Верховский С. С. Учение об идеях Ф. А. Штауденмайера

Учение об идеях Ф. Л. Штауденмайер

1. — Франц Антон Штауденмайер — один из виднейших католических немецких богословов первой половины ХІХ-го» века (¹).

Немецкое богословие этой эпохи отличалось большой глубиной и свободой, но недостаточно опиралось на католическую традицию, поэтому авторитет его стоит не особенно высоко в католической церкви. Над умами тогда господствовала идеалистическая философия Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. И христианские мыслители оказывались часто под ее влиянием, даже тогда, когда старались противостоять ей. Вместе с тем, просыпался интерес к патристике и схоластике без возможности, однако, опереться на достаточно развитую историю отеческого и средневекового богословия.

Штауденмайер был подлинно христианским ученым, хотя и разделял вольные и невольные недостатки своего времени; он искренно стремился быть верным отцам и западной традиции и горячо полемизировал с идеалистической философией, особенно против пантеизма (²). Его учение об идеях имеет для нас интерес, во-первых, по оригинальности и широте разработки самой темы, во-вторых, потому, что оно, как нам кажется, оказало влияние на некоторых представителей современного русского богословия, в-третьих, его учение может быть подвергнуто плодотворной критике с православной точки зрения (³).

К своему учению об идеях Штауденмайер подходит богословски, хотя сразу же вводит в богословие и философское начало, Такой подход нам кажется совершенно правильным, поскольку философия органически входит в самое христианское знание, а не присоединяется к нему искусственно отвне. Штауденмайер развивает, прежде всего, учение о Премудрости Божией, потом учение о Логосе и лишь в заключении дает систему учения об идеях (⁴).

2. — Бог есть абсолютно Сущий, Сам в Себе имеющий полноту бытия, абсолютная личность, альфа и омега. Его бытие есть Его имя, т. к. Бог по бытию Своему ни с чем несравним и несоизмерим. Если есть бытие, то потому, что есть Сущий; если есть мудрость, то потому, что есть Премудрость Божия, и Премудрость Божия так же несоизмерима с человеческой мудростью, как и бытие (⁵). Бог есть причина всего, ибо Он имеет жизнь в Себе и есть Бог живой (⁶) (10-12).

3. — Штауденмайер различает две Премудрости Божии: абсолютную и тварную. «Абсолютная Премудрость Божия, — говорит он, —

37

есть та, которая имманентна божественной сущности; Она есть, следовательно, атрибут Его сущности, имманентная сила Божия, совпадающая с Его абсолютной разумностью (Intelligentz); Она и есть Ум Божий, поскольку Он преследует те же цели, что Премудрость, — быть явным в творении, порядке, управлении и ведении мира». «Один есть Премудрый, весьма страшный, сидящий на престоле Своем, Господь» (Сир. I, 7). Эта Премудрость не может быть никому и ничему сообщена, хотя и может выйти из Себя и действовать в конечном мире (19), ибо, действуя в мире, Бог не становится тварью. Штауденмайер хочет выразить ту же идею, что и отцы, именовавшие Бога Αὐτοσοφια (20). (⁷).

4. — Другая Премудрость есть тварная (geschöpfliche), т. e. мир божественных идей о твари. Бог творит мир свободно, предвечным актом воли или решением. «Прежде чем было сотворено, все было ведомо Ему» (Сир. XXIII, 29). В тварной Премудрости Бог созерцает из вечности весь тварный мир, но именно, как тварный, т. е. относительный, конечный, несовершенный, небожественный, имеющий произойти по божественному изволению. Содержание божественных идей не божественно, но тварно: тварность определяется зависимостью от Бога, как от своей Причины и Цели (⁸). «Эти божественные мысли о мире и вещах, мысли, в которых содержатся и выражены одновременно их основания, сущность и цель, мы называем божественными идеями, Премудростью, имманентною вещам в отличие от абсолютной Премудрости» (20-24). Тварная Премудрость есть нечто относительное: идея космоса, единая жизнь мира, ewige Lebensgedanke und ewige Lebensbegriff. Тварная Премудрость называется божественной, потому что Она есть «мысль Бога о твари» и «имеет в Боге свое происхождение». Кроме того, в тварной Премудрости открывается нам понятие о Боге и о Его отношении к твари (72-73). Тварная Премудрость есть мысль Божия и о мире, как органическом целом, и о всем особом, многообразном и индивидуальном (75).

5. — Штауденмайер хочет доказать на основании Свящ. Писания, что тварная Премудрость сама сотворена Богом, Он ссылается на следующие тексты: Притч. II, 6, VIII, 22; Прем. Сол. VI, 22, VIІ, 7, 25, 26, VIII, 3, IX, 4, 9-12, Сир. I; 1; 4; 5; 8; XXIV; 3; 8; Прем. Сол. П; 21; Иак. I, 5 (⁹).

Божественная сущность не есть сущность мира хотя бы и взятого в его «всеобщности» (Allgemeinheit). Так же и идея Бога о Себе Самом не есть всеобщее понятие (allgemeine Begriff, т. е. высочайшее понятие, обнимающего собою понятия всего сущего). Тварность божественных идей о мире и означает, что они «не есть самоопределения Абсолютного, но только мысли Божии об относительном, как таковом». Идея мира не заключает в себе идеи Абсолюта. Таким образом, Штауденмайер хочет избежать всякой возможности пантеизма (25-26). С той же целью он решительно отвергает отождествление мира идей с самим миром тварных вещей. Первый, хотя и сотворен и имеет начало в Боге, но вечен, по-

38

скольку Бог всегда мыслил мир и всегда хотел, чтобы он был (¹⁰). Второй же возникает в соответствии с первым во времени по особому определению Божию (27-28).

Тварная Премудрость есть дух жизни, энергия и цель жизни, «хотя Сама положена (gesetzt) и обоснована (vermittelt), однако, с другой стороны, и Сама обосновательница (Vermittlerin), конечной жизни; Она имеет «формирующую силу» (plastische Kraft, 75) и потому именуется Подобием (Ebenbild) абсолютной Премудрости, Дыханием и Силой Божией и прочими именами, перечисленными в Прем. Сол. VII, 25-30. «Идея, мыслимая в ее, хотя бы уже относительной, самостоятельности, по сущности своей все же действенна изнутри, сильна, мощна, светла, духовна, чиста, блага и славна. Полагание тварной Премудрости есть идеальное творение» (76). Ту же мысль об идеальном творении Штауденмайер повторяет и в другом месте (833). Различие между тварью и Творцом он описывает соответственно общепринятым взглядам (832), но не объясняет е чем же различие между обыкновенным творением и идеальным.

6. — Кроме абсолютной и тварной Премудрости, третьей Премудрости уже нет. Вообще, между Богом и миром нет numen intermedium. Олицетворение Премудрости в Писании не должно понимать, как указание на существование такого посредника. Такое олицетворение основано на том, что Писание объединяет иногда божественную и тварную Премудрость (напр., в Прит. VIIІ, 22-37 или Иов. XXVIII или ХХХVIII): первая проникает собою вторую, хотя и не смешивается с ней. Дело в том, что «тварная Премудрость... есть творение абсолютной Премудрости»... «(Бог сотворил и устроил мир Своим всемогуществом соответственно Своей (т. е. абсолютной) Премудрости; однако, абсолютная Премудрость... выражает Себя в тварной» (30-34). Иначе еще можно сказать, что персонификация Премудрости означает восприятие тварной Премудрости в абсолютную, а это восприятие означает что, тварная Премудрость обоснована абсолютной (34). Тварная Премудрость находится в отношении необходимой и существенной зависимости от абсолютной, но это отношение необходимо только для первой, а не для последней (48). Вся полнота жизненной и творческой силы принадлежит абсолютной Премудрости, но Она сообщает (mittheilt) ее и тварной, поэтому божественные идеи погружены в тварный мир, как живые силы (35). «Абсолютная Премудрость мыслит, творит, содержит, руководит, обусловливает тварную Премудрость, которая есть божественная идея» (¹¹) (74). Тварная Премудрость всецело обусловлена абсолютной в отношении к познавательному и жизненному процессу в идеях. (76). Когда абсолютная Премудрость действует в твари, Она совершает Свои действия в тварной и через нее или, — иногда говорит Штауденмайер, — через Weltwahrheit, Weltbegriff или kosmische Wahrheit (¹²) (248-249).

