Среди произведений св. Григория Паламы, напечатанных в издании аббата Миня, находится и один, сравнительно небольшой, трактат под заглавием «Олицетворение» (Προσωποποιίαι) (²). Вопрос об его аутентичности не поднимался в научной литературе вплоть до 1894 г., когда в «Byzantinische Zeitschrift» (³) А. Сонни высказал мнение, что это произведение вовсе не принадлежит знаменитому главе афонских исихастов XIV в., а афинскому митрополиту Михаилу Акоминату из Хон, старшему брату известного византийского историка времен Комнинов, Никиты Хониата. В 1915 г. тот же ученый напечатал в «Византийском Обозрении» статью, озаглавленную «Михаил Акоминат» автор «Олицетворения», приписываемого, Григорию Паламе (⁴), в которой он пытался обосновать свою точку зрения. Любопытна история этого научного открытия.

Работая в 1888 г. в Лаврентиевой библиотеке во Флоренции над рукописями Диона Хризостома и перелистывая поданный ему по ошибке библиотечного служителя кодекс, А. Сонни нашел в нем среди произведений Михаила Акомината и «Олицетворение». Издавая в 1879 г. произведения Акомината по этой именно Лаврентиевой рукописи, ученый Спиридон Ламброс исключил из них «Олицетворение», как принадлежащее Паламе. П. И. Папагеоргиу проверял издание Ламброса и тоже не обратил внимания на этот трактат, несмотря на то, что в кодексе Венской библиотеки (Cod. Vindob. hist. gr. 26, Nessel) «Олицетворение» (без окончания) также помещено в произведениях Акомината. Это в особенности непонятная настойчивость в желании считать Паламу автором этого произведения, потому чтюи сам Акоминат упоминает о том, что он писал трактат о споре души и тела и Спиридон Ламброс, издавая Акомината, не мог этого не прочитать. В самом деле митроп. Михаил пишет в письме (№159) Евфимию Торнику, что он посылает ему произведение о споре души и тела и, буде он, Торник найдет его достойным внимания, то пусть даст его для прочтения и тамошним любителям литературы (⁵).

Кроме того несколько позже Михаил послал это произведение Апокавку и тот выражал ему свое одобрение (⁶). Всего этого Ламброс просто, по-видимому, не заметил и, несмотря на столь явные

признаки авторства Акомината, продолжал утверждать традиционный взгляд на Паламу.

Письмо к Торнику Штадтмюллер относит к 1215 г., около какого времени и следует считать «написанным самый трактат, т. е. во время пребывания Акомината на о. Кеосе. Тк. обр. время составления этого трактата подвигается больше чем на 100 лет раньше, чем это могло бы быть в случае авторства св. Григория Паламы.

Сонни поясняет, что первое печатное издание этого сочинения, сделанное Турнеби в 1553 г. содержит произведения разных авторов (Пселла, Синезия и др.). Этим м. б. объяснена легко ошибка в авторе, т. е. «Олицетворение» могло быть в нем приписано Паламе, тогда как Лаврентиева рукопись состоит из произведений одного только Михаила Акомината, и ошибка в ней поэтому менее возможна. Кроме того, Сонни известен еще один кодекс Санкт-Петербургской Публичной Библиотеки (Греч. 116), содержащий «Зерцало» Филиппа Отшельника, произведение сходное с «Олицетворением» и тоже носящий в отрывочном (попорченном) заглавии имя Михаила Хониата.

Наряду с этими, чисто внешними доводами, автор упомянутой статьи уверен, что и язык этого трактата отличается от языка Паламы, а изобличает ученого гуманиста XII века, афинского митрополита Михаила Акомината. Он изобилует пословицами, поговорками, ссылками на классических авторов.

Заинтересовавшись этим трактатом, как имеющим отношение к учению о человеке в византийской литературе, мы на основании изучения его текста, можем добавить несколько своих замечаний, которые, как нам кажется, могут подтвердить мнение упомянутого ученого.

Начнем с соображений отрицательных. В «Олицетворении» мы, действительно, не находим свойственных Паламе влияний и выражений. Так, например, в произведении о взаимоотношении души и тела, каковым этот трактат является, мы не встречаем совершенно следов исихазма и того мистицизма, который естественно было бы обнаружить св. Григорию Паламе. Душа защищает свое высокое назначение, но она не сочла нужным в такой благоприятной для раскрытия возможных исихастских настроений обстановке, обмолвиться хотя бы словом о трезвлении ума, о видении света, о таинственных откровениях, экстатических состояниях и под.

Засим, при несомненном влиянии, а иногда и буквальных заимствованиях из св. Григория Богослова, св. Григория Нисского, аскетических писателей, Немезия Емесского и др. авторов, мы не встречаем ни одной выдержки из Ареопагитиков, или хотя бы намека на них, что было бы неизбежно при авторстве Паламы.

Еще одна характерная подробность. Палама неоднократно употребляет слово ὁμόθεος которое с разными значениями встречается очень не часто у некоторых церковных писателей. У Паламы оно всегда относится к плоти Богочеловека, «собожественной». Это выражение, казалась бы, могло с успехом быть вложено в такое произведение, как «Олицетворение», в уста защищающегося тела. Автор,

кстати сказать, не избегает темы об обожении тела, но именно термина ὀμόθεος мы не находим, хотя близкое ему по значению ἵσοθεία автором использовано (⁷), но по отношению к душе. Нельзя этого объяснить стремлением избегать сложных с ὀμός слов, ибо в трактате они встречаются (⁸).

Наряду с этими отрицательными соображениями, находим и положительные. Так, например, трактат изобилует ссылками на классических авторов и на мифологию, что для Паламы совершенно не характерно, тогда как в устах ученейшего епископа-гуманиста XII в. это более чем естественно при его филологических вкусах. И это вполне согласно со всем стилем произведений Михаила Акомината. В «Олицетворении» бросаются в глаза прямые заимствования из Платона, Гомера, Клеанфа, (⁹), обилие поговорок (¹⁰) и мифологических подробностей (¹¹).

Кроме того, самый язык этого произведения гораздо ближе к языку Акомината, чем Паламы. Правда и Палама писал и проповедовал на том искусственно возрожденном классическом греческом языке, которым любили пользоваться византийские авторы после XI — XII вв. Но у Фессалоникийского архипастыря он не доходит до той утонченности и своеобразности, как у Акомината, который, как известно, поражал, как афинян, так и вообще всех своих современников изысканностью своего стиля. В «Олицетворении», тоже видна рука большого любителя классических выражений и стиля. Так, например, автор любит вторые параллельные облики глагольных форм:

δοκοίην	вместо	δοκοῖμι	—	col.	1367 В.
ἀγαπήσειε	вместо	ἂγαπὴσαι	—	col.	1370 А.
ὀρῇ	вместо	ὀρᾷ	—	col.	1367 С.

Или же менее употребительные слова:

ποτι	вместо	πρὸς	—	col.	1367 С.
τισις	вместо	τιμή	—	col.	1371 С.

