано нам непосредственно в нашем сознании. Но эта

66

Самосознание — как это уже предугадывал, хотя и раскрывал чисто формально Аристотель в своем учении о Боге — есть функция духа. Понятие духовности, конечно, шире понятия самосознания, но конституирующий момент духовности и есть самосознание. Антиномия, о которой говорили мы выше, может быть выражена поэтому как антиномия понятия тварного духа. Все тварное включено в порядок природы, начало же духовности не объемлется порядком природы, от него независимо, невыводимо. Духовное начало не может быть мыслимо безличным1, оно может быть только личным бытием.

Но в человеке начало личности сопряжено с его включенностью в порядок тварного бытия; антиномия здесь в том, что в тварном бытии нет, по существу, места для самополагания, для самоданности, — а в начале личности эта самоданность может быть отчетливо мыслима лишь как самосущее бытие. Понятие личности в строгом смысле должно быть абсолютным; как же возможно в таком случае вмещение личности в тварное бытие, как возможна духовная жизнь в пределах этого тварного бытия?

Из этой антиномии мысль либо движется к тому, что пытается вывести начало личности из порядка природы, либо просто констатирует

непосредственность есть не что иное, как примат самосознания в человеческой психике (в человеке сознание зарождается в лоне самосознания); но нет никаких оснований присваивать эту непосредственную самоданность, например, животной психике.

1 В признании безличного духовного бытия и состояла ошибка Платона (как это хорошо подчеркнул князь С. Трубецкой). Идеи либо суть мысли Бога, либо они суть субъекты (монады в смысле Лейбница).

67

факт антиномии, не берясь его разрешить. Первым путем идут разнообразные построения натурализма, вторым — те или иные вариации транс­цендентализма. Можно мыслить и третий путь — метафизического индивидуализма, то есть учить об абсолютности человеческой личности (в ее основе), но это учение1 так мало может быть удержано, что оно не привлекает к себе большого внимания.

Что касается различных попыток вывести начало личности из эволюции психики, то после грубых построений Рибо, очень типичных для современной психопатологии2, в наше время очень модно привлечение социальной психологии к объяснению личности3.

На этом пути были достигнуты интересные построения, но все они заключают в себе petitio principii, то есть исходят в своих исследованиях из того, что как раз нужно исследовать. Начало личности непроизводно, невыводимо; если эмпирическое «я» как центр нашего эмпирического самосознания, бесспорно, «питается» из социального опыта, то само возникновение эмпирического «я» предполагает более глубокое «я» — данное в непосредственном самосознании до всякого

____________________

1 Наиболее интересную форму метафизического индивидуализма развил Фихте младший; другие формы плюрализма менее ценны.

2 См. критику этих теорий в моей книге «Проблема психической причинности». С. 337–352. См. также этюд Ch. Blondel «La personnalite» в Traite de Psychologie (под ред. G. Dumas, V. II. P. 522–572). Очень типична новая книга Wallon «Les origines du caractere chez 1,enfant». Paris, 1934.

3 Впервые эту теорию развил Болдвин (см. об этом мою «Психологию детства»). Ее различные варианты можно найти у Ch. Blondel, а также особенно у Piaget (см. сборник «L,individualite». Paris, 1933).

68

опыта. Необходимо различать это глубокое «я» как лоно самосознания, как центр духовной жизни, как непроизводный фактор самовидения — и эмпирическое «я»1.

Само единство нашего эмпирического «я» не мо­жет быть только «функциональным», как то полагал Джеймс; эмпирическое «я» не только есть проявление личности (понятой здесь как более глубокая реальность), но в нем возможны «кризисы», возможно «расщепление» эмпирического «я», при одной, однако, «странности» — все различные циклы переживаний центрируются вокруг своего «я». Как говорит Эстеррейх2, «душевные состояния вне категории “я” не существуют».

Эмпирическое «я» стоит в очень определенном отношении к «реальному» «я», к духовной глубине личности; попытки мыслить это отношение двух слоев в личности не как неразрывно-непо­вторимое ведет к ошибкам антропософии с его учением о перевоплощении3.

4. Личность в человеке ограничена его включенностью в природу, но в самом человеке все личностно. Этот тезис, очень убедительно развитый В. Штерном, означает, что начало личности проникает собой все существо человека, а не находится как-то рядом с ним. Поскольку начало личности существенно связано с самосознанием, с духовной сферой в человеке, мы принуждены вернуться к трихотомии, то есть к различению в

___________________

1 См. к этому очень интересную книгу Johann Volkelt «Das Problem d. Individualitat» (1928).

2 Oesterreich. «Phanomenologie des Ich» (так называемая деперсонализация не есть ichlose Zustand. S. 323).

3 См. ниже экскурс об антропологии в антропософской системе. См. также сборник о перевоплощении, выходящий в издании YMCA-Press.

69

человеке трех его сторон — духа, души и тела. К трихотомии склоняется вся современная психология, поскольку тема духа все серьезнее ставится в ней. Но самым различением трех сфер в человеке ставится ответственный вопрос об их взаимосоотношении — и на этот вопрос христианская антропология может дать лишь один ответ — в учении об иерархической конституции человека. Необходимо, однако, иметь в виду, что та трихотомия, которую мы здесь выдвигаем, настолько не совпадает с традиционной1,что мы просим читателя не привносить в нашу терминологию прежних ассоциаций.

Начало духовности в человеке не есть отдельная сфера, не есть некая особая и обособленная жизнь, а есть творческая сила, энтелехийно пронизывающая собой всю жизнь человека (и души, и тела) и определяющая новое качество жизни. Начало духовности есть поэтому начало цельности и органической иерархичности в человеке, — и если это не достаточно выражено в реальном бытии человека, то это означает некую связанность духовности в человеке, некую существенную «неустроенность» духа, которую мы позже осмыслим как то самое, что на религиозном языке называется грехом. Сейчас нам существенно подчеркнуть, что начало духовности мыслится нами не как особая надпсихофизичес-

___________________

1 Дихотомия и трихотомия не исключают друг друга. Различая в человеке «духовную» и «природную» сферы, мы принимаем ту самую дихотомию, которая идет еще от Платона и в этом смысле разделяется огромным большинством философов. Но в «природе» человека психическая и физическая сфера должны быть тоже различаемы. Дихотомия правильна, если она имеет в виду различие духа и «природы» — но в таком трактовании ускользает своеобразие психики. О последнем см. мою книгу «Проблема психической причинности».

70

кая жизнь, а как основная жизнь в человеке, проводниками которой вовне и является психическая и физическая сфера. Потому в человеке все и личностно, что все целостно и в своей целостности неповторимо и абсолютно единично.

Но именно эта целостность, эта нерасторжимо единичная связность духовной стороны с психофизической жизнью осмысливается до конца лишь в понятии иерархической конституции человека. Как в организме единство жизни не устраняет иерархичности в значении отдельных органов и как раз опосредствуется этой иерархичностью, так и в человеке целостность его жизни опосредствуется иерархичностью его конституции1.

Эта иерархичность состоит в примате духовного начала, то есть в действенной соотнесенности всей жизни человека с его духовным началом2.

Все в человеке потому и личностно, что все отнесено к духовному началу, что человек всегда и во всем духовен. Эта духовность не «самосу-

__________________

1 См. мой этюд «Об иерархическом строе души» (Труды Народного Университета в Праге. Т. IV).