7. — Тварная Премудрость существует двояко: в природе она господствует бессознательно и необходимо, как ее закон; в ду-

39

ховном мире она господствует сознательно и свободно, как свободно сознаваемый закон. В природе идея, в качестве «внутренней жизненной мысли» (innere Lebensgedanke), развивается необходимо; в мире духовном (т. е. человеческом и ангельском), она развивается в свободном осознании духов (29). «Поскольку идея есть только внутренне и внешне определенное сущее, ей соответствует природа; поскольку в идее положено мышление и воление, ей соответствует дух; поскольку же в идее содержится вместе мысль, воля и. простое (т. е. природное) бытие, ей соответствует человек, который есть синтез природы и духа» (909). «Идея природы есть идея бессознательно и несвободно сущего, которое, однако, служит, как таковое, органом сознательному и свободному духу», т. е. Богу и тварным духам. Идея духа необходимо включает в себя и свободу и разумность, как в теоретическом, так и в практическом аспекте, которые неотделимы друг от друга (¹³) (910).... Изначальное совершенство мира было обосновано совершенством идеального мира (914),

8. — Можно различать субъективную мудрость, поскольку она проявляется в сознании человека, и объективную, поскольку она становится предметом нашего познавания (30). В качестве предмета познания и абсолютную Премудрость можно назвать объективной (75). Надо избегать смешения личной человеческой мудрости с абсолютной и тварной Премудростью (80).

9. — Тварная Премудрость есть начало целесообразности в твари: в Ней явлено, что Она есть и начало и цель тварного бытия; в ней заложен и идеал и полнота жизни твари. Она имеет особое отношение к людям, будучи в них началом сознательной, нравственной и религиозной жизни; религия есть высочайшее выражение тварной Премудрости (¹⁴) (35-39).

10. — Штауденмайер дает своеобразное толкование ветхозаветного учения о Премудрости. В Притч. VIII, 22-36 он видит пример олицетворения Премудрости (¹⁵) (30-34). Вечное помазание Премудрости он истолковывает, как признак Ее царского достоинства, и считает, что в 23 стихе говорится об абсолютной Премудрости и далее об Ее творческой деятельности. Но в том же отрывке кн. Притчей он находит и откровение о тварной Премудрости, поскольку говорится о создании Премудрости и о Ее имманентности миру: абсолютная Премудрость сообщает тварной Свою царственную и творческую силу (¹⁶) (35-36)... Притч. VIII, 30-36 Штауденмайер всецело относит к тварной Премудрости. Образ радующейся Премудрости он понимает, как образ царства идей, в котором заключена вся полнота жизни, великолепия, святости, блаженства твари; потому и Бог радуется о Ней. В человеке Премудрость проявляется, как осознанное нравственное начало, прежде всего — в добродетелях и религии (¹⁷). Премудрость, взывающая к людям, есть Сам Бог, ибо активное начало божественного откровения есть абсолютная Премудрость, конкретное же содержание откровения, как оно нам открывается, есть тварная Премудрость (37-39).

Подобным образом Штауденмайер толкует и ХХVІІІ-ую и

40

XXXVIII-XLII-ые главы кн. Иова. И в них Открывающийся и Творящий есть Сам Бог в Своей абсолютной Премудрости, но самый миропорядок и духовная, религиозная правда есть явление тварной Премудрости, которая описывается, однако, не как вещь, но как невидимая, духовная организующая сила (39-43).

Особенно подробно Штауденмайер толкует книгу Премудрость Соломона. Прем. VII, 7, VIII, 3, 21, IX, 4, 9-12 говорят о высоком происхождении Премудрости. VII, 25, 26 можно истолковать, как эманацию Премудрости из Бога; но выражение — дыхание силы Божией, излияние славы Вседержителя, отблеск вечного света, чистое зеркало действия Божия и образ благости Его, — надо понимать, как творение, «потому что, то, что истекает из Бога, поскольку Он не может истечь Сам из Себя, может быть мыслимо только происшедшим через творение»; это подтверждает и VI, 22, 23 (¹⁸) (43-45).

Прем. VII, 26-30 говорит о деятельности Премудрости: в божественных идеях действует сила божественной воли; но сперва (VII, 17-25) автор говорит о тварной Премудрости, как начале знания; мысль его восходит от мира и его истории к тварной Премудрости, пребывающей в мире, а через Нее — к Богу, поскольку тварная Премудрость обоснована в абсолютной (46-48)... В VII, 22-30 Штауденмайер видит наилучшую характеристику тварной Премудрости, как мира божественных идей о твари или мировой истины, становящейся знанием в человеке. Божественную идею нельзя отожествлять с одним из ее свойств: ее надо рассматривать во всей ее полноте (49-50).

В определении духа Премудрости, как νοερόν (умный), Штауденмайер видит, прежде всего, указание на формальную истину или необходимые и всеобщие априорные начала знания, вне которых невозможно ничто разумное... В человеке πνεῦμα νοερόν проходит ряд ступеней. Во-первых, ступень духовной силы или потенции, открывающейся в духовном чувстве (Sinn) и зрении (сюда относятся определения VII, 22-24 — подвижный, быстрый, острый и глубокий). Во-вторых, он есть мышление, ум и рассудок (Vernunft und Verstand). (Прем. IV, 12, IX, 15, Еф. III, 20. Фил. IV, 7). Но мышление от непосредственного восприятия подымается к осмыслению и рефлексии, т. е. к разумности (Intelligenz) (Иов. VII, 17, Исх. VII, 23, Лк. XXIV, 35, Апк. XIII, 18, XVII, 9); с последней связана способность решать и убеждаться или предполагать (Иез. X, 7, XI, 13. Римл. XI, 34, XIV, 5; I Besinnung) (Прем. IV, 12, Римл. I, 21; I Кор. I, 10. XIV, 14, Еф. IV, 23, Кол. II, 18, Тит. I, 15; I, Тим. VI, 5: II Тим. III, 8). Премудрость становится для человека нравственным законом или «практическим разумом» (Римл. VII, 15-24), хотя истинный Законодатель есть только Бог (51-54).

Определение духа Премудрости, как единородного и многочастного (¹⁹), Штауденмайер понимает в смысле указания на многоединство божественной идеи и самого мира, в меру его соответствия идее. Единство есть неотъемлемое начало всего сущего — отвлеченной

41

и конкретной мысли и всей твари. Но реальное единство заключает в себе свое раскрытие во множестве, которое, однако, остается в единстве. Отсюда и идеальный и реальный мир одинаково суть системы многоединства и таковыми являются уже в уме Самого Бога, откуда происходят (55-58).

Определение Премудрости, как тонкой, подвижной, ясной и острой, Штауденмайер относит и к объективной и к субъективной Премудрости, т. е. и к миру идей и к человеческому уму, ибо последний есть лишь умаленное отражение и выражение первого. И «мировой и человеческий дух тонок, потому что невидим и не имеет образа; он подвижен, потому что все проникает, всюду творит и действует, — находится в постоянном диалектическом развитии, как развивается понятие; поэтому он и ясен и прозрачен; он остр, потому что идея полна определений, разграничивающих сущее и все уясняющих; поэтому он называется и всевидящим (πανεπίσκοπον), ибо всюду проникает, все различает и усматривает — и мировое целое и части в их гармоническом единстве... Штауденмайер обращает внимание на то, что Премудрость и тварные духи характеризуются одинаково, как умные, чистые и тонкие, и что сказано прямо, что Премудрость проникает все духи (Прем. VII, 22, 23) (58-60).