У автора вообще есть пристрастие к редким словам, заимствованным из древних авторов, или вообще малоупотребительным. Например, σώτεφα (col. 1362 С) в отношении к естеству, эпитет, употреблявшийся применительно к языческим богиням Афине, Артемиде, Деметре; или πρόβανεμάττετ (col. 1358 А.), встречающиеся, кажется, только» у св. Василия Великого» (¹²); или φάτνωμα, «свод», «углубление потолка», в смысле «рот», «небо» (col. 1358 В.). В переводе Семидесяти в Библии это слово находим у Амоса VIII, 3 и во 2 Маккав. 1, 16, но в обоих случаях в значении архитектурном, а не в смысле рта; или συελῶδε; (col. 1358) в смысле «слюнявый»; или ὐλοχαρές (col. 1362 В.3, как «веществолюбивый»; или θεσπιζομένοις «предсказаниями оракулов (col. 1363 в.); или οἰακιζόμεθα вместо οἰηκιλίζόμεθα «управляться рулем» (col. 1365). Затем автор в тонкости различает костюмы:

τοίχων — короткий спартанский плащ, носимый бедняками;

ἔξομίς — нижнее платье с одним рукавом, носимое рабочими для удобства работы;

ὠμολινός—льняной хитон (соl. 1371 С.).

Особенно характерна еще такая подробность филологического свойства. Тело, защищаясь от нападений души, говорит, что оно худеет от «злой чахотки» τελχιυώδει τηκεδρνι (col. 1371 В.). Самое слово τελχιυώδης мало известно в греческом разговорном языке. В школьных словарях его нет; большие лексиконы (¹³) знают Τελχίς или Τελχίν как имя первобытных обитателей о. Родоса, по преданию злых и завистливых людей. Отсюда τελχινώδης значит «mischiievous», злобный. На языке византийских писателей τελχινῶδες употребляется вместо завидовать, злобствовать. У отцов, насколько это нам известно, это слово не было в ходу, вероятно, в силу своей книжной искусственности. Это прилагательною находим, между прочим, у Фотия Константинопольского в 31-й омилии (том I, стр. 198, издания Аристарха. К-поль. 1900). Но как раз у того же Михаила Акомината мы дважды встречаем это слово τεγχιυῶδες в таком именно сочетании и в смысле «злобствовать» или завидовать»: один раз в «Похвальном слове» императору Исааку Ангелу (¹⁴) и второй в письме 19-ом к Димитрию Торнику (¹⁵). Вряд ли это простая случайность.

К этому следует добавить и еще такую подробность: это же слово неоднократно употребляет родной брат Михаила Акомината, историк Никита Хониат в своей истории Комнинов. В самом деле он говорит: «завистливый Телхин» (¹⁶), «пагубный Телхин» (¹⁷), «жертва Телхинов» (¹⁸). Не является ли это каким-то привычным в их семье выражением, или вошедшей в обычай поговоркой, «словцом» в Хонах?

Еще одно соображение, идущее в пользу защищаемого предположения. Тело говорит: «ведь наслаждение τροφή и питание τρυφή не суть одно и тоже; и хотя в этих словах и есть на первый взгляд известная близость по созвучию, но эти понятия отстоят одно от другого дальше, чем границы Мизии и Фригии между собою» (¹⁹). Приводя такое географическое сравнение автор естественно воспользовался никакими иными именами областей Балканского полуострова, Фракии, Македонии, Фессалии или островов Архипелага, а как раз малоазийскими провинциями Мизии и Фригии, как ему по происхождению самыми близкими и родными, т. к. Хоны, место рождения Акомината, находятся как раз во Фригии.

Но ко всем этим замечаниям следует добавить еще одну подробность. Михаилу Акоминату принадлежит беседа «О том, с какою целью человек создан существом сложным, и о том, что, низверженный благодаря гордости ума, он спасается вольным смирением» (²⁰). Омилия эта говорит о том, что человек двойствен и состоит из души и тела; что душа есть дыхание Божие, а тело слеплено из земли; что душа есть сущность духовная, разумная, бессмертная, что она образ Божий и оживляет тело, составляет его; что только оба эти начала вместе суть и называются человеком (²¹). Человек сто-

ит посреди тления и нетления. Все это сказано в выражениях очень близких к языку «Олицетворения». Некоторые выражения даже тождественны, мысли ВО; всяком случае одинаковы. Особенно бросается в глаза мысль о «чувствах, управляемых из акрополя» (²²), что само по себе заимствовано из Платона и буквально повторено в «Олицетворении» ί²³). Душа в разбираемом трактате называет тело «продырявленной бочкою». Это же выражение находим и в указанной омилии Акомината (²⁴).

Из всего изложенного можно с уверенностью считать автором «Олицетворения» не св. Григория Паламу. Внешние доводы и анализ языка и текста показывают, что оно принадлежит афинскому митрополиту Михаилу Акоминату из Хон (т. е. из Колосс во Фригии), родившемуся в 1140 г. Он получил образование у известного гуманиста своего времени епископа Солунского Евстафия. С 1177 по 1182 гг. он — помощник секретаря в патриархии Константинопольской. С 1182 г. он афинский митрополит. «Епископство Акомината принадлежит к немногим светлым периодам темной средневековой истории Афин» (²⁵), — говорит Крумбахер. Под конец своей жизни Акоминать удаляется на о. Кеос, где и умирает в 1220 г.

Первое издание «Олицетворения» было сделано Турнеби в 1553 г. Аббат Migne переиздал его в 150 т. греческой серии (col. 1347-1372). Есть и более критическое издание А. Iahnius (Hallae, 1884).

§ 2. ЗАГЛАВИЕ.

Разбираемое произведение носит такое заглавие: «Просопопоиэ» — смешанного стиля диалог, или точнее судебное расследование. Тяжба души против тела, ответ тела против нее и решение судей».

В классическом языке «просопопоиэ», имело значение риторической фигуры. Например, у Гермогена это способ вложить некоторые слова в уста предметов и заставить их разговаривать как людей (²⁶). Тоже говорит и Квинтилиан: «при помощи этой риторической фигуры мы открываем самые сокровенные мысли наших противников, словно бы они их выражали открыто, как будто бы мы их слушали самих говорящими, т. к. мы влагаем в их уста соответствующие слова... Благодаря ей могут говорить боги, восставшие из гробов мертвецы, города, народы» (²⁷).

Это же слово с тем же значением находим и у христианских писателей раннего времени, как напр.: Оригена (²⁸), Мефодия (²⁹), Астерия Амассийского (³⁰), Климента Александрийского (³¹). Пользуется им и блаж. Феодорит в своих истолкованиях (³²).

Весь трактат естественно распадается на 4 части: введение, речь души, ответ тела и приговор судей.

§ 3. РАЗБОР СОДЕРЖАНИЯ.

В начале введения автор сразу же ставит интересующую тему о взаимоотношении разумной части души с неразумной, страстной.

Отличие этих частей души разные древние мыслители определяли по-разному. «Одни, — говорит он, — сравнивали гнев и похоть с парою норовистых лошадей, а разумную часть с возницею; другие же уподобляли разум охотнику, едущему верхом на похоти, а гнев — собаке, содействующей охотнику. Ограничивая же их пространственно, они помещали разум, как господствующий, в мозгу, как бы в городище (акрополе), близко сопутствуемый чувствами, гнев они помещали в сердце, а похоть в печени» (³³). В данном случае, ясно, что автор имеет в виду Платона, который (³⁴) учил именно» в этих выражениях об уме, расположенном в голове и управляющем «как бы из акрополя родом похотей». Сердце же им поставлено в положение стражи, что можно по-гречески понимать и как «в положении спутника», как это показал Franz Сиmont (³⁵): глагол δορυφορεῖσθαι в смысле «быть спутником солнца» впервые употребил Филон Александрийский, представляя спутника, сателлита, как копьеносца (³⁶). Ту же мысль Платона охотно повторяли и христианские писатели, как например, св. Григорий Нисский (³⁷), Немезий Емесский (³⁸), а в последствии и св. Григорий Палама (³⁹).

