Поиск авторов по алфавиту

Автор:Зеньковский Василий, протопресвитер

Зеньковский В., прот. Православие и русская культура

Когда мы говорим о Православии, то обыкновенно различаем в нем две стороны — мистическую и историческую: прежде всего это есть Церковь, живой и целостный мистический организм, а затем — некоторая историческая сила, совокупность некоторых исторических явлений. Это различение мистической и исторической стороны в Православии совершенно правомерно и очень важно для правильной оценки тех или иных явлений церковной и исторической жизни. Хотя Церковь, как мистическая реальность, ищет своего воплощения в истории, стремится охватить и одуховорить натуральное историческое бытие, но историческая действительность не дает нам полного воплощения правды и силы Церкви. Мало этого, мистическое здоровье Церкви вовсе не предохраняет историческую сторону в ней от ошибок и грехов; оно остается лишь источником живой силы для исторической Церкви, возвращаясь к ко-

212

 

 

торому она освобождается от условного и ошибочного в себе.

Указанное различение двух сторон Церкви верно и важно, но все же недостаточно для правильной оценки исторической стороны в Церкви. Ведь кроме отдельных фактов истории и их связности, их влияния друг на друга, существуют общие определяющие начала исторической жизни, которые стоят позади отдельных явлений, никогда ими не исчерпываются и целиком в них не воплощаются. Историческая сторона в Православии тоже слагается не только -из отдельных фактов и их связной совокупности, но за этими фактами стоит еще их творческое начало, определяющее смысл этих фактов, стоит источник внутренней жизни в исторической жизни. Мистический организм Церкви не стоит так близко к исторической ее плоти, чтобы к нему сводить ту духовную перспективу, которая раскрывается в истории перед церковными деятелями, перед церковной жизнью: есть общая историческая проекция Церкви, есть живая, действенная сила, исходящая от мистического организма Церкви, но воплощаемая в ткань истории, входящая в историю, как некое определяющее начало. Это начало можно назвать «духом» той или иной исторической Церкви — и здесь надо искать ключ к пониманию отдельных ее явлений. Как историческая основа этих явлений, дух той или иной исторической Церкви развивается, претерпе-

213

  


вает различные изменения, но именно он слагает ту духовную перспективу, в которую глядится индивидуальная и народная душа, создает общую атмосферу, которой она питается, ставит задачи, выдвигает силы, определяет и направляет творчество. И если мы хотим понять действие Церкви в истории, то чрезвычайно важно уловить самый дух той или иной исторической Церкви, уловить и уяснить те общие исторические начала, которыми и проявилась, в которых воплотилась мистическая полнота Церкви. Мистическое Тело Христово, созидаемое в истории, мистический организм Церкви един и целостен, но исторические формы отдельных Церквей многообразны и несходны прежде всего и больше всего в своем «духе».

Для понимания того, что дало Православие русской культуре, какое место принадлежало и принадлежит Православию в русской жизни, чрезвычайно важно понять именно дух Православия. Не догматические особенности Православия, но отдельные его исторические явления важны и существенны для понимания того, как проникало Православие в русскую душу, что оно развило и оформило в ней, важно понять дух Православия, эту историческую проекцию его мистической жизни. Конечно, этот дух Православия не вполне одинаков в различных православных странах, — и то, как мы русские выявили в себе, как мы заключили в себе дух Православия, само связа-

214

 

 

но с нашей историей, с своеобразием нашей народной души. Но мы не сделаем большой ошибки, если будем все время говорить о Православии вообще, ибо восточное христианство, в своих внутренних основах, остается единым.

Как охарактеризовать дух Православия? Говорим не о догматах, не о внешних исторических фактах, говорим о том, что образует внутреннюю сторону Православия, как она проявилась и проявляется в ткани истории, как она открывается нам. Заглянуть в эти глубины, не в порядке молитвенного волнения или религиозного подъема, а с задачей описания и анализа — очень трудно, а все же необходимо.

Погружаясь в Церковь, находишь всегда какую-то завершенную полноту, нерушимое целостное и органическое единство, словно в музыкальном целостном аккорде вбираешь то, что отдельными звуками проступает вне Церкви. Мне думается, что переживание завершенной полноты в Церкви, органического в ней единства, какого-то благословления всему, что есть в мире и что в Церкви предстает просветленным и преображенным — что это переживание есть важнейшее слагаемое в том, что мы русские получаем от Церкви. Вместив его в себя, мы отзываемся на все, что звучит в мире; нам не чуждо язычество, не чужды иудаизм и римский дух, и западный деятельный гуманизм, и суровый пуританский духовный уклад, потому что все это,

215

 

 

просветленное и слитое с другими началами, звучит для нас в музыке Православия. Насколько мы чувствуем переживание вселенскости в католичестве, мы не можем не сознавать его победного, торжественного обращения ко всему миру, его напряженного и страстного миссионерства, но и его неустраненной пока мечты о теократии, о подчинении мира Риму. И не только иные тона, но главное — иной тембр звучания вселенскости ощущаем мы в Православии, которое тоже обнимает весь мир й молится о нем, но совершенно свободно от теократического соблазна, а главное ищет не внешнего присоединения к Церкви, а внутреннего приобщения к ней. Единство Церкви, ее полнота, имеют для нас внутренний характер, Церковь и в нас, в нашем собственном религиозном сознании обращена к внутреннему человеку, к его сердцу. Церковь неустанно молится о том, чтобы «единомыслием» исповедовали мы нашу веру, но путь к этому видит она в любви, а не послушании, в свободном движении сердца к Богу, а не в подавлении в себе своих движений. Оттого, обнимая весь мир через Церковь, мы ничего не хотели бы из мира изгнать, ничего отвергнуть, но хотели бы, чтобы все возвысилось в Боге и вошло просветленное в Церковь. Отсюда эта неизъяснимая и неотразимая радость свободы в Церкви: ведь только в Церкви бытие получает возможность быть свободным, быть самим собой, отбросить все, что

216

  


внешне его определяет и ограничивает; ведь только через приобщение к Церкви открывается путь к свободе, к определению себя изнутри, а не извне. Это ощущение свободы в Церкви незабываемо, и раз войдя в душу оно остается в ней, ее питает и одушевляет: забываем мы, как выросло оно в душе, но всегда о нем радуемся. Всегда его ищем и воплощения его в жизни так страстно, так настойчиво ждем. Это ощущение свободы, сходящее в душу от приобщения к Церкви, и есть то благовестие, которое душу нашу захватывает — благовестие о том, что в Церкви все сохраняет себя, все полно своего неповторимого, своеобразного, но только уже освобожденного от узких границ, от косности и сил вражды. Сочетание свободы и единства, раскрытие бытия, его недр, цветения свободы в атмосфере любви — вот что музыкой незабываемой льется в душу, когда мы приобщаемся Православию, ибо только в его духе сохранился аромат Божественного Благовестия о спасении мира без его отвержения. В мистической жизни католичества тоже есть звучание этой вести о расцвете свободы в любви — величайшим свидетелем этого может служить явление Св. Франциска Ассиского, столь близкого и дорогого православному сердцу, но дух католицизма больше отразил, лучше предчувствовал блаж. Августин, когда отвергал совершенно язычество и даже в добродетелях язычни-

217

 

 

кков видел лишь блестящие пороки. Еще ярче сказалась неполнота звучания Христова благовестия в католичестве — в том гнушении плотью (не только индивидуальной, но и национальной), которое дало прорости в католическом сознании цветам гностического дуализма. Православие в своем духе еще не забыло того, что во Христе пришла радость миру, что для всех и для всего открылась дорога преобразования и свободного раскрытия себя.

Это переживание свободы во Христе неотделимо от просветления в Церкви, но раз осенив нашу душу, даже забытое в своем источнике, даже измененное неверным его толкованием, оно живет и радует, зовет и творчески вдохновляет. Оно близко к тому чувству свободы, которое оформил в западном христианстве протестантизм, а вместе с тем здесь есть какое-то глубокое, хоть и трудно определимое отличие, имеющее при том чрезвычайно важное значение для понимания исторических судеб христианских народов разных исповеданий. Дух Православия, католичества и протестантизма, быть может наиболее отличен именно в живом сознании свободы, в непосредственном переживании ее. В католичестве, по крайней мере, в его основном течении, учение о христианской свободе как бы выпало, заменившись учением о церковной дисциплине, о послушании Церкви. Хотя учение блаж. Августина о свободе в его крайностях

218

 

 

было отвергнуто, но все благовестие о свободе так и осталось не раскрытым в католической душе, и явление Св. Франциска и близких ему по духу течений не оставило заметного следа в католичестве. Отвергая внецерковную свободу, католицизм был прав, — но и в ограде церковной для него дорога внутреннего раскрытия человека, освобождение движений его сердца осталась почти закрытыми. Совершенно неслучайно, что главное изображение Спасителя в католических храмах — это Распятие, Христос, идущий на Голгофу, Христос страдающий. Воскресение Христово чрезвычайно редко встречается в католических храмах, и эта сосредоточенность на Голгофе, на страданиях, часто отсутствие всего того, что льется в душу нашу, как источник радости от Воскресения Спасителя, как бы усиливают в духе католичества неприятие мира. Свобода даже церковная как бы не нужна, она выпадает и сменяется скорбным сосредоточением на греховности, подымаясь в своем высшем выражении до подражания страданиям Христа. В церкви человек обретает свободу, и это происходит помимо сознания, но в духовной атмосфере католичества эта церковная свобода выцветает, оказывается бесплодной, неприменимой. Печать глубокой меланхолии ложится на лучшие души, на лучшие движения в человеке… В кризисе церковной жизни Запада, вызванном этими сторонами католичества, протестантизм оформил и вы-

219

 

 

прямил то, что таилось в тайнах души, но в силу исторических, а отчасти и иных причин, это восстановление духа свободы связалось с выходом из Церкви, с разрывом живой связи с ней. Свобода вновь открылась христианскому духу, но утерялось сознание различия внецерковной и церковной свободы, утерялось сознание того, что настоящая свобода начинается для нас лишь во Христе, ибо лишь то раскрытие души, то цветение внутренних движений, которое связано с жизнью во Христе, дает подлинную, а не мнимую свободу. Сами по себе недра души, освобожденные от внешней дисциплины, предстают пред нами в своем натуральном буйстве противоречивых движений; в глубине непросветленной души царит хаос, открывается зловещее «подполье». Верно, что должно идти путем внутренней жизни, раскрытия своих подлинных стремлений, но вне Христа, вне церковной благодатной атмосферы, свобода превращается в хаос, произвол и буйство. Протестантизм сам оказался подхваченным тем глубоким движением в недрах христианского Запада, которое было выдвинуто исканием свободы, благовестие о которой не забылось. Но разрывая с Церковью, все это религиозное культурное движение (гуманизма и реформации) поняло свое христианское искание свободы (ибо в основе его лежало незабытое, но смутное уже благовестие о свободе) в индивидуалистических тонах. Церковь

220

 

 

для протестантизма стала уже невидимой, невоплотимой, и это торжество церковного докетизма неизбежно должно было сказаться распадом самой идеи оцерковления жизни, идеи церковной культуры. Ранний протестантизм еще держится за эту идею, но для нее уже не было никаких опор не только в жизни, но даже и в религиозном сознании, что и сказалось в дальнейшем развитии протестантизма. Собственно, для религиозного сознания протестантизма нет истории, потому что не может быть оцерковления жизни, воплощения Церкви в жизнь; историческое движение ничего не несет, как таковое, в Церковь, никакого просветления исторической стихии, — вхождения ее в Церковь нет и быть не может. Индивидуум, принадлежа к невидимой Церкви, в глубинах своего религиозного сознания остается одинок, и потому ему, как индивидууму, и принадлежит «вся» свобода. Правда, в догматике протестантизма эта свобода ограничивается бессилием человека в деле его спасения, которое осуществляется через «веру», через мистическое вхождение в сферу горнюю; но в силу этого в протестантском религиозном ощущении свобода обращена лишь только к земле, к знанию и действованию, к жизни и истории, и остается так непонятна и чужда свобода в отношении к Богу. Если в религиозном самоощущении протестантизма возникает последнее переживание, то оно уже есть симптом религиозного разложения,

221

 

 

почти всегда связанного с переходом на опасные пути религиозного имманентизма. Подлинной религиозной свободы не обрел протестантизм, а разорвав связь с католичеством проложил пути для внерелигиозной, внецерковной, индивидуалистической свободы.