Премудрость описывается с нравственной стороны в качестве святого, благого, незапятнанного, невредимого, твердого, светлого, непоколебимого. Основные его свойства — святость и благость: идея святости и благости имеет очевидное божественное происхождение и в них укоренена вся духовно-нравственная природа и жизнь духа; они должны быть объектом свободного осуществления; в них основа религии; они открывают нам Бога и являются жизненной с Ним связью (61-62).

В Прем. VII, 24-26 Штауденмайер находит учение о бесконечной подвижности и силе жизнедеятельности идей; эта жизнедеятельность есть продолжение миротворческого акта Божия. И жизнь всего взаимосвязана е единую систему: осуществляя себя, все осуществляет целое... Однако, в Прем. VII, 21, 27, VIII, 1, 3, 4, IX, 1, 9, XII; 1 Штауденмайер видит уже «указание на абсолютную Премудрость хотя бы она и проявлялась в творении (63-65).

Характерна для точки зрения Штауданмайера его полемика с богословом Нитцшом (²⁰), который толкует Прем. VII, 22, 23, справедливо указывая, что в этих стихах говорится о «существенных определениях божественного бытия в отношении к миротворению» и что вообще в кн. Премудрости Соломона соединяются обе тенденции ветхозаветного богословия — бесконечно удалять Бога от мира и бесконечно приближать Его к нему. Штауденмайер возражает, что между Богом и миром не может быть ничего посредствующего, кроме мира тварных божественных идей, и что все определения Божии должны определять самую Его природу, а не Его творческие отношения к миру (65-67)...

Прекрасный пример упорного нежелания западных богословов понять невозможность ограничивать Бога простотой Его сущности: бы-

42

тие Божие ни в чем не должно выходить из своей абсолютности, и, вместе с тем, Бог признается, конечно, Творцом! Как будто выход из абсолютности означал бы для Бога потерю ее! Полнота божественного бытия включает и совершенную надмирность и действительное соотношение Бога с миром без посредства тварного, каковым является у Штауденмайера идеальный мир или тварная Премудрость.

В книге Премудрости сына Сирахова Штауденмайер находит, прежде всего, учение об абсолютной Премудрости: Она пребывает с Богом (I, 1), но мыслит, творит, устраивает, содержит, ведет и обуславливает тварную Премудрость (1, 4, XVI, 26, 27, XXIII, 29, XXIV, 3-10, XL, 11, 21-23). При этом тварная Премудрость именно сотворена Богом: прежде всего произошла (ἔκτισται) Премудрость (I, 4); Он (Господь) произвел (ἔκτισεν) ее (Премудрость) и измерил ее и излил ее на все дела Свои (I, 8, 9); прежде века, от начала Он (Создатель) произвел (ἔκτισεν) Меня (XXIV, 10), (²¹). Мысль Сираха будто бы та, что Бог, Источник Премудрости, сотворил идеальный мир и вложил его, как Свою живую мысль, в космос; в людях же Его тварная Премудрость есть начало нравственности и религии (1, 5, 10-23, XIX, 18, 19); во всей твари она есть и начало общности или космического единства (ХVIII, 1) (²²); она есть и предопределение Божие о частных началах тварного бытия, гармонически и постоянно действующих в твари (XVI, 25-28) (²³) (66-69, 72, 74).

В общем, Штауденмайер видит абсолютную Премудрость там, где Писание приписывает Премудрости чисто божественные свойства, но всюду, где Писание говорит о проникновении Премудрости во всю бесконечную множественность твари, где Премудрость описывается чертами, сообразными относительному бытию, где она является началом частичного, ограниченного бытия, там, по мнению Штауденмайера, может быть речь только о тварной Премудрости, потому что только тварь может быть множественна, ограниченна, временно-пространна. В тех же местах Писания, где Премудрость характеризуется и абсолютными и относительными свойствами, Штауденмайер видит лишь условное, образное олицетворение Премудрости, как некоей личности, совмещающей в себе божественное и тварное; Писание в таких текстах хочет лишь показать тесную зависимость тварной Премудрости от абсолютной, особенно в творчестве, источником которого является всегда только Бог.

Толкования Штауденмайера могут служить образцами философской экзегезы Писания. Автор сам признает, что может заслужить упрек в том, что вводит метафизику в Писание, но возражает на это, что само Писание постоянно исходит из скрытых метафизических предпосылок или толкает нас к метафизическим выводам. В частности, думает Штауденмайер, вопрос о соотношении Бога и мира невозможно понять в Писании без метафизики (56).... Философская экзегеза имеет, несомненно, право на существование, но самые основы философии должны быть тогда верны духу Откровения, что нельзя, к сожалению, сказать о Штауденмайере, который был

43

под слишком большим влиянием средневековой и идеалистической философии.

11. — Штауденмайер несочувственно относится к отождествлению Премудрости Божией с Логосом, ибо Логос для него есть только одно из имен Сына Божия, Премудрость же, по его мнению, безлична, как одно из свойств Божиих. Отожествления Логоса с Премудростью у отцов он объясняет влиянием ап. Павла, называвшего Премудростью Христа, но авторитет ап. Павла ему кажется в данном случае недостаточным (341 и далее).

Логос есть чистый разум Бога-Отца; Он содержит в Себе идею мира, которая обладает, тем самым, истинностью и жизненностью Логоса; но Он Сам не есть идея мира (²⁴). Логос есть Творец по преимуществу: Он творит и устрояет мир по идеям; от Него вся разумность твари; в Нем заключена и абсолютная Премудрость Божия... Богу-Отцу принадлежит духовное Ursetzen (изначальное положение) мира через «первоволение» (Urwillen); это Ursetzen, есть идеальное творение.... Дух же Святой усовершает тварь, возводя ее постепенно из хаоса к Богу, как Цели тварного бытия. Он есть связь мира со сверхчувственным и божественным, Начало благодати, но Его нельзя смешивать с мировым духом пантеистов (917-921).

12. — Творение есть полагание Богом бытия вне Его Самого; тварь есть «не-бог» или то, что вне Бога». Бог есть Творец, Вседержитель (Erhalter), Основатель (Vermittler) (²⁵) (338). Тварная Премудрость, хотя и предшествует миру и является его живым основанием, но она сама сотворена и не творит мира: в соответствии с ней, как со Своим замыслом о мире, творит Бог (36). Вообще, для христианского богословия мышление не ведет необходимо к возникновению мыслимого, для чего нужно особое изволение Творца (322-324). Понятие, как таковое, не есть Творец мира, к чему его предназначает новая философия (т. е. германский идеализм): Творец мира есть Бог, но Он творит и устраивает мир в соответствии с понятием, которое Он образовал о мире в Своей Премудрости до творения мира». Только в этом смысле — живого основания и праобраза — божественная идея есть «Мастерица и Художница» (Прем. VII, 21, Притч. VIII, 30) мира, действующая совместно с абсолютной Премудростью Божией (35-36). Тварная Премудрость, как посредница в творении, есть отображение абсолютной Премудрости, но лишь конечное отображение бесконечного (81).

Бог не есть прототип мира. Идея Бога не есть идея мира в относительной форме. Бог не может быть прототипом мира, ибо несоизмерим с ним. Прототип мира есть Слово Божие о мире, мыслимое Богом от вечности и высказанное Им в творении. Мысля мир, Бог мыслит не Себя, и, творя мир, не Себя творит. Мир, не есть умаленное или «перевернутое» абсолютное, но нечто вполне новое по отношению к Богу; однако, он подобен своему Творцу в том смысле, что указывает на Его истинность, красоту, благость, святость и мудрость и, вообще, на Его совершенство, но Бог больше всех этих свойств. И человек есть Ebenbild, а не Gleichbild Бога (²⁶) (828-830).