Этому сравнению автор противопоставляет слова Апостола о духовном, внутреннем человеке, в отличие от плоти или внешнего человека (⁴⁰). Затем следует ссылка на строки Клеанфа, который, сопоставляя разумное и страстное начало в душе, заставляет их вести такой разговор: «скажи мне, о гнев, что же тебе бы хотелось? — Делать все, что я хочу, о разум». Такую же необузданность гнева автор находит и у «некоего мудрого учителя Церкви», который в одном из своих ямбических стихотворений пишет: «Я спрашиваю мою душу: «что хочется тебе? хочешь ли богатств Гигея?» (т. е. несметных сказочных богатств). Это сказано св. Григорием Богословом в «Ad suam animam carmen Anacreont.». (⁴¹).

После таких вступительных заявлений автор и указывает, что для лучшего решения этого спорного вопроса он выбирает форму диалога в виде судебного разбирательства. Характерно, что судьями являются не философы, не книжные учители, а сонм подвижников благочестия.

Заявление души начинается жалобой на многие обиды, «которые она терпит от сопряженного с ней тела» «Решите, — обращается она к судьям, — справедливо упрекаю я свое тело или нет, чтобы мы больше не спорили между собой и не враждовали. Мы оба знаем, сколько мы причиняем друг другу вреда. Это дерзкое тело, помимо того, что необузданно бесчинствует в распутстве, не стыдится еще взваливать на меня вину за все то, что я незаслуженно терплю» (col. 1348 С.). Свои обвинения душа предваряет следующим торжественным вступлением:

«Я. блаженнейшие мужи, происхождения божественного. Я — струя небесного благородства, ибо я — дыхание Божие. Я — изначальный образ и царица всех земнородных существ. Я не колеблюсь это торжественно заявлять и вовсе не предполагаю, как какой-нибудь хвастун, кичиться перед вами, т. к. вы прекрасно знаете и уважаете

это мое священное достоинство» (1348 С — 1349 А). Тут очевидные заимствования из св. Григория Богослова, любившего говорить, что человек есть «дыхание Божие», «истечение Божества», и, даже «частица Божества» (⁴²). О благородстве человека говорил и Немезий (⁴³).

Душа продолжает: «как скоро наша первообразная Благость, по естеству Своему все прекрасно созидающая, сотворила мир духовный и умопостигаемый, сотворила это небо и небесный свод. Она решила в завершение всего охватить все и совокупить в одном соединении и составе; и как бы в некоем сосуде смешать нечто нужное и весьма могущественное, т. е. то, что есть и что называется человеком». (1349 А.). Этим высказывается та мысль, в патристике весьма распространенная, что человек есть средоточие бытия, что он соотносителен всему миру. Об этом говорили св. Василий Великий св. Григорий Богослов (⁴⁵), св. Григорий Нисский (⁴⁶) и Немезий Емесский (⁴⁷).

Но это же средоточное положение человека и соединение в нем всех элементов бытия порождает также и то изначальное противоречие двух составных частей человека, его природы духовной с телесным веществом. «Потому то и я, духовная и бессмертная, соединена с чувственным и смертным; потому то я и сопрягаю небесное с земным, господствующее со служебным. Не понимаю, каков божественный смысл всего этого? Μ. б. для того, чтобы, влача оба один и тот же ярем и согласно действуя в деле нравственного усовершенствования, мы взаимно приносили пользу и тому и другому естеству» (1349 AB.). Эта мысль также заимствована у церковных писателей. Леонтий Византийский писал о том, что душа и тело, составляя одну Природу или Ипостась, дополняют в ней одно другое. «Душа нуждается в теле и тело в душе, и одна другой благодетельствуют; душа научает тело божественным заповедям к божественному благоугождению; тело же пользуется душою для жизни, чтобы лучшую честь воздавать всему видимому» (⁴⁸).

Душа продолжает свои сетования. Самое появление тела на свет представляется душе жалким и унизительным. Душа, прежде чем оживить зародыш, спогребается с ним похороненная в утробе матери» (1349 С.). Это дает возможность вспомнить «мнение мудреца, что тело есть мой гроб» (⁴⁹), в силу чего утроба матери является двойным гробом, — и для тела, а тем самым и для души, — подобно тому как «двойная пещера Махпел явилась могилою Сарры. Последняя аллегория основана на переводе Септуагинты, а не на оригинальном тексте Бытия XXIII, 19, т. к. Семьдесят перевели собственное имя Махпела, как партицип хифиль от глагола хапаль, — «удваивать» (⁵⁰). О том, что материнская утроба служила мне гробом, говорит св. Григорий Богослов (⁵¹).

По рождении тело освобождается от своего гроба, материнской утробы, а душа и далее продолжает «вязнуть в телесном гробе». Появление на свет не сопровождается веселием и радостью, а слезами и скорбью; младенец плачет; свивальники и пеленки напоминают погребальные плащаницы. «Рыхлое тело, похожее на глини-

стое дно реки» (⁵²), и по природе и по окраске родственно изделиям гончара, т. е. тоже грязь (⁵³). Душа особенно жалуется на «тираническое стремление к пище и питию» и на телесные наслаждения. Автор устами души проводит аскетическое учение о страстях, воюющих против человека. Но вместо восьми главных т. иск. классических страстей из системы пр. Иоанна Кассиана Римлянина или Евагрия, он ограничивается перечислением четырех: чревоугодия, блуда, сребролюбия и честолюбия. В первой из них он, однако различает собственно «чревоугодие», т. e. «gula» древних стоиков, как неумеренность в пище, от «беснующейся гортани» или «гортанобесия», вкусового услаждения, а не обалдения. «Гортанобесие» упоминают многие писатели Церкви, в частности св. Климент Александрийский (⁵⁴), преп. Нил Синайский (⁵⁵), авва Дорофей (⁵⁶). У всех аскетов чревоугодие стоит на первом месте в ряду страстей. Против этого греха душа считает действительным средством «намордник поста и узду воздержания» (1350 С.). Душа, якобы, не протестует против естественного насыщения. Она восстает против наслаждения пищей, неумеренности и роскоши, а не против самого питания; тут допущена легкая игра слов: τροφή, наслаждение, роскошь, и пища, питании (1355 В.). Сначалатело просто употребляет сухую или влажную пищу, потом излишествует и злоупотребляет ею, затем совершенно увлекается сластолюбием, увлекает за собою душу, и причиняет ей неприятности. Тело, «истощаясь, требует насыщения; а, не успев насытиться, снова опоражнивается, и вновь требует насыщения». Отсюда сравнение его с мифическою бочкою Данаид. «Когда тело, голодает, то радуется обилию пиши; насытившись же, оно требует еще и того, что служит к наслаждению» (1355 СД; 1351 В).