2 Здесь мы совершенно расходимся с пониманием человека в католической догматике. Если взять, например, огромный труд Scheelben «Lehrb. d. kath. Dogmatik». В. II. 1925, то в нем мы тоже встретим учение о целостности человека, о взаимопронизанности духа и «природы» в человеке (S. 148 ff), но эта целостность заключается в ином — в примате психотелесной природы, создающей дефектность духа (infirmitas mentis), «удобопревратность» и склонность ко злу (S. 216–298). Это все не есть следствие грехопадения по католическому воззрению, а наоборот, обнажает «естество» человека. В своем «естестве» человек не духовен, а есть homo animalis (S. 227). Образ Божий в тварном существе не может раскрыться в полноте (S. 233): «das Bild Gottes im Menschen ist von Natur sehr unvollkommen». Католическая педагогика естественно стоит на той же точке зрения. См. Ворр. «Die erzieherischen Eigenwerte d. kathol. Kirche». 1928. S. 132 ff.

71

щая», она загадочно сочетается с тварностью че­ловека, но все же она есть средоточие, живая сердцевина, истинный центр (реальное «я»), основа индивидуальности человека, метафизическое его ядро. Примат духовного начала, конечно, не подавляет нашей психофизической жизни, не устраняет даже ее собственной закономерности.

Из того, что психика и телесная сфера служат проводником и выражением духовного начала, не следует, конечно, что у них нет своей собственной жизни. Эта собственная их жизнь не только соотнесена всегда к началу духовности, но она может и подчинять его себе, в чем проявляется уже плененность духа влечениями психофизического характера. Это еще не грех даже, но уже возможность его; во всяком случае, при наличии примата духовной жизни несомненна возможность пленения духа низшими силами. Этим создается возможность двух направлений в духовной жизни — возможна в нас «светлая», но возможна и «темная» духовность. Мы займемся позже уточнением этого чрезвычайно важного различения, сейчас же имеем в виду подчеркнуть, что плененность духа низшими влечениями только и возможна в силу целостности человека, в частности, в силу иерархичности его строения, не дающей возможности для духовной стороны оставаться «чистой» при развитии в человеке его чувственной стороны.

Если духу принадлежит основное значение в человеке, то это, не устраняя постоянной и не­устранимой духовности в человеке, не означает, что дух владычествует в жизни человека. И тогда, когда дух наш в плену низших влечений, целостность не нарушается, хотя закон жизни че-

72

ловека искажается. Парадокс положения (объясняющий, между прочим, невыясненность самой идеи духовности в человеке) заключается в том, что примат духовности существует и в то же время не существует в нас. Он не существует в том смысле, что духовная сторона в человеке закрыта, отодвинута вглубь, не овладевает эмпирическим самосознанием, которое отражает и задерживает большей частью факты душевной периферии, не проникает даже в глубь душевного, а не то что духовного своего бытия. Духовную жизнь каждому в себе еще нужно открыть, а то можно и всю жизнь прожить, не останавливая своего внимания на духовной стороне, лишь изредка ощущая страх перед самим собой, перед своей глубиной.

Люди так часто убегают от самих себя, настолько уходят в «поведение», в психическую периферию, что им становится потом даже трудно принять наличность внутренней жизни, идущей глубже периферии. Чтобы открыть в себе духовный мир, чтобы чувствовать и замечать, осмысливать свою внутреннюю жизнь, необходимо «внимать самому себе», нужно ослаблять власть внеш­них впечатлений, нужно уединение, молчание, крупные переломы в психических навыках и т. д.

Это открытие внутреннего мира, если оно частично, то есть каждый раз происходит отдельно, открывая как бы «тупик», к которому доходит внутреннее самоглядение, еще недостаточно, чтобы раскрыть непрерывность и значительность духовной жизни в нас, как бы отделенной непрозрачным, непроницаемым слоем. И только те, кто в силу моральных или аскетических мотивов, намеренно или по некоторой склонности, посто-

73

янно погружаются в глубину самого себя, знают, что за пределами обычной периферии души идет в нас другая жизнь. Она именно кажется «другой», ибо идет независимо от психической периферии, — но очень скоро мы убеждаемся, что там именно находятся корни всего, что делается «наверху» души, что ключ к человеку, к его стремлениям и чувствам лежит там.

Существование духовного начала в нас, начинаясь с разграничения глубины и периферии ду­ши, раскрывается как факт реального центра в нас, определяющего главное в нашей жизни. С тех пор как психология пришла к установлению так называемых «непроизводных» психических функций, которые направляют психические процессы, с тех пор как установлена существенная разнородность мышления и сферы образов, для психологии стало неизбежным вернуться к понятию духовной сферы в нас как системы функ­ций, не зависящих от потока психической причинности и связанных с иной, высшей жизнью в нас.

5. Понятие духовной жизни шире, сложнее понятия духа, как оно развивается в современной психологии и антропологии. Своеобразие и невыводимость духа из психической жизни больше всего утверждается при изучении интеллектуальных процессов, особенно с тех пор, как в психологии установлено понятие нечувственных актов знания. Очень ясно — в своей односторонности — такое понятие духа развивает М. Scheler в своем очерке «Die Stellung des Men­cshen im Kosmos». Иначе ставят проблему духа те психологи, для которых так называемая научная психология требует своего восполнения в

74

таком понимании душевной жизни, при котором выступает независимый от причинности, свободно действующий субъект. Это течение психологии1, очень хорошо выраженное у Наторпа (в его книге «Kritische Einleitung in die Psychologie») и особенно у Мюнстерберга (в его книге «Grundzuge d. Psychologie»), отдает всю чисто психическую жизнь в ведение научной психологии, подводящей ее под закон причинности, но над этим причинно объяснимым рядом явлений возвышается независимая, свободная жизнь «я», жизнь духа.

Интересное и своеобразное продолжение этой линии находим мы в недавней книге Th. Eris­mann,a «Die Eigenart des Geistigen», в которой автор устанавливает наличность «духовного» (то есть свободного от психической причинности) начала на вершинах всей психической жизни, то есть и в сфере воли и чувства, а не только интеллекта2.

Во всем этом течении ценно признание того, что лучи духовности пронизывают все сферы психики, а не один только интеллект, — но в соответствии с исходными принципами Кантовского трансцендентализма, лежащего в основе учений Наторпа, Мюнстерберга и других, область духа не связана с психической сферой, хотя ее предполагает, так как здесь понятие духа искусственно и односторонне берется в смысле внепричинности, вневременности. Между тем как раз сверхвременное и внепричинное в нас опре-

______________________

1 См. об этом в моей книге «Проблема психической причинности». Т. 2. Гл. II. § 9. С. 196–201.

2 Очень много ценного в таком подходе к понятию духовной жизни развивал уже Вундт в понятии «апперцептивных» процессов.

75

деляет и связывает, онтологически скрепляет все процессы в психике1.

Духовная жизнь есть жизнь, она полна динамизма и движения2; разум и свобода в человеке, чувства и активность его, раскаяние в грехе и надежда на лучшее, все, все в нас светится и держится сверхвременным началом, которое сия­ет не только на вершинах психической жизни, но и в элементарных ее формах, во всем «развитии» души3, которое движется не просто к дифференцированию и объединению психики, но и к раскрытию индувидуальности; это последнее, по слову Аристотеля, энтелехийно определяется своей целью, в осуществлении которой и лежит смысл развития.

В чем же заключается основная черта духовной жизни в нас?

6. Не входя в подробный анализ духовной жизни, для чего и нет места в настоящей книге, разовьем наше истолкование ее.