То ощущение свободы, которое дает нам православным пребывание в Церкви, глубоко и интимно связано с переживанием включенности нашей в церковное целое — здесь нет почвы для индивидуалистических настроений, для культа личности, даже для того чувства собственного достоинства, которое в западной культуре нового времени явилось высшим выражением индивидуалистической психологии. То, что в Церкви хранится, как начало соборности в его индивидуальном отражении и выявлении, прежде всего переживается, как невозможность и неправда замыкания в самом себе, соборность Церкви ощущается, как внутреннее срастание ее членов, как единство, в котором каждый реализует свободу быть самим собой, лишь через любовь и во имя любви срастаясь с другими. В атмосфере Православия очень трудно взойти и расцвести индивидуалистическим настроением, обособлению себя от целого, охране и культу своей личности, — наоборот слияние с церковным, с социальным целым, мистическое утопание в нем, вплоть до разрушения личного достоинства, до подлинного отречения от самого себя — вот, что

222

 

 

тянет к себе нас. Это еще не есть мистически зрелое выражение начала соборности, хранимого и чтимого Церковью, а лишь его психические отражения в душе, но они очень важны для понимания того, что принесло русскому духу Православие. И в внутренней, интимной связи с очерченным исканием найти себя в социальном (церковном) целом стоит переживание христианской свободы, развивающееся в православной душе. Путь свободы совсем не знает здесь выявления и оформления прав индивидуума, не дает места охране этих прав, путь свободы идет в сторону внутреннего раскрытия недр человеческой души, это есть путь правдивости. Свобода ощущается тогда, когда следуем мы движениям нашего сердца, не думая о внешних последствиях, не заботясь об охране или нарушении своих или чужих прав. В ограде церковной дышится также «беззаботно», как в годы детства в ограде семьи, и прекрасна та лишь дорога, при которой сердце наше свободно отдается своим порывам. Только к этой свободе призывал нас Христос, которому нужно сердце наше; только в перспективе такой свободы начинаем мы понимать чудесную преображающую силу любви, которая, исходя от сердца и приникая к другому сердцу, не знает никаких внешних опор, но своей творческой силой преображает глубины души. В ограде церковной это ощущение свободы, эта радость жить сердцем,

223

 

 

сопровождается какой-то непоколебимой тишиной, детской уверенностью, что Господь всегда охранит, направит нас, лишь бы мы сердцем прилеплялись к Нему. Ощущение неисчислимого богатства в душе, безмерной полноты, легкости и ясности духовной, некое — «веселие духовное» — вот в чем состоит это переживание свободы — и психологическое «ядро» этого переживания образует жизнь сердцем. Разум не отвергается, а имеет лишь подчиненное значение; добрые дела и внешние действования святятся лишь в меру той сердечной жизни, тех подлинных движений сердца, которые им присущи. Путь свободы есть поэтому путь нахождения себя в мистическом озарении, путь целостной погруженности в таинственную беседу с Богом, с Правдой и Любовью. Все, что не носит печати этих внутренних движений, внешне, поверхностно, не освящено духом свободы, не угодно Богу, не действенно и обладает лишь мнимым бытием. В самом по себе внешнем нет никакой правды, а есть опасная «прелесть», но то внешнее, что выдвинуто внутренними движениями, что восходит к сердцу, не только освящается этим, но и подымается до высшей реальности, становясь проводником и воплощением святыни сердца. Всякая эмпирия — и мир, и история, и наша плоть — могут стать таким воплощением духовного начала; поэтому здесь нет места презрению к эмпирии или гнушению ею, а

224

 

 

вместе с тем нет и угодничества перед эмпирией. Аскетизм в отношении к эмпирии есть в сущности путь к обожению (θέωσις) эмпирии, есть расцвет любви к эмпирии, вследствие победы над идолопоклонническим отношением к ней.

Именно здесь и зарождается, и крепнет предчувствие органического синтеза всего бытия, всего натурального порядка — через его преображение, через раскрытие в нем его внутренней сущности. В натуральном бытии нет ничего, что должно было бы быть отвергнутым; преображенное, одухотворенное и просветленное натуральное бытие преобразится в Царство Божие, не утеряв ни одной йоты, ни одной своей черты. Не в отказе от мира, от плоти, а в победе над ними, в преображении их лежит путь к созданию целостности в бытии, в воссоздании органического синтеза. И здесь замыкается цепь переживаний — в глубоком и часто страстном ожидании всеобщего примирения во Христе; от полноты переживаний Церкви рождается эта вера, от живого чувства вселенскости, любовью обнимающей все и всех. Вхождение всего в Церковь ощущается, как возможное и грядущее — не за счет какого-либо существенного ущербления бытия, не за счет его уничтожения, а на пути его преображения и просветления. Все может, все должно быть одухотворено, — и самая разорванность действительности, ее диссонансы и хаос должны быть не внешне сглажены, а изнутри должна

225

 

 

открыться во всем основа единства и родства. Здесь лежит корень тех умонастроений, от которых рождается — из богатства и полноты религиозных переживаний — такая любовь к миру, такое радование о нем, какое не вмещает в себя душа в ее естественном строе. Оттого в православной душе нашло глубокий отзвук античное восхищение миром («мира восторг беспредельный»), — в иных, однако, тонах, чем это было на Западе в эпоху Возрождения.

Этими слабыми штрихами рисуя духовные перспективы, открытые православному сознанию, я хочу указать на то, что излучается на каждого из нас, когда вбираем мы в себя благодатное действие Церкви. Дело идет не о переживаниях веры, не о верующем сознании и познании, даже не о церковной активности, а о том, куда глядит душа наша в Церкви, какие основные отзвуки рождаются в нас от врастания в нее. Для иных срастание с Церковью, с жизнью в ней идущей, открывает широкий доступ очерченным настроениям, другие редко и мало питаются ими, но как нам, погруженным в думы и интересы земли, никуда не уйти от неба, над нами нависшего — хотя бы и не глядели мы в него, — так не уйти русским людям от Православия, обнимающего русскую землю, хотя бы мало и недостаточно питались мы им. И как часто у людей, внешне даже далеких от Церкви, узнаешь те духовные черты, которые созрели в недрах Церкви, кото-

226

 

 

рые, как навыки и формы благочестия, сохраняются и там, где внешне все уже оторвалось от Церкви! Трудно, а порой и просто невозможно убедительно для других раскрыть то, что в непосредственном восприятии звучит для чуткого уха музыкой Православия в разных внецерковных явлениях русской жизни, но и в самом деле неотразимо и глубоко ощущаем мы глубочайшее единство русской жизни и в ее церковных, и внецерковных, и антицерковных даже течениях. Вековая преданность Православию отложила в русской душе пласты своеобразных духовных особенностей, от которых невозможно никому отойти, ибо здесь идет дело о глубочайших началах нашего национального духа. Вот отчего, когда мы после бесплодных скитаний по внецерковной ниве возвращаемся в ограду Церкви, у нас кроме различных, чисто религиозных переживаний встают со дна души еще иные чисто национальные движения, заостряется и крепнет чувство родины. В Церкви для нас есть что-то невыразимо родное, словно мы всегда были в Церкви, словно быть русским это значит уже быть в Церкви. И не в том только здесь дело, что в Церковь нашу несли наши предки все святое, чистое, доброе, что они имели, так что через Церковь осознается нами связь с отцами, связь с прошлым; да, и это, конечно, имеет большое значение, потому что Церковь хранит бережно все, что создала и возлюбила народная

227

 

 

душа. Но не одним прошлым становится родной нам Церковь, — в ней ощущаем мы с чрезвычайной силой подлинный источник национальных сил, основной родник, от которого только и может напитаться национальный гений. Православие есть живое средоточие русского национального духа. Мы не Православие суживаем здесь до размеров русской культуры, но мы самую душу русскую поднимаем до Православия. Не смеем и не хотим сказать, что только русским дано ныне быть носителями Церкви — это было бы и 'фактически неверно и принципиально ошибочно; но смеем и можем сказать, что быть русским возможно, лишь питаясь Церковью тайно или явно, вольно или невольно. В параллель с изречением Тертуллиана, думавшего, что «всякая душа христианка», у нас есть чувство, диктующее мысль, что всякая русская душа — православная, не в смысле ее религиозного сознания и исповедывания, а в смысле ее духовного склада, ее движущих сил и замыслов. Это не есть ни похвальба, ни гордое самовосхваление, что русская душа так мол уже проникнута Православием, что даже стоящие вне Церкви русские питаются ею: нет, это есть просто констатирование того основного факта русской истории, что русский духовный уклад сложился и окреп в глубочайшей связи с Православием, как оно открывалось душе нашей, что творческие силы наши, расцвет наш духовный невозможен без

228

 

 

живого питания тем, что есть в Церкви. Можно тайно и бессознательно питаться Церковью, не обнимая своим сознанием этого, и хотя это есть уже ущемление духовной жизни, хотя в этом уже скрыты опасности, но все же в глубинах души не исчезают силы и порывы, исторические корни которых — в жизни в Церкви.

Это утверждение есть основное для нас. Всю трудность его раскрытия, всю ответственность за те выводы, которые отсюда следуют, мы сознаем, ибо такое сближение русского духовного уклада, в его основах, с умонастроениями, исходящими из Православия, представляется спорным и соблазнительным в разных его моментах. Неужели, скажут нам церковные люди, в Православии корни не только светлых, но и темных явлений русской жизни? Неужели, скажут нам внецерковные люди, в истории России не было других факторов, влиявших на формирование русского национального уклада, неужели, разрывая с, Церковью, мы отрываемся от родины, перестаем быть русскими?

Мы ответим несколько позже на эти вопросы, всю серьезность и значение которых мы отчетливо понимаем. Роль Православия в русской жизни действительно огромна, но это вовсе не исключает действия других сил, а с другой стороны русская душа так приросла к Православию, так напиталась его духом, что разрыв с ним должен иметь трагические послед

229

 

 

ствия и для индивидуальной жизни, и для исторического бытия России. Это очень сложный, трудный и во многом даже темный вопрос, однако уклониться от постановки его совершенно невозможно, ибо это касается основных проблем России. И понимание ее прошлого, и оценка ее настоящего, и работа для ее будущего всецело определяются тем, как поймем мы место Православия в русской жизни.