За чревоугодием является страсть плотская. «Венера (Киприда) рождается в пресыщении (соl. 1355 Д). Так и в аскетических системах страстей плотская похоть стоит на втором месте. Нил Синайский говорит: «чревоугодие — мать невоздержанности… а блуд берет в помощники себе пресыщение». Акоминат называет эту страсть еще и страстью, гнездящейся около чрева и пупа чрева». (1357 А). Выражение, заимствованное из Иова LX, II, и встречающееся также и у Климента Александрийского: «Философия заповедует воздержание языка, чрева и того, что под чревом» (⁵⁷). Эта похоть действует «сильнее, чем смертоносный яд аспида и коварно оглушает своим чарующим голосом» (1350 Д.) Отсюда рождается потребность к внешнему украшению тела, к одежде, что в общем сводится к вещелюбию, а для своего удовлетворения возбуждает сребролюбие.

Кроме уже приведенного сравнения с глиной и с бочкой Данаид, душа награждает свое тело еще и такими прозвищами: «кусочек мяса» или «тельце» (1351 Д.), «взбунтовавшийся раб» (1352 С), «грязное вещество», или точнее «помет вещества (1351), «лукавый зверь» и «норовистый жеребенок» (1356 А), «свинья с золотой серьгой в ноздре» (1356 В, заимствованное из Притч.

XI, 22), «бешенный бык» (1359 А) и «надутая скотина, зверообразно скрежещущее зубами тело» (1357 В).

Итак, душа, по ее словам, не преследует тело за законные требования естества, упрекает его лишь за роскошь и изнеженность; за то, что «наслаждение примешивается к принятию пищи и к деторождению», так что человек привлекается этим наслаждением, как приманкой к пище и к законному супружеству. (1351 А). Душа обвиняет страсти (гнев и похить), что они увлекают за собой разум. «О! сколько раз наслаждение похищала ум, а гневу и наслаждению послушно все множество страстей» (1352 В).

Душа останавливается на конфликте противоположных начал в человеке. «Мне вверена власть вдвойне бессмысленная: со мной запрягли — одно, внутреннее и близкое (т. е. ум) и другое, более далекое и внешнее (т. е. внешнее начало). (1353 А). Это последнее представляется более непокорным, чем дикие звери. Животные вообще лишены разума; а тело» слышит его голос. Но все же звери больше подчиняются разуму человека, чем тело, которое с ним сопряжено (1353 С). Душа ищет извинения в том, что в детстве тело, якобы, не понимает, что добро и честно, а потом, утонув в грязном веществе, и взявшись наконец за ум, оно начинает им руководиться, но видит, что уже опоздало. Душа обвиняет все чувства: виноваты и уши, и глаза, и язык, и пищевод, и осязание, и «неистовствующее сердце, выплескивающее из себя клокочущую жажду отмщения» (1354 AB). Душа настроена очень строго и хотела бы применить самые строгие меры: «ослу — трава и палка; рабу же — хлеб и плетка» (1356-1357). Тут начинаются конфликты.

Зная, что «если и не должно бичевать это непослушное тело, то все-же поступать с ним надо, как с противником», и тем не менее душа не пользуется этим последним советом, ибо ее «одолевает бесчисленное множество переживаний», или точнее ««страстей». «Каких же именно? Не скрою от вас: стыд, пощада, милосердие, напрасный и преходящий страх. Я стыжусь тела, как товарища по рабству, и как возможного когда-нибудь сотрудника, если не теперь именно, то м. б. в будущем, и как однокашника, друга, товарища, и сверстника; я щажу его как жалкого, несчастного и бедного; и какое-то странное милосердие подкрадывается ко мне, и я, не знаю каким образом, соболезную удрученному, сострадаю притесненному и сочувствую недугующему; кроме того, я опасаюсь, как бы тело от полученных им унижений не впало незаметно в уныние, и я бы не оказался виноватым в собственном преступлении (1357-1358) (⁵⁸). Хорошо откормленное тело дерзко и отважно; злостраждущее, оно легко умирает. К старости это тело особенно возбуждает к себе сострадание, но в старости же оно еще более неприятно по своим немощам и недостаткам. Старики как бы снова впадают в детство; их зрение и слух ослабевают, что, однако, не уменьшает их аппетита. Душа рисует реалистическую и мало привлекательную картину ребенка и старика, впавшего в маразм и детство. «Выделение испражнений, обнаженность черепов, слюнявые и беззубые рты, сле-

зливые глаза, мокрые ноздри, и ноги, либо еще не умеющие, либо уже не способные ходить, и, наконец, дрожащая неустойчивость членов и трясение всего тела» (1358 Д). «Перенесенные неприятности, будь то в младенческом возрасте или в старости, хотя бы и были безукоризненны по природе, все же усиливают дурное настроение, заставляют страдать и действуют прискорбно на душу (1359 В).» Душа в своих противоречиях и конфликтах вправе называть тело «лукавым зверем..., жалящим как змея, Лягающим ногою, не слушающим ни ласки, ни силы (1356 А). Все это снова заставляет вспомнить св. Григория Богослова с его словами о «душе — трупоносице», «уме, сопряженном с плотью», «противоположных началах, противоборствующих одно другому», «образе Божием, рожденном сыном срама» (⁵⁹). Или вот еще более ясное влияние: «к тебе обращаюсь, плоть, к тебе льстивому врагу моему и противнику, никогда не прекращающему нападений. Ты злобно ласкающийся зверь, ты, всего страннее, охлаждающий огонь» (⁶⁰) «Плоть — мой враг и друг; приятная война; неверное благо; плоть, непрестанно вкушающая плод человекоубийственного древа; брение, грязная цепь, тяжелый свинец, неукротимый зверь» (⁶¹).

Из всех этих конфликтов душа выходит с решительным требованием, чтобы подвижники осудили тело, а ей, душе дали неограниченные полномочия обуздал тело. Тогда только оно образумится и перестанет бесчинствовать.

Таково вкратце обвинение души. Обратимся к ответу тела.

Оно выведено в этом споре гораздо более трезвым и простым. Преувеличенное мнение души о своем достоинстве уравновешивается и исправляется здоровым приятием эмпирического, и тварного начала в мире и в человеке. Телу предоставлено высказать типичный для патристики взгляд на высокое назначение плоти и в аскетике, и в творческой деятельности человека. Душа, как мы видели, любит подчеркивать свое господствующее призвание, а тело ставить в положение раба. Плоть же, которую автор заставляет говорить гораздо более сдержанно и корректно, не раз называет себя «сослѵжителем души», точнее его «сорабом» (1360 А; 1361 С; 1364 С). Это выражение воспринято от древних авторов (⁶²) и усвоено христианской письменностью. Называет себя и душу и «сотрудниками» (1361 В).

Укорив душу за развязный язык, тело призывает ее подражать благости Божией, по образу Коего она себя считает созданной (1360 AB). Хотя душа и есть «дуновение божественное, но все же создана Богом, а не есть, как думают некоторые, «истечение божественной сущности», и как бы одной природы с Богом (1360 С). Душа, как и тело, суть творения Божии, но с другой стороны преимущественное перед другими тварями положение человека не ограничиваются только, «его душевной стороною, но распространяется и на тело. Раз тело принадлежит человеку, то тем самым и участвует в достоинстве человека (1361 С). «Ни душа одна, ни тело само по себе не могут называться в отдельности человеком, но оба они вку-

пе составляют образ Божий» (1361 АС). В этом отношении «Олицетворение» повторяет мысль св. Иринея Лионского (⁶³), а до него и св. Иустина Философа (⁶⁴).