44

13. — Перейдем теперь к изложению учения Штауденмайера о самых идеях. Мы уже знаем, что единство их составляет тварную Премудрость Божию, и что они содержатся в Боге, как Его мысли о мире, не будучи, вместе с тем, божественными то сущности, именно потому что они суть мысли о твари, а не о Боге: Бог только мыслит их, но Сам им инороден. И все же идеи имеют божественное происхождение: они суть божественные истины, пра-мысли (Urgedanken), жизненные мысли (Lebensgedanlken), божественные высказывания об истинно-сущем. Следовательно, идеи в Боге и из Бога, и божественный Ум есть «общее место» (allgemeine Ort) идей... Бог мыслит идеи и в мышлении творит их: идея есть подлинная мысль Божия, и соответствующая ей истина — исшедшая из Бога божественная истина» (823-824).

Идеи не суть ни понятия, ни вещи, но «единство понятий и действительных предметов». Идеи конкретны и им можно приписать всю действительность идеального и реального, субъективного» и объективного, мыслимого и сущего. По содержанию идеи соответствуют одновременно и понятию и вещи. Идея есть «совершенное и прообраз действительности»; она есть духовная реальность или духовная сторона реальности, имеющая prius в отношении материального мира (821).

Идеи заключают в себе мышление, волнение и бытие. Тварь есть то, что из вечности созерцалось и мыслилось в идеях Богом. Поэтому в идею вложено: а) бытие, сущность (ούσία, essentia) и именно так, как это бытие (Sein) есть (выражается) в существенно ему принадлежащих отношениях; в) мысль (λόγος, ratio), которая это бытие и сущность из вечности мыслит; с) воля θέλημκ, voluntas), которая хочет извечно мыслимое и всегда хотела его, как имеющее возникнуть во времени через творения из ничего. В божественной воле лежит предопределение бытия, т. е. вечное определение, чтобы сущее было (стало)... Само же творение есть Hineinführen (ποράγειν, введение, переход) идеи в бытие» (834-835)... Именно идеям принадлежит истинное бытие (845-846).

Платон утверждал идеи ante rem, Аристотель — in re, Зенон — post rem. Все правы: идеи существуют до мира, ибо они вечны, как идеальный мир; они в мире, как начала бытия вещей; они и после вещей, поскольку все внешнее познается нами из внешнего опыта (847).

Различие идеи и понятия в том, что, во-первых, идея есть самостоятельное сущее, а понятие — идея в абстрактном усмотрении; во-вторых, понятие ограничено по содержанию, всякая же идея стремится к универсальности, поскольку связана со всем сущим и с Богом (908).

Штауденмайер говорит то об единой Идее, то о множестве идей. Идеальный мир есть совершенное многоединство... Но чего же есть идеи? В сущности, всего: — Бога и твари, бесконечного и конечного и. связи между ними, всего идеального и реального, духовного и материального и человека, как соединения того и другого; всего нрав-

45

ственного и религиозного, красоты и знания, церкви, права и государства; всех категорий, прежде всего — чисел и форм, пространства и времени, субстанции и акциденций, и общего и всего частного и индивидуального; только зло не имеет своей идеи и мыслится, как отрицание той или иной идеи.

В идеи включено не только природное, но и сверхприродное, т. е. благодатное; в частности, оно включено в идею человека. «Определение первого человека (Urmensch) было таково, чтобы он данное ему непосредственно от Бога через благодать, сделал своим свободным достоянием через собственное волеопределение». Человек, по самой идее своей, должен быть совершенным религиозным существом, но религия предполагает свободно усвоенную благодать, а это усвоение определяется богооткровенным законом (921-922).

14. — Высшая идея есть идея Бога, но надо различать идею Бога о Самом Себе и идею человека о Боге. Первая есть «абсолютная внутренняя истина божественной жизни, единство понятия и действительности, мышлений и бытия Божия» (824). Идея Бога о Нем Самом совечна Ему, т. к. «понятие и сущность в Боге нераздельны» (826). Очевидно существенное отличие такой идеи от идеи Бога о твари (²⁷) (832).

«Высочайшая идея конечного духа есть идея Божества, которая — в качестве трансцендентального принципа — есть не только высочайшая основа познания и золения, но и является также terminus а quo и ad quem всякого познания и жизни» (911). В идее Божества мы находим начало и конец всякой мысли и деятельности; она есть средоточие идей и точка их соединения (Mittel — und — Einheits punkt). Идея Бога не есть, однако, прототип мира или «идея всех идей», но идея трансцендентного Абсолютного, которая в качестве таковой и определяет собой весь мир идей и все тварное. Бог не не есть ни форма мысли, ни наше бытие (²⁸) (913).

15. — Тварная Премудрость есть дух, энергия и цель жизни. «Хотя сама она положена и обусловлена Богом, она в то же время обосновывает собой конечную жизнь», имеет в себе «образующую силу» (plastische Kraft) и потому именуется подобием абсолютной Премудрости, дыханием и силой Божией (сравн. Прем. VII, 22-30). Идея не только блага и умна по сущности, но внутренне действенна; в ней как бы предсотворена самая вещь (75-76). Причина мира в единстве божественной воли и (мысли. Соответственно этому в каждой идее соединяется определение вещи или ее истина с законом осуществления этой истины, который выражает божественное произволение о вещи и о ее жизни (844, 847, 848).

Ссылаясь на Григория Нисского, Амвросия Медиоланского, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, Штауденмайер учить, что идеи суть творческие силы (²⁹) (321-332). Но если идеи суть Demiurgische Mächte, то должно ли энергию или волевую силу идей отожествлять с волей Самого Бога? Штауденмайер думает, что энергетическое начало в идеях надо также различать от воли Божией в собственном смысле, как он различает абсолютную и

46

тварную Премудрость. Боля идей есть воля Божия о твари, а не о Самом Боге, следовательно, не внутри-божественная воля. Если в Боге только одна воля — одновременно и о Нем Самом и о твари, то мы впадаем в пантеизм; если же, признавая в Боге единую волю и мудрость, мы бы стали «различать в них две стороны — одну, обращенную adintra, другую — adextra, то в таком случае мы бы внесли в Бога раздвоение... В самих идеях понятие и энергия нераздельны, ибо идеи, суть не только мыслительные, но и действительные определения о твари (333-334). «Нет ума (Intelligenz) без воли, ни воли без ума, потому что оба пребывают в духе, дух же, как личность, есть единство ума и воли» (909).

Штауденмайер различает причину и основание: первая всегда свободна, второе есть условие необходимого следствия. Причины — только Бог и свободные твари. Основания и следствия относятся к природе (876-877). Сила есть внутреннее начало действия; она есть потенция (dinamis, vis), поскольку не осуществляется, в осуществлении же становится энергией, энтелехией или актом. Чистый акт только Бог, а в твари все отчасти, потенциально, отчасти актуально. Начало и цель стремления к совершенству каждой вещи лежит в ее идее (887-888). Но каково действие идеи на вещь? — Штауденмайер не дает на это ясного ответа. По-видимому, действие идеи всецело определяется божественной волей, т. е. само по себе несвободно; идея и есть некое вторичное выражение божественной воли о каждой вещи; она не вполне актуальна, потому что осуществляется в вещах лишь постепенно; во всяком случае, ее актуальность действует в вещах во времени.

16. — Каждая вещь имеет содержание (т. е. материю и качественные определения и свойства) и форму, т. е. образ или закон бытия вещи, определяющий, как вещь существует и развивается. Поэтому форма не только неотделима от реальной вещи и ее содержания, но необходимо включена в самую идею вещи. С формой связано образование (Bildung, formatio), сила и стремление к нему (Bildungskraft und Bildungstreib) (875-876). Форма, в которой образуется вещь, необходима и существенна, хотя могут быть и дополнительные, несущественные формы. Форма в идее неотделима от сущности и предшествует вещи, которую формирует, как причина, цель и закон ее жизни (314). В идее вообще выражены все отношения вещи к Богу и к твари и самый закон этих отношений (888).

