Зеньковский В., прот. Проблема космоса в христианстве

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: «Живое предание. Православие в современности.» М. 1997 г.

В. В. Зеньковский

ПРОБЛЕМА КОСМОСА В ХРИСТИАНСТВЕ

1. Христианское учение о космосе слагалось под несомненным влиянием античной философии, но внимательное изучение святоотеческой литературы с полной ясностью вскрывает не только зависимость христианской мысли в этом вопросе от античной философии, но и нечто более существенное: приятие христианством самой проблематики космоса, как она была выдвинута дохристианскими мыслителями. Многое существенное для античной философии было при этом отброшено, но многое вошло навсегда в христианскую доктрину — хотя бы и в переработанной форме. Христианство с самого начала было вообще космично, заключая в себе не только приятие мира, но и откровение о спасении мира, об его вхождении “в свободу славы детей Божиих” (Рим. 8, 21). Однако, в христианстве очень рано сказались тенденции акосмизма — иногда аскетического гнушения миром, иногда нечувствия его силы и реальности, его призванности к вечному бытию. Эти две тенденции (космизма и акосмизма) остались в таинственной связанности и дальше — ив отсутствии в христианской доктрине законченного учения о космосе, в наличности в нем сильного течения акосмизма надо видеть главную причину трагического для духовной судьбы Европы отхода новой и новейшей философии от самых основ христианского учения о космосе. Сохраняя очень глубокую и до сих пор не утерянную связь с основными откровениями христианства в некоторых других пунктах, новая и новейшая философия как раз во имя космизма решительно отошла от христианской концепции мира. По существу, это началось уже у Николая Кузанского, а затем постепенно овладело философским сознанием настолько сильно, что основная христианская идея о тварности мира совершенно утеряла силу для философии. Сначала философская мысль хочет хотя бы формально сохранить идею тварности мира и создает внутренно противоречивую систему деизма, которая не может быть принята ни богословски, ни философски. А затем разнообразные мотивы склоняют философию

71

к решительному натурализму, к устранению из метафизики всего трансцендентного, т. е к последовательному имманентизму, легко переходящему в пантеизм. Любопытно, однако, что в новой и новейшей философии воскресли все же мотивы акосмизма — преимущественно на почве гносеологии. Этот акосмизм носит идеалистический характер (как и в святоотеческой мысли), т. е. сводит реальность мира к одним “явлениям”, отрицает в эмпирическом мире всякую самобытную активность и неизбежно упирается в агностический трансцевдентизм, в учение о “непознаваемой” и “ноуменальной” сфере, замкнутой в себе и недоступной для мира.¹ И натурализм и акосмизм современной философии имеют то общее, что отвергают идею творения мира, которая как раз и утверждает связь эмпирии с трансцендентной сферой. В акосмизме (современном) идея творения теряет всякий смысл, так как мир лишен всякого подлинного бытия и не обладает никакой иной реальностью, кроме своей “являемости” — вся же подлинная реальность неизбежно переносится на ноуменальную сферу, непостижимую для нас, стоящую “позади” явлений. В натурализме же идея творения просто отбрасывается, так как мир признается вечным, обладающим неиссякаемой творческой мощью, имманентно присущей миру. Природе усваивается здесь основное свойство Абсолюта — она признается самосущным, самообоснованным бытием (causa sui). Все развитие новейшего естествознания как бы подтверждает это учение о мире, так как все глубже и яснее становится единство физических сил, существенное единство в “творческой эволюции) живой природы (Бергсон), возможность переноса понятия эволюции на космогонические процессы (Аррениус), все настойчивее становятся попытки сблизить неорганический и органический миры. С природы не снят покров тайны, но все как будто побуждает искать разгадки ее тайны в ней самой, побуждает считать эту “тайну” имманентной самой природе, а, следовательно, отвергать идею “тварности” природы. Если в акосмизме мы имеем делос онтологическим опустошением природы, поддерживаемым тенденциями феноменализма в гносеологии, то в натурализме наобо-

¹ Тендениин акосмизма очень глубоко пронизывают современную философию естествознания, которая неуклонно развивается в сторону "разве шест в лени я” мира, в сторону отрицания всякой причинности и явлениях (так наз. окказионализм). См. об этом мою книгу «Проблема психической причинности" (1914). Ч. I, гл. 1.

72

рот опустошается сфера трансцендентного бытия. Проблема космоса получает таким образом в новой и новейшей философии (конечно, в связи с развитием естествознания и техники) настолько основополагающее значение, что вопреки обычному мнению надо признать всю новую и новейшую философию космоцентричиой. Развитие гносеологии в XIX веке извнутри все время определялось исходной позицией феноменализма, т.е. учения об онтологической пустоте мира.,. Эта космоцентричность новой и новейшей философии совсем не есть признак ее слабости, а говорит только о том, что она находится на неверном пути. Отход от идеи тварности мира, образуя proton psevdos современной философии, связан все же с тем, что проблема космоса осталась в христианстве не до конца освещенной, — а в то же время христианство не только поставило по-новому тему о трансцендентном и имманентном принципе бытия, но и заострило эту тему. Все учение об апофатическом богословии, о непостижимости Бога в Его существе, откровение о Св. Троице и доктрина единосущия с небывалой силой подчеркнули трансцендентность Абсолюта. С другой стороны, Боговоплощение и Вознесение воскресшего во плоти Сына Божия, вся сакраментальная жизнь в Церкви и глубокое сознание непосредственной близости Бога придает такую новую силу и значительность принципу имманентизма, с которой не сравнится никакая высшая точка “естественного” мистического пантеизма. Христианство, будучи космичным, в то же время радикально не космоцентрично, оно всецело тео-центрично и антропоцептрично, но оно чувствует тайну космоса — как в сознании его тварности, так и в сознании его движения к Богу.

Необходимо однако признать, что интуиция мира в христианском сознании остается и доныне глубже и богаче тех построений, какие мы находим в христианской метафизике, как она слагалась до сих пор, — и эта незавершенность, нераскрытости христианского учения о космосе определила в новое время возврат к до-христианской философии с ее непримиренностью трансцендентного и имманентного принципа...