Возвышенное достоинство человека видно из многого. Прежде всего человек не есть продукт естественного развития природных стихий: «не земле и не водам повелел Бог произвести человека, как это было с другими видами живых существ, но, взяв персть, Он Сам слепил человека (1360 Д). Это мысль высказана была еще св. Григорием Нисским (⁶⁵). Далее: человек и по самому облику своему есть нечто начальственное: «в самом деле, не четвероногим, и не наклоненным вперед с постоянно вытянутым животом и согнутою головою создал Бог человека, но прямым и всецело поднятым вверх; едва касающимся земли двумя маленькими пятками ног, и поднятою высоко головою, вдыхающим чистый воздух и созерцающим красоту неба». И в этом заимствована мысль св. Григория Нисского: «у человека прямой стан, лицо обращено к небу и смотрит он ввысь, и этим означается его право начальствовать и царское достоинство» (⁶⁶). Тот же Нисский епископ писал, что «человек вводится в мир лишенным естественного прикрытия, каким-то безоружным и бедным... Он не имеет ни рогов для зашиты, ни острых когтей, ни копыт, ни зубов, никакого-либо жала, от природы снабженного смертоносным ядом» (⁶⁷). Это заставляет человека своими руками изготовлять орудия защиты и пропитания. Так и «Олицетворение» пишет: «человек естественно обнажен от покровов и лишен защиты, и, что свойственно разумной душе, пользуется своими руками, как способными ко всяком делу орудиями. Благодаря им он одевается беспрепятственнее, чем покрытые шерстяными и мохнатыми покровами; закрывается плотнее, чем природною кожею и чешуей и красивее, чем хорошо оперенные птицы» (1361 А). Человек начальствует на земле.

Важно отметить усвоенный автором от более древних писателей взгляд на творческие способности человека. О там, что человек имеет эти способности и тем приближается к Творцу, писали не раз и до «Олицетворения», а именно: св. Григорий Нисский (⁶⁸), Немезий Емесский (⁶⁹), блаж. Феодорит (⁷⁰), Василий Селевкийский (⁷¹), св. Анастасий Синаит (⁷²), Фотий (⁷³).

«Творчество, — учит нас разбираемое сочинение, — не есть дело только духа человеческого. Тело равно призвано к участию в этом созидательном подвиге. «Душа созерцает и производит художнические замыслы (логосы), а руки, держа пригодное для обработки вещество, производят воображаемое» (1361 В.).

На обидное наименование его «просверленною бочкою» (бочкою Данаид) тело возражает следующей интересною репликою. «Если я и просверлена, то ясно, что это органами чувственного восприятия, просвещающими меня и дающими понимание вещей, как это и будет тотчас доказано. Я благодаря им черпаю восприятия и наполняюсь ими... Ты злословишь мои органы чувств и те силы, которые в них... Но так. обр. ты неблагодарна по отношению к величайшим произве-

дениям, которыми ты облагодетельствована. Разве ты не пользовалась научными знаниями как мостами, служащими для переправы к умопостигаемому? Каким же образом ты могла приобрести начатки этих знаний? Неужели ты могла бы когда-либо обладать арифметикой и гармонией, если бы не существовало слуха? Или соотношением чисел, геометрией и астрономией, если бы тебя не просвещало зрение? Могла бы ли ты постигать биение пульса и лекарские знания, если бы тобою не руководили чувство» осязания и вкуса? Итак, что же останется у тебя, когда, ты, устранив мои чувства, вернешься к твоим средствам? Пребывать на земле около чувственного, или же чувств вообще никак не касаться? И поскольку это является земным средством, то не пользоваться чувственною жизнью вообще, а может быть одной только растительной?... И в таком случае ты бы испытала слепую жизнь крота или некоей живоросли. Но тебя от рождения незрячую, на самом то деле просветила зрением я, чтобы ты познавала и привела тебя к философии. Вкусив света, я, благодаря ему, дала тебе возможность отразить как в зеркале и неподвижность земли, и течение моря, и шарообразность неба, и все чудесные явления на нем, чтобы ты, через согласованность всиеигц услышала того, кто неизреченными звуками воспевает Творца. Чтобы тебе из величия созданий и из их красот, из размеренного движения непоколебимо Им движущегося, я показала первоначальную и существенную красоту, и напоминала о том, что сделано по образу Первообраза (1368—1369). Душа есть начало любящее разумное и прекрасное, а тело, «следуя за воспитателями, повинуясь учителям и ревностно посещая школы», «отпечатлевают на себе следы свободных занятий и наук». Но кроме того оно становится и ремесленником (плотником, каменщиком или кузнецом), земледельцем, мореплавателем, воином или даже акробатом и фокусником (1370 ВС).

Тело отвечает и на упреки в роскоши и излишестве. Оно, прежде всего, считает неосновательным упрек в том, что «будучи пока что еще только» душевным телом, и заботясь о душевных силах, оно еще не превратилось в тело духовное (1361 Д). Если душа укоряет тело в питании, то это несправедливо, ибо и Апостол учит: «никто никогда не ненавидит свою плоть, но питает и греет ее» (Ефес. V, 9), и питание есть природная потребность и свойство живого существа, что подтверждается и примерами Спасителя, повелевшего воскрешенной Им дочери Иаира есть, и после Своего воскресения вкушавшего пищу (1362 АС).

Такою закон естественной жизни. Так повелевает природа, которую автор называет «жизнелюбивой» (1362 А) «предусмотрительной», (1366 А.), «мудрой», (1366 В.), «покровительствующей» (1362 С.). «Великая благодать Промысла переносит все это и держит в исправности естественное строение тела» (1362). Поэтому, раз Бог терпит все это, то должно и нам, не только (терпеть, но и стремиться раскрыть изначальный смысл и мудрость плана мироздания. Промысл, названный в одном месте «зиждительными логосами» (1349 В.) не гнушается управлять последними вещами и нами, что

и для нас служит примером относиться любовно к твари и миру (1369 В.).

В ответ на игру словами τροφή, и τρυφή и на обвинение в гортанобесии при принятии пищи тело «отвечает так: «природой приспособлено приятное настроение с принятием пищи и пития; и это потому, что некая сладость, привнесенная в еду, позволяет нам вкушать ее с удовольствием и утешением, и не вносит досады и огорчения в ежедневное принятие пищи... Я, руководствуясь природой и ее законами, утверждаю, что мне дозволено питаться со всяким естественным приятным расположением и удовольствием, и что это не есть преступная роскошь, но благодатное и естественное питание (1363 А.). Это то, что Remy de Gourmont, назвал бы психологическим удовлетворением в еде» (⁷⁴).

Также естественна и брачная жизнь, ибо «она восполняет преемством убыль человеческого рода, а питание пополняет пищей ослабление тела» (1363 В.).