Существенное и основное в духовной жизни заключено в искании Бесконечного и Абсолютного. Это искание есть самое основное и глубокое в нас, есть тот неистощимый и неистребимый источник вечной жизни, присущей духу, который не затихает и не замирает и у тех, кто в своем сознании отвергает все Абсолютное и Бесконечное. Блаженный Августин очень точно

______________________

1 Это очень глубоко развивал (хотя и в других терминах) в своих психологических очерках Л. М. Лопатин. См. также ценные страницы у Феррьера в его учении об elan vital spirituel.

2 Очень ярко и глубоко эту сторону духовной жизни, ее динамизм раскрывает католический философ Р. Wust в своей книге «Dialektik des Geistes» (1928).

3 Это понимает и Erismann, несмотря на односторонность исходной основы его («Die Eigenart des Geistigen». Кар. VI).

76

выражал это в известных словах: «Для Себя Ты создал нас, Боже, и не успокоится душа наша, пока не сольется с Тобой». Духу нашему в самом деле присуща ненасытимая, неутомимая жажда идти вперед и вперед, присуще то тяготение к «Безусловному», которое должен был признать и Кант, хотя и называл все, вытекающее из этого искания Безусловного, «трансцендентальной иллюзией» (см. «Трансцендентальную диалектику» в «Критике Чистого Разума»). Это искание Бесконечного и Абсолютного есть источник неугасимого движения души, есть источник ее динамизма; душа наша сопряжена с Абсолютом, она Им живет и держится, Его ищет и Им воспламеняется1.

Из этого искания Абсолютного надо исходить, чтобы объяснять то преображение «ума» в «разум», которое проявляется в так называемых «идеирующих» функциях2, — из него же надо исходить в раскрытии «тайны свободы».

Свобода онтологически возможна лишь потому, что душа сопряжена с Бесконечностью, что и освобождает ее от плена различных отдельных, временных влечений. Эта обращенность души к Бесконечному, эта ненасытная жажда быть в нем, эта невозможность всецело уйти во что-либо частичное, временное и есть основа свободы нашей, возвышающей нас над законом причинности, над порядком природы. Пусть мы часто пребываем в плену своих влечений, нами же создан-

__________________

1 В этом отношении очень назрела необходимость психологического истолкования известных формул Мальбранша, что мы все вещи видим и познаем, и любим в Боге.

2 Этот момент очень ярко выражен в упомянутом выше очерке Шелера. См. также мою книгу «Проблема психической причинности». С. 302–307.

77

ной обыденщины, пусть сила греха затемняет душу и мешает ей жить духовно, но все же мы и в грехе, и в плену своем еще глубже ощущаем свою свободу, когда в покаянии, которое светом свыше освещает душу, отрекаемся от греха, когда в прощении греха ощущаем всю радость и правду свободы в добре.

Духовная жизнь в нас1 и есть источник самовидения, источник света, в излучениях которого осуществляется сознавание самого себя, — это есть сердцевина личности, связью с которой и держится вся наша личность в полноте ее сил.

Духовная жизнь, духовное начало в нас и есть то «сердце», о котором постоянно говорит и Ветхий, и Новый Завет, — та «бездна неисповедимая», которая лежит в основе всей нашей личности. Наше «сердце» и периферия человека (психо-физическая его организация) связаны не так, как это мыслит, например, учение о перевоплощении, — эта связанность, даже при господстве греха, раздваивающего в нас духовную жизнь, не нарушается. Потому-то в человеке все и личностно, что целостность не исчезает при скованности духа влечениями или внешними влияниями. Человек духовен и в грехе и в добре, в истинном знании и в заблуждениях, в поклонении красоте и в чувственности — и то, что мы остаемся духовны всегда и во всем, означает такую нерасторжимость, единичность и неповторимость связи духовной стороны психофизической организации, что начало личности, будучи, как мы виде-

___________________

1 Надо отличать понятие духовной жизни как понятие онтологии, от того понятия духовной жизни, которое имеет место в аскетике (как жизнь в Боге). Мы все время говорим о духовной жизни в первом смысле.

78

ли, по существу чисто духовным, пронизывает собой все в человеке. Походка и тип движений, голос и интонации, почерк и стиль, социальное поведение и социальные чувства, тип реакции, настроений — все, решительно все становится интимно связанным с началом личности. Как где-то выразился Фолькельт (в своей эстетике), часто в мелочах и пустяках, в тембре голоса или манере разговаривать и т. п. нам открывается глубже и яснее все своеобразие личности, ее особенности, ее истинная глубина. Примат духовного начала и означает эту сплошную укорененность всего в духе, эту сплошную связанность духа с его эмпирией.

7. Мы должны пойти дальше. Духовная жизнь в человеке, столь истинно и глубоко связанная с его эмпирией, обращает нас к миру горнему, к духовным ценностям. Мы духовно связаны с тварным миром, но в то же время духовно свободны от него; мы включены в порядок природы и в своей духовной жизни (через целостность личности), но в той же духовной жизни мы и возвышаемся над порядком природы. Эта двусторонность в духовной жизни есть та же двусторонность, о которой мы говорили выше в анализе понятия личности. В своей свободе дух дерзает противопоставлять себя Богу, раскрывая тем присущую духу безграничность, но в своей нерас­торжимой связи с эмпирией человека дух обнаруживает свою ограниченность и ущербленность. Эта двусторонность определяет путь личности, ее задачу — мы увидим это дальше, когда подойдем к вопросу о грехе в человеке. Но и сейчас необходимо подчеркнуть, что жизнь человека определяется логикой и ритмом духовного

79

развития человека. Эмпирическая жизнь не есть тюрьма для духа, как думал под влиянием орфиков Платон, она не есть одна из оболочек в цепи перевоплощений, — она дана для жизни духа в его единичной, неповторимой и внутренне закономерной связи с эмпирией. Смерть потому и есть зло, что она разрушает тело, потребность в котором жива в духе и по смерти. Благая весть о воскресении, о восстановлении всей целостности человека освобождает нас от той трагедии, которую мы все чувствуем в смерти. Человеку нужна полнота жизни в целостности ее сил, чтобы разрешить ту задачу, какая ставится нам в самом начале личности. Началу личности тесно в его эмпирии, мы ищем Бога, ищем Абсолюта — но не так, чтобы сбросить с себя свою эмпирию, а чтобы ею овладеть и с ней жить в Боге. Начало личности, как момент абсолютности в нас, зовет нас к преображению, то есть к обожению (теозису) не вне психофизической оболочки, а в ней и с ней. Путь жизни есть феноменология духа, воплощение духа, стремящегося овладеть эмпирией, а не просто следовать ей. В этом источник того огня, который одушевляет нас изнутри, той силы, которая неустанно и неутомимо влечет нас всегда вперед. В человеке уже ныне есть вечная жизнь, которая прорезает ткань души и даже тела, — с особой загадочностью в памяти, которая (у человека) есть функ­ция сверхвременности и вечности.

Путь человека определяется не простой сопряженностью духа и психофизической стороны, но в нем обнаруживается своя — для каждого человека особая — закономерность, которую зовут судьбой, которая в христианстве именуется кре-

80

стом. В глубине личности скрыта причина своеобразия, неповторимости ее, скрыт, однако, и ее крест, который, говоря формально, есть не что иное как логика духовного развития данного человека. Каждый человек приносит с собой в мир свои задачи, которые он должен решить в своей жизни; и эти задачи, связанные с духовными особенностями человека, остаются одними и теми же, независимо от условий, в которых человек живет, — иначе говоря, они могут и должны быть решены в любых условиях жизни. Эта внутренняя неизменимость логики духовной жизни каждого из нас легла в основу античных понятий судьбы, рока, — но ошибка обычного понимания этого понятия в том, что эта логика жизни связана не с внешними событиями, а с внутренними задачами, с духовной стороной жизни.