Внутреннее понимание вселенского начала в Церкви открыло Православию иную дорогу для разрешения проблемы национальности, чем это мы видим в Западном Христианстве. В католичестве национальное начало остается не освященным и неоцерковленным, оно лишь терпится, как некий данный факт, использование которого разрешается лишь в миссионерских целях. Национальные движения в пределах католичества почти фатально становились на антицерковный путь, во всяком случае вели к ущерблению Церкви, превращались в силу разрушительную для вселенских задач Церкви, во что-то мелкое, глубоко провинциальное и периферическое. Церковь католическая не благословила национального начала, не помирилась с ним и совершает богослужение всюду на одном языке. В протестантизме национальное начало открыто признается внецерковным, чисто натуральным, не нуждающимся в церковном благословении, — сама религиозная жизнь становится одной из форм,

230

 

 

одной из сторон национальной жизни. Слияние нации, а порой даже и государства с религиозной жизнью не национальное начало освящает и благословляет, а наоборот религиозную жизнь обращает в функцию национального творчества… Совершенно иное отношение к национальному началу находим мы в Православии. Православие благословляет национальное начало, радуется ему и этим подымает его на чрезвычайную высоту, открывая путь для христианизации одной из важнейших исторических сил вообще, а в новое время в особенности. Расцвет национального начала в Европе имеет один из своих глубочайших корней именно в христианстве, для которого и индивидуальная, и национальная личность есть явление положительное, бессмертное и свыше благословенное. Спасителю было угодно призвать нас просвещать «все языки» а не всех людей; не только просветление и преображение отдельных людей, но и просветление национальной стихии, национального начала, как такового, является задачей нашей. И эта задача, не поставленная и не могущая быть поставленной в Западном Христианстве, пока оно держится за один язык богослужения и не освящает тем основной силы в национальности, давно уже выдвинута на Востоке. Лишь для поверхностного взора эта сторона Православия кажется малозначительной; на самом деле, если и не с одинаковой силой, то все же всюду на Востоке мы нахо-

231

 

 

дим глубокое взаимопроникновение христианского и национального начала. Этот процесс не только не закончен, но наоборот он находится еще в своем расцвете, хотя идет он медленно: проникновение церковной стихии в тайники и недра национальности совершается прикровенно. Освящение и оцерковление национального начала, среди других своих проявлений, сказывается в постепенном освобождении от так называемого национального эгоизма, в живой отзывчивости на все доброе и светлое в других народах, в некотором предчувствии и предварении собирания всего человечества в один народ Божий. Это не та психология космополитизма, которая базируется на подавлении национального своеобразия, а наоборот, предчувствие возможности сближения народов при сохранении ими своего национального своеобразия. Такова перспектива, в которую глядится душа наша, обвеянная в своих национальных движениях духом Православия, — и как раз здесь лежит ключ к пониманию идеи, которую особенно возлюбила русская мысль, начиная от Гоголя и Белинского и кончая Достоевским — идеи об особом призвании России к осуществлению братского сближения народов через нашу способность вживания в чужие миры, способность перевоплощаться в чужую народную душу. Эта способность созвучного резонанса, конечно, связана в нас со всем тем, что струится в самые недра национального уклада от

232

 

 

Православия. Религиозная дорога открыта для раскрытия и цветения национального духа — и в этом, трудно уловимом для внешнего взора, но глубоко проникающем в тайники народной души действии своем дух Православия оказывается совершенно отличным и от протестантизма, и от католичества. Протестантизм видит в национальных организмах некие натуральные образования, подчиненные общим законам в своем развитии, — отсюда характерная для новой европейской мысли идея о естественном национальном эгоизме, отсюда учение о нейтральности государства, о внерелигиозной сущности национальных образований. Натуральный ход исторического развития нации допускает, а для иных и требует своего этического оформления, но это этическое оформление привходит, как особая внешняя сила. О том, что самое национальное начало требует своего освящения, что лишь религиозно просветленное и выпрямленное оно приобретает свой надлежащий и действенный вид, здесь не может быть и речи. Обожествление государства есть лишь одно из выражений этого преклонения перед натуральным бытием, исчезновения самой идеи христианизации национальной и государственной стихии, исчезновения идеи церковной культуры. В православном же сознании дремлет, живет эта идея освящения национального начала и превращения его в творческую силу со-

233

 

 

зидаемой церковной культуры: прямыми и непрямыми, открытыми и прикровенными выявлениями этого движения в нашей душе можно заполнить много страниц. С особенной яркостью выявил это Владимир Соловьев во всех статьях по национальному вопросу, и к этим статьям можно было бы подобрать любопытнейшие параллели из самых различных русских писателей и мыслителей. Национальное начало дорого нам и само по себе, нам дорога семья, все те, с кем мы связаны нашей жизнью, но эта натуральная связность, как и любовь к своей нации, должны быть освящены, благословлены Церковью, просветлены в духе христианском.

Однако, эта принципиальная подчиненность национального начала Церкви не превращается в Православии в признание его лишь за служебную, низшую силу, как то мы видим в духе католичества — Православие не гнушается национального начала, не боится разноязычия в Церкви, не мыслит единства Церкви в терминах внешнего униформизма. Есть не случайная, а глубокая связь между целибатом и антинациональным пониманием идеи вселенскости Церкви —в католичестве: служение Церкви отрывает здесь от земли, от ее жизни, оно выводит священнослужителя из порядка природы, из национальной стихии. И есть обратная связь — тоже не случайная, а глубокая, в том, что в Православии клир не оторван от порядка природы, вмещает в

234

 

 

себя брак — вмещает и национальную стихию. Посещая католические храмы в разных странах и слушая католическое богослужение всюду на одном языке, вы так ясно, так наглядно переживаете единство Церкви; но во сколько раз глубже, духовнее и подлиннее обрисовывается перед вами единство Церкви, когда посещая православное богослужение в разных странах, за различной языковой одеждой, за пестротой национальных форм и бытовых особенностей, вы чувствуете духовное единство, внутреннюю целостность Церкви.

Христианизация национальности имеет, конечно, своим глубочайшим проводником освящение языка; совершение богослужения на языке национальности есть важнейший момент в сложном и закрытом от внешнего взора процессе христианизации национального начала. Этим мы не утверждаем ничего мистического, это есть глубочайшая реальность, ибо язык для нации есть больше, чем форма общения — это есть живой носитель национальной традиции, вернейший страж национальной стихии, самый нежный и тонкий инструмент национального творчества. Можно с полной силой утверждать, что освящение Церковью языка является основным и неизменным проводником христианского начала в народную душу. Позволю себе привести один лишь пример того, как вообще проникает в социальные процессы и отношения христианство: я имею в виду то, что

235

 

 

называют «домашним христианством»1), и что связано с проникновением христианства в семью. Надо прямо сказать, что христианизация семьи за века этого медленного процесса привела к такому одухотворению семейных отношений, что иные христианские семьи, даже в наше ужасное время, благоухают внутри себя дивным ароматом беспредельной любви, духовного срастания и подлинного единства. Однако, этот расцвет внутрисемейных отношений нередко сопровождается своеобразным семейным эгоизмом, каким то ослаблением не только христианских, но и просто человеческих движений в отношении ко всем, кто находится вне семьи. Отрицать последние факты невозможно, но было бы величайшей близорукостью не замечать того, что христианизация, внутри семейных отношений может быть чрезвычайно высока. Здесь есть своя диалектика, есть ступени восхождения в христианизации социальных отношений: быть может погружение семьи в самое себя, отделение себя от мира непроницаемой стеной семейного эгоизма является иногда даже предусловием того внутреннего процесса одухотоворения семейных отношений, который сосредоточивает духовное движение в сторону семьи.

_________________________

1) О «домашнем христианстве» принято говорить с иронией и насмешкой, а между тем здесь заключена ценнейшая страница в истории преображения в свете Христовом социальных отношений. Лучшую до сих пор характеристику спиритуализации семейных отношений дала Marianna Weber (в труде Mutter und Ehefrau).

236

 

 

Проникновение духа христианства в национальную стихию подчинено той же диалектике: как в семье одухотворение внутренних отношений на известной ступени связано с отделением семьи от мира через семейный эгоизм, так народная душа, вздрогнувшая от таинственного проникновения в ее недра христианского начала, растет в усвоении его в известное время за счет сосредоточения в себе и небрежного отношения к другим народам. Так создается почва для опаснейшего соблазна на этом пути — для особого христианского национализма, во многом близкого к тому национализму, который присущ был ветхозаветному Израилю. Национальность не только усваивает, но и присваивает себе Божье благословение, сливает со своими судьбами судьбы Церкви и, подымая национальное начало до церковного его смысла, самую церковную культуру суживает до национальных пределов. Этот соблазн параллелен той влюбленной сосредоточенности одухотворенной уже семьи на самой себе, которая понятна и законна, как ступень в спиритуализации семьи, но которая гибельна для ее духовного здоровья, если она превращается в постоянное свойство. Христианизация национального начала возможна лишь, как действие вселенской силы в Церкви, ибо она состоит в тайном раскрытии национальных сил, при котором они изнутри освобождаются от всего узкого, от естественного национального эгоцентризма и эгоизма.

237

 

 

В Православии сохранилась эта дорога к раскрытию национальности через Церковь, это нежное, доброе приветствие национальной личности через Церковь, ибо в Православии язык освящается и признается проводником христианского начала. Но и на почве Православия неизбежны соблазны — и мы русские переживали, а отчасти и ныне еще переживаем соблазн христианского национализма. Мы сближали понятия «русского» и «православного» дальше чем следует, мы не редко думали, что только русская душа принимает и живет Православием, мы строили теорию «третьего Рима»... Эти аберрации в церковном и национальном сознании имели и свою положительную сторону, ибо они оформляли то верное переживание, что мы русские имеем в Православии основной корень и главный источник всего великого, прекрасного и творческого в русской жизни, в русской истории, что главной творческой силой в нас является приобщение к Церкви. Но из того, что русская душа так нуждается в Церкви, так живет и питается ею, в самом своем глубоком и основном — вовсе не значит, что Православие живо только Россией, что только через Россию свет Православия сияет миру.