Кроме этого тело находит удобный предлог самому выступить с обвинением души в известной непоследовательности. В самом деле душа, как мы видели, не раз подчеркивала свое божественное происхождение, а, следовательно, и господствующее положение над телом; но вместе с тем она любит говорить, что тело ее увлекает к непристойному и излишнему, и тем причиняет ей обиду. Тело правильно недоумевает: или душа господствует, а тело — раб и должно подчиняться; или же тело «в качестве господина ведет и действует, а душа, как раб, водима и несома». Тогда не следует приписывать телу свои собственные прегрешения (1364). Разве не смешно, что раб увлекает госпожу к низкому образу жизни. «Если душа — господин и первенствующее начало в нас, то она должна наказанием сдерживать, противиться прожорливости и решительно порицать. Но на самом деле она сама скорее готова отдаться в рабство постыдным страстям. «Ведь не слепые же водят зрячих, а зрячие слепых; не телега тащит вола, а вол телегу; не отвес должен приспособляться к кладке камней, а камни, должны ложиться по отвесу. Если же не так, то получается аналогия с мифическим драконом, у которого голова жаловалась на хвост, что он ее заставляет пресмыкаться (1367 ВС).

Если, согласно с нелестным сравнением души, тело есть ее могила, то почему же оно не может убедить созданную по подобию Божию душу философствовать в подготовке к смерти, но увлекает ее к изнеженности? И если тело есть узы, то «что же это за узы, которые не удерживают от злодеяния, а сталкивают узника ко греху, да ещё против его воли? Какая же могила не умерщвляет членов, которые на земле (Колос. III, 5), но еще больше их разжигает?» (1368).

В чем же дело?

В том, что «ничто не принуждает к добродетели или к пороку, кроме господствующего в нас начала. Душа, прикоснувшись к тому или другому из предложенного, последует по своим соб-

ственным качествам за тем, что ей сроднее, соответственнее» (1365 С). Душа соуслаждается и совозбуждает сластолюбие. «Душа сама первая страстно действует благодаря соучастию разума (1366). Это все вполне согласно с учением аскетики о генезисе греха в человеке и его постепенном развитии от извне налетевшего помысла или «прилога» (⁷⁵). Поэтому и борьба должна вестись, прежде всего, с разумным началом в человеке, а наряду с этим и против телесных инстинктов, но не во имя уничтожения тела, которое само по себе не есть источник греха, а во имя аскетического воспитания тела, во имя убиения в нас греховных поползновений. Тело является не помехой в духовной жизни, а как раз наоборот сотрудником, т. к. способствует аскетическим подвигам. (1369 С).

Несколько ниже следует еще одно более замечательное рассуждение. «То, что я по закону природы делаю, в этом я являюсь содействующим душе. В самом деле, философия, благодаря которой мы восходим к Богу, разделяется на созерцание и деятельность (т. е. подвиг). Если душа предпочитает, например, жизнь созерцательную, то благодаря мне она усмотрит и явления природы, и, при помощи научных средств перейдет к умопостигаемому и, наконец, как говорится, простираясь до самого порога богословия, успокоится. Если же, наоборот, вместо созерцательных путей, она положит основание деятельной лестнице, то в таком случае она, особливо благодаря своим подвигам, найдет во мне возможность восхождения по всем ступеням этой деятельной жизни. Я всем это говорю, что человек, мало чем умаленный перед ангелами, благодаря мне вознесен гораздо, выше их. Так напр., кто же из ангелов мог бы подражать Богу в страдании и смерти, как это может человек? Человек подражает Богу именно благодаря мне, телу биемому, мучимому, разрубаемому на куски, наконец, умерщвленному и сообразному с обоженным телом Спасителя, в котором Он осудил грех, чтобы исполнилось в нас оправдание Божие» (1370 AB). Это очень характерное рассуждение вполне соответствует всему духу аскетики и всей вообще православной антропологии. Ее отличительными чертами всегда были: возвышенное понимание человека, его высокое назначение, уподобление его Христу, как в плане нравственного делания, так и в конечном прославленном обожении тела.

Но что, кроме того, особенно замечательно в разбираемом произведении, это восприятие изначальной трагичности в человеке. Соединение бессмертного духа и тленной плоти, вечного божественного начала и ограниченности наших слабых сил, стремления к святости и готовности ко греху, — это все не может не порождать внутренних конфликтов. Нельзя упрощать проблему о человеке, нельзя предаваться оптимистическим очарованиям.

Тело говорит: «наша душа получила в удел духовную жизнь не в чистом виде и не независимо от телесных чувств... Мы как бы рулем управляемся печалью и наслаждением: печалью, когда уничижаемся или вообще как-либо страдаем; наслаждением же, когда удовлетворяемая и пребываем невредимыми,

т. к. таковые страдания по промыслу Зиждителя врождены нам для спасения (1365).

Таково содержание речей обвинительной и защитной. Трактат заканчивается, как и было обещано, приговором судей-подвижников. Они в общем встали на точку зрения тела и взяли его под свою защиту от несправедливых нападок души «Если ты, душа, порицаешь образ мыслей плоти, как противный добрым делам и немогущий подчиниться тебе, то ты, незаметно для самой себя впадешь в учение манихеев. Мнение их, проклятых таково, что разумная душа есть произведение Доброго Начала, тогда как неразумная ее часть от Начала Злого» (1372 С.). Подвижники считают душу ответственной за те несчастия, которые по ее нерадению случаются с подчиненным ей телом.

Приговор судей все-же кажется несколько односторонним. Странно представить себе пустынников, как бы они ни были против манихейства настроены, не нашедшими ничего сказать, если не в укор, то в назидание телу. Закончен ли трактат в том виде, в котором он до нас дошел? Не оборван ли он на полуслове?

Действительно: приговор кончается таким аргументом от Писания. «Перед пришествием Господа страшна была смерть, и страшен был имеющий державу смерти, (Евр. II, 14), потому что и у Исаии сказано: «будем есть и пить, ибо» завтра умрем» (Исаии XXII, 13). Ни совета примириться, ни назидания противникам, ни какого-либо молитвенного обращения к Богу или славословной заключительной формулы. Странной кажется такая заключительная цитата: «будем есть и пить, ибо завтра умрем». Из такого, далеко не пустыннического афоризма выводов не сделано.

Но как бы то ни было, этот трактат представляет собою интересный памятник византийской письменности. Он отражает в себе средневековый взгляд на человека и на его назначение. Отражает он также и интересные влияния богословские, аскетические и философские, к рассмотрению которых и следует обратиться.

§ 5. ИСТОЧНИКИ И ВЛИЯНИЯ.

Разбираемое произведение занимает очень определенное место в средневековой литературе. Оно не одиноко и далеко не оригинально. Тема о взаимоотношении души и тела в человеке интересовала средневековую мысль не только в Византии, но и на Западе. Это была излюбленная тема и богословов, и авторов житий, и поэтов, и составителей эпических сказаний. Можно сказать без преувеличения, что она была, пожалуй, самой любимой темой Средневековья.

В научной литературе сказано об этом достаточно. Мы ограничиваемся самым необходимым перечнем параллельных мотивов и указанием непосредственных источников и возможных влияний.

Уже упомянутый в начале настоящей статьи А. Сонни указал на близость Олицетворения к так. наз. «Зерцалу или «Диоптре» Филиппа Отшельника. Обратимся к этому памятнику. Филипп Отшель-

ник жил во времена импер. Алексия I Комнина и является автором двух очень сродных, иногда даже сливаемых в одно произведений Δίοπτρα и Κλαυθμοί. («Зерцало» и «Плач») (⁷⁶).