17. — Бог есть Абсолют и полагает Себя, как абсолютное Совершенство; Он сразу и вечно есть то, что Он есть. Он из вечности определяет Себя Сам и есть Сам Свой закон. В Боге нет противоречия между свободой и необходимостью; в полноте Его жизни все свободно и необходимо.

Бог не может не быть или быть иным, но воля Его внутренне свободна и независима от внешнего.

В твари нет ничего необходимого; относительное, вообще, не может быть необходимо. Бог не нуждается в твари. Он не нуждается в том, чтобы иметь объект деятельности («Nichtich»; направле-

47

но против Фихте и Гегеля). Если творение необходимо, в Боге не может быть идеи возможного. Тварь не может сама вызвать творческое действие Божие... Бытие твари всецело обусловлено Богом; ее могло бы не быть; возможность ее бытия укоренена в Боге; только Бог есть начало возможности всякого бытия. Однако, мир не случаен, поскольку покоится в божественном Urdenken («предмышлении»). Сама материя творится из вечного предведения Божия. Бог творит мир по любви, а не в силу необходимого саморазвития (³⁰). Источник твари в свободной воле Божией; даже то, что Бог мыслит мир, не делает еще возникновение мира необходимым; идеальное становится реальным по особому изволению Божию (³¹) (310-313, 836-838, 840-844).

Начало необходимости заключено в форме вещей, т. е. в том законе их становления и развития, который присущ каждой идее вещи и определяет бытие вещи; форма же вещи необходимо связана с сущностью: форма каждой вещи должна быть именно такой, какая она есть. Но самая идея — и в форме и в содержании ее — свободно полагается Богом (314).

Свободное вместе с тем и необходимо, и действительно, и возможно (таковы и есть идеи); действительное — возможно. Отношения эти необратимы (878). Из возможного ничего не может возникнуть без действия уже существующего; все, что возникло из возможности, не необходимо. Истинно необходим только Бог и тварь, только поскольку она сотворена и определена Богом... Свободная тварь подчинена Богу только в бытии, но не в деятельности (879).

18. — Штауденмайер уделяет большое внимание категориям, рассматривая их то как формы жизни, то как формы знания. Идеи жизненны и имеют жизненные отношения, «которые и суть категории, подымающиеся, тем самым, до достоинства живых понятий, хотя они, с другой стороны, и суть только чистые, необходимые и неизменные формы живой жизни». Категории направлены на конечное, поскольку идеи суть идеи конечного (850). Они неотделимы от вещей. Основные категории — Lebenssetzung (жизнеполагание) и Lebensvermittlung (жизнеобоснование) (852-854). Первую категорию можно расчленить на самополагание (Setzung), противополагание (Gegensetzung) и соположение (Bezugsetzung). Так Бог полагает Себя, затем полагает мир и, тем самым, — связь между Собой и миром (³²) (302-303). Категория жизнеобоснования есть категория развития или становления, т. е. стремления к совершенству в меру осуществления идеи.... Далее следуют категории качества, количества и отношения. Количество включает величину, число и меру. Качество — состояние и определенность, связанную с отрицанием, ограничением, различием и тождеством. Категория отношения распадается на категории: сущего и явления, субстанции и акциденции, внутреннего и внешнего, содержания и формы, основания и следствия, бесконечного и конечного, возможности, действительности и необходимости, времени и пространства, силы, действия и цели, единства, множества и всеобщности (Allheit), рода вида и индивидуальности (303).

48

Категории суть отвлеченные, априорные, всеобщие и необходимые формы бытия и знания; сами по себе они пусты и должны быть наполнены содержанием из действительности; но и действительности нет вне категорий: действительное, свободное, положительное неотделимо от отвлеченного, необходимого, отрицательного (299-301) (³³). И в идеях обе эти стороны необходимо связаны (315). Отвлеченные начала не составляют еще реальности; в частности, в творчестве необходимы и формальная и свободная деятельность (307).

Идея жизни ведет к системе жизни и к понятию живых идей. «Только жизнь истинна и истина — жизненна». Жизнь же лична (³⁴) (308, 310, 856). И в жизни нерасторжимо формальное и реальное. Это одна из излюбленных идей Штауденмайера, в которой он хочет следовать блаж. Августину, Лейбницу и Шеллингу.

Бл. Августин учил, не без влияния неоплатонизма, о вечных и неподвижных идеях и идеальных числах, содержащихся в божественном уме, определяющих все положительное бытие твари и обосновывающих человеческое познание; в идеях содержится все, что в действительности, т. е. не только родовое понятие вещи, но и закон их бытия и отношений и их индивидуальные образы. Даже то, что нам кажется иррациональным в твари, для Бога рационально (³⁵).

По учению Лейбница, надо различать два рода истин — вечные и положительные. Вечные истины совершенно необходимы: противоположных им истин не может быть; таковы все истины метафизики, логики и математики, которые мы познаем а priori (³⁶). Положительные истины исходят из божественной воли; ими управляется все действительное бытие твари, и Бог может свободно отменять установленные Им же законы (отсюда возможность чудес). Все эти законы природы не могут быть выведены априорно, но они свидетельствуют о существовании высшего Ума и могут быть познаны а posteriori. Однако, эти положительные истины неотделимы от вечных и подчинены им (³⁷).

Шеллинг в «Über das Wesen der Freiheit» (³⁸) присоединяется к учению Лейбница. «В божественном уме есть система (идей), но Сам Бог не есть система, но жизнь». Бог творит, свободно выбирая. В предисловии к книге В. Кузена о французской и немецкой философии Шеллинг говорит, что отрицательные начала суть всеобщие и необходимые (nicht nicht zu Denkende), без которых ничто не мыслимо. Но наука должна иметь и положительный материал в действительно-сущем, ибо есть различие между сущим вообще и сущим, коиторое есть (Dasein). Это действительно-сущее единично и, как таковое, открывается не отвлеченному знанию, но опыту. Эмпиризм можно понимать, не как сенсуализм, но как опытное познание единичного, в том числе и Бога... Шеллинг вообще настаивает, что личное можно возводить только к чувству, духу и личной воле, а не к общим и неподвижным законам. Жизнь шире отвлеченных начал, она происходит от божественной личности; даже в математике есть иррациональное (³⁹).

Штауденмайер заключает, что нужно различать, с одной сто-

49

роны, идеальное и действительное, как вечный замысел и его временное осуществление, а, с другой стороны, в самом идеальном — формально-необходимое и жизненно-свободное, -определяемое божественным произволением. Он упрекает в отсутствии последнего различения схоластику, но в том же можно было бы упрекнуть и бл Августина, сам же Штауденмайер недостаточно развивает эту тему.

Бог, Сам по Себе, вне категорий, но Он связан с миром категориями причинности и целесообразности. Будучи причиной мира, Бог является и целью его; на этом основаны и все нравственные категории (850-852). Бог имеет Свою цель и определение в Себе тварь же в Боге. Бог относится к твари свободно, тварь же необходимо зависит от Бога (870-871).

19. — К категории количества, как мы сказали, принадлежат, по Штауденмайеру, величина, число и мера (ср. Прем. XI, 21). Величина связана с множественностью; она может быть или экстенсивной (в пространстве) или интенсивной (во времени) или протенсивной (в сочетании пространства и времени, напр., в расстоянии). Духовное есть интенсивно-динамическая величина, сила которой определяется как количеством объектом ее действия, так и интенсивностью этого действия. Духовные величины бывают интеллектуальными или этическими. Математические величины принадлежат к чистому пространству и времени; физические величины — к наполненному пространству и времени... Если Богу можно приписать величину, то сна бесконечна и непостижима (857-858). Величина тварного, очевидно, зависит от его идеи, мера же ее от того, насколько данная вещь осуществила свою идею, ибо мера есть форма, определяющая и ограничивающая величину. Все сущее имеет свою идеальную меру, как бы закон своего существования, принимаемый бессознательно природой и свободно — человеком. Бог, будучи Сам безмерен, есть высшая мера всего... Содержание изменяемого не имеет значения для меры. Все сущее имеет адекватную себе меру, т. е. измеряется однородным себе: линия линией, знание — знанием и т. д. (⁴⁰) (862-863).