Реальность такой внутренней определенности нашей жизни тем резче, тем отчетливее выступает перед нами, чем больше мы стремимся обратить все внимание на внешнюю сторону жизни. Внешние конфликты и трагические внешние коллизии, которым мы обычно придаем такое огромное значение в жизни своей или чужой, не ослабляют и не усиливают, не приближают и не удаляют внутреннего «закона» в нас, нашего креста. Крест наш не меняется в своем основном содержании, станем ли мы богаты или обеднеем, будем ли жить в большом или малом городе, женимся или остаемся одиноки и т. д. Все эти внешние события, при всей их значительности и существенности, меняют лишь внешнюю форму, внешний план, в котором перед нами встает все та же задача, все тот же крест. В биографии

81

каждого человека — и это имеет существеннейшее значение для педагогической мысли — надо уметь видеть сквозь внешнюю цепь событий в жизни человека ту последнюю глубину, в которой раскрывается крест человека, — его духовные задачи, логика его духовного пути. Реальность нашей свободы не снимает силы этой данности нам креста — каждому своего, как реальность свободы не простирается на все то, что своеобразно и индивидуально, — неповторимо в нас. Мы свободны в том, возьмемся ли мы за выполнение своей задачи, поймем ли ее и как станем ее осуществлять; но неснимаемость «вписанного» в нас креста есть предел нашей свободы, есть свидетель нашей зависимости от Бога, каждому дающего его крест. Понятие креста есть, таким образом, понятие, основное для понимания отдельной личности, — оно относится к духовному его миру, задачи и логику которого оно определяет.

Духовная жизнь в нас не есть, таким образом, просто élan spirituel; нам не только дана, но и задана наша личность, как тема творческого раскрытия и осуществления данных нам талантов. Связность и внутренняя логичность нашей жизни обычно открываются нам лишь в зрелом возрасте, когда мы неожиданно видим, как через всю нашу жизнь, при всем различии внешних условий, психофизических процессов в нас, идет одна и та же тема жизни, те же трудности, те же ступени возрастания. Понять свой крест, усмотреть внутреннюю тему жизни, понять, как она может воплотиться в данных условиях существования, связать ее с общими моральными и религиозными началами — все это так трудно,

82

требует подлинной прозорливости. Даже опытные руководители духовной жизни, из года в год руководящие кем-либо, часто «за деревьями не видят леса», не видят «креста», той центральной и основной, и в то же время совершенно индивидуальной темы, которая определяет внутреннюю логику исканий и трудностей в человеке. Все это значит, что духовная жизнь не есть просто «приобщение к миру ценностей», не есть даже «религиозная жизнь вообще», а имеет в каждом свою индивидуальную задачу, свою имманентную логику, то есть включает в себя крест1.

Эта внутренняя связность и имманентная логичность в жизни человека существенно связана с образом Божиим в нас. Нельзя понимать образ Божий только как те или иные структурные особенности в человеке, те или иные силы — раскрытие образа Божия в нас есть задача, особая у каждого. Мы призваны к творчеству, к разрешению этой задачи, к «несению» своего креста.

Вся наша жизнь, при всей ее зависимости от физической, социальной и духовной среды, при всей реальности свободы нашей, неизменно и глубоко связана с центральной темой жизни, с данным нам крестом, от которого нам невозможно уклониться или убежать. Как часто мы сами или наши близкие, наши друзья в законных стремлениях улучшить внешние условия жизни

_____________________

1 Христианское учение о кресте связано поэтому не с предопределенностью внешних событий в жизни человека (как в античном учении о судьбе или в фатализме мусульман), а с определенностью задания, стоящего перед каждым человеком, с определенностью его индивидуальности. От своего креста никто не может уклониться, но это решительно не может быть истолковано в терминах предопределения, как это мы находим, например, в кальвинизме.

83

(что совершенно оправдано разумом жизни), забываем или не замечаем, что и в невыносимо тяжких условиях жизни тема жизни остается все той же, так же предстоит нам, как и в иных условиях.

8. Тайна креста в нас есть тайна нашего своеобразия, центральной темы, стоящей перед личностью. Мы должны «оличноствовать», сделать «своими» и вместить в сущность нашей личности задачи, стоящие перед нами и связанные с тем, что мы призваны жить в Боге. Из того совершенно индивидуального у каждого человека отношения к Богу, которое лежит в самом начале личности, в самом нашем рождении в личное бытие, из него же вытекает и задача жизни каждого, наш крест. Трудности этого несения креста, конечно, не в том, что мы не сознаем своего креста (хотя это очень важно для духовного равновесия, для внутреннего мира в нас): неким чутьем, несознаваемым, но нас никогда не покидающим ясновидением души мы глухо знаем, что следует или не следует делать. Трудность креста лежит как раз во внутренней не­устроенности человека — идущей и через наследственность, и через неправильную физиче­скую, социальную, духовную жизнь, через обременение души разными конфликтами. Все это обнимается понятием греха — охватывающего эмпирию человека и его духовный мир. Эта укорененность греха в самом духовном начале в нас и создает главную трудность и запутанность жизни: можно изменить внешние условия жизни, можно уйти от людей, от культуры, от суеты — но куда уйти от того, что глубоко лежит в глубине нашего существа! Это и выдвигает загадку

84

греха, загадку не моральную, но онтологическую. Как можно понять духовную основу греха в нас, если духовная жизнь в нас от Бога, есть образ Божий в нас?

Прибавим к этому вторую тему, которой нужно заняться, чтобы до конца осветить понятия образа Божия в человеке. Если существенный момент в этом понятии связан с началом личности, то кроме той антиномии, которая связана с умаленностью этого начала в человеке, как тварном существе, кроме той глубокой искривленности в человеке, которая связана с первородным грехом и является причиной ослабленности в человеке его духовной силы, есть еще одна граница начала личности в нас. Она связана с тем, что мы включены в общую жизнь всего человечества, связаны с ней бесчисленными нитями. Через социальную традицию, в усвоении которой зреет наша личность, мы связаны с прошлой жизнью человечества; всей своей жизнью мы соединены с близкими и отдаленными социальными группами. Эта социальная связанность личности так глубока, что в ней многие психологи, как было указано, готовы видеть главный формирующий фактор в развитии личности. Начало личности, с ее претензией на свободу и право противопоставлять себя природе, ценностям и даже Богу оказывается настолько пронизанным лучами социальности, что в свете этих факторов само начало личности может предстать не только вторичным и производным, но и вообще ничтожным. Учение об образе Божием остается незаконченным не только в факте существенной греховности в человеке, но и в факте нашей погруженности в социальное целое.

85

Эти обе темы требуют особого рассмотрения раньше, чем мы закончим учение об образе Божием в человеке, закончим систему христианской антропологии. Но прежде чем мы перейдем к обсуждению указанных двух проблем, нам необходимо остановиться на том понятии христианской антропологии, которое было намечено еще в святоотеческий период, но получило свое развитие — помимо его частичных или случайных выражений в западной философии1 — в русской религиозной философии последнего времени. Я имею в виду софиологическую идею, учение о софийности твари. Принадлежа к тем, кто защищает основную идею софиологии, я считаю необходимым подойти к затронутым в этой главе вопросам с точки зрения софиологии.