Перед христианской мыслью, поскольку она питается вдохновениями святоотеческого богословия и в то же время вбирает в себя итоги вековых философских исканий нового времени, встает поэтому неустранимая задача построения космологии (и антропологии) в свете основных христианских интуиций, но и в соответствии

73

с проблематикой современной мысли.

2. Пролог к христианской постановке проблемы космоса дан в греческой философии. Мы не можем входить здесь в подробности, но все же должны в самой краткой форме отметить то, что из античной философии отразилось в христианской метафизике.

Конечно, прежде всего приходится помянуть Платона, который впервые отчетливо и закончено формулирует принцип трансцендентизма в учении об “идеях”, как вечных, неизменных, не подчиненных закону времени и причинности, не созданных и самосущих началах. Платон учит о целом “мире идей”, об “идеальном мире” в полноте всех возможных форм; в то время, как вся сфера эмпирии подчинена закону рождения и смерти, т е. обладает относительным (не самосущим) бытием, идеи носят сами в себе источник своего бытия, т. е. абсолютны. Сфера абсолютного образует в сущности как бы иной лик мира, ибо здешний мир есть лишь тень и отражение подлинного бытия, существуя лишь благодаря какому-то “участию” или “причастию” к подлинному бытию. Мало этого: в гениальном учении об эросе (в диалоге “Пир") Платон устанавливает очень важный в дальнейшем развитии метафизики принцип, что мир движется к трансцендентной сфере. Это, конечно, осложняет тему трансцендентизма, так как тварный мир в своей глубине оказывается связанным с абсолютной сферой. В “Тимее" Платон развивает уже учение о сотворении мира Демиургом в соответствии со сферой идей, — поэтому и в акте творения реальный мир по Платону носит в себе существенную связь с запредельной сферой. У Платона есть, таким образом, мотивы подлинного космизма, — но еще сильнее у него (преимущественно в этике) сказываются мотивы акосмизма. Все учение об истинной красоте, о подлинном благе и идеале навеяно бегством от мира и гнушением им.

Четкое формулирование принципа трансцендентизма у Платона вызывает реакцию уже у Аристотеля, утверждающего наоборот принцип имманентности и лишь в учении о Боге сохраняющего начало трансцендентизма. Аристотель прежде всего решительно отвергает “потусторонность” идей, их отделенность (horismos) от мира, т. е. совершенно устраняет трансцендентность идей и превращает их в имманентные вещам “энтелехии”, видит в идеях (“формах” по Аристотелю) творческую силу, движущую вещь к осущест-

74

влению в ней ее «идеи”. Мир в целом есть и для Аристотеля живое единство, — но с предельной отчетливостью Аристотель выдвигает вечность, т. е. несотворенность мира. Имманентность вещам их идеальных основ, вечных по своей сущности, определяет внутреннюю самобытность, т. е. несотворенность, вечность мира. Будучи чистым Духом, Бог не имеет никакого отношения к вещам; в Своем самосознании Он обращен только к Самому Себе, а не к миру; но наоборот мир движется к Богу. В последнем (телеологический) смысле Бог может быть, конечно, назван “причиной” мира, но отнюдь не в смысле творения мира. Хотя Бог и трансцендентен миру, так как всецело обращен к Себе и не мыслит о мире, но будучи как бы предельной точкой космоса, последним звеном в лествице бытия, Он неотделим от мира и образует с ним живое единство бытия, замыкаясь с ним в одно целое, — в этом смысле Он уже не трансцендентен миру, Аристотель полагает, таким образом, начало динамическому пониманию идеальных начал в мире, имманентно ему присущих; принцип трансцендентизма сохраняется здесь лишь для Бога, но только в том смысле, что Бог не мыслит о мире,.? У ранних стоиков принцип трансцендентизма совершенно устраняется, а идеальная основа мира, именуемая Логосом, пронизывает своим “дыханием” (pneuma) весь мир, в котором действуют частичные логосы, подобно семени таящие в себе творческую силу (logoi spermaticoi). Единство и целостность мира являются уже не отвлеченной идеей, а переживаются в непосредственном чувстве, которое осознается в терминах пантеизма. Но стоики отвергают вечность мира, хотя и признают вечность его основы: миры преходят и вновь возникают из мирового Логоса или мировой души, в которой все заключено как в зародыше (sperma). Частичные логосы в вещах неотделимы от мирового Логоса, хотя каждый из них, как логос, отличен от другого, но в органической целостности мира божественная сфера и природа образуют единство.

Последовательный имманентизм стоиков все же знает отличие преходящих отдельных вещей от вечной их основы в мировом Логосе, их порождающем, — иначе говоря различие относительно-

¹ Полемика Аристотеля с Платоном по вопросу о вечности мира очень существенная для проблемы космоса, тщательно анализирована и изложена в книге J. Buudry, “Le problème de l'origine et de l'éternité du monde lans b philosophie grecque". (Paris. 1931),

75

го и неизменного бытия дано в пределах самого космоса.¹ По ясной формуле Сенеки — “omne quod vides, quo divina et humana conclusa sunt, unum est”.* Это чувство целостности мира, единства его идеальной и реальной стороны, особенно сильно было подчеркнуто влиятельнейшим в истории позднейшей античной мысли представителем средней Стои Посидонием (II-Ι в. до Р. Х.), который очень глубоко чувствовал динамическое единство мира,² однако, быть может, уже у Посидония была теория, имевшая позже огромное значение и в античной, и христианской философии. Согласно этой теории, в мировом Логосе даны премирно логосы вещей, как “ идеи” и “образцы”, — и они не отделены от мирового Логоса, но сушь его "мысли".³

Хотя мировой Логос есть имманентная миру его основа, но в нем заключена идеальная, а, следовательно, вечная совокупность идей или логосов. Эта мысль легла в основу космологии и Филона и Плотина, она же, в известном преломлении, перешла и в христианскую философию.⁴

Мы уже собственно на пороге христианской философии, но здесь нужно еще напомнить о двух крупнейших мыслителях, стоящих вне христианства, — о Филоне и о Плотине. Их построения, вновь выдвигающие принцип трансцендентизма, имели бесспорно огромное влияние на развитие христианской метафизики.