«Зерцало» представляет собою трактат в четырех книгах, или точнее диалог души и тела. К ним иногда присоединяется «Плач» или сетование души о дурно прожитой жизни, в виде пятой книги этого произведения. (Вводной или заключительной?).

Написано это «Зерцало» не в 1105 г. (⁷⁷), а как доказал А. Сонни, в 1095 г. (⁷⁸) или м. б. в 1096 г. (⁷⁹). Напечатано «Зерцало», в Патрологии Миня только в латинском переводе (⁸⁰). «Зерцало», как и «Плач» были очень распространены в древней Руси; самый старый перевод на славянский язык сохранился из 1305 г. (⁸¹). К некоторым рукописям «Зерцала» предпослано предисловие, написанное Михаилом Пселлом.

До работы Батюшкова Клейнерт считал, что сюжет подобных диалогов души с телом происхождения английского и принадлежит Средневековью (⁸²). По Батюшкову же, если легенда сама по себе и не древнее XII в., то составные ее элементы гораздо старше (⁸³). На основной текст средневековой легенды влияло много древних редакций все той же темы. Она в общем восходит к ІII-ІV вв., к первым основателям монашества, в частности к преп. Макарию Александрийскому, к видению Александра Отшельника. Центром их является Александрия (⁸⁴). Это как бы один из источников. Параллельно существуют и латинские легенды, и все они повествуют о смерти праведника и грешника (⁸⁵). Вторым источником следует признать тк. наз. апокрифическою «Видение ап. Павла» с его латинскими вариантами, ставшими особенно популярными в Англии и во Франции в виде все тех же «Споров души и тела» (⁸⁶). Из этих основных источников (Сказания о сне отшельника и Видения ап. Павла) составилась распространенная на Западе в Средние века старофранцузская легенда о Страшном Суде, староанглийская «Омилия о Св. Андрее», ирландская беседа о разлучении души от тела и некоторые иные обработки мотивов о сетовании души. Все это широко /распространялось в латинских изводах по лицу всей Европы (⁸⁷).

Патристическая литература дала свои варианты той же темы: «Беседа св. Кирилла Александрийского о Страшном Суде, Слово св. Ефрема Сирина о Страшном Суде, Слово Златоуста, св. Григория Нисского и др. Затем эта тема нашла свой вариант в «Житии св. Василия Нового и видении Феодоры», написанном мнихом Григорием и в интересующей нас «Диоптре». Из всех этих вариантов Батюшков выводит и наши древнерусские предания об исходе души, о богатом и Лазаре, равно как и сербские герцеговинские «женские песни», на тему «Душа и св. Архангел в Раю» (⁸⁸).

Контрасты жизни и смерти, красоты тела и запаха тления проходят через творчество всего средневековья. И проповедник, и аскет, и составитель церковных песнопений, и просто светский поэт с одинаковым увлечением и вниманием, с тем же ужасом отвращения, но все же и с неотразимым интересом останавливаются все на тех же темах, роднящих и Запад и Восток.

100

В праве сказать исследователь Средневековья, что идея смерти никогда так не имела успеха, как в конце средних веков. И тут три вопроса привлекают особенно внимание: 1. где все те, что были то нас? 2. отвратительное зрелище разложения тела и 3. пляска смерти, увлекающая за собой всех без исключения людей (⁸⁹).

Восточное Средневековье охвачено тем же настроением. Вот как созерцает смерть православный песнописец:

«Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть и вижду во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида...» (⁹⁰).

«Приидите, братие, во гробе узрим пепел и персть... доброта лица согни и юности весь цвет увяди смерть».

«Приидите убо узрим... где доброта телесная? где юность? где суть очеса? и зрак плотский?» (⁹¹).

«...всякая юность там растлися, всяк возраст тамо увяде, тамо прах и пепел и червие» (⁹²).

«юность и доброта телесная во время смерти увядает, и язык люте тогда опаляется, и гортань иссушився воспаляется, очес доброта тогда угасает, доброта лица изменяется вся, доброта выи сокрушается» (⁹³).

Отсюда, от созерцания неизбежности общего конца, все приобретает характер смешанный: радость переплетается со скорбью «...вкупе брак, вкупе гроб, вкупе спряжение, вкупе и распряжение, вкупе смех, вкупе плач, вкупе и псалом аллилуиа» (⁹⁴).

Этим же полны и западные богослужебные книги. О том же пели в течение всего Средневековья и странствующие певцы по Провансу, по Италии, по Каталонии и в Англии. Пели и в самой Византии. Их песнями и стихами вдохновлялись авторы трактатов на тему о взаимоотношении души и тела. Особенно популярно было «Зерцало» Филиппа Отшельника.

В нем только два участника: душа и тело. Позицию учительную занимает именно тело, а душа только вопрошает. Тело неоднократно ссылается на древних писателей: Аристотеля, Платона, Галлэна. Автор обнаруживает большую начитанность в свв. отцах. Это не столько спор, сколько поучение телом души. Попутно затрагиваются разные темы: богословские, философские, антропологические, естественно-научные и литургические.

Говорится много о двух началах в человеке. Различаются два рода добродетелей: деятельность и созерцание, благодаря коим человек поднимается до тесной близости со Словом Божиим. Отрывок о полезности тела в делах аскетических подвигов повторяется почти буквально в «Олицетворении». Точно также тело поучает душу, что оба начала в человеке сотворены Богом, и что только они оба вместе и составляют человека, а не одна только душа.

«Диоптра», как и навеянное им «Олицетворение» учит, что естество человека, как обрученное Христу, Им вознесено на небо, и потому оно и превосходнее естества ангельского. Бог часто называется «человеколюбцем» или любящим бедных или даже животных, но не назван «филангелом».

101

Как и в «Олицетворении», душа у Филиппа Отшельника недоумевает, что ей делать с телом: если она его будет изнурять подвигом, то кто же будет заботиться о душе и служить ей? И в одном и в другом произведении обращено внимание на печаль, как на слабость человеческой духовной жизни.

«Зерцало» было известно автору «Олицетворения» и послужило ему, как один из источников. Но трактат Михаила Акомината, конечно, не есть какой-то слепок с «Зерцала. В них немало и различий.

Но и не одна «Диоптра» была принята во внимание ученым афинским митрополитом при составлении им «Олицетворения». Выше было указано несколько заимствований из св. Григория Богослова. Но кроме отдельных выражений Назианского святителя автор не мог не иметь в виду одного из его стихотворений под заглавием «Сравнение жизни духовной и жизни мирской» (⁹⁵). Это тоже диалог в присутствии судей. Обе жизни обращаются к нему:

«Не рассудишь ли нас, чужеземец?... Спорим мы о том, которая из нас лучше, и должна быть избрана мудрым.

Вот доводы жизни духовной: «Родившись от Бога, я знаю и чту Бога.... У меня отец — Бог. Я спряглась с Богом и желаю одного, — подражания Образу, от Которого я проистекла» (col. 649-650).

Жизнь мирская говорит о наслаждении, против которого восстает духовная жизнь (col. 656). Эта последняя укоряет мирскую жизнь, что та владеет «гробами и узами» (col. 652), что плодами пресыщения являются разные болезни: опухоли, простуды, боли в ногах и суставах (col. 658); что все наслаждения — «для злого господина, чрева, все угодное — для гортани» (col. 659).