9. Я имел уже случай высказаться о значении софийного понимания природы2 и при всей краткости этюда, посвященного этой теме, не считаю возможным возвращаться здесь к проблемам софийного понимания природы. В настоящем труде мы должны хотя бы и кратко коснуться софиологического освещения проблем антропологии.

Основы софийного понимания тварного мира заключаются в признании, что в глубине видимого мира, текучего и преходящего, подчиненного закону причинности, есть идеальная основа мира, связывающая мир в живое целое, неизменная, неистощимая в своей творческой силе,

________________

1 Кроме мистиков (в первую очередь Беме) в западной философии приближались к проблемам софиологии Мальбранш, Гегель, Шеллинг и Э. Гартманн.

2 См. мой этюд «Преодоление платонизма и проблема софийного понимания мира» (Путь. № 24).

86

бесконечная в своей свободе от границ пространства и времени, энтелехийно определяющая развитие мира в целом и в отдельных его формах. Эта идеальная основа мира и есть по­следний объект нашего познания мира, — как установил еще Платон, в познании мира мы восходим к познанию вечных сущностей — идей. Как развил тот же Платон, красота в мире обусловливается сиянием в нем этой идеальной основы. Софийное понимание мира имеет поэтому четыре аспекта: 1) гносеологический, утверждающий наличность идей в бытии, усматриваемых нами через процессы познания, 2) космологический, утверждающий единство этой идеальной основы мира, предстающей перед нами, как Всеединство, как живая и конкретная целостность и полнота бытия, 3) натурфилософский, утверждающий неистощимость творческой силы в основе мира, живой и животворящей стороны в природе (natura naturans в противопоставлении natura naturata — Природа с большой буквы, энтелехийно направляющая развитие мира к высшим формам бытия) и 4) эстетический, утверждающий софийную основу красоты, то есть явление в чувственной форме идеальной основы мира.

Но есть еще пятый — антропологический аспект софийного понимания мира. В этом аспекте та самая живая, творческая, идеальная в своей независимости от пространства и времени основа мира, которая носит на себе печать божественного сияния и являет живую бесконечность; она же есть человечество в его целом, в его единосущии. Единство человечества, раскрывающееся в единстве разума, духовных начал, в есте-

87

ственной социальности, всегда устремленной от малых объединений к более широким вплоть до всечеловечества, — это единство не есть результат биологической или психофизической однородности человечества, оно глубже и невыводимо из нее, так как касается сферы разума, смыслов, сферы ценностей. Софийная антропология выводит это историческое и существенное единство человечества из мистической целостности человечества, видя в каждом «отдельном» человеке лишь ветвь на общем стволе человечества. Отношение человечества в целом к отдельным людям не может быть, однако, сближаемо с отношением Трех Ипостасей в Божестве к Его сущности, человечество в целом не может быть признано сущностью каждого человека. Но идея единосущия человечества все же сохраняет свое значение; человечество в целом есть живое единство, как бы один человек. Конечно, лишь «как бы»; человечество в целом есть некое Великое Существо (Grand Etre О. Конта), но не единая Личность1.

Начало личности есть то, что отделяет одного человека от другого, в чем коренится вся глубина индивидуального своеобразия, вся особенность индивидуального креста. Как живое и целостное существо, человечество есть Person, но не Per­son­lichkeit — не есть субъект с своим особым самосознанием, но живет в каждом человеке как субъекте всецело и нераздельно. Соборность человечества есть и сумма людей (живущих, живших, имеющих жить), но и больше, чем сум-

__________________

1 Флоренский в своей софиологии («Столп и утверждение истины». С. 326) считает тварную Софию «Личностью мира». К этому мнению склоняется и о. С. Булгаков.

88

ма, — она есть живая семья, единый организм, рассеченный пространством и временем, но не утративший более глубокого, подлинного органического единства, из которого подлинно рождаются новые личности, из материнского лона уносящие всю полноту даров, через него связанные кровным родством с человечеством. Отсюда и та антиномия личности и человечества, которая объяснима лишь в софийной антропологии: разум в каждом человеке свой, но существует соборный разум, как реальное единство форм разумности, основных идей. Весь духовный мир в его отдельных сферах всецело живет в каждом индивидууме, но в человечестве не только однородны (подобосущны) категории и законы духовной жизни, но существует реальное соборное единство (единосущие) духовной жизни. Образ Божий в каждой душе живет, как ее индивидуальный отсвет Божества, — а в то же время человечество в целом тоже есть носитель образа Божия. Реальное единство человечества и реальная множественность личностей соединимы лишь в понятии мистического единосущия человечества, образующего одну мистически собранную семью: это есть живое, но мистическое (то есть не эмпирическое, чего нет реально, не метафизическое, что немыслимо, ибо было бы ипостазированием отвлеченного понятия человечества, отвлеченной его идеи, как у Платона) единство, вечное, не подчиненное рассекающему действию пространства и времени.

Это живое единство человечества не ослабляет начала индивидуальности, начала своеобразия в личности, а наоборот, питает и созидает его. Оттого в личности ее индивидуальное и социаль-

89

ное неисследимо сплетены одно с другим и развиваются параллельно. В этом освещении получает свое оправдание новейшая социология и социальная психология, которые решительно порвали с социальным атомизмом и исходят не из «я», а из «мы» как изначального, невыводимого, последнего факта связи личности с человечеством. Только это «мы» есть не одни «Mitmen­schen», как выражался Авенариус, но все человечество в его не эмпирическом, а мистическом единстве. В познании мира отдельный субъект питается теми «трансцендентальными» началами, которые «априорны», то есть не созидаются опытом, а, наоборот, созидают его. Индивидуум осуществляет познание мира в какой-то неразгаданной связности своей с человечеством1 — и трансцендентализм (в его чистой форме) прав, когда борется против ипостазирования понятия гносеологического субъекта как носителя трансцендентальных функций.

Такого субъекта, конечно, нет как особого субъекта, но есть мистическая собранность человечества в единое существо — Person не Personlichkeit. Это и есть тварная София — как носитель живого всеединства природы и человечества. София природы и софийное единство человечества не должны быть отделяемы одно от другого: человек не просто микрокосм, а реальное средоточие всей природы, как это непреложно утверждено еще Апостолом Павлом в его учении, что через грехопадение человечества по­страдала и вся природа (Рим. 8, 20–23). Тварная

___________________

1 Это глубоко выразил князь С. Трубецкой в своих статьях «О природе человеческого сознания».

90

София как живое всеединство всего мира1, как его идеальная основа включает человечество, но в последнем она раскрывается в своем божественном аспекте — в мистическом единосущии, как живом единстве индивидуумов, наделенных началом личности.

10. Мы не будем сейчас углубляться в проблемы софийной антропологии, имея в виду вернуться к некоторым идеям ее в ближайших двух главах. Но мы не можем закончить настоящей главы, не коснувшись двух вопросов: насколько софийное понимание человека существенно связано с христианской антропологией и насколько оно ценно с общей точки зрения для разрешения тайны человека?

Учение о тварной Софии, развившееся в русском богословии в последнее время, имеет чрезвычайное значение для мариологии (догмата о почитании Божией Матери), как это впервые развил о. П. Флоренский в своей книге «Столп и утверждение истины»2 и особенно о. С. Булгаков (в книге «Купина Неопалимая»). Но богословские разыскания и построения о. С. Булгакова, связывающего с софиологией христологический догмат3, углубили и расширили богословское значение софиологии.

Особенно значительна последняя книга о. С. Бул­гакова «Агнец Божий». Не разделяя софиологического монизма, положенного в основу

__________________

1 Учение о «Всеединстве» основ мира прекрасно развито С. Л. Франком в его книге «О предмете познания».