3. Филон впервые стремится соединить ветхозаветное учение о творении мира с греческой философией, — опираясь преимущест-

¹ См. об этом Schmekel, Die Philosophie d. Mettleren Stoa. (1892). Стр. 312.

² Эту мысль несколько преувеличенно (см, особенно стр., 11), но сильно подчеркивает Reinhardt, Poseidonis (1921). См, особенно стр. 346-352. Учение о силе “самосохранения” миром своего единства — стр. 351,

³ Вопрос о том, где впервые встречается чрезвычайно важное в развитии проблемы космоса отождествление “идей” с “мыслями Бога”, принадлежит к числу труднейших в истории философии. См. особенно работу W. Theiler, Die Vorbereitung d. Neupbtonismus (1930), где оно возводится к платонику Антиоху (II-Ι в.), а не к Посидонию, как думает Schmekel (стр, 431-432). У Сенеки (Ер. 65) она уже выражена очень ясно (“...haec exemplaria rerum (ideas) deus inira se habet”).

⁴ См. историю учения о Logoi spermatikoi в специальном исследовании H Meyer, Geschichte d, Lehre von den Keimkräften (1914), где, впрочем, исследование доведено только до блаж. Августина.

* все, что ты видишь, божественное и человеческое, все едино (лат.)

76

венно на Платона (в особенности на его диалог “Тимей”), но в очень значительной степени завися и от стоиков — в частности от Посидония. Платоновский миф о демиурге становится для Филона опорным пунктом в его учении о творении мира — во всяком случае Филон утверждает категорически трансцендентность Бога миру и отвергает стоический пантеизм. Но вслед за Платоном он усваивает материи (не миру) некое самобытное бытие,¹ так что творение мира у Филона есть творение различных “форм” бытия из бескачественной материи, а не творение мира “из ничего” (что существенно свойственно христианской метафизике). Целлер² удачно характеризует учение Филона, как учение о формировании, а не творении мира. (Weltbildung, nicht Weltschöpfung). Надо иметь в виду, что признание изначальности материи как раз и ставит со всей остротой вопрос о том, каким образом возможно действие Бога на материю (ввиду абсолютного их различия³ — и на этот вопрос Филон отвечает своеобразным учением о Логосе — учением, недостаточно выработанным, не свободным от противоречий, но вместе с тем очень важным в развитии дальнейших учений о космосе, У Филона впервые в законченной форме встречается учение о том, что Логос стоит между Богом и миром, не принадлежа всецело ни трансцендентной, ни имманентной сфере: вся тайна связи этих двух сфер сосредоточена, по Филону, именно в Логосе — и с тех пор проблема Логоса остается неразрывно связанной с темой космоса. Логос есть “энергия Божества”, творческий Разум Божий, средоточие всех “божественных сил”, действующих в мире, — но в то же время он есть живое единство отдельных логосов, пребывающих в мире, как его динамические центры. В этом учении Филон следует стоикам,⁴ но он отличает “идеальный мир” (kosmos noetos),

¹ Ввиду недостаточной изученности учения Филона, вопрос этот до сих пор является предметом спора. См. этюд J. Horovil:, Philons und Platons Lehre von der Wellschöpfung (1909), также С Трубецкой, Учение о Логосе в его история”,

²Zeller, “Philos, der Griechen"³, HI, 24, S. 436-

³ Этот вопрос (как и вся метафизика “посредства’’ — “metaxu”) теряет свою остроту при признании творения мира "из ничего", т, с. при отрицании самобытности материи.

⁴ См. подробнее об этом у H Meyer, Op cil-, стр. 24-26. Очень подробный анализ учения Филона дает Staudenmaier (Philosophie d. Christentums als Lehre von d. Göttlichen Ideen), 1840.

77

который и есть s своем единстве Лотос, от мира реальною, сотворенного (как эго было высказано Платоном в “Тимее") по образу мира упомянутое выше учение о том, что идеальный мир есть “мысль Бога“ о мире. Эта теория была, как увидим, всецело принята христианской метафизикой, — но уже у Филона с полной силой выступает и основная трудность, связанная с проблемой о Логосе: как разум Божий, как kosmos noetos, мысль Божия о мире, Логос соприсущ Богу, — а как связь и закон мира, он имманентен миру, являясь как бы субстанцией мира, энтелихийно определяющей его развитие. Платоновские идеи и стоические логосы здесь отождествляются, благодаря чему Логос одновременно и трансцендентен миру и имманентен ему; проблема связи мира и Бога вся сосредотачивается поэтому в понятии Логоса. Филон не мог разрешить этих противоречий, назревавших уже в позднейшем богословии иудаизма,¹ но все значение Филона в истории метафизики и связано как раз с тем, что он вскрывает проблематику космологической идеи и не пытается искусственно ее снять.²

4. В некоторых отношениях шаг вперед делает Плотин — последний крупный представитель античной мысли. Плотин уже считается с христианской мыслью, — хотя прямо нигде с ней не полемизирует.³ Отметим у него прежде всего углубление и развитие мотива трансцендентизма. Бог в его учении находится “по ту сторону бытия” — и по ту сторону даже идеального мира. Он всецело трансцендентен миру. Это значит, между прочим, что через познание “идей” мы вовсе не достигаем Богопознания, которое, однако, все же возможно для нас, — но уже на пути внерациональном, на пути мистического возвышения к Богу и даже слияния с Ним. Плотин является поэтому родоначальником того течения в богословии, которое различает мистический и рациональный метод в Богопознании (что мы находим как в христианском, так и в так называемом “естественном” богосло-

¹ См. об этом Bousset, Die Religion d. Judentums, Mypemoв, “Учение о Логосе у Филона”, С. Трубецкой, “Учение о Логосе в его истории’’,

² Отметим, что Филон учил также о неразрушимости, как вечности (хотя и тварности) мира, Трактат “О неразрушимости мира”, приписываемой Филону, едва ли принадлежит ему. См. об этом у Horovitz, Zeller. Meyer.

