Поиск авторов по алфавиту

Автор:Князев А., cвящ.

Князев А., cвящ. Иуда и Фамарь

Иуда и Фамарь

Можно смело утверждать, без всякого преувеличения, что богословская дисциплина, имеющая своим предметом изучение Священного Писания Ветхого Завета, почти всецело пребывает ныне в плену у высшей критики. Даже те труды, авторы которых до сих пор не согласились с выводами критической школы, гораздо более уделяют внимания и места опровержению этих выводов, чем подлинному раскрытию религиозного учения ветхозаветных священных книг (1). Но те христианские ученые, которые эти выводы восприняли, окончательно ушли в изучение буквы и исторической оболочки Библии, нимало не заботясь о том Откровении, которое в ней заключено. Замечательные исследования из серии The International Critical Commentary, а также A new Commentary on Holy Scripture, изданный Ch. Gore’ом, приводящие столь ценный критический и исторический материал, изучают религиозное учение лишь по поводу очень немногих мест Ветхого Завета, и тот свет, который они проливают на целые главы и отделы Священного Писания, никак не может удовлетворять христианского богослова и даже часто вызывает недоумения о некоторых отрывках и об их включении в священный текст. Покойный католический исследователь, отец Лагранж (Lagrange), сумел сочетать критический подход с верностью традиции: он старался показать в своих многочисленных трудах, что истина историческая не может противоречить истине религиозной; однако и он оставался, по существу, историком и не дал синтеза между провозглашенным им историческим методом и раскрытием библейского учения. Правда, библейская наука, в частности англиканская (Oesterley, Robinson и др.), много сделала, чтобы показать библейское учение в его историческом развитии, но это — опять критицизм и история, но никак не раскрытие того религиозного учения, которое дано было, хотя и в В. Завете, однако на все времена. И лишь совсем недавно вопрос о том, как мы должны это учение усматривать, был поставлен A. Richardson’ом в его интереснейшей книге Preface to Bible Study. London, 1943. Но это — лишь отдельный голос (2). В общем же остается прав епископ Charles Gore, утверждающий, что «ныне работа исследователей Библии посвящена вопросам критики» (3).

Победа критики бесспорна. Открытия, сделанные библейской наукой, так закрепили позиции критики, что спор о ее выводах ныне перешел в область отдельных построений по поводу отдельных подробностей: что же касается прежнего, до-критического под-

140

 

 

хода к Библии, то таковой уже немыслим. Однако, критика не может долго оставаться самоцелью для христианского ветхозаветника. Встает вопрос об ее подлинном значении и назначении: может ли она, и как может она послужить раскрытию того вечного ветхозаветного богословия, на котором зиждет свое учение и Новозаветная Церковь.

Епископ Gore справедливо замечает (4), что для того, чтобы они могли исполнять свое назначение проводников божественных истин, Священные Писания must be read in the same spirit, in which they were written. Однако, очень часто библейская наука принимает за дух, которым были написаны Свящ. Писания, тот дух, в котором их исследовала либеральная критика ХІХ-го столетия. Мы имеем в виду не критический подход, как таковой, но те предпосылки, от которых отправлялись, и те выводы уже не чисто научного характера, к которым стремились либеральные ученые прошлого века. И те, и другие отражают известное миросозерцание, далеко не всегда ограничивающееся исканием одной только научной истины. И если современные христианские библеисты не стремятся к выводам их либеральных коллег, то очень часто, незаметно для самих себя, они усваивают их предпосылки. И это обрекает христианскую ветхозаветную науку на бесплодие.

Современная библейская наука, и христианская, и нехристианская, страдают гипертрофией аналитического метода. Скальпель критики дробит до бесконечности священный текст: последний утрачивает всякое единство и представляется как бесформенный конгломерат источников, наслоений и глосс. Критика принялась и за предполагаемые источники и силится найти за ними те языческие предания древнего Израиля, которые были переделаны в позднейшую эпоху на монотеистический лад (5). В итоге бесконечный анализ библеистов делает из ветхозаветных писаний Арлекинов плащ, составленный из разнородных и разноцветных лоскутков, часто неудачно сшитых между собой.

Правда, библейская наука молода. До синтеза предстоит еще долгий путь анализа. Однако, уже сейчас необходимо знать, что синтез должен состоять не только в показании исторических плоти и фона Библии, но и в постижении того, что подняло В. Завет и его писания над историей. Это и» есть подлинное постижение духа Писаний.

Современная библейская наука, бессознательно повинуясь