Число происходит от измерения величины; оно есть совокупность единиц. Но числа можно рассматривать и как образующие идеальные начала вещей: по выражению древних, они суть «мудрейшие из вещей» или «души вещей». В качестве многоединства, они суть «основания всякого согласия и гармонии». По бл. Августину все математические истины вечны, духовны, усматриваются созерцанием, определяют формы вещей, их бытие и наше знание о вещах; числа неотделимы от Премудрости. Числа — всюду, где мера, величина, множество, движение, время, пространство; они пребывают в божественных идеях, в природе, в уме, в творчестве, в красоте, в искусстве, в танцах (⁴¹)... Числа начинаются только с двух: единица еще не есть число (859-862, 259-260).

Количество можно определить, как чистую ферму качества (864).

20. — Категории единства, множества и всеобщности принадлежат и к количествам и к отношениям (889).

50

Единство есть глубочайшая и труднейшая категория. Она есть необходимое начало всего сущего, идей и субстанций, «всеобщая, существенная и необходимая форма сущего, в которой все вещи живут, двигаются и действуют» (884, 896). Однако, единство каждой вещи своеобразно; оно зависит «от состава сущности, ее величины и меры» (⁴²). Единство есть не только в каждой вещи, идее или жизни; оно иерархически обнимает все вещи и идеи; космос есть многоединство идей и вещей (894)... Основа единства — Сам Бог... Выпадение из всеединства есть такая же смерть для вещи, как отпадение от истины... И красота мира в его единстве (897). Начало единства вещей в их идеях: недаром, Платон называл их «единствами». В вечности идеи выражено ее единство, вне которого все бы распалось во множественность времени; впрочем, и время есть форма целостного саморазвития в многоединстве. Вообще, единство раскрывается во множестве и в идеях и в действительности, поэтому все сущее многоедино: духовное, как совокупность ума, воли и чувств, телесное, как совокупность органов. Вне множества нет полноты. Так и в идее человека уже заложено; это двуединство (т. е. душа и тело) (891-894).

Многоединство выражается в идее порядка; всякий порядок имеет свою идею. Порядок господствует в идеальном и в реальном мире: и тут и там он представляет собой сложную систему порядков, обнимающих все роды сущего и все стороны бытия; поэтому порядок бывает природный, интеллектуальный, нравственный, эстетический, правовой, политический, церковный; над всеми ними стоит порядок религиозный, порядок святости (⁴³). Вся иерархия порядков духовной жизни составляет единый порядок Царства Божия... Явно, под влиянием идеализма Штауденмайер говорит, что «Церковь и государство суть идеи, но идеи живые, т. е. порядки» (895-896).

21. — К качествам Штауденмайер относит состав и определение вещи, в которых она самоутверждается и обособляется в своей сущности. В самоопределении все становится отличным от другого и определение в отношении к другому есть ограничение (864-866).

В относительном между предметами возможно только подобие, но не тождество (866-867).

Идея вещи несет в себе все ее определения, следовательно и ограничения. Безконечность и неограниченность принадлежат только Абсолюту, ибо Он всецело самобытен, Сам Себя определяет и ничем иным не может быть ограничен, будучи вне конечного и временно-пространственного. Все тварное, напротив, конечно, и кажется бесконечным только для человека, который неспособен обнять вселенную. (877-878). Однако, ни идеи, ни вещи не изолированы друг от друга и при всей ограниченности богаты возможностями (⁴⁴).

22. — Мы уже перечисляли категории, которые Штауденмайер считает отношениями (см. § 18). Отношение возможно к себе, к другому и к высшему. Оно существенно, если оно необходимо принадлежит самой идее вещи. Существенное отношение ставит данное сущее в необходимую зависимость от другого. Но зависимость в от-

51

ношениях всегда бывает двусторонняя, откуда взаимодействие между предметами. Взаимодействие, в конечном счете, покоится на общемировом порядке, в свою очередь, зависящем от идеального порядка. Мир идей есть целое, в котором все идеи связаны и каждая отображает в себе целое. Неправильно, однако, связаность идей и всего сущего видеть в единстве мировой субстанции (против Спинозы). Уже дух и природа существенно различаются. В том и важность отношений, что они связывают субстанциально различное и тем обеспечивают единство мира. Пример реальной связи двух природ — человек (⁴⁵) (867-870).

23. — «Субстанция есть сущее, положенное в бытие Богом, соответственно его вечному понятию и движущееся к осуществлению своего определения по особому закону». Она есть сущее в себе, имеющая в себе свою цель и определение; она есть носительница движения, но сама остается в покое. Однако, субстанция подчинена своей идее, ибо цель и определение вещи, как и закон ее бытия, в конце концов, не в ней самой, но в ее идее, которую она призвана осуществлять (856).

От субстанции, как таковой, можно отличать сущность (Wesen, «вторая сущность» Аристотеля), которая есть «положенная в понятии определенность вещи». Сущность, как начало деятельности, можно назвать природой.

К идеальной сущности нельзя ничего ни прибавить, ни убавить и она не является. Субстанциальная, действительная сущность является в пространстве и времени, если она телесна, или только во времени, если о»на духовна; явление во времени и есть жизнь тварной субстанции, определяемой своей сущностью и идеей и(871-872).

Акциденции суть проявления субстанции, случайные сами в себе, но не для субстанции, их произведшей. Акциденции всегда связаны с отношениями... Не только сущности, но и акциденции имеют свои идеи (⁴⁶) (872-874).

24. — Только индивидуальное имеет подлинное бытие и «есть, как таковое, ein an-und-für-sich Seiende», в себе самом живущее существо, которое благодаря своему внутреннему определению и определенной жизненности (Lebendigkeit) исключает из себя всякую иную, подобно ему живущую в себе личность»... Индивид есть, таким образом, особый мир бытия и действия, из которого — по самому его понятию — исключается акциндентальное и частичное. Индивидуальное есть, следовательно, нечто единственное и вместе целое, которому как органически-сущему, соответствует реально-органическое понятие, т. е. его идея (⁴⁷). В существовании бесчисленного множества своеобразных личностей проявляется полнота божественного творчества (898-899).

Тем более поразительно соединение индивидуального в общем «Как род и вид пребывают всегда в индивидууме, так и индивидуум имеет уже в себе род и вид». Если только индивидуальное имеет бытие, то оно проникнуто все-же общим, несет его в себе и открывается в общем, следовательно, общее от единичного не от-

52

делимо и оба они одинаково действительны и необходимы.,. Идея общего обнимает собой и частное силой единой истины. «Общая идея есть общая форма и закон общей жизни, мировая форма или мировой закон»; все это возможно благодаря проявлению в идее категории отношения (⁴⁸) (901-902, 907-908).

В отношении к человеку Штауденмайер заключает, что каждый человек включен в человека вообще (отсюда возможность первородного греха и искупления). Жизнь каждого определяется общими законами (напр., логики, морали), имеет общечеловеческое содержание и, вместе с тем, она всегда своеобразна. Подобно этому, своего рода коллективным индивидуумом является народ, организованный в особое государство. Коллективное должно выражаться особо в каждом своем члене. Особенно это относится к Церкви, обнимающей людей и народы; «Церковь все признает, понимает, поддерживает, всему придает достоинство, «все умиряет и усовершает»...