Соблазн национализма может вызвать в народной душе, уже обращенной к Церкви, к ее вселенским задачам — противоположное движение отрицания у национальности ее ценности, — в борьбе этих двух направлений часто

238

 

 

и реализуется процесс христианизации национального духа. Эта диалектика сложна и запутанна, ибо национальное самосознание часто не охватывает того внутреннего драматического процесса, который происходит в недрах народной души, — и нужны исторические горизонты, чтобы найти объективные выражения того растущего в народной душе процесса усвоения христианства, который мы интуитивно постигаем в минуты озарения. Историческая онтология — да простится мне употребление здесь этих специальных терминов — часто настолько не совпадает с исторической феноменологией, что невольно хочется сближать это расхождение реальных движений и их освещения сознанием — с тем, что разыгрывается в индивидуальной душе. И здесь, в своей личной жизни, мы очень медленно и очень слабо научаемся понимать скрытую логику нашего индивидуального роста и часто доходим до чудовищных ошибок. Но если даже для индивидуального роста так важно понимать себя хорошо, то во сколько раз это важнее для народа, для национального целого. Как раз в России мы наблюдаем ужасающее расхождение исторической онтологии и феноменологии: недоговоренности и неясности в национальном самосознании, наконец, мучительное его раздвоение, начиная с XVII века, явилось фатальной силой в русском историческом процессе, вступившем ныне в небывало трагическую свою стадию…

239

 

 

Наша тема есть тема о России и Православии, о роли Православия в развитии русского духа, в оформлении того, что образует своеобразие отчасти сложившегося, отчасти лишь слагающегося мира, который мы характеризуем словами «русская культура». Не историческое взаимоотношение Православия и русской жизни является задачей настоящего этюда, а раскрытие того основного факта русской жизни, который заключается в проникновении начал Православия в глубины русского духа. Христианство всюду стремится стать внутренним, оплодотворить душевные движения, создать внутреннюю основу всех внешних наших действований, но пути западного и восточного христианства в этом отношении были различны, и это важно и для исторического и для принципиального освещения христианского дела. На почве Православия народная душа глубже испытывает влияние христианского начала в силу того, что Церковь здесь подходит с благословением к национальному началу и освящает его важнейшую силу — язык; в связи с этим стоит и та принципиальная позиция в отношении к историческому процессу, которую занимает Православие, не стремящееся завладеть внешней властью для своих церковных задач. В действии Православия на русскую душу, которое интересует нас здесь, это все играет очень важную роль, — и как ни сложна картина, которую хотели бы мы здесь воспроизвести, но она все же слишком значительна и

240

 

 

прекрасна, слишком существенна для понимания судеб России, для оценки того, что происходит в таинственных недрах Церкви, чтобы обойти ее.

В западном христианстве участие Церкви в историческом процессе было явственно, касалось внешней открытой стороны истории, ознаменовалось целым рядом внешних проявлений церковного влияния на ход культуры — и там уместна, вполне понятна такая книга, как «Гений христианства» Шатобриана, с его восторженными и патетическими характеристиками. А Православие казалось и до ныне многим кажется прошедшим мимо сложной и запутанной исторической действительности, слишком внутренним, духовным, почти надземным и во всяком случае исторически бездейственным. Кто не помнит ярких страниц у Чаадаева, написанных на эту тему? Православию усваивается своеобразный исторический докетизм, внеисторизм, всецелая устремленность к миру надземному, отсутствие культурного пафоса (Jenseitsmotiv у Гарнака в его характеристике Православия). И кажущееся бессилие Церкви в умиротворении народной стихии в России в последние годы не раз выставляется, как иллюстрация общего внеисторизма Православия. Если в России Церковь и была еще исторической силой до XVΙΙΙ века, то, говорят нам, начиная с эпохи Петра Великого, Церковь как бы отступает в тень, теряет свое влияние на власть, — и, как

241

 

 

показали события последнего времени, теряет влияние и на народную душу…

Да, это как будто так, но подлинная правда об исторической силе Православия, о его исторической действенности сложнее, чем это кажется, и связано это с принципиальным отношением Православия к истории. Западное христианство искало прежде всего внешнего владычества над жизнью, шло к христианизации жизни через внешнее ее оцерковление — и хотя к нашему времени оно сильно растеряло свое влияние на жизнь, но там, где оно сохранило его, ему есть чем импонировать внешнему взору. А Православие шло и идет другим путем, его действие на народную душу более внутреннего характера, а в силу этого во внешних фактах не легко разыскать следы этого проникновения Православия в народную душу. Нужно лишь подойти к этому вопросу с верным чувством Православия, его путей воздействия на жизнь, и тогда нас не будут смущать соблазнительные факты видимого бессилия и кажущейся исторической бездейственности Православия, ибо сами собой всплывут перед нами те факты, в которых сразу освещается темная поверхность истории. Так, в том самом XVIII веке, когда, казалось, Церковь теряла свое былое влияние на власть, среди народа и средних сословий России, не угасает живое действие Церкви: напомню, что в 1759 году родился в купеческой семье г. Курска будущий

242

 

 

величайший русский святой — Препод. Серафим Саровский. Кто знает его биографию, тот не может забыть о той атмосфере подлинного благочестия, в которой он развивался... Но и среди русской интеллигенции, которая в XVIII веке переживала самое горячее и простодушное увлечение Западом, наиболее светлые и глубокие умы ищут в культуре Запада ответа на основные вопросы духа. Если углубиться, например, в историю крупнейшего течения в русской интеллигенции XVIII века — именно масонства, захватившего все лучшие силы того времени, то с полной ясностью обрисовывается своеобразие и высота духовных запросов русского общества. Мы еще недостаточно знаем это время, недостаточно оцениваем роль XVIII века в подготовлении и накоплении той духовной силы, которая проявилась уже в XIX веке, как творческий источник самостоятельной русской культуры, но роль эта была действительно огромна. В сложной музыкальной волне, доносившейся в Россию из Запада, русское ухо особенно прислушивалось к тому, что говорило о путях и задачах духовной жизни, и если еще не была или почти не была осознана своя русская дорога, то уже с полной силой и ясностью обрисовывались две коренных черты, присущих в дальнейшем русскому духу: с одной стороны широта запросов, обличающая тайное искание всеобъемлющего синтеза, а с другой стороны искание правды независимо от того, отку-

243

 

 

да она идет, свобода от национальной узкости, какая - то духовная легкость «перевоплощения», усвоения чужого. То, что впоследствии с полной силой проявилось в Пушкине — эта удивительная способность вживания в чужие миры, способность проникновения в них и перевоплощения — это шло не от наивности русской души (ибо наивность как, раз не дает широты и свободы), а от какой-то уже сложившейся духовной черты, от какой-то подлинной духовной закалки. В XVIII веке мы встречаем в сущности уже все то, что в XИX веке развернулось в русской культуре с таким блеском и яркостью. Достаточно вспомнить две ярких фигуры — обе они недостаточно еще оценены — символически рисующие две основных стихии русской культуры — стихию украинскую и стихию великорусскую — чтобы оценить высокую духовную подготовленность русского духа к самостоятельному творчеству. Я имею в виду Сковороду и Карамзина: какая духовная ширь, какое внутреннее богатство, какое обещающее вступление в XIX век! Сковорода выступил раньше, Карамзин позже, но оба они и много, много других русских людей говорят нам не о наивности, а о какой-то уже наличной духовной атмосфере, в которой слагались эти дарования. Русская почва не была девственна, хотя еще не развернулась в ней самостоятельная жизнь; к строительству, к созданию русской культуры подходила Россия со всем богатством накоплен-

244

 

 

ных, хотя и не развернувшихся еще духовных сил — и эти духовные силы в основном своем содержании восходили к Православию, как к своему источнику. XVII век знает уже сложившуюся церковную культуры, элементарную в внешнем своем выявлении, но глубокую и яркую в своем внутреннем содержании. Средоточием этой культуры почти исключительно были монастыри, являвшиеся еще в то время центрами просвещения (напомню, что списки летописей и древней художественной литературы были найдены в монастырях), но свет, исходивший от них, разливался по всей России. Обе столицы и провинции питались духовной пищей, шедшей от Церкви, и это создало все те духовные черты, которые проявились потом, как творческие силы русской культуры. Уже сейчас, при нынешней разработке истории XVIII века можно отмечать в XVIII веке начатки основных течений будущей русской культуры, и чем дальше будет идти разработка материалов, тем несомненно это будет выступать все ярче и характернее. Скажу даже больше: чем больше будем мы понимать весь объем, всю значительность того, что развернулось в России в XIX веке, тем больше будет тянуть нас к XVIII веку — этой интродукции в XIX в., уже вмещающей все главные темы, все лейтмотивы будущего. Церковная культура России сложилась собственно к

245

 

 

концу XVII века, она была не очень богата внешне, но она уже вместила в себя два огромных явления — преп. Сергия и Нила Сорского. Предвестие и в то же время осуществление православной культуры несли эти великие люди, и они были не одиноки, а созвучно отзывалась вся Русь в ее разных слоях на то, что оформлялось ими. Раскол в ХVII веке разорвал живую ткань церковного организма, чрезвычайно его ослабил, унес с собой много сил, но на обеих сторонах он был уже плодом церковной культуры. Старообрядчество, как отмечают историки, было симптомом творческого усвоения веры, хотя и было связано очень значительно духовной неподвижностью; теперь, однако, бесспорным является то, что не одно сохранение традиций определило духовный путь старообрядчества, но и борьба за церковную культуру, как понимали ее тогда (см. особенно труды проф. Каптерева). С другой стороны, основное церковное сознание пошло навстречу «реформам» и выявило другую творческую силу в церковном сознании — свободу от буквализма и узкого традиционализма, предпочтение «духа» — «букве». А когда в XVIII веке Россия подошла ближе к Западу, то церковная культура, силой внешних условий, стала отходить на задний план; широкой волной полилась в русскую душу новая, чужая культура, и русские не боялись идти к ней навстречу. Окрепшие раньше духовные силы еще не оформи-

246

 

 

лись, — но из их взаимодействия с новой, чужой культурой и родилась, в сущности новая русская культура. Прошлое не исчезло пред лицом западной культуры, но оно сосредоточилось в духовной стороне, в духовных силах; в XVIII веке идет какой-то глубинный, молекулярный процесс взаимопроникновения и оплодотворения двух начал русской жизни, — и первые жизненно стойкие плоды этой встречи дает уже XIX век. Церковная культура, Православие — вот источник и творческая основа русского своеобразия, но всю свою силу и красоту это своеобразие должно было найти через приобщение к западной культуре: русская душа полюбила Запад, отдалась ему в плен с таким восторгом, с таким вдохновением, — и единственно в чем она не мирилась с Западом, в чем глубоко и непререкаемо ощущала свое своеобразие, его правду и силу — это было Православие. Не все сознавали это, не все пили сознательно из его источника, многие лишь тайно питались Православием — тайно для самих себя. В этом была трагическая сторона русской жизни, доныне ею не изжитая, и может быть изживаемая лишь в наши страшные дни. Те, чье сознание, в силу различных причин, оставалось чуждым идеям Православия, заветам церковной культуры, втайне питаясь Православием, не имели, что противопоставить Западу и превращались в русских западников.

247

 

 

Это было таким же разрушительным явлением русской жизни, как староверие в XVII веке — оно отнимало силы, разбивало национальное единство, отрывало от церковной основы, ибо русские, не сознающие в себе связи с Православием, становятся рабами Запада, староверами Запада, требующими от России рабского повторения всего того, что органически вырастало на Западе. Органический рост церковного сознания в XVII веке нашел своих страстных противников в старообрядцах — но с такой же страстностью против органического своеобразного хода русской жизни боролись и доныне борятся наши «западники». Одни хотели приостановить русскую жизнь во имя русского прошлого, другие хотели и хотят его уложить в чужие формы во имя западного прошлого и настоящего, и оба течения жестоко и болезненно задерживали рост русской культуры, своеобразного русского, т. е. православного отзвука на проблемы Запада. Не лежит ли историческая задача России именно в том, чтобы полюбив Запад и его проблемы, принести ему то, что отложило в русской душе Православие? Не лежит ли русская дорога на Запад (против чего восставало староверие), но с Православием (против чего восстает западничество)?

Несомненно одно: в XIX век Россия вступила с запасом духовных сил, накопленных в период чисто церковной культуры, с духов-

248

 

 

ными чертами, оформившимися в то время, но уже с любовью к Западу и его проблемам. Так сложилась историческая интродукция к своеобразной русской культуре.