2 Глава XI. Там даны исторические справки о софиологиче­ской теме у святых отцов (см. также исторические экскурсы о. С. Булгакова в его книгах).

3 Особенно ценно учение о. С. Булгакова о евхаристическом догмате.

91

этой замечательной книги и стоя на точке зрения софиологического дуализма, существенно различающего тварную Софию от Божественной Софии1, я должен, однако, указать на исключительное богословское богатство софиологического истолкования у о. С. Булгакова важнейшего догмата христологии — о двух природах во Христе при единстве ипостаси.

Софиологическое богословие сейчас еще лишь строится, в нем еще много незавершенного и нечеткого, но помимо своего огромного значения для богословия оно по-новому освещает проблемы христианской антропологии. Я склонен утверждать даже больше: только на почве софиологии может быть развита система христиан­ской антропологии. Эта работа еще ждет своего мастера, но мы увидим в ближайших главах, насколько существенно для понимания центральной идеи христианской антропологии об образе Божием в человеке именно софийное понимание человека.

Учение о первородном грехе, а равным образом то разложение учения о личности, какое наблюдается сейчас под влиянием социальной психологии, потому и заняли более значительное место в антропологии западного христианства (где учение о первородном грехе исказило откровение об образе Божием в человеке) в современной философской антропологии (где социально-психическая дедукция начала личности умаляет это начало), что учение об образе Божием оставалось недостаточно раскрытым, а главное, вне связи с тем пониманием тварного мира, ка-

__________________

1 Я надеюсь опубликовать в недалеком времени особый этюд, посвященный этой труднейшей богословской теме.

92

кое развивает софиология. В настоящей книге идеи софийной антропологии изложены в слишком общей форме и больше являются пролегоменами к системе христианской антропологии. Автор сознает это с чрезвычайной остротой, считая все же невозможным обойтись без софио­логического истолкования основных вопросов, стоящих здесь перед нами.

11. Заканчивая настоящую главу, вернемся к ее исходным идеям. Мы говорили о том, что христианское восприятие человека проходит мимо его периферии, не смущается о грехах и слабостях человека, но ведет нас к узрению образа Божия в человеке — и оттого основное отношение к человеку и должно быть отношением радости, любви и веры в него, и благоговения. Мы ощущаем и сквозь оболочку обыденности, и сквозь темный покров греховности ту духовную сердцевину, в которой заключена индивидуальность человека; и когда наше восприятие доходит до его сердца, светло и радостно становится на душе, как бы ни была мрачна преграда греховности.

Мы видели в софиологическом истолковании бытия, что человек единосущен миру, и это единосущие как раз и открывается там, где мы от внешнего многообразия мира восходим к его идеальной основе — созданной, но вечной, тварной, но осиянной светом Божиим. То светлое восприятие человека в православном сознании, которое открывает нам самое важное в человеке, оно же однородно со светлым космизмом Православия, в этом пункте, столь далеком от западного христианства и столь близком к евангельскому освещению мира и человека.

93

Через софийную свою природу человек связан со светом Божиим, сияющим в мире; через софийную же основу человек единосущен всему человечеству.

Так замыкается этот круг идей, интуитивно уже светящих нам, когда мы радуемся о человеке и верим в него. Надо вглядываться в детей, чтобы понять христианское откровение в человеке, чтобы ощутить самое главное и определяющее в человеке.

И все же загадка человека не до конца освещена еще. Отчего же легли на образ Божий тени греха? Как возможен грех, если в глубине человека жива все та же сила Божия, дарованная свыше, если так прекрасен, так безграничен он в своем устремлении к Богу?

Проблема зла в человеке не устраняет основной радости о человеке, но она вносит в это восприятие такую трагическую загадку, что от этой муки может за­крыться, как бы потускнеть то светлое, что есть в человеке.

Мы должны обратиться ныне к выяснению того, как возможен в человеке грех, и тогда основная загадка человека — то, что начало личности даровано Богом, вмещено Им в пределы тварного существа, — станет еще сложнее, а вместе с тем и откроет путь к ее философскому осмыслению. Вера в душу должна быть оправдана перед лицом истины о радикальном зле в человеке, иначе говоря, проблема зла должна быть осмыслена так, чтобы не разрушить веры в человека. Православная интерпретация христианского откровения о человеке разрешает эту задачу.

94

Экскурс. Учение о человеке в антропософииtc "Экскурс. Учение о человеке
в антропософии"

1. Принципиальное утверждение примата духовного начала в человеке и учение об иерархической конституции человека, намеченное выше, внешне соприкасается с основными идеями антропософии. Антропософия себя так и именует — духоведение (наука о духе) — хотя она есть, как мы увидим дальше, учение о темной духовности в человеке: антропософия не знает тайны человека в его целостности и в его личном отношении к Богу, а базируется лишь на том, что мы в дальнейшем будем именовать темной духовно­стью. То, что в духовном начале, как оно выступает в человеке после грехопадения, обнаруживается существенное раздвоение, требующее различения темной и светлой духовности в человеке, это сознавалось всеми, кто писал о духовной жизни, но никогда отчетливо не формулировалось.

Появление антропософии побуждает к самому острому и четкому различению естественной и благодатной, темной и светлой духовности, так как антропософия стремится определить путь человека, всецело опираясь на естественную духовность и только на нее, то есть не связывая духовное развитие с благодатной помощью свыше. Так как антропософия построила свою особую педагогику1, получившую свое применение в школе в Вальдорфе, и так как вся система

____________________

1 Мне известны следующие сочинения и лекции Р. Штейнера по антропософской педагогике: 1) «Antroposophische Pada-

95

Штейнера построена формально на том же принципе, что и предлагаемая нами система, то я считаю необходимым дать краткий очерк и критическую оценку учения о человеке в антропософии.

2. Излагать учение Штейнера очень трудно; самые важные и существенные части его системы излагаются часто между прочим, как-то вкрап­лены в различные несущественные рассуждения. В разные периоды его развития, в разных сочинения Штейнера есть варианты отдельных положений, существенно меняющие их смысл. Стремясь быть наукой (построенной, однако, на материале, выдаваемом за «интуиции», за сверхчувственное видение и потому никакой проверке, конечно, не подлежащем), антропософия обнаруживает большую гибкость, близкую к игре словами. Особенно тягостное впечатление в этом смысле оставляют такие фантастически построенные, но в те же время основные книги, как толкования Евангелия (у меня под руками есть важнейшая в этом цикле книга Johannes Evangelium).

Я буду излагать учение о человеке в антропософии неизбежно кратко и хотя стремлюсь иметь в виду самую сущность учения, наверное вызову упреки антропософов в неточности, но в кратком экскурсе невозможно обосновывать справедливость тех схем, какие я привожу.

3. Что касается «состава» человека, то Штейнер различает в разных книгах и в разных мес-

­_________________________

gogik». 1931, 2) «Volkspadagogik» (лекции 1919 г.), 3) «Aux educateurs» (лекции 1921 г.), 4) «Gegenwartiges Geistesleben und Erziehung». 1927, 5) «Der padag. Wert der Menschenkenntnis und der Kulturwert d. Padagogik». 1929.

96

тах одной и той же книги1 различное число начал в человеке.