Каждый человек развивается в общем течении истории, сам внося в нее свой вклад. Каждый заключает в себе потенциально всю человечность, но то, что в одном -осуществлено, т. е. индивидуализировано, то в другом осталось потенциальным, т. е. в общей форме человечности (⁴⁹). Каждый человек есть не только «ein Mensch», но и «der Mensch»; он несет в себе всю идею человека. Благодаря этому люди живут, как члены целого, и целое живет в них. «Это целое есть человечество, ставший живым всеобщий человек, именной такой, какой он во всех человеческих индивидуумах. Всякий индивид есть человечество в малом, подобно тому, как человечество есть человек «в большом» (im Grossen). На этом основана возможность общения и взаимоотношения людей, возможность всечеловеческой истории и аналогия между историей каждого человека и всего человечества... (903-907).

25. — Пространство и время возникают с тварным миром. «Пространство есть Nebeneinander» («рядом друг с другом») многообразной твари». Оно предполагает единовременность и дискретность вещей. Без дискретности все бы слилось в точку. В пространстве все вещи ограничиваются друг другом и становятся внешними по отношению друг к другу. «Пространство есть общее место сосуществующего множества вещей». Оно едино, однообразно и непрерывно (continuum).

«Время есть постоянное Nacheinander (одно после другого) твари». Время через последовательность связано с движением. Оно так же однообразно, как пространство.

Время и пространство сами по себе нереальны и не необходимы, но все тварное в них пребывает и безусловно нуждается в них. Они не суть качества предметов, ибо не зависят от них. «Следовательно, пространство и время суть всеобщие и необходимые формы бытия (Dasein) в совместности и последовательности».

Время есть мера движения и оно осознается только разумом, поскольку он способен измерять (⁵⁰). Все тварное находится во време-

53

ни, потому что движется или становится, и самое возникновение есть движение. Тварь и возникает, и «проходит», хотя она возвращается не в ничто, но в мировую субстанцию (⁵¹); только личные духи бессмертны. Время состоит из мгновений настоящего, поэтому в нем все «мгновенно». Однако, во времени есть и дление, благодаря которому возможно развитие во времени.

Если в вещах все текуче, то начало постоянства и планомерности развития вещей заключено в их идеях. Идея есть «вечная сущность, вечная мысль и воля Божества, и потому вечность, сущая во времени; она развивает в непрестанном прогрессирующем движении вечность всего сущего во времени». Платон называл это «текучим образом вечности», но только христианство открыло что Urzeit («правремя») идей есть основа временного существования вещей (⁵²) (879-887).

С. С. Верховский

(Продолжение следует).

ПРИМЕЧАНИЯ:

1) Род. в 1800 г., ум. в 1856 г.; был профессором университета в Тюбингене, Гиссене и Фрейбурге, одновременно и священником, соборным каноником; оставил много трудов, из которых самый интересный — Die Philosophie des Christenthums oder Metaphysik der heiligen Schrift als Lehre von den göttlichen Ideen und ihrer Entwicklung in Natur, Geist und Geschichte, Giessen 1839-1840; мы его используем в данной статье (цифры в скобках в тексте статьи указывают на страницы этой книги). Писал еще на догматические темы, об Ио. Ск. Эриугене, против Гегеля и Шеллинга (статьи в Jahrbücher für Theologie und christliche Philisiphie, Giessen 1834-1848 и в Zeitschrift für Theologie, Freiburg, 1839-1848)... О самом Штауденмайере смотрите статью в Dictionnaire Catholique, XIV. T., 2 р., La Théologie Catholique au XIX s. par Blelamy, Paris 1904, монографию Fr. Laucherta, Frieburg 1901.

Штауденмайер был только на четыре года моложе Мелера; очень многое их сближает; несомненно, Мелер оказал на него влияние.

2) Штауденмайер постоянно ссылается на бл. Августина и Фому Аквината, но часто с ними расходится; во всяком случае, он не томист и не августинианец.

3) К этому можно прибавить, что самый труд Штауденмайера нелегко найти в библиотеках. Возможностью прочесть его я обязан любезности о. Г. Флоровского.

⁴) Помимо того, он дает обзор учения об идеях, о Логосе и о категориях в древней, христианской и новой философии. Обзор этот занимает три четверти всего труда (около 700 стр., на 923 стр. всей книги), но ценность его очень неравномерна: иногда он слишком краток и тенденциозен; явно недостаточно внимания уделено отцам и средневековым мыслителям, вероятно, потому, что автор не мог опереться на необходимую научную литературу, которой не хватает и в наше время.

5) Сир. ХVIIІ. 1; ср. Втор. XXXII, 39, 40 и др.

54

6) См. IКор. II, 11; ср. Мф. XI, 27, ІН. I, 18, VI, 46, VII, 29. XIX, 10, 15.

7) Напр., Иоанн Златоуст (De Provid., с. 7), Дионисий Ареопагит (De div. nom., с, 5, η. 5); ср. Римл. XIV, 26, I Тим. I, 17. Характерно, что Штауденмайер не замечает различия, которое Дионисий Ареопагит делает между всеми основными началами бытия и Самим Сущим.

8) Определение близкое томизму.

9) См. ниже § 10.

10) Штауденмайер ссылается на блаж. Августина (In libro L. XXXIII, quaestionum, qu. 46; ту же книгу иногда называют (De diversis quest.). Но он опять-таки не замечает, что у блаж. Августина идеи вечны quia ipsae formatae non sunt et divina intelligentia continentur (loc. cit.).

11) Штауденмайер ссылается на Сир. I, 4, XVI, 9, 24, 25, XXIII, 20.

12) Ср. Прем. VII, 24, Сир. XXIV, 6 и 11 Езд. IV, 33-44; в последнем тексте, которого нет в еврейской Библии, говорится о вечной и всемогущей истине. Бл. Августин видел в этом тексте Логоса-Христа.

13) Так думал и Фома Аквинат (De verit., qu. 3, art. 3).

14) Сравн. учение Писания о страхе Божием, как начале Премудрости (особенно Сир. 1, 2) и у Лактанция «et in sapientia Religio et in religione Sapientia est (Div. inst., 1. ГV, c. 3).

15) См. выше § 6.

16) По этому поводу Штауденмайер замечает, что образность языка Писания обогащает, а не обедняет его и что долг толкователя раскрыть все богатство образов Библии (32).

17) См. Притч. I, IV, 7-9, VII, 1-11, IX, XIV, 27, ХV, 23. Штауденмайер приравнивает понятие страха Божия и религии, но первое, разумеется, гораздо уже, чем второе. Страх Божий есть необходимое проявление религиозности падшего человека, но «совершенная любовь изгоняет страх» к Богу.

¹⁸) Текст этот переводится разно. Штауденмайер, следуя переводу Hasse, читает: «что есть Премудрость и как Она происходит, хочу я вам поведать и не скрыть никакой тайны, но о начале творения и ее творение объяснить...» Однако русский перевод: «что же есть Премудрость и как Она произошла, я возвещу и не скрою от вас тайн, но исследуя от начала рождения и открою, познание ее...» Так же и французский перевод: je dirai ce qu’elle est et comment est elle née..., mais l’étudiant depuis sa genèse première je mettrai sa gnose en lumière (no L. Bigot в статье о кн. Премудрости в Diet. Cath.). Следовательно, этот текст можно понимать и не в смысле творения Премудрости.

19) Человек не может познать вполне не только Бога, но и идеальный мир: «никому не предоставил Господь изъяснить дела Его» (Сир. ХVIІІ, 1).

20) С. J. Nitzsch, System der christlichen Lehre, 1837, 138, стр.

21) Русская Библия переводит κτίζειν — производить (славянское — «созда»), а не творить; филологически перевод неточен, но по существу он мне кажется справедливым.

22) «Все вообще (κοινῇ) создал живущий во веки...» По-русски κοινῇ переведено «вообще»; а Штауд. переводит «вместе».