Я не имею в виду развивать в настоящей статье свое понимание хода русской культуры, логику ее исторического развития; задача моя определить значение Православия в новой русской жизни, его место в творческих процессах, в создании своеобразия русской культуры. Эта тема так значительна и сложна, что я могу остановиться лишь на некоторых, наиболее существенных ее сторонах. Я не хотел бы здесь спорить с теми историками позитивного уклада, которые в Церкви вообще ничего не видят, кроме ее исторических выражений, ибо для них бесспорная связь Православия и русской жизни имеет лишь исторический смысл. Сложная картина духовного разброда, который с особенной силой проявился в русской жизни в XIX веке, образование и успехи различных сект и внецерковных религиозных движений, как будто подтверждают это мнение и говорят, по-видимому, за то, что русская душа, если не совсем отрывается от Православия, то во всяком случае мало уже питается им. А все то, что принесли годы русской революции в смысле богоборчества и богохульства, как будто еще добавляет какое то страшное доказательство того, что для русского духа Православие перестало быть тем, чем оно было...

249

 

 

Мы не хотим спорить с защитниками такого взгляда, а только хотим развернуть иное понимание вопроса о значении Православия в русской жизни. Мы глубоко чувствуем, не только думаем, что Православие остается для русской души ее главным источником творческих сил и национального расцвета. Убеждение в том, что основные черты русского духовного уклада сложились от проникновения его началами Православия, вызывает в нас смущение в другой своей стороне, именно в том, что отведя такое огромное место Православию в истории русского духа, мы как бы возлагаем на него ответственность и за те разрушительные движения в русской жизни, трагическое буйство которых развернулось на наших глазах. Мы постараемся дальше осветить этот вопрос, как оно -представляется нам; для нас болезни русской жизни не оторваны от общего процесса воздействия Православия на народную душу, только связаны они с недостаточным усвоением Православия, с кризисом церковного сознания в русской душе...

Сложна и запутанна история русского духа в последние века, и нам не понять ее, если мы не подчеркнем с достаточной силой факта глубокого раздвоения в русской душе, начиная с XVII века. Церковная культура сложилась уже к XVII веку, дав нам начатки русского творчества на церковной основе и в области мысли и

250

 

 

искусстве слова, и в области живописи и архитектуры, и в области социально-политического мышления. Было много стилизованного, византийского в этой церковной культуре, но зреющий гений русского народа, создавшего постепенно свой могучий, государственный организм, давал себя знать. И пришло то, что должно было случиться: окрепший, хотя и не до конца созревший православный Восток вошел в тесное соприкосновение с католическим Западом. В недрах католического Запада тоже произошел к этому времени глубочайший религиозный надлом: отделилась, вышла из ограды Церкви огромная часть западного мира и в этом религиозном бунте, от которого пошла новая европейская история, религиозная реформация и светская гуманистическая культура одинаково опустошали душу западного человека. Свежая, наивная, но духовно крепкая, хотя и юная Россия, прикоснувшись к Западу, вобрала в себя яд его, должна была ближе подойти к Западу, в этом было провиденциальное значение новой страницы русской истории. Но трагической интродукцией к ней было отделение значительного и крепкого ядра старообрядцев, чрезвычайно сильно ослабившее церковный организм, — а затем началось еще более тяжелое отделение от церковной и национальной стихии верхних слоев общества, попавших в плен Западу, но в плен не к его глубоким церковным силам, а к его внешней культуре, прельстившей сво-

251

 

 

им блеском, своей техникой, своим просвещением. Начало русского западничества в XVIII веке — и здесь же начала трагического процесса в русской народной душе, в русской новейшей истории. Тайная и слабая связь с Православием еще остается, но живое сознание заполнено темами, идеями, выросшими на другой почве и не связанными видимым образом с Православием. Впоследствии, — впервые в Гоголе, а затем с особой силой в Достоевском, — откроется, что это погружение в проблемы Запада вовсе не было отрывом от Православия, а имело глубокую с ним связь, было творческим и жизненным явлением, выросшим в лоне Православия, как открылось позднее и то, что староверие было творческим этапом в русской церковной жизни, в реализации идеи церковной культуры. Но как сознание старообряцев мыслило себя оторванным от основного течения русского Православия, так сознание русского западничества считало, и до сих пор у многих оно таково, что, живя идеями и проблемами Запада, оно ушло от Православия. Западная культура, даже католическая par excellence, не вытравляла Православие в русской душе, не заменяла его католичеством, и это чрезвычайно важный факт в истории русской жизни нового времени. Успехи католичества на Руси, при том поразительном восхищении Западом, которое было в русском обществе, так ничтожны, что даже Чаадаева, умом своим столь

252

 

 

склонявшегося к католицизму, он не увлек к себе, не оторвал его от Православия. Тайная или ослабленная связь с Православием не обрывалась у самых радикальных умов — и в этом опять надо отметить очень существенный факт русской жизни. Русское западничество в сознании своем оторвалось от Церкви, — это верно, во всяком случае, для очень значительной группы в нем, увлекавшейся материализмом, позитивизмом, критицизмом, всеми новыми и модными течениями мятущейся западной философской мысли. Но оторванность в сознании от Церкви не заходила слишком глубоко, и в глубине души сохранились нити, связывавшие со всем тем духовным настроением, которое отложилось в русской душе от Православия, со всеми теми движениями в ней, которые восходили к Православию, как к своему источнику. Особенно ясно чувствуют это в русской культуре, в русской душе иностранные писатели и ученые, изучавшие Россию, — для них совершенно бесспорно некое коренное единство западничества и антизападничества, несмотря на серьезность и значительность их разногласий.

XIX век принес расцвет русской культуры, и этим оправдалось то сложное и запутанное соотношение сил, которое начало накопляться еще с XVIII века. Идеал церковной культуры, завещанный прежними веками, как-то потускнел и отступил в глубину, — и за этим ослаблением

253

 

 

главной творческой силы оторвалось от центрального ядра русской жизни староверие. Явилось западничество, сначала увлекавшееся внешними формами европейской жизни, а затем все более питавшееся идейными и духовными течениями Запада, и оно естественно тоже оторвалось от русской жизни, от русского народа, становилось на почву космополитизма, превращало русскую культуру в провинциальную европейскую. Творя в действительности своеобразную русскую культуру, вся внутренняя оригинальность которой выявилась лишь постепенно, наши западники уже совершенно в духе западного позитивизма мыслили культуру вне религии, не связывали своеобразие России и русской культуры с Православием, не сознавали того, что носителем и хранителем творческих сил национальности была связь народной души с Церковью. У русского западничества сохраняются и даже зреют и расцветают черты русского народного гения, не утрачивается тайная связь с Православием, но вместе с тем в сознании не только не учитывается место Православия в русской жизни, но строится, вернее перенимается с Запада, от его новой истории, чуждое нашей истории, чуждое нашей народной душе представление о «нейтральной», внецерковной культуре. Загадочное и страшное явление русской жизни. Это раздвоение, это решительное непонимание основных источников русского своеобразия, разрыв интеллигенции и народа, разрушали русскую мощь,

254

 

 

подтачивали внутреннее единство в русской душе — и завершились, наконец, неслыханным самосожжением, саморазрушением русской стихии, в современном ее строе. Зловещий свет, бросаемый событиями последних лет на XIX век в русской истории, заставляет признать, что рана, нанесенная русской душе ее раздвоением, была глубже, опаснее, чем это казалось раньше; в свете русской революции по новому освещается история духовных, социальных и политических противоречий, которыми была полна русская жизнь в XIX веке, и если это еще не всеми достаточно понято, то придет время, когда станет бесспорным, что разрушительный ураган, пронесшийся над Россией, был фатальным, не столько благодаря его силе, сколько благодаря внутреннему бессилию русского народного организма. Это бессилие, конечно, духовного происхождения — оно связано с какой-то болезнью русского духа — и едва ли покажется кому либо спорным то положение, что эта болезнь русского духа состоит в внутренних диссонансах в русской душе. Отрыв староверия, выделение западничества и развитие центробежных течений в духовной жизни народа, все это подкапывалось под самые основы русского духа, все это расшатывало его глубочайшие силы. До XVII века шел созидательный процесс, а с конца XVII века началось действие разрушительных сил и тем поразительнее,

255

 

 

тем ярче выступает факт появления своеобразной и оригинальной русской культуры в XIX веке.

Чтобы разобраться в этой сложной картине, незаконченной в своем диалектическом выявлении и до сих пор, необходимо сосредоточиться на основном процессе русской жизни — на религиозной стороне ее. Православие осталось и доныне главной действующей силой в русской жизни, — и с судьбами Православия связано бытие России, ибо в самые недра народного духа, в самые глубины его русского национального уклада вплелись нити, связывающие его с Православием. Отрыв от Православия имеет самое разрушительное действие для народной души; доведенный до конца, он означал бы решительный распад русского духа, превращение русского народа в этнографический материал.

К XVII веку Православие настолько приросло в русской душе, так глубоко связалось со всеми основными движениями, с ходом исторической жизни, что до конца уже раскрылась идея оцерковления жизни, идея церковной культуры. XIX век, в лице Гоголя и Достоевского, дал лишь яркое представление того, что в глубинах народной души, в живом национальном и церковном сознании, созрело с полной ясностью к XVII веку. С особенной силой и законченностью это стремление к освещению всей жизнью церковью сказалось в старообрядчестве, красочные и яркие страницы которого доныне еще не зари-

256

 

 

сованы вполне. Но в старообрядчестве сказалось лишь с большей рельефностью то, что присуще всему народу, — только под влиянием гонений в старообрядчестве яснее проступило искание церковной культуры. Современные историки, часто на основании бесспорных внешних фактов, видят в старообрядчестве, в развитии отдельных его течений проявление разнообразных социально-политических движений в народных низах, но за этими бесспорными фактами, как определяющая их сила, как источник творческой работы стоит идея церковной культуры, идеал целостной жизни. Оторвавшись от церковного организма, староверие вовсе не оторвалось от основной силы русской жизни, — однако все же фатальное раздвоение произошло. — Церковный организм был чрезвычайно ослаблен. Не духовная неподвижность лежала в основе староверия, а наоборот духовная напряженность, борьба за церковную культуру, как ее понимало староверие, — причина же разрыва заключалась в темноте церковного сознания, в неполной его просветленности и вытекавшем отсюда узком традиционализме. Деятели старообрядчества не ошиблись, когда так боялись новшеств; впереди предстояла эпоха Петра Великого, с его крутым поворотом к Западу. То, что принесла эта эпоха, требовало чрезвычайно напряженной работы церковного сознания, чрезвычайного бодрствования церковных сил, — поэтому ослабление церковного организма,

257

 

 

через отрыв от него староверия был исключительно опасен. В той борьбе с Западом, которая началась с эпохи Петра, старообрядцы приняли участие, заняв совершенно непримиримую позицию, но этим они не только не помогли основному историческому процессу, но наоборот были выбиты из колеи русской истории, были отброшены в подполье, сошли с исторической сцены. Обращение к Западу было провиденциально, от него было не уйти, оно тоже лежало в путях церковной культуры, — и староверие, занявшее в этом вопросе решительно отрицательную позицию, лишь ослабило этим церковный организм, ничего не выиграв для себя, ничего не дав русской жизни. На путях отвращения от Запада, ухода в свою самобытную дорогу жизни, не могла созидаться церковная культура — что бы не говорили все хулители Петра: культурная неудача староверия, столь крепкого и сильного духовно, говорит об этом с полной непререкаемостью. Русская жизнь потянулась к Западу, и церковные силы не противились этому — и это было верно, отвечало неосознанным тогда еще задачам русской жизни. Одно было плохо — церковный организм, только что ослабленный отрывом от него староверия, не мог выделить достаточных сил для того, чтобы в процессе усвоения западной культуры выразить русское своеобразие, охранить связь русской жизни с церковью. Эти силы нашлись позднее лишь в XIX веке,