Мирская жизнь пытается оправдаться тем, что человеческий род не мог бы существовать, если бы не было плотского супружества; без супружества не было бы постриженников и праведников (col. 650-651).

Судья, молчавший до конца спора (как и в «Олицетворении»), высказывает предпочтение жизни духовной, как первенствующей, «но должно принимать и жизнь второстепенную» и «лучше жить обеим сторонам в мире и между собой и с Великим Богом» (col. 666-667).

Из этого видно, что» «Сравнение жизней» также повлияло на автора «Олицетворения», как и «Зерцало». Михаил Акоминат своим диалогом отдал дань теме, интересовавшей все Средневековье, как восточное, так и западное.

Профессор Архимандрит Киприан.

Париж, Сергиевское Подворье.

Февраль, 1944 г.

102

ПРИМЕЧАНИЯ:

1) Доклад, прочитанный по-французски на VI Международном Конгрессе Византологии в Париже в июле 1948 г.

2) Migne P. Gr. t. 150, col. 1347 sq.; латинский перевод помещен в том же томе отдельно, col. 959-988.

3) Byzant. Zeit. 1894, III S. 662, nota 2.

⁴) «Византийское Обозрение», Юрьев, 1915, т. I, стр. 104-116.

5) Lambros, II, р. 317, 25.

6) Stadtmüller. «Michael Choniates, Metropolit von Athen», in «Orientalia Christiana» fase. 91, Roma, 1934, p. 267 sq.

7) Col. 1371 B.

8) Col. 1349 D. col. 1360 A.

9) Col. 1347 A; 1347 B; 1349 C; 1350 A; 1352 B; 1354 B; 1368 C.

10) Col. 1352 D; 1353 A; 1356 C; 1361 D; 1365 C; 1368 C; 1372, A.

11) Col. 1354 B; 1355 D; 1358 B; 1362 B; 1367 BC; 1368 A.

12) MPGr., t. 29, col. 225 A.

13) Liddel et Scott, p. 1539; Stephanus, «Thesaurus linguae graece», vol. VII, col. 2000-2002.

14) Сочинения Михаила Акомината в издании С. Ламброса, Афины, 1879, том I, стр. 232, строчка 26.

15) Том II, стр. 80, строчка 3.

19) Сочинения Никиты Хониата, Боннское издание 1835 г., стр. 176; 404.

17) Стр. 443.

18) Стр. 406.

19) Col. 1355 В.

20) В цитированном издании Ламброса, том I, стр. 189 и след.

21) Стр. 190.

22) Стр. 194.

23) Col. 1347 А.

24) Col. 1368-1369, сравни) с сир. 195 упоминаемой беседы.

25) Geschichte der byzant. Litteratur. S. 469.

29) Περί εύ^οέσεως, ИЬ. III, 10, ed. Teubner, vol. VI, p. 155.

27) «Instit. orator.», lib. IX, 2; edit. Teubner, vol. II, p. 98

28) «Contra Cels.» I, 29. — Μ. P. Gr. II, 713 A; I, 32, col. 720 B; 1, 43, col. 740 A; «Excerpta; in psalmos» 36, — M.P.Gr. 17, 121 B.

29) M.P.Gr. 18, 376 A.

30) M.P.Gr. 40, 216 C.

31) «Stromata», III VI. — M.P.Gr. 8, 1160 C.

32) «In Issae.», cap. XIV, 9; ХХІII 4; ХLIХ, 20.

33) Col. 1347 A.

34) «Tim.» 70 ab. Edit. «Les Belles Lettres», P. 1925, p. 196.

35) «La théorie solaire de paganisme romain», in «Mémoires, présentées par divers savants à l’Academie des Inscriptions et Belles Lettres». P 1909, t. XII, 2 partie, p. 452-453.

36) «Quis rer. divin, heres», c. 45, cf. Bouche-Leclercq. «Astrologie grecque», p. 252

37) «De opificio hominis cap. 16, — MPGr., t. 44, col. 156 D.

38) «De natura homin.», cap. 6, MPGr., t. 40, col. 637.

39) Homil. 12, MPGr., t. 151, col. 148 CD.

40) Римл. VII, 14; 22; 23; 1 Коринф. II, 13-15; III, 1; 3; XV, 50; 2 Коринф. IV, 16; Галат. V, 17; VI, 8; Колос. II, 8; 1 Петра ІII, 4.

41) MPGr., t. 37, col. 1435.

42) M.P.Gr. 35, 865; 37, 446; 452-453; 523 sq.; 678 A; 685

43) M.P.Gr. 40, 533 B.

44) M.P.Gr. 31, 213-216.

45) M.P.Gr. 36, 321-324.

46) M.P.Gr. 44, 144-149.

47) M.P.Gr. 40, 512.

48) «Advers. Nestor.», 1, 7. — MPGr., t. 86, col. 1428 AB:

103

49) Plato, «Cratyl», 400 c. Ed. «Les Bel. Lettres;. P. 1931, p. 76:

50) J. Skinner, «Critical et exegetical commentary on Genesis». Edinb., p. 338; W. Gesenius. «Ahebrew et englich Lexicon», Oxf. 1908, p. 495.

51) «De humana natura», MPGr., t. 37, col. 758.

52) col. 1350 A.

53) Col. 1349 D.

54) «Paedag.», 1 . — MPGr., t. 8, col. 397 A.

55) «Liber de monaetica exercit.» cap. 58, MPGr., t. 79 col 792 B.:

56) MPGr., t. 87, col. 1789 CD.

57) «Stromata», 1, 5. — M.P.Gr. 8, 724 A.

58) Col. 1357 B. — 1358 C.

59) «De humana natura» — MPGr., t. 37, col. 760-761

60) Ibid., col. 760.

61) M.P.Gr. 37, 1378 A; 418; 777; 1358.

62) «Phaedon», 85 B; «Phaedr», 273 E; «Thaeetet», 172 E. Xenophont. «Hellen». 4, 1, 36.

63) «Adv. haeres.», V, VI, 1 — M.P.Gr., t. 7, col: 1137-1138:

64) «De resurrect.», cap. 8, — M.P.Gr., t. 8, col: 1585:

65) «De opific. homin.», cap. 3, — M.P.Gr, t. 44, col: 133 CD:

66) Op. cit., cap. 8, col. 144, sq., cf. St: Basilii Magni, «Homilia» 21, M.P.Gr., t. 31, col. 549 A.

67) Cap. 7, col. 141 sq.

68) «De opif. hom.», cap. 9, col. 149 BC cap. 10, col. 152 C; cap: 12, col: 161 C; 184 B.

69) «De nat. hom.» — M.P.Gr., t. 40, col: 524 B; 532 C; 303 B:

70) «Quaest. in Genes.» 20, M.P.Gr., t. 80, col: 105 B:

71) M.P.Gr. 85, col. 36 BC; 40-41; 45 AB.

72) M.P.Gr. 89, col. 716 CD; 52 D.

73) M.P.Gr. 101, col. 252 A; 1060-1061.

74) «Promenades philosophiques» 2-me serie. Paris, 1925, pp. 276-283.

75) Св. Иоанн Лествичник, M.P.Gr. 88, 896-897; преп. Нил Синайский «De monach. praestant». M.P.Gr. 79, 1064; преп. Максим Исповедник, M.P.Gr. 90, 812; св. Иоанн Дамаскин M.P.Gr. 94, 945.