В одной лекции Штейнера читаем: «нынешний человек состоит из четырех членов — физического, эфирного, астрального тела и «я». Но с «я» связаны три еще высших члена (соответственные трем «телам»). Собственно «я» «присоединяется» к трем телам лишь в «земном» цикле; и это «я» приносится на землю Христом, это действие Христа именуется в антропософии Christus — Impuls2. Это «я» есть вечное «я» в человеке; его нужно отличать от низшего (то есть эмпирического) «я»3.

Без особой натяжки мы можем противопоставить эмпирической личности это духовное «я», которое отдается духу, чтобы он наполнил его. Это и есть важнейшее различение в учении антропософии о человеке. Духовная сторона мира в человеке через «я» овладевает его существом и сама через «я» «запечатлевает в себе плоды преходящей жизни». Духовное начало связано через «я» с эмпирической жизнью в человеке, но при смерти, то есть (по учению антропософии) при распаде физического и эфирного тела, духовное начало, пройдя определенные ступени очищения, вновь воплощается. Это учение о перевоплощении есть центральная идея в антропософии, для которой и подыскиваются разные основания, в свете которой и строит-

_________________________

1 Например, в основной книге «Духоведение». Рус. пер. Дорны, 1927 г.). Ср. с. 46 (9 начал), 47 (7 начал), 49 (тоже 7, но уже кое в чем иных, чем на с. 47).

2 См. в Johannes Evangelium разные места об этом учении, связанном с космогонией, особенно с. 64, 95, 120, вообще в разных местах. Подробнее см. в основной книге «Die Geheimwissenschaft».

3 Ibid. S. 120, passim.

97

ся все учение о человеке. Именно так надо подходить к этому учению о человеке: оно не изначально, а производно, оно не основа антропософии, а гипотеза, построенная для объяснения основного положения, основной идеи антропософии о перевоплощении, через теософию взятой из индуизма.

Я не буду излагать в высокой степени фантастических построений Штейнера о том, как осуществляется перевоплощение; для нас существенно утверждение, что подлинное «я» человека1, самая сердцевина его не связана существенно и неповторимо с психофизической оболочкой.

В защиту этого положения Штейнер указывает на то, что в теле обнаруживается влияние физической наследственности от родителей, в душе же нет сходства с родителями — и это значит, по Штейнеру, что в духовной своей основе мы не связаны с родителями, что духовная биография наша связывает нас с другими совсем людьми — но не через рождение уже, а через перевоплощение. В этом смысле Штейнер утверж­дает, что «каждый человек сам по себе есть особый род»2.

Это значит, что одна и та же духовная сущность, одно и то же «я», оставаясь самим собой,

____________________

1 Хотя у Штейнера встречаются фразы, в которых говорится о низшем (эмпирическом) «я», но по существу «я» связано у него с духовной сущностью, ищущей после смерти (то есть исчезновения физического и эфирного тела) нового воплощения. Учение о воле к перевоплощению противоречиво и смутно у Штейнера.

2 «Моя биография не разъясняется биографией моих предков. Как духовные люди, они отличны от меня... Как духовное существо, я повторяю такое существо, чьей биографией объясняется моя биография» («Духоведение». С. 63–71).

98

проходит ряды перевоплощений. Это не есть утверждение метафизической стойкости «я» (как например, у Фихте младшего), а только учение о надвременности его: своими корнями, тем «зерном жизни», которое дает начало «я», оно уходит в высшие миры. Здесь антропогения уходит в совершенно фантастическую космогонию, взятую у Блаватской1, очень эклектически объединившей оккультные учения Индии, а также учения Каббалы, герметизма (эклектической системы I–IV вв. по Рождестве Христовом) и т. п.

4. Эмпирическая жизнь наша нужна духовной сущности, в нас пребывающей, чтобы удовлетворить закону кармы. Это учение о карме, выработанное еще в индуизме (до буддизма, но в буддизме получившее законченное выражение в так называемой второй истине о законе причинности2), есть учение о том, что всякое дело влечет за собой свои последствия, которые так или иначе должны осуществиться.

Духовная сущность человека переносит, по закону кармы, в новые воплощения плоды своих прежних деяний в прежних воплощениях — и это значит, что человеческий дух создает сам своими поступками свою судьбу: в этом смысле закон кармы есть учение о внутренних условиях судьбы, созидаемой нами самими.

Путь духа есть восхождение, через разные перевоплощения, через работу над собой во исполнение кармы к такому «одухотворению» всего нашего существа, в итоге которого создается

______________________

1 См: Blavatsky. Doktrines secretes. V. III. Antropogenese.

2 См. подробности об этом, например, в очень насыщенной материалом книге проф. Алексея Введенского «Религиозное сознание язычества». Т. 1. Ч. 2. Религия Индии.

99

всецелая духовность в человеке. Путь к этой всецелой духовности лежит через познание, в частности, через познание духовной стороны мира и соответственное расширение силы духа в нас. В сущности, все это очень напоминает учения индуизма (в браманистический и буддист­ский периоды), только у Штейнера все это облечено в современную терминологию (с постоянными, впрочем, ссылками на терминологию индуизма). Вопрос о том, «как достичь познания высших миров» (название одной из популярных брошюр Штейнера), является центральным — через духоведение, через постижение высших миров осуществляется глубже и интенсивнее восхождение к последней цели бытия. Задача жизни каждого человека, взятого в его эмпирическом бытии, в его эмпирическом самосознании, заключается в том, чтобы томление духа, в нем живущего и его одушевляющего, разрешить через правильную жизнь, через одухотворение себя. Эмпирическая личность навсегда исчезает со смертью, чтобы уступить место новой эмпирической личности, в которую перевоплотится духовная сущность, ныне в человеке живущая; вся духовная работа над собой есть работа для духа. Величайшая иллюзия, какую мы переживаем, от которой хочет нас освободить антропософия, есть мысль о неразрывной связи какой-либо эмпирической личности с ее духовной сущностью: воскресение невозможно, по Штейнеру, но есть перевоплощение. В этом пункте антропософия и христианство решительно и радикально несоединимы друг с другом.

5. Самый путь духовной жизни есть путь познания; однако способность высшего познания

100

предполагает, по Штейнеру, такие условия, которые мы обычно называем «моральными», — и здесь имеет место и физическая аскеза и овладение желаниями и страстями, и освобождение души от чувств злобы, вражды, антипатии — все это моменты очищения, без которого не раскрываются, по Штейнеру, духовные очи в нас1.

Самое «очищение» всецело зависит от самого человека, всецело имеет дело с естественной духовностью, живущей в человеке. Пути посвящения не связаны с благодатью Божией — просто потому, что для благодати (беря это слово в серьезном его смысле) нет места в мире, как его понимает антропософия (и теософия). Путь восхождения к высшей жизни есть путь совершенно естественный, совершаемый усилиями самого человека и действиями живущего в нем духовного начала. Это восхождение требует труда над собой, победы над различными препятствиями, встающими из глубины самого человека, требует и деятельного добра — добрых чувств и дел, терпения, кротости, благоговения и т. д. Но все эти добрые дела действуют как некие магические факторы — и это очень важно понять для оценки антропософского подхода к диалектике духовного возрастания. Значение моральной работы над собой как освобождения от греха состоит в христианстве в том, что она снимает преграду между Богом и человеком, что, изнутри просветляя сердце, она сливает искание бесконечного с обращением к Богу2.

__________________

1 См. подробности в книге «Как достигнуть познания высших миров». Рус. пер. 1928.

2 О различии этих двух духовных движений с христианской точки зрения см. следующую главу.