258

 

 

но за это время произошел новый отрыв русских сил от церковного организма: наметилась дорога внецерковного западничества. Православие продолжало питать русскую душу, определять ее замыслы и стремления, но в сознании все более бледнела религиозная идея, все ярче и сильнее выступали идеи и построения Запада, пленявшие русскую душу. В этом пленении Западу было свое положительное, творческое — была духовная широта, какое-то предчувствие грядущей, исторически воплощенной вселенскости, ибо все в Церкви освящается, все благословляется. В противовес узкому традиционализму староверия, русское общество XVIII века (народ почти еще не был затронут этим движением) не боялось Запада, ибо в глубине души знало эту силу вселенскости Церкви, ее внутреннюю синтетирующую силу. Поэтому западничество уже в своих зачатках руководилось верным чувством, что нет правды в том, чтобы отвергнуться от Запада. Еще неясна была религиозная задача, уже тогда образовавшаяся здесь перед Россией, — она постепенно уясняется лишь в наши дни, но в добром движении к Западу, в темном предчувствии какой-то правды этого движения на Запад, русская душа шла вперед порывисто и смело. По существу здесь не было разрыва с Православием, не порвались нити, связывавшие русскую душу с Церковью, не отбрасывалась и самая идея церковной культуры (что понимал уже, хоть и

259

 

 

с недостаточной ясностью Гоголь и что выразил с неповторимой силой Достоевский в своем дневнике и в Пушкинской речи). Но так было дело по существу, а в сознании общества это еще не было ясно. Это было вторым фатальным фактом в русской жизни: движения огромного исторического значения, выраставшие из недр русской души, не осознавались в своем церковном смысле, не связывались в сознании со всем тем, что было накоплено предыдущими поколениями. Сюда присоединялась еще одна духовная черта, сама по себе положительная, свидетельствовавшая о глубоком проникновении в русскую душу Православия, но роковая для того времени и последующего XIX века: в русской душе не только не было никакого отвращения к чужому, но наоборот была низкая оценка своего национального своеобразия. Это вытекало не из малой, а наоборот из большой любви ко всему родному: об охране национального своеобразия не заботились потому, что оно, как живая сила, не требовало охраны. Дух не был ограничен узкими рамками национального движения, — и с любовью отзывалась русская душа на все доброе и прекрасное, что находила она у других народов. Необыкновенно поучительной в этом отношении фигурой является Карамзин и его «Письма русского путешественника»: какая духовная сила, какая трогательная отзывчивость на прекрасное у всех народов, какая духовная подготовленность к все-

260

 

 

объемлещему синтезу! Не только наивность, а порой и сентиментальность выступают в юном Карамзине, но и поразительная «всечеловечность», радость о всех и о всем, искание завершенной полноты. Лишь в свете Православия становится понятна вся духовная сила, присущая в Карамзине русскому духу, ибо то, что находим мы в Церкви, как завершенную полноту, как всеохватывающую любовь ко всему и ко всем и светлое движение к преображению мира и освобождению его, — здесь проступает, как естественное движение юной души. Таких русских юношей было так много в это время, и сколько красоты и гениальных озарений были присущи им... Но тайное питание Православием, расцвет в душе семян, Православием заброшенных в русскую душу, не сопровождались соответственным ростом церковного сознания. Для восприятия Запада была готова русская душа, но совсем не было готово церковное сознание. Оно не смогло, не сумело церковно освятить, церковно осмыслить провиденциальный поворот в русской истории к Западу, наоборот его испугалось, не поняло его, не смогло за внешними фактами, а часто и ошибками разглядеть основную правду его. К XIX веку это оформилось с достаточной силой и к 40 годам окончательно привело к новому развитию западничества и антизападничества. Еще в XVIII веке, в русской интеллигенции при наличности больших идейных разногласий, доминирует та высо-

261

 

 

кая, духовная настроенность, которая собрала в русском масонстве в то время лучшие русские силы. Но уже в XIX веке это духовное единство слабеет, — и в западничестве, не порвавшем в своих глубинах с русской стихией, т. е. с русской церковностью, в сознании его начинает сказываться какое-то духовное опустошение. Если сравнить духовное развитие, например, Радищева и Герцена, то совершенно явственно проступает у второго некоторая духовная опустошенность, создавшая психическую почву для позитивизма, от власти которого так и не смог освободиться Герцен, несмотря на исключительную духовную одаренность. Русское западничество все больше теряет сознание того, что его делает русским, что его связывает с русской народной душой, отдается в плен позитивизму, материализму, доходит до нигилизма. В этих движениях оно не растратило еще религиозных сил души, и по известному выражению Достоевского у нас «верили в свое неверие»: верили в сенсимонизм, в контизм, в марксизм. Это не были чисто идеологические увлечения, — а были в сущности религиозные движения, как это, например, совершенно правильно и с большим чутьем отметил еще Леруа Болье в своей книге «L᾽empire de Tsars» о нигилизме (во 2-м томе книги). Народничество и социалистические течения искали и ищут «земного рая», и это было своеобразным отражением идеала церковной культуры, ибо эти те-

262

 

 

чения мечтают о таком целостном укладе жизни и сближении людей, о такой органической культуре, которая должна стать новой Церковью. На Западе секуляризация культуры, связанная с распадом Средневекового миросозерцания, очень губительно отзывалась на религиозных движениях в душе западного человека, — они так ослаблены, так тусклы, так бесцветны, бессильны (говорим о некатолическом Западе), что превратились в нечто совершенно интимное, поэтическое, «музыкальное», как выражается Зиммель. В русском западничестве не произошло или почти не произошло такого выветривания религиозных сил в душе, и на наших глазах происходит возвращение наших западников к Церкви; пути к ней оказались не совсем потерянными. С энтузиазмом и религиозным одушевлением отдаются русские люди тем или иным идеям, строят свою жизнь аскетически, обрывают в своей душе личные запросы; русская жизнь явила много светлых образов подлинного идеалистического, религиозного служения своим идеям. Какой-то безмерной, религиозной энергией, огромным религиозным богатством дышит от русской интеллигенции в самых разрушительных ее течениях. Отсутствие политического реализма, утопизм и мечтательный идеализм сочетаются с аскетическим укладом, фанатической верой в свои идеи, с религиозным воодушевлением и энтузиазмом. Русская интеллигенция в своем психическом

263

 

 

укладе чрезвычайно национальна и не может поэтому быть понята вне атмосферы Православия, его духа свободы и радости, напряженности в нем вселенского начала и стремления все спасти, все сохранить и одухотворить. Это звучит парадоксально, но это так: русский духовный уклад глубочайшим образом связан с духом Православия, с его мистикой и внутренней свободой, с его соборностью и идеей целостной культуры. Православие дало русской душе ее широту и внутреннюю свободу, ее религиозное горение и искание правды.

Но этот психический уклад в XIX веке созревал уже вне сознательного приобщения к идеологии Православия; лишь немногие умы достигали осознания церковного смысла своих движений. Они были долго одиноки: — Гоголь и Хомяков, Киреевский и Самарин, затем Достоевский, Федоров и Владимир Соловьев. Рядом с ними шла другая религиозная волна, которая не могла овладеть до конца полнотой Православия и уходила в сторону от него, как Л. Толстой и Розанов. Но разве в наши дни мы не чувствуем весеннего дыхания в русской духовной жизни? В годы самых страшных внешних потрясений, невероятного политического и социального хаоса, какой-то варваризации жизни — разве не окрепло, не прояснилось у многих, многих их церковное сознание?

Западничество вырастало из самых глубин

264

 

 

русскаго духа, питалось самыми ценными движениями в Православии, но оно не сознавало своей связи с Православием, отрывалось от него и заполняло себя суррогатами, мало пригодными для проблем Запада и решительно непригодными для русской жизни. Отрыв от народной стихии сначала был только в сознании, в мечте и замыслах, но постепенно он становился трагичнее и страшнее, и наконец в нигилизме обрисовывается естественный конец, предельная фаза и неизбежный исход оторвавшегося от Церкви западничества. Сохраняя религиозный строй души и устраняя в себе всякую положительную религиозность, русская интеллигенция творила то самое, что сделала потом во внешней русской жизни революция: сжигали в себе самое дорогое и ценное, разрушали самые основы жизни. Уже в Бакунине с полной силой развернулась какая-то внутренняя безысходность русской интеллигенции, страшная Lust des Zerstörens, открылась бездна нигилизма. Не проходит безнаказанно для русской души разрыв с Церковью, ибо овладевает душой русской страстный порыв разрушения, выступает явление какой-то безмерной гениальной извращенности. Нося в душе глубочайшую, нежнейшую любовь к России, разрушают ее снизу до верху, с каким-то мучительным, жестоким упоением; стремясь к всецелой правде, к целостной (церковной) культуре, насаждают безбожие, цинизм и грубый

265

 

 

этический материализм; веря в идеал сохранения всего, таинственного преображения всего через свободу, насаждают и живут духом социальной, политической ненависти. Какой невыносимый хаос, какая изумительная одаренность, какое трагическое бесплодие! Носить в душе так много, получить такое богатейшее наследство от русской истории, искать так пламенно, так настойчиво правды — и разрушить государство, приостановить в нем жизнь, растоптать все заветное, светлое...

Если следить за развитием западничества в России, то поражает какой-то странный, внешне непонятный рост революционных настроений. Отсутствие политического реализма, все то, что несет пребывание в революционном подполье, ошибки и грехи русской жизни, — все это создавало горючий материал, но революционной восторженности, культа революционных идей это не может объяснить: мы имеем здесь дело с явлением религиозного порядка, с жаждой не просто найти выход из противоречий жизни, но найти новую веру. Герцен справедливо однажды отметил, что слово «республика» имело для его поколения нравственный смысл. Отчасти это явление имеет место и на Западе, поскольку в нем религиозное одичание не зашло слишком далеко, но у Вас политические и социальные программы отвечали на запросы веры, приобретали религиозный смысл. Отсюда эта страстность,

266

 

 

отсутствие политического реализма и трезвости: это все черты нашего максимализма. Как психологическая черта, максимализм восходит к тому, что Кант назвал «трансцендентальной иллюзией», — к жажде Безусловного; эта жажда Безусловного, Вечного, Подлинного, конечно, есть не что иное, как религиозная функция души, потребность подняться над миром явлений, над всем, что течет и преходит. При наличности яркой религиозной силы души, нельзя всецело жить злобою дня, искать отдельных, маленьких истин, — властно встает в душе потребность прикоснуться к всецелой Истине, к Безусловному, непобедимо растет потребность найти эту истину в жизни, воплотить ее в конкретную действительность. Это типичное переживание христианской души, живущей в лучах Воплотившегося и Воскресшего Спасителя, — но на почве Православия эта мечта, эта незабываемая весть о Царстве Божием, о воплощении правды и любви, эта идея церковной целостной культуры соединяется с отсутствием внешней церковной дисциплины. Есть в Православии не всеми ощущаемая — ибо это требует уже духовной зрелости, — внутренняя дисциплинирующая сила, идущая от собранности нас всех в единый, церковный организм, но это ощущается, как внутренняя сила, как любовь. Поэтому в атмосфере Православия идеал церковной культуры может вмещаться в сердце наше без осознания той живой связности,