23) «Начала их — в роды их; они... не прекращают своих действий, ни одно не стесняет близкого ему и до» века не воспротивятся они слову Его». 24) Штауд. постоянно подчеркивает различие между «быть идеей» и «иметь идею»: Бог имеет идею мира, но» не есть идея мира.

25) Vermitteln означает, собственно, обуславливать, Vermittler — посредник, тот, кто обуславливает собой или устраивает. Понятие это постоянно встречается у Штауденмайера; мы его переводим обычно в смысле обоснования.

26) Т. е., подобие Божие, а не Его точный отпечаток.

27) Надо иметь в виду, что Штауд. придает исключительное значение не только тому, кто мыслит, но и что мыслится: сущность мысли определяется ее содержанием или предметом. Это утверждение справедливо лишь наполовину.

55

²⁸) Это утверждение направлено против идеалистической философии. Не только Гегель и Фифте, но даже Шлейермахер думал, что мы знаем Бога только поскольку мы сами Бог, а идея Бога есть форма каждого знания an und für sich (см. его Dialektik, 154, 158, 168 стр.).

²⁹) Он кстати опровергает Фейербаха, писавшего, что философия стоит всегда за монизм и рационализм, а богословье—за дуализм и этический волонтаризм (см. его Darstellung, Entwicklung und Kritik der Leibnitzschen Philosophie, 125-130 стр.): напротив. — говорит ІІІтауд., — христианская философия всегда утверждала нераздельность воли и разума в Боге и человеке (326-331).

30) По Иринею Лионскому: ipse (Deus) а semetipso fecit libere et ex sua potestate et disponit et perfecit omnia et est substantia omnium voluntas ejus (Contra haer., 1. II, c. 30, p. 9).

31) о свободе и необходимости творения интересные мысли мы находим у Дунса Скота. Божественный разум, исполненный созерцанием сущности Божией, обладает способностью измыслить весь идеальный мир возможного; и это измышление совершается необходимо, как все, что относится к разуму (Report. Paris. 1, d. 35, η. 10, 122; d. 3, q. 4, η. 20): Но самое творение мира абсолютно свободно: Бог не нуждается им в чем и действует исключительно по Своему произволению. Бог есть абсолютная Первопричина (De rerum princ. 1, d. 2, q. 2, n. 20; 11, d. 1, q. 2, n. 9): См. У B: Landry, Dims Scot, 309-310, 318-319 и в прекрасной статье о Дунсе Ск. в diet, de Theol. Cath. P. Raymond’a.

³²) Тут явное влияние Фихте. Идея самополагания Бога — двусмысленна.

³³) Вслед за философами идеалистами Штаиуд. называет отрицательным формальное, а положительным — содержание.

³⁴) Штауд. указывает, что Писание есть система жизни, основание которой в учении о живом Боге. И новая философия старается быть философией жизни и личности. Сам ІІІтауд. обращает недостаточно внимания на личное начало.

35) См. Conf. 1. I, с. 6, 1. VII, с. 10, 1. X, с. 40, 1: XII, с: 25; De civ: Del, 1. X, с. 4; De lib. arbitr., 1. II, c. 8-16; In Joan., c: 1, tr: I, c: 8, T: XXV; In Gal., с. 1, t. 2; Liber de diver, quest., qu. 8, 46; De orig. animae, c 4; Contra Adi mantum, c. 9... См. y E. Gilson, Introduction à l’étude de St.-Augustin (88-150, 256-299 стр.); учение об идеях бл. Августина хорошо изучено; Жильсон дают исчерпывающую библиографию.

³⁶) По мнению Штауденмайера, такие истины научно надо именовать «nichnichtseinkönnende Wahrheiten»!

37) См. Théodicée. T. I, § 1-3, 20, II t., § 184, 190, 191, 345-347... Интересно сравнить учение стоиков о законах, определяющих развитие мировой жизни, но не в качестве неподвижных платоновских идей, а в многоедином планомерном действии Логоса. (См. у Brehier, Hist, de Phil., т. I, 313-315).

38) См. его Philosophische Schriften, Landshut 1809, т. I. 432, 481-483.

39) Само Свящ. Писание признает мир и непознаваемым и чудесным (см. Сир. XVIII, 3, Иов. V, 9, 10, ХХVII, 14, ХХХVIII, 4-11, Сир. XI, 4, ХVIII, 3-6, 27-33, XLIII, 31, Пс. СХХХІХ, 14, XL, 6, 1, XXII, 18, L XXXIX, 6, Притч. ХIІII, 1-6, Прем. XIII, 1-9).

Нечто «чудесное», подлежащее только вере и не входящее в категории, признает и Аристотель, напр., движение (см. De part, animal., 1. 1, VIII, с. 3, 8). О движении то же думал и Лейбниц.

Скотисты подняли вопрос, что формальные истины, были бы истинами, если бы даже не было Бога. Суарез утверждал, что и в Боге истины пребывают не по определению Божию, а потому, что они суть истины (Disput» Metph. disp. 7, 31). Номиналисты стояли за абсолютный произвол Бога, особенно в отношении к этическим истинам. К этому склонялся и Дунс Скот.

40) В таком случае, как Бог может быть мерою твари, и почему тогда отрицать, что Бог есть прототип твари? (см. § 12).

56

41) См. егоDe lib. arbit., 1. II, c. 8-16, De musica, 1. VI, c. 17. Приблизительно то же говорит и Шеллинг (в 1 т. Philos. Schriften).

42) По Фоме Аквинату: unitas cujuslibet rei est essentia ejus secundum quod est indivisa in se et divisa a quolibet alio... Quaelibet res est una per essentiam suam (Sam. Theol., p. 1, q. 6, a. 3; q. 11, a. 4).

43) По Фоме Аквинату, religio poprie importât ordinem ab Deum (sum. Theol., p. 11-11, q. 81, a. 1).

44) Интересна идея Шеллинга, что все сущее есть начало бесконечных проявлений и отношений и, тем самым, становится, как бы своеобразным центром бесконечности (см. Aphorismen zur Einleitung in der Naturphilosophie, § 104-106).

45) О ряде категорий отношения мы уже говорили выше о содержании, форме, основании, следствии, бесконечном, конечном, возможном, действительном, необходимом, силе, действии, цели, единстве, множестве, всеобщности — см. § 15-20). Остается сказать об оставшихся.

4θ) Фома Аквинат допускал особые идеи только для accidentia separabilia, т. е. отделимых от сущности (De veritate, q. III, a. 7).

47) Существование идеи индивидуального утверждал Аристотель и Фома Аквинат и, по-видимому, Платон (см. Theact. 157 а, 184 d. Phoed. 102 b, Crat. 886, d. e).

48) Штауденмайер думает, что решение средневекового спора о реальности идей могло бы быть найдено в утверждении нерасторжимой связи общей идеи e индивидуальными вещами. «Надо было всеобщее понимать, как существенную форму, т. е. как нечто, что; не существует для себя, но только в другом, живом индивидуальном, которое, однако, нельзя от него отмыслить, т. к. оно (т. е. индивидуальное) без него (т. е. общей идеи) не может быть», поскольку форма есть сама законосообразность (253-254).

49) Выходит, как будто, что для Штауд., общее — потенциальная основа, а индивидуальное — актуализированное общее.

⁵⁰) Так думали и бл. Авг. (см. Conf., 1. XI, особенно с. 26; Штауденмайер ошибочно указывает с. 9) и Фома. Акв. (см. In 1, Sant. dist. 19, qu. 2, a. 1, qu. 5, a. 1, dist. 37, q: 4, a. 3).

51) Очевидно, Штауд. думает они уничтожимости субстрата вещей.

52) «Tempus fluit abe aevo, non quidam effective, sed exemplariter». (In., 1. Sent. dist. 2, qu. 1, a. 1), говорит Фома Аквинат.

В следующей части надеюсь окончить изложение учения Штауденмайера, главным образом, в историко-полемической его части и дать оценку всего его учения с православной точки зрения.

57