101

В христианском понимании духовной жизни в человеке не только нет места магии, но главное, чего ждет христианин от всего своего делания, — это простота и смирение, дабы уготовить путь для благодатного вхождения Бога в нас. Духовное возрастание здесь есть духовная нищета, освобождение от иллюзии, что мы можем сами (без Бога, без Его благодатной помощи), без пребывания в истине, без молитвы достичь чего-либо. В антропософском же учении о путях посвящения все творится самим человеком, его духовными усилиями. «В каждом человеке живет... скрытый высший человек... и каждый может только сам пробудить в себе этого высшего человека», — читаем у Штейнера. Не нужны здесь молитвы, смиренное искание помощи Божией, но очень нужны моральные чувства и действия — и вот почему. «Когда я прихожу в состояние гнева, — поучает Штейнер, — или раздражения, я воздвигаю в мире души вокруг себя стену». «Жесткость отпугивает от ученика те душевные образования, которые должны пробудить его душевное зрение; наоборот, кротость устраняет препятствие и открывает внутреннее зрение». Особую ценность, по учению антропософии, имеет чувство благоговения по отношению к высшей жизни, к духовному миру.

Все учение антропософии о путях восхождения, пожалуй, очень педагогично — и именно в вопросах духовной жизни. Здесь делается попытка очищения и укрепления естественной духовности человека, развития духовных сил, скрытых в человеке. Многому можно и поучиться в антропософии, но нельзя не обратить внимания на то, что вся техника духовной жизни в ант-

102

ропософии есть именно магия, что она покоится на угадывании и управлении некими закономерностями, которым подчинена естественная духовная жизнь. И именно потому, что дело идет здесь о развитии естественной духовности, то есть о возрастании самости (конечно, духовной) в человеке, — система антропософии углубляет основное раздвоение в духовной жизни, усиливая ту сторону духовности, которая тщится обойтись без Бога, найти в себе, в своей глубине нужную силу1. Именно потому путь духовного восхождения в антропософии есть усиление темного полюса в духовной стороне — он не приближает к Богу, а удаляет от Него.

Сосредоточение на себе, углубление в свои скрытые духовные силы, «очищение» души и магия добрых дел и чувств — все это так далеко от того, как христианство понимает путь спасения, путь духовной жизни. «Мужество и доверие к себе — это два светоча, — пишет Штейнер, — которые не должны никогда угасать на пути к тайноведению». «Не существует (для духовного развития) иных препятствий, кроме тех, которые каждый человек сам себе ставит на пути и которых каждый сам может и избежать, если действительно захочет». «Золотое правило тайноведения, — замечает в одном месте Штейнер, — гласит: если ты хочешь сделать один шаг в познании тайных истин, делай одновременно три шага в усовершенствовании твоего характера на пути к добру». Это «золотое правило» с полной ясностью скрывает магический характер морали в антропософии — она зовет не к покаянию, ко-

_____________________

1 См. об этом следующую главу.

103

торое отдает нас всецело милости Божией, а к такому очищению сердца, к такой праведности, которая отдаляет нас от Бога, ибо сосредоточивает нас на самих себе.

6. Учение антропософии о человеке неприемлемо для христианства, несоединимо с ним потому, что оно учит о перевоплощении, тогда как христианство учит о воскресении. Христианство в точном смысле персоналистично, ибо не разделяет в личности духовного и эмпирического момента, а утверждает целостность человека при иерархичности его. В антропософии же, как в индуизме вообще1, нет подлинной целостности, ибо нет единичности, неповторимости, связи духовного ядра личности с ее эмпирией. Не входя в анализ логики персонализма2, подчеркнем лишь, что при перевоплощении не раскрывается, а за­крывается тайна личного начала в человеке, которое входит в эмпирию человека, зажигает в ней свет, светящийся проявлениями своеобразия, неповторимости, единственности, а потом почему-то уходит навсегда из того, что так глубоко срослось с этим началом личности.

Начало личности, по Штейнеру, по существу самозамкнуто — мы видели, что каждый человек есть особый род, то есть духовная личность, единая во всех своих перевоплощениях. Как неверно, неприемлемо учение антропософии об отношении духовного начала к эмпирии личности, так невер-

____________________

1 Любопытно, что в индуизме, в частности в буддизме, и в орфических мистериях (единственных мистериях, построенных на идее перевоплощения) всюду чувствуется ужас перед неизбежностью перевоплощения и самое спасение понимается как освобождение от этой неизбежности.

2 См. мою статью в сборнике о перевоплощении, имеющем выйти в YMCA-Press.

104

но само это учение о божественности духовного ядра личности в разных перевоплощениях. Тайна личности гораздо глубже раскрывается в учении о том, что каждый человек живет в эмпирической форме лишь один раз, ибо при различении духовного ядра личности и эмпирической ее оболочки мы все же должны признать столь существенное, столь глубокое их единство, что перевоплощение просто невозможно: оно есть некая смерть той личности, какая была в первом воплощении, — «остатки» личности (а разве это мыслимо?), которые собираются в новом воплощении, есть нечто уже новое. Эмпирическая сторона в человеке не есть костюм, одеяние или оболочка, а есть выявление личности, ее жизнь, ибо в эмпирической стороне у нас все личностно, все восходит к началу личности, все исходит из него.

Вторая основная неправда антропософского учения о человеке заключается в неверном истолковании зла в человеке. По существу антропософия видит зло в господстве в душе периферии ее — поэтому в подавлении злых мыслей и чувств, в наполнении себя добрыми чувствами и мыслями она видит достаточное средство для преодоления зла, понятого так поверхностно. И сущность зла и путь к преодолению его здесь характеризуется совершенно неверно: антропософия отождествляет свое тайноведение, свое высшее духовное зрение с истинным добром, то есть отвергает то, что духовность наша (как тварная) именно на своих высотах и может стать проводником зла. Библейское учение о грехопадении первых людей, живших в непосредственной близости к Богу, ветхозаветное учение, углубленное в христианстве, о злом духе, то есть о том, что

105

зло впервые появилось на высотах духовной жизни, одно лишь до конца вскрывает всю глубину, всю страшную реальность зла1.

Учение о духовной жизни в человеке должно ставить нас перед этой проблемой зла с большей остротой, чем натуралистическое учение о человеке, так как в свете идеи примата духовного начала в нас становится понятной вся глубина зла в нас, его духовная природа. Мы касаемся в ближайшей главе проблемы зла и там будем иметь случай вернуться к обсуждению проблемы зла в антропософии. Здесь достаточно повторить наше указание, что при поставлении христианства в центре земной истории антропософия на самом деле не знает Христа, каким Его образ жил и живет в христианских душах. Антропософия и в своей метафизике и в своей антропологии лишь номинально приближается к христианству — фактически это есть эклектический синтез внехристианских (индусских, герметических и т. д.) и полухристианских (гностических) идей. Есть в антропологии Штейнера кое-какие частные интересные и ценные идеи — особенно в педагогической сфере, — но все это тонет в безнадежной фантастике и высокомерном умничании учения, стремящегося овладеть без Бога силой, присущей духу: этим вскрывается его скрытая антихристианская суть.

_____________________

1 Учение о зле в антропософии принадлежит собственно к «эзотерической» части ее. Различие добра и зла связано вообще лишь с начальными ступенями духовной жизни — на высотах же ее злой дух оказывается неожиданно (впрочем, едва ли и неожиданно...) источником правды и света (см. Blavatsky. «Doctrines secretes». Тrad. fr. V, III. P. 288), он «одно и то же, что и Логос!» (Ibid. 289). Те же мысли у Штейнера см. в книге «Влияние оккультного знания на “я”» и в других его книгах.

106