267

 

 

которая в Православии отвечает тому, что в западном христианстве реализовалось во внешней церковной дисциплине. Индивидуум приобщается там к церковной работе через подчинение церковной иерархии, у нас же прежде всего нужна сердечная, правдивая отзывчивость на зов Божий, та всецелая отдача себя идеалу, которая психологически создает основы «максимализма». Максимализм есть психологическое отражение мистического, внутреннего понимания путей осуществления идеала, которое особенно развито в Православии. Оно есть и на западе, но внешне окрепший, внешне сложившийся и легко осознаваемый организм церковной иерархии не требует от индивидуума всецелого погружения себя в служение, не требует свободы, правдивости, а требует прежде всего послушания Церкви — и это послушание очерчивает границы действования и препятствует мистическому вдохновению, в виду возможности, что оно выйдет за положенные ему пределы. Св. Франциск Ассизский внутренне оживил католицизм, но сила и организация его пришли сначала от доминиканцев (Средние Века), а потом от иезуитов. В Православии же послушание Церкви не предваряет движение сердца, а лишь оформляет его, поэтому мистическое вдохновение и особенно у стоящих на низкой ступени развития, расцветает вне всяких границ. Это всегда опасно, но этого вообще не избежать в полном подлинном христианстве:

268

 

 

без раскрытия сердца, без того внутреннего и свободного отношения к идее, которое должно предварять церковное оформление сердечных движений, не происходит, в сущности, христианизации личности. Свет Христов должен идти не мимо нашего подполья, а освещать именно его: лишь на этом пути, пути христианского внутреннего действования происходит созидание Тела Христова. В Православии церковная дисциплина существует (хотя и недостаточная), но она во всяком случае не предупреждает, а преображает, перерабатывает движение сердца. Православие требует от нас, —и здесь оно дает единственно верное выражение духа Христова учения — всего сердца, а не формального, не внешнего («легального», по терминологии Канта) действования. Таким образом, Православие зовет нас к свободе, к раскрытию сердечных глубин, к правдивости, оно вызывает и ждет мистического вдохновения. Здесь-то и залагаются психологические основы максимализма, всецелого погружения в Безусловное и безоглядной отдачи себя тому, что подымается из глубины души, как правда, как Святыня. Там, где пульсирует здоровое и ясное церковное сознание, эти движения сердца оформляются и выравниваются действием церковной среды, помощью церковного разума, — но если ослаблено, или тускло церковное сознание, а религиозный строй души, живущий в Православии, сохраняется — мы получаем пси-

269

 

 

хологию максимализма без ее церковного корректива. В Л. Н. Толстом с его религиозным максимализмом как не узнать родные и близкие нам черты духа Православия? Толстой, с исключительной силой, выразил ту основную идею христианства, что заповеди Христовы есть не идеал, а живой путь действования: в всецелом и немедленном воплощении правды в наших действиях, действительно лежит подлинный путь христианского делания. В этой части своего религиозного творчества, Толстой сказал и ярко выразил то, что жило и живет в недрах церковного сознания: ведь идеи Толстого об абсолютном смысле заповедей Христовых, о жизненном их воплощении есть восстановление в сознании интеллигенции идей церковной культуры, для Толстого было бы точнее сказать: идей религиозной культуры. Не будет поэтому парадоксальным утверждать, что психология максимализма в русском западничестве, в революционных течениях русской интеллигенции та же, какая впервые проявилась в XVΙΙ веке у староверов: ее корень — это дорога церковной культуры, открывшаяся русской душе еще до, XVΙΙ века.

Толстой не только выразил чисто православное понимание Христовых заповедей, но он же явил яркий пример и церковного отщепенства, столь частого в XИX веке в России. Он не остался в ограде Церкви — и сделал это во

270

 

 

имя правдивости, ибо для его сознания церковная ограда была узка и тесна. То, что церковный разум глубже индивидуального, этого никогда не мог понять, не мог вместить Толстой, а с ним и многие другие русские религиозные мыслитетели: во внутренней жизни, открываемой в душе Православием, они хотят лишь свободы мистического вдохновения, правдивости, но не признают последнего слова за церковной средой, за церковным разумом. Это невмещение церковности в узкое религиозное сознание совсем не имело и не имеет под собой той исторической почвы, которая создалась на Западе к XVИ веку: там протестантизм был подлинной ересью, неправдой, хотя исторически уже неизбежной, а у нас, где Церковь приходит скорее слишком поздно, чем слишком рано, совсем не было и нет правды в отрыве Церкви. Этот отрыв превращается у нас уже не в ересь, которая может сочетаться с высоким благочестием, а в религиозный бунт. Это очень опасно и все же возможно в лоне Православия, ибо для антицерковных движений здесь совсем нет почвы в благочестивой душе, как было, к сожалению, на Западе к XVИ веку. Наш религиозный индивидуализм не может уподобиться западному: для такой психологии, какая оформилась на Западе, у нас просто нет почвы, нет предусловий. Наш религиозный индидуализм приобретает бунтарский характер, превращается в страстное бо-

271

 

 

гоборчество, а порой (как у. Розанова, с его глубоким, но почти безнадежно искривленным религиозным сознанием) — в христоборчество. Для нас было бы невозможно удержаться на позиции «еретического благочестия», как это было возможно на западе (укажу на явление сентиментализма в западной культуре, которое, как показывают исследования, было связано с «еретическими» движениями, и на замечательное явление пиэтизма): у нас отказ от церковного оформления внутренних движений с какой-то непобедимой логикой превращается в религиозную революционность. Иди8и Lust des Zerstöreus у Бакунина и у Толстого разве различны? Русское западничество, давшее обильнейший материал для разрушительных движений в русской душе, и русское религиозное отщепенство всегда чувствовали друг к другу нежность — и это не случайно, а восходит к коренной психологической их близости и столько же изобличает религиозную природу революционной психологии, сколько и революционную природу религиозного отщепенства. Любопытно тут же отметить необычайно слабое развитие у нас политического и социального рационализма и постоянный успех иррационализма. Политический либерализм имел и имеет у нас малый успех, вовсе не вследствие слабости политической культуры, а вследствие особенностей нашего духовного строя. Даже русский марксизм был силен в сущности, несмотря на всю его рационалистическую

272

 

 

внешность, своими иррационалистическими моментами. Переход от марксизма к идеализму в русской душе есть только идеологический, а не психологический переход. Эта тема. слишком сложна, чтобы в нее здесь углубляться, скажу лишь кратко, что социально-политическое мышление в России в XИX—XX веке вовсе не так далеко от социально-политического мышления у нас в XVИ—XVИИ веке: говорю не о технической и логической стороне его, а об основной его идее. Даже в русском коммунизме, как известно, пробились эти черты.

Если ближе подойти к крупнейшим вождям русского западничества, к его творцам и вдохновителям, то нарисованная картина получает любопытнейшее конкретное выражение. С различной силой, с различной акцентировкой русские мыслители, принадлежащие к разнообразным индивидуальным духовным складам, обнаруживают некоторое коренное родство в своих духовных устремлениях, в своем духовном типе. Л. Н. Толстой выдвигает своеобразную систему панэтизма, всецелого подчинения всего этике, ибо он мечтает о целостной (т. е. религиозной) культуре: наука и искусство, политические и социальные отношения, семья и пол — все в нас и (вокруг нас должно стать проводником Добра, его воплощением. У Н. К. Михайловского с чрезвычайной силой осуществляется «борьба за индивидуальность», за целостную, пол

273

 

 

ную свободную личность; Чернышевский осуждает дарвинизм за возведение в принцип «борьбы за существование», этически осуждает и отбрасывает эту идею, а у кн. Крапоткина этический мотив открывается в самой природе. Стремление к этике целостного духа проходит через всю историю русской этики, начиная от шиллерианства Жуковского и Станкевича через Герцена, Белинского и Киреевского к Кавелину, Михайловскому, Тургеневу, Толстому, Достоевскому. Это поразительное единство самых различных умов, разных эпох и разных устремлений, совершенно неотразимо, если войти во всю конкретную историю русской мысли за XИX век. Русский тип мироотношения и миро- оценки с такой яркостью, с такой определенностью обрисовался за XИX век — несмотря на смену разных течений, на пестроту духовных укладов. В русской эстетике медленно, но неуклонно слагается концепция «реальной эстетики» (см. статью Владимира Соловьева, посвященную под этим заглавием оценке эстетической диссертации Чернышевского), а в русском художественном творчестве все напряженнее выступает идея религиозного искусства. От Гоголя до Достоевского и Скрябина через различные этапы вырабатывается теургическое отношение к искусству, возникает своеобразная аскетика творчества, которую так ярко выразил Гоголь, сказав, что нельзя писать о лучшем, не ставши самому луч-

274

 

 

шим. Все это отдельные лучи того целостного лучистого потока, который изливался и изливается в русскую душу от Православия, с его покоющейся и законченной полнотой, с его заветом преображения всего натурального в благодатное, с его верой в сердце и с исканием свободного обращения души к Богу. Преломляясь свозь призму развивающегося русского духа, этот целостный лучистый поток разлагается, на отдельные лучи — и не всегда сразу можно узнать, с какой лучистой системой он связан, но чуткое ухо слышит музыку Православия там, где внешнему взору ничего не открывается в данном направлении.

Но если признать, что в лоне Православия зрела и зреет русская душа, его силами питается и живится, то как объяснить такое странное непонимание самого себя, такое непризнание в себе церковной стихии и даже бунтарство? Бунтуют дети против родителей, уходят от них, но не отрекаются, — как же здесь, в этом ярком блистающем расцвете русского творчества в XΙX веке осталась неузнанной родная мать, лаской, вниманием, силами которой так пользовалась русская душа?