³ См. книгу P. de Labriolle, La réaction païenne (Paris, 193-4), pp. 228-229.

78

вии.¹ Но трансцендентность Бога не означает Его Самозамкнутости: Бог есть творческая мощь и сила, и из Него “рождается” Nous (Ум), как рождается свет из солнца, лучи которого пронизывают всю световую сферу. Бог не изменяется от этой “эманации” из него Ума, — как не меняется и не слабеет Ум от эманации из нею Души (Psyche), но Ум уже “ниже” Единого, как Душа “ниже" Ума. Это понятие эманации, на конце которой мы находим реальный мир, устраняет идею тварности мира, не уничтожая, однако, трансцендентности Бога; как рождение Ума из Единого есть вечный акт, так и вся система бытия, вся система эманации обладает вечностью, не связана со временем, почему вечен и мир. Ум (Nous) уже есть kosmos noetas, совокупность идей (которые суть не “мысли Бога”, а мысли второй “ипостаси” — Ума); этот kosmos noetas есть у Платона неделимое единство (Enn. III, 7, 6). Идеи в Уме Платон отличает от идеальной силы в реальном мире, к которой он тоже применяет стоическое понятие logoi.² Надо, однако, отметить, что понятие Логоса, как средоточия отдельных logoi, хотя и существует у Плотина, не занимает, однако, определенного места в иерархии понятий, столь стройно связанных между собой у Плотина.³ Как и у стоиков, понятие Логоса отчасти двоится у Плотина, который признает в сущности два типа идеального бытия (в Nous и Psyche).

5. Таков “пролог” к христианскому учению о космосе, созданный античной философией. Надо сразу же подчеркнуть, что христианская мысль частью приняла проблематику космоса, как ее ста-

¹ См. интересную статью Iwanka, Von Plalonismus zur Theorie der Mystik (Scholastik, 1936, H. 2), где хорошо раскрыта мысль, что в платонизме познание “идеи” неизбежно совпадает с visio beatifica. Отсюда ясна двусмысленность и неприемлемость для христианского богословия учения Мальбранша о том, что мы “познаем вещи в Боге”. При этом учении неизбежно отождествление идеальной основы мира с Абсолютом Отсутствие этого различения ведет к роковым дня богословия выводам.

² Enn. II, 2, 2. Понятие logoi spermatikoi Плотин применяет лишь к органическому миру (как и понятия logoi technikoi, poiountes, встречающиеся у более поздних христианских богословов). О logoi spermatikoi у Плотина см. //. Meyer, Op. cil., S. 63; Zeller, S610 Anm.

³ H. Meyer справедливо отмечает, что Плотину не удалось найти Логосу место в его системе, хотя он и признает это понятие, не сливая его с Nous (Op. cit., S. 61).

79

вила античная философия, частью внесла сюда очень глубокие изменения. Отметим сначала последние.

Христианская мысль прежде всего решительно отвергла идею самобытности материи, признав тварным не только мир, как систему форм бытия, но и “материю”. Мир во всем его целом — ив своем субстрате, и в своих формах — является тварным. В этом пункте христианская мысль не знала никаких колебания почти с самого начала.¹ Правда, у Оригена встречается оригинальное учение о вечности мира, но и у него мир является тварным, только акт творения стоит вне всякого времени, как действие неизменного и вечного Божества. Как рождение Сына является актом не во времени, а в вечности, что означает совечность Сына Отцу (это учение Оригена, как известно, есть ценнейший его вклад в тринитарное богословие), — так и творение мира совечно Богу. В парадоксальном учении о “вечном творении” Ориген стоит перед проблемой, которая в дальнейшем богословии ставилась лишь косвенно — а именно перед вопросом о том, как следует мыслить возникновение времени, если в Боге все Его акты вечны. Но все дальнейшее христианское богословие решительно отвергло парадоксальное учение Оригена о вечном творении² и никогда не колебалось в этом вопросе? мир есть тварное бытие, возникшее по воле создавшего его Творца, хотя и призванное к вечности (т.е. не могущее иметь в себе конца, как не имеет в себе и своего начала, ибо не есть causa sui).

Учение о тварности мира, о создании мира “из ничего” есть основная идея христианского учения о космосе. В этом смысле

¹ Некоторая неясность в этом вопросе была, однако, еще у св. Иустина и даже св. Климента, следовавших в этом пункте Филону.

² Необходимо, однако, отметить попытки правоверных томистов показать философскую и богословскую допустимость учения о вечности тварного бытии Си об этом, например, книгу R Jotivet, “Essai sur les rapports entre la pensée grecque et la pensée chrétienne”. Paris, 1931.

³ Своеобразную переработку оригенизма в этом вопросе представляет учение (развитое ев. Василием Великим, св. Григорием Нисским, блаж. Августином) о том, что мир был сотворен Богом в одном акте, последовательность же “шести дней” определяется “порядком естества” (св, Григорий Нисский, “Творения”, ч. 1, стр. 13). “По единому мановению воли Божией вдруг нераздельно составилась вселенная и все стихии были еще смешаны одна с другой” (ibid., стр. 14). Таким образом, порядок времени остается вне Божества, чем ослабляется острота проблемы, перед которой стоял Ориген (хотя основная трудность здесь не снимается).

80

христианское учение никак не может быть сближаемо с учением Платона (в “Тимее”), который признает вечность и самобытность материи. Но признав тварность мира как исходный принцип в учении о космосе, христианство не отвергло античного учения о Логосе и логосах; помимо того, что здесь имело место огромное влияние именование Второго Лица Св. Троицы Логосом, здесь влияли и космологические мотивы. Это очень ясно сказывается прежде всего во всем доникейском богословии, которое связывало Божественный Логос с творением мира. Это неизбежно вело к так называемому “субординационизму”, который мешал признанию равночестности Сына Божия с Отцом и который был окончательно побежден лишь в учении об “единосущии” Сына и Отца, о трансцендентности всей Св. Троицы и независимости бытия Сына Божия от творения мира. Поскольку учение о Логосе мешало уяснению тринитарного догмата, постольку оно отошло несколько в тень после утверждения этого догмата, — постольку же и космологическая тема оказалась на время отодвинутой на задний план. Но этого не следует преувеличивать, как это часто делают при изложении догматических движений IV-V1I1 веков: тема о космосе продолжала стоять перед богословским сознанием, хотя уже вне связи с тринитарным догматом.

Прежде всего надо здесь отметить устойчивость античной терминологии в святоотеческом богословии: понятие logos spermatikos (technikos, poietikos и т. д ), т. е. понятие об идеальном начале, энтелехийно направляющем развитие явлений и в то же время связывающем все явления в живое единство космоса — оставалось все время.¹ Дело, конечно, заключается здесь не в простом усвоении святоотеческим богословием этого термина, — а наоборот: термин остается (иногда и варьируется², так как неизменным остается при-

¹ Материал об этом собран частично в упомянутой работе Н. Meyer, Geschichte d. Lehre von den Keimkräften. Особое значение имеет употребление этого термина у автора Ареопагитик и еще существеннее — у св. Максима Исповедника (см. об этом некоторую сводку материала в работе Епифановича, ''Преподобный Максим Исповедник'', особенно стр. 42-50).

² Так, св. Григорий Нисский предпочтительно говорит о logos technikos (в русском переводе его творений это неудачно переведено "художническое слово” — ей. "Творения” ч. 1, стр. 15; наиболее правильно было бы переводить “творческий логос”). См. подробности в исследовании Н. Меуеr'а.

31

знание в вещах и явлениях их логоса, идеальной стороны, Применение термина logos в отношении к вещам и явлениям даже после утверждения тринитарного догмата, т.е. после отвержения всякого космогонизма в учении о Сыне Божием, как о Божественном Логосе, лучше всего свидетельствует о реальной значимости этого термина для христианской мысли, т. е. об объективном моменте в бытии, который охватывается этим термином.

6. Мы подходим здесь к очень существенному и ответственному пункту и проблеме космоса, как она ставилась в святоотеческой мысли. Вслед за Филоном святоотеческая мысль утверждает действительность идеальной стороны в космосе — прежде всего в учении о творении мира. Бог творит прежде всего “идеальный мир" (kosmos noetus): это прямо признают апологеты в своем учении о Логосе, в своем учении о том, что в сыне Божием явился “весь Логос, в всецелом своем виде” (to holon to logikon), люди же обладают только “частью” Логоса (meros logou). Это мы находим в учении Оригена о Сыне Божием, в котором заключены “начала, формы и виды всей твари” (arhai, tupoi, eide). Св. Василию Великому мысль о двойном творении мира чужда, но св. Григорий Нисский со всей силой утверждает двойной лик космоса — идеальный и реальный? У св. Григория Богослова снова с совершенной четкостью утверждается предсуществование идеального мира в Боге; мир идеально предсуществует в Боге, как Его "умопредставления".² Этим со всей силой слова ставится тема о тайне связи трансцендентного и имманентного в kosmos noetos, так как мир творится в соответствии с kosmos noetos в Боге. У св. Григория Нисского эта мысль о близости (почти тождестве) идей о мире в Боге (в Логосе) и идеальной стороны в мире выражена с полной определенностью. Бог творит идеальные основы мира, которые есть “логос, вложенный в природу твари” (enkeimenos te fusei tes ktiseos logos), в тварном бытии

¹ “Тварь понимается двояко — как нечто умопредставляемое и чувственное” ("Творения", I, стр. 18). Надо иметь в виду, что св. Григорий Нисский развивает спиритуалистическое учение о материи, так что подлинная реальность твари дана собственно в се идеальной стороне.

² “Мирородный Ум... от века... рассматривал в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который был произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим..,’’ О св. Григории Богослове см. книгу о. Г. Флоровского, "Восточные отцы IV в.”

82

действует “творческий логос", который обнимает своей spermatike dynamis все бытие. Космос един и целостен: “никакой связью и скрепой сотворенного вложены в естество существ божественное художество (творчество — techne) и божественная сила”¹; “в каждое из существ, читаем в другом месте² вложено некое премудрое творческое слово (sofas kai technikos logos)”. Но вот, что мы читаем дальше³: “та премудрая и творческая сила, каждого из творимых существ, по которой совершаются в них... чудеса, есть Божие Слово”. Эта смелая мысль о единстве (природа которого, впрочем, здесь ближе не определяется) Божественного Логоса и идеальной основы мира получает затем замечательное развитие у автора Ареопагитик и особенно у св. Максима Исповедника⁴. В Ареопагитиках, с их исключительным ударением на непостижимости и трансцендентности Бога миру, не может быть и речи, конечно, о каких бы то ни было тенденциях к пантеизму. Бог не есть субстанция мира, мир ипоприроден Богу, как тварное бытие, но это тварное бытие есть в то же время "теофания”. носит на себе сияние Первообраза, образом которого является мир. В Боге существуют “прообразы” мира, которые суть “мысли Божии”, — но они же называются “сущетворными логосами” (logoi ousiopoioi). Как мысли Божии — они в Боге, но как “сущетворные логосы" они лежат в основе мира и энтелехийно определяют его жизнь и развитие, в силу чего тварь стремится осуществить в себе мысль Божию о ней, движимая к этому любовью (eros). Автор Ареопагитик, не определяя ближе соотношения “прообразов" в Боге к логосам в мире, говорит об “причастии” последних к первым. Бог является вездеприсущей в тварном бытии силой, — а тварное бытие “синергически” соучаствует в этом делании Божием. Ближе это участи твари в действовании Бога в мире не определяется, но основной космизм Ареопагитик, чувство реальности и значимости мира, светящегося в лучах Божией славы, это ощущение Бога в мире странно приближается здесь к идеалистическому акосмизму, т. е. нечувствию со-

¹ Об устроении человека, гл. I (“Творения”, ч. 1, стр. 79)

² О Шестодневе (“Творения", ч, 1, стр. 15)

³ Там же (стр. 62)

⁴ См. об Ареопагитиках и св. Максиме у Флоровского, “Византийские отцы V-VII в.”; Бриллиантов, “Влияние восточного богословия на западное»¹; Епифанович, “Преп. Максим Исповедник”.

83

бственной силы тварного бытия. Здесь мы подходим к очень существенному, отчасти трагическому пункту в христианской метафизике: основной космизм мировосприятия держится преимущественно на ощущении сияния Бога в мире. Эти, конечно, совершенно устраняется тот акосмизм, который так сильно проявился в западном христианстве и который (уже начиная от блаж. Августина) связан с глубоким ощущением разрыва между Богом и падшим миром. Ощущение зла, сознание грехопадения никогда не закрывало перед восточным христианством ощущения света в мире, но это мистическое восприятие света в мире всецело опросило его к Богу, не связывало этот свет в мире с идеальной основой мира. Всецелое отнесение света в мире к Богу связано, однако, как раз с недостаточны.» разграничением трансцендентного и имманентного начала в идеальной сфере. Поэтому бесспорный космизм мистического восприятия мира в Ареопагитиках очень легко может быть истолкован в терминах идеалистического акосмизма, относящего весь свет в мире, все идеальное в нем к Богу. Проблема, от разрешения которой зависит решительное преодоление акосмизма, как раз связана с уяснением двойного лика в идеальных формах: есть идеальная сторона в космосе, принадлежащая ему и, следовательно, — сотворенная, — но есть идеальный образ мира и в Боге, сопринадлежащий Его трансцендентному бытию. Без этого основной и бесспорный космизм христианской метафизики, как она строится в восточном христианстве, не преодолевает вовсе акосмизма и легко может даже переходить в него (преимущественно в сферах этики). Неразрешимым остался поставленный здесь вопрос и у св. Максима Исповедника, творения которого представляют, однако, высшую точку в разработке проблемы космоса в святоотеческом богословии,

7. Несмотря на исключительную значительность построений св. Максима Исповедника, и онтология и космология его до сих пор недостаточно изучены.¹ Св. Максим также является защитником мистического, а не рационального богословия, учит о возможности через мистические озарения восходить к “fusike theoria” т. е. к созерцанию Божества в творении через Его “логосы”. Бог трансцендентен тварному миру, но сам тварный мир по существу идеален, он

¹ Лучшая книга о св. Максиме написана проф. Епифановичем. См. также книгу о. Флоренского («'Византийские отцы V-VIII в.”).

84

есть в своей внешней форме лишь воплощение Божественного Логоса, частичные “логосы", исходя от Божественного Логоса и в Нем же объединяясь, образуют истинную основу чувственного мира — сама чувственность (как у св. Григория Нисского) есть своеобразное “сочетание и уплотнение” частичных “существорных", т. е. динамически понимаемых логосов. Сама по себе, т е. без logoi, чувственность есть небытие. От превращения Логоса в субстанцию космоса ограждает св. Максима именно это учение об известной самостоятельности тварного бытия, в котором действуют частичные логосы. Правда, они “исходят” от Божественного Логоса и в Нем снова объединяются, как “радиусы в центре круга” или через “обобщение’’¹ — образуя все более общие группы по родам и видам,² восходя в вершине к Премудрости Божией, — так что Божественный Логос является “центром” тварного бытия, — но не в том смысле, что он есть “субстанция” тварного бытия (что означало бы пантеизм), а в том смысле, что тварное бытие “держится” Божественным Логосом, устремляется к Нему, как конечной цели. Это означает, что отдельные логосы “идеальная основа тварного бытия, будучи в начале своего бытия отдельны и онтологически отличны от Божественного Логоса, обладают известной самостоятельностью,³ но эти логосы “стремятся” к Божественному Логосу, чтобы через “обожение” “приобщиться” к естеству Божию, — чтобы Бог стал “всяческая во всех”. Центральное значение в этом “движении” космоса принадлежит человеку, — и антропология св. Максима Исповедника особенно разработана в направлении космической задачи человека — соединить в себе мир и через обожение человечества излить токи обожения на весь мир. Здесь антропология естественно переходит в учение о спасении и учение о последних судьбах космоса (эсхатология).

Отношение Бога как трансцендентного бытия к тварному миру не может быть поэтому адекватно выражено в термине одного лишь ‘'творения'' — в этом моменте тайна космоса выступает в своей антиномичности, как утверждение с одной стороны всецелой иноприродности Богу тварного бытия, а с другой стороны, как учение об идеальной основе тварного бытия, связанной, но не тождест-

¹ См. Епифанович, Op. cit., стр. 51.

² Идея иерархичности бытия есть основная идея уже в метафизике Ареонагнтнк; она имеет тоже своп корни в античной философии,

³ См. об этом у Бриллиантова, Op cit., стр. 201.

85

венной с Божественным Логосом. Бог не только “мыслит’’ (в идеях) о мире, но и “промышляет” о нем, действует в мире, а мир движется к Богу, чтобы достичь слияния с Ним в единой жизни. Но во всей этой системе, пронизанной одной мыслью, природа космоса — в его зависимом, но все же реальном бытии, в его относительности, но все же некой (гварной) собственной жизни — остается не до конца уясненной. Христианская мысль, занятая раскрытием тварности космоса, его укорененности, через идеальную сторону, в Боге, его движения к Богу, недостаточно останавливается на уяснении того, в каком же смысле и объеме мир “обладает” своим бытием (без чего вся система неизбежно разрешается в идеалистический акосмизм, в признание, что единственная действенная реальность — а можно ли в другом смысле говорить о реальности? — принадлежит Богу, Эта проблема остается нерешенной и в системе св. Максима Исповедника?

8. Мы привели в очень краткой форме главный материал, характеризующий постановку темы космоса в святоотеческом богословии. Наше время нуждается, однако не в простой сводке этого материала, а в творческом синтезе его и сопоставлении с той проблематикой, какая определилась в развитии философской мысли нового времени. В настоящем этюде могут быть сделаны лишь основные указания в этом направлении. — Отметим прежде всего, что в православной святоотеческой мысли выявлен с чрезвычайной силой общий космизм Православия— приятие мира и непосредственное усмотрение в нем — за эмпирической оболочкой мира — идеальной его стороны: чувство тварности мира и в То же время живое сознание

¹ В сторону идеалистического акосмизма и окказионализма накреняется и метафизика блаж. Августина. Примыкая к учению о logoi spermatikoi в мире (“occulta semina in... elements mundi latent”, их Августин называет rationes seminaliter insitiae, см. сводку материала у И Meyer, Op. cit, S. 162-164), к учению об идеях мира в Боге (Verbum Dei, in quo sunt omnium aeternae rationes), Августин до такой степени сближает идеи космоса с идеями в Боге (ср. Бриллиантов, Op. cit., стр. 222), что находит в Боге основу даже иррационального начала в мире (Apud Те... rerum omnium mutabilium immutabiles manent origines, et omnium irrationabilium et temporalium sempiternae vivant rationes. Conies. T, 63). Это и есть как раз тот пункт, в котором становится очевидной опасность всю "идеальную" сторону бытия отождествлять с Божественным Логосом и необходимость их различения через уяснение относительной самостоятельности космоса с включением его идеальной стороны

86

света в мире, идеальной основы, из которой почило сияние Божества, особенно здесь характерны. Для православного сознания мир пронизан светом, от Бога исходящим; мистическое ощущение движения мира к Богу и грядущего его обожения с особой силой проявляются в православной антропологии, в живом ощущении действенности образа Божия в человеке даже грешном, в радости о мире и красоте в нем. Этот космизм, пронизывающий все мировосприятие, интуитивно заключает в себе утверждение “благобытия” мира, наличности в нем Богом дарованной силы и призванности к творческой жизни, к восхождению мира через природные силы к Богу. Но при раскрытии того, как следует мыслить отношение к Богу идеальной стороны космоса, проявляются все еще с большой силой в нашем богословии тенденции акосмизма. Прежде всего в антропологии, в частности в учении об аскетических путях очищения души постоянно сказывается глубокая потребность относить все доброе, все светлое в человеке — всецело к действию Бога в нем: такое учение о человеке, а тем более о природе неизбежно переходит в тенденцию все идеальное в мире считать сверхприродным и всецело относить к Богу. Но это и есть ведь идеалистический акосмизм! Чтобы не впасть в искушение, должно признать в человеке действенность образа Божия, т. е, признать наличность света и добра в человеческой душе как таковой. В теме же космоса это должно выразиться в учении об идеальной стороне, присущей миру, данной миру в творении его. Этим самым в христианской метафизике должно утверждать два типа идеальной сферы, г. е. различать от идеальной основы мира “идеи” о мире в Боге, от века Ему соприсущие, неотделимые от самой Божественной жизни и образующие kosmos noetos в Боге, т. е. входящие в Божественную Премудрость. Утверждая наличность kosmos noetos в Боге, надо утверждать одновременно наличность kosmos noetos и в мире. Конечно, самое понятие этой (сотворенной) идеальной стороны мира должно быть построено так, чтобы было ясно: 1) различие идеальной основы космоса от идей о мире в Боге. 2) несомненная связь двух типов идеальной сферы — без чего невозможно употреблять термин “идеи”, “logoi” в отношении и к тварному миру и к Богу.¹

¹ С исключительной силой централь иск значение проблемы идеи для христианской метафизики раскрывает упомянутый забытый католический богослов Staudenmaier.

87

9. В данном этюде, кратком по условиям его печатания, не может быть надлежаще проведен анализ вопроса, который сейчас поставлен, — это требует углубления в ряде тем, связанных с учением о kosmos noetos в Боге и kosmos noetos в мире. Ограничиваясь поневоле лишь краткой формулировкой того, что здесь могло бы быть сказано, обращу внимание прежде всего на теснейшую связь именно в данном пункте христианской космологии и христианской антропологии. Тайна света в мир, тайна идеальных сил, в нем действующих, достигает в тварном бытии своего высшего раскрытия в человеке, которому сообщен образ Божий. Благодаря образу Божию, — вся глубина и сила действования которого не могут быть поняты из природы человека, не могут быть уяснены иначе как через признание того, что в природу человека входит дар свыше (сообщенный человеку образ Божий,¹ — благодаря образу Божию в человеке раскрывается творческая сила его природы, светится с новой силой свет, в самой природе его живущий, вообще приоткрывается тайна тварного бытия. Но если от надлежащего раскрытия в христианской антропологии природы человека падает свет на тайну космоса, то есть и обратная зависимость христианской антропологии от христианской космологии. Как раз в учении о kosmos noetos в мире только и может быть найдена надежная база для построения христианской антропологии.

Конечно, ясно без дальнейшего углубления, что особенно серьезной разработки и анализа требует понятие — о kosmos noetos в мире, а не понятие о “первообразах” в Боге. Здесь прежде всего нужно твердо установить то, что в космосе — позади его текучей, эмпирической “оболочки” действительно наличествует идеальная сторона, которая является не только субстратом изменений в мире, не только динамической основой реального бытия, но и условием устойчивости (’‘неразрушимости”) мира, единства в жизни мира и в формах этой жизни, строгой закономерности в нем. Идеальная сторона в мире есть поистине logos мира и в то же время неиссяка-

¹ Свои взгляды по этому вопросу я высказал в книге "Вопросы воспитания в свете христианской антропологии" (1934), в статьях “Очерк христианской антропологии" (в рум. журнале Biserica Orthodoxa (1935) и статье “Das Böse im Menschen*' (в сборнике по христианской антропологии. Женева, 1936).

88

емый фонд творческой мощи природы. Мир весь тварен, но ему дана известная “самобытность”, сообщена известная сила действования; мире не является только фантомом, системой “явлений” или средой, в которой проявляется сила иная. Мир “обладает” (и в этом обнаруживается его идеальное и бытийное единство, целостность космоса) известной мощью — хотя и не самосущей. только тварной, но все же действенной и реальной. Идеальную сторону в мире никак нельзя, однако, отодвигать или отрывать от реальной стороны в нем, — она имманентна миру, входит в его целое, как неотъемлемая его сторона. В этом смысле правы те философы,¹ которые устанавливают наличность имманентной миру идеальной основы (начиная от Николая Кузанского до наших дней эта тема об имманентной идеальности не перестает быть в центре философского внимания).

То, что идеальная сторона в мире имманентна ему, определяет ее метафизическую характеристику, как тварной сферы. В мире есть вневременное, внепричинное, внепространственное (но в то же время тварное) начало, что и есть kosmos noetos в мире. Если бы мы признали его нетварным, то этим неизбежно онтологически опустошили мир, а с другой стороны были бы вынуждены отождествить kosmos noetos в мире с Богом, т. е. стояли бы перед необходимостью видеть в Боге “субстанцию” мира. Это и заставляет как раз признать идеальную сторону в мире тварной, — тварность же идеальной стороны в мире и есть, то, что отличает ее от kosmos noetos в Боге.

Конечно, тут есть серьезная и глубокая гносеологическая трудность, которая все время уводила новую и новейшую философскую мысль от христианского учения о тварности мира. Ведь идеальная сторона мира включает в себя то, что является, как только что было указано, “вневременным, внепричинным, внепространственным” в космосе (таковы конституирующие основы идеальной стороны в мире). Sub specie aeternitatis* в мире открывается не только наличность этой идеальной сферы, но она воспринимается как еди-

¹ Лучшей книгой в данном направлении я считаю труд С. Л. Франка “О предмете познания», в котором раскрыта с поразительной ясностью имманентная миру идеальная основа его (ошибочно, однако, отождествляема? им с Абсолютом).

* С точки зрении вечности (лат.).

89

ное и целостное бытие¹. Возникает вопрос: не есть ли она Абсолют? Но если да, то тогда “Абсолют” оказывается субстанцией мира, его “основой”, а, следовательно, уже не есть Абсолют в точном смысле. Необходимо поэтому признать, что существует мистическое восприятие именно космоса, которое совершенно отлично от Богосознания. Sub specie aeternitatis мир не исчезает, но лишь открывается в своей идеальной стороне, — и это восприятие мира sub specie aeternitatis дает начало своеобразному религиозному опыту, который совсем не есть приближение к Богу и совсем не ведет к Нему.² Здесь лежат корни религиозного и философского имманентизма, который совершенно закончен и оправдан, если он сознается, как связанный с космосом. Бог же трансцендентен не только реальной, но и идеальной стороне космоса.

10. Но как же тогда понять тварность идеальной основы космоса и ее связь с трансцендентной идеальной сферой? Мы не может следовать Платону и мыслить ее, как самосущее бытие, так как тогда она не может быть “основой” изменений, — если же идеальное начало в мире, то оно тварно, и тогда ясно, что мы никак не можем отождествлять идеальное начало в мире и идеи в Боге, т.е. идеальность тварную и несотворенную. Но мы не можем и совершенно их разделять, ибо и идеи в Боге и идеальность в космосе в каком-то аспекте однородны. Скажем больше: через идеи в космосе мы, конечно, можем приближаться к идеям в Боге, тут есть какое-то таинственное “причастие” идеальности тварной к идеальному началу несотворенному. Едва ли поэтому можно найти другое разрешение этой проблемы — кроме признания, что идеальность в космосе сотворена “по образу” идеальности несотворенной: идеи в Боге суть (как учили Св. Отцы) истинные “первообразы”, а идеальные начала в мире носят на себе их образ, сотворены по их образу.

Так как идеальная сторона космоса есть некое идеальное всеединство, обладающее, как целое, дарованным ему бытием, то ему

¹ Kaк интуиция, это сильнее всего выражено у Спинозы.

² Все так называемые “естественные” религии покоятся именно на этом живом чувстве идеальной стороны в космосе, — отсюда же неизбежность натурализма в них и диалектическая естественность перехода в пантеистический мистицизм, Диалектика этого процесса очень хорошо раскрыта в книге проф. А. Введенского "Религиозно сознание язычества".

90

должно приписать и подлинную, единую и целостную жизнь¹. И если идеи в Боге в своем единстве есть Божественная Премудрость (София), то мы должны признать, что идеальность в космосе носит на себе образ Божественной Софии и может быть справедливо названа Софией тварной. Все построения “софиологии” или учения о космосе, которое утверждало бы некое (дарованное космосу в акте творения) собственное его бытие, раскрывало бы единство и целостность, жизнь и развитие, закономерность и гармонию космоса из наличности в нем идеальной стороны, соединенной конкретно и неисследимо с реальной его стороной, в уяснении того, что идеальная сторона космоса светится светом (отраженным) от идей в Боге, образ которых она в себе заключает, — и даны основы синтеза всех тех существенных построений, которые соответствуют христианскому восприятию космоса. Только на этом пути существенный космизм христианства (как он хранится в Православии) может быть освобожден от крена в сторону идеалистического акосмизма и окказионализма, — и тогда рассеются, как мнимые, те трудности в учении о космосе, которые определили уклон новой и новейшей философии к натурализму и имманентизму. Построение православной софиологии только началось в наше время, — здесь есть много трудных и сложных проблем (особенно сложна проблема зла в человеке и дисгармонии, находимой в природе,² которые ждут своей разработки, но иного пути, кроме намеченного здесь, для разрешения проблемы космоса в духе христианского благовеетия, нет и быть не может.

6/19 августа. День Преображения Господня.

¹ Здесь получает сипе применение понятие notion zoon, развитое Платоном и диалоге "Тимей”.

² См. об этом главы, посвященные софиологии в моей книге “Вопросы воспитания в свете христианской антропологии’' и упомянутую выше статью “Das Böse im Menschen“.