Как возражение против той картины, которая в самых беглых и общих чертах была нарисована выше, это сомнение не имеет особой силы, потому что расхождение исторической онтологии и феноменологии, как это назвали мы в начале

275

 

 

нашего этюда, есть явление довольно частое в истории. Но самая загадка этим не ослабляется и должно стараться проникнуть в смысл ее, ибо вне этого трудно понять проблему России. В самом деле, здесь перед нами не обычное неосознание своих глубин, а некоторый общий и фатальный факт в новейшей русской жизни, — и не одни индивидуальные особенности тех или иных деятелей русской культуры играют здесь роль. Но прежде, чем развить свои соображения по этому поводу, позволю себе указать, что кроме внецерковной и антицерковной интеллигенции у нас всегда была — сначала малочисленная, а затем все разроставшаяся группа церковной интеллигенции, которая глубоко переживала связь своего национального уклада с духом Православия. Помяну, прежде всего, Гоголя, всю полноту внутренней работы которого мы и доныне еще не оценили: Гоголь в своей замечательной статье «В чем же, наконец, существо русской поэзии и в чем ее особенности», (включено в «Выбранные места из переписки с друзьями») впервые подходит к обрисовке этих таинственных, неосознанных связей развивающейся русской культуры с Церковью, с духом Православия. «Еще доселе загадка», пишет он здесь, «этот необъяснимый разгул, который слышится в наших песнях, несется куда то мимо жизни и самой песни, как бы сгорая желанием лучшей отчизны, по которой тоскует со дня своего создания чело

276

 

 

век. Еще тайна для многих этот необыкновенный лиризм — рождение верховной трезвости ума, который исходит от наших церковных песней и канонов, и покуда также безотчетно возносит поэта, как безотчетно подмывают его сердце родные звуки нашей песни.» Глубоко и тонко связывает Гоголь нашу поэзию с церковной стихией — и для него не было тайны в том, что в лоне Церкви зреет наш дух. Эту идею, которую глубоко носил Гоголь в своем сердце, как живую интуицию, как непререкаемое ясновидение души, он постоянно развивал в сочинениях и особенно письмах. Но особой выразительности достигает национальное самосознание в этом углублении в церковную стихию, у славянофилов, у Хомякова, И. В. Киреевскаго, Ю. Ф. Самарина: у них эта идея заполняет их мышление всецело, даже вытесняет все другое, что должно быть учитываемо. Славянофильская доктрина о глубочайшей связи русскаго духа с Православием дает им возможность понять все разрастающуюся драму русской интеллигенции, и они оформляют давно уже намечавшийся в ней раскол. Он был неизбежен, он был исторически продуктивен, ибо, наконец, было осознано то, что до этого раздвоения не могло быть вполне ясно. В Герцене, впервые с чрезвычайной ясностью осознаются — и коренное родство русскаго духа в западничестве и антизападничестве, и расхождение их лишь в религиоз-

277

 

 

ном сознании. Патриотизм и идея общественной самодеятельности, представлены с одинаковой силой в Герцене и Самарине, в Белинском и К. Аксакове, но в западничестве религиозный момент не играет никакой роли, а в антизападничестве он занимает центральное место. Высшей своей силы достигает сознание близости и разногласий двух течений в Достоевском, который называл Запад второй родиной русских, который ё горячей и страстной любви к Западу, к этому «дорогому кладбищу» не уступал Герцену, но который с небывалой ясностью чувствовал религиозное единство Запада (лишь Чаадаев до Достоевского имел такую же силу интуиции) и наше религиозное своеобразие. Появление Влад. Соловьева, его изумительное и разностороннее творчество означает уже начало иной эпохи в русской культуре — открывается эпоха организации церковного сознания, оформляется тип церковной интеллигенции, все вмещающей и стойко, сознательно живущей в Церкви. После Соловьева русская духовная жизнь дает все более богатое и продуктивное развитие в направлении осознания своей связи с церковной стихией.

Таким образом церковное сознание развивалось в интеллигенции, и имеет надежды овладеть, выпрямить и освятить самые различные движения в русской культуре. Но все же несознанность русского духовного уклада в его связи с Православием остается фактом в истории русской ин-

278

 

 

теллигенции — фактом огромной исторической силы и фатального разрушительного действия. На мой взгляд правильное понимание этого факта лежит в том, что нам неизбежно было погрузиться в Западный мир — это было провиденциально, неустранимо и даже такая могучая народная сила, как старообрядчество, не могла приостановить этого факта. Дорога России лежала на Запад, где цвела когда-то, а потом захирела внутренно великая христианская культура, и что бы в наши дни настроение духовного ревизионизма ни говорило в этом отношении, эта дорога и ныне остается нашей дорогой. Нам не уйти от Запада, нам не вернуться к жизни и мощи, замкнувшись самим в себе. Западничество, как выражение этой исторической нашей миссии, было совершенно неизбежно и глубоко верно: насколько это было нужно для Запада, это еще не открылось, хотя ныне и приоткрывается постепенно, но что это нужно было для России, это было ясно уже в XИX веке. Есть правда в том, чтобы нам погружаться в духовную атмосферу Запада, ибо нам не расправить иначе наших крыльев. Все великие русские умы любили и знали Запад, не даром и Хомяков назвал Запад «страной святых чудес». Пущенная, если не ошибаюсь Шевыревым — мыслителем и писателем второстепенного или даже третьестепенного ранга — фраза о гниении Запада не выражала подлинного отношения славянофилов к

279

 

 

Западу: оно было глубже и сложнее, оно покоилось лишь на сознании, что наш путь иной, что любя и изучая Запад, мы имеем свою почву, свои задачи, что мы хоть и юные и еще мало самостоятельные, но мы психически здоровее и сильнее, благодаря Православию.

Западничество было в нас неизбежно, но отсюда и неутстранимость отравы нашего духа ядом, от которого уже томился Запад. О, если бы церковное сознание наше было к тому времени организовано и просветлено, как это мы имеем ныне — мы, идя на Запад и погружаясь в него, легко бы освобождались от действия яда — как если бы не было темноты в XVΙΙ веке в церковном сознании, не произошло бы и печального отрыва староверия от него. Но такой modus irrealis в рассуждениях мало пригоден: фактически и церковный разум был недостаточно собран, в церковном организме были слабы процессы внутреннего движения, церковная интеллигенция почти еще отсутствовала. Там, где проникали к мистической жизни Церкви, там расцветали дивные цветы, сияли подвижники и не прерывалась живая нить церковного творчества, но глухо и смутно было на периферии церковного организма. И наша интеллигенция, окунувшись в культуру Запада, нашла там такие диссонансы, такое забвение Имени Божьего, тайный рост «человекобожества»... Это не могло до конца насытить, это оставляло в

280

 

 

душе мучительное сознание неудовлетворенности, но не хватало интеллигенции церковного сознания, чтобы понять, что же собственно могло бы насытить русскую душу.

Необыкновенно поучительна в этом отношении история духовного развития Герцена. Внутренняя близость его духа к тому, что заключает в себе Церковь, так ярко сказалась в годы его ссылки, когда расцвело его чувство к будущей жене, чрезвычайно религиозной — даже до экзальтации. Но религиозное сознание Герцена и в эти годы не осветилось вполне светом Христова учения, лишь оформились запросы его духа, окрепли его духовные искания. Когда через несколько лет в нем начался сознательный отход от религиозного мироотношения, то духовный строй его личности остался тем же. Вот Герцен на Западе — и как скоро рушится в нем вера в то, чем живет Запад, какое глубокое неисцелимое разочарование пережил он. В этом духовном отталкивании Герцена от Запада какая- то необыкновенно типичная и характерная страница в русской культуре XИX века: Герцен более дорог и близок нам, он доныне нам нужен и, конечно, не нужен и забыт на Западе. Весь подход Герцена к Западу такой типично-русский, и, конечно, более глубокого и вдохновенного человека не отнимал Запад (хотя и на время) от России. Герцен духовно вернулся в Россию («вера в Россию спасла меня», писал он), но с

281

 

 

чем? С русскими запросами, с русскими замыслами, но все же без понимания того, где главное сокровище русского духа, где его главная сила. Герцен продолжал жить идеалом внерелигиозной культуры, и конечным этапом его духовной жизни было трагическое мировоззрение, философия трагедии. С русской душой, с запросами и надеждами, растущими в нас от Православия, от приобщения к силе и правде Церкви — Герцен был слишком отравлен антирегилиозными и внерелигиозными течениями Запада, чтобы вернуться в Церковь. И доныне не малочисленна русская интеллигенция, до того отравленная ядами Запада, что не может, да и не хочет вернуться к Церкви, — но Церковь ждет ее, молится и тоскует о тех, кто ушел в страну далеку.

Не вобрав в себя Запада, мог ли бы русский дух осознать то, что носил в себе? Думаю, что нет: Достоевского нельзя понять без Белинского и Герцена. В диалектике русского духовного развития западничество было нужно, была в нем историческая правда, отречение от которой сделает безплодным все то, что в горьких страданиях о разрушенной родной земле вмещает ныне русский дух. Отвернуться от Запада нам невозможно — и если нет у нас положительного противоядия, чтобы бороться с ядами Запада, то значит нет у нас своего пути. Мы не можем питаться всецело Западом — развитие разрушительных сил, анархических и

282

 

 

нигилистических тенденций в русской душе, в путях западничества показывает, что для русской души здесь возникает страшнейшая опасность. Но и отвернуться от Запада, замкуться в себя стало уже исторически невозможно — и, конечно, слава Богу. То что создало, оформило и напитало гений русского народа, не только не чуждо Западу, но всегда и его питало и было с ним когда то едино — это наше Православие. Русский путь лежит в раскрытии и осознании того, чем светится в душу нашу Церковь, но не для национальных, а для вселенских задач. Путь церковной культуры, построение всей системы культуры в духе Православия (ибо бессильно ныне перед этой задачей западное христианство, пока оно исполнено того духа, который его ныне отличает) — таков наш путь, и он связывает нас с Западом.

Православие было главной силой в том сложном историческом процессе, который закончился в XИX веке созданием русской культуры. В ней блеснул русский гений, в ней наметились новые, своеобразные тона, расцвела творческая сила наша. Она зрела долго в тишине, она оформилась в лучах церковности и сказалась в целом ряде психических особенностей в русской народной душе. Но глубине и значительности этого духовного созревания не отвечала ясность церковного сознания — и в XVII веке впервые задрожал церковный и национальный организм,

283

 

 

ооторвалась от церковного единства крепкая, творческая его сила, искавшая церковной культуры, но в узких формах. Частью сохранила свою творческую мощь эта сила и доныне, а частью развеялась она, и все движение сошло с исторической сцены, утеряло историческую силу, Россия бесповоротно обратилась к Западу, и начался процесс сближения русской души с чужой, но глубокой и в своем существе христианской культурой. Православие продолжало питать русскую душу, подготовляя ее к раскрытию ее своеобразия, ее гения, но слабое развитие церковного сознания, привело к тому, что плененная Западом русская интеллигенция, питавшаяся Православием, но не сознававшая этого, не могла ничего противоставить западной культуре. Начался сложный процесс цветения русской культуры, появилось раздвоение западничества, антизападничества, прозвучали слова о Церкви, оформилось церковное сознание — но для части интеллигенции это уже было поздно. Западничество Карамзина не обессилило его души, западничество Герцена, несмотря на его глубокую одаренность, так напитало его душу ядами Запада, что возврат сознания к Церкви стал невозможен. Максимализм, который глубоко связан в русской душе с церковными переживаниями, вне ограды Церкви ведет к развитию разрушительных сил и оказывается влиятельнейшим духовным течением, основным руслом западни-

284

  


чества, переходя в революционность, в бунтарство. Социально политическое и религиозное бунтарство представляют лишь разные ветви одного и того же течения; анархизм и нигилизм — последние грани, до которых доходит это бунтарство. Оторвавшись от Православия, заболевает русский дух так глубоко, что исцеление для него невозможно иначе, как при возвращении к Православию.

Мы стоим на грани исторического перелома. Есть много признаков того, что творческие, положительные силы русского духа победят и осуществят то, в чем найдут свое примирение и благословение все разрозненные силы, все разбившиеся течения русской жизни — дадут церковную культуру, построенную в духе Православия. Если придет это, то мы увидим целостное раскрытие русской души, исполним задачу, перед которой стоим еще с XVII века. Но если нет, если в русском гении, в народной душе, не проясниться церковное сознание, не будет понято, каково значение Православия в русской жизни, то ничем не может быть приостановлено буйство русского духа, ничем не может быть исцелена русская душа.

Мы стоим на грани, мы стоим перед неизвестным будущим, но родина наша ждет тех, кто поймет ее страдания, разгадает ее судьбу и проложит дорогу для здорового и достойного существования.

В. В. Зеньковский.

285


Страница сгенерирована за 0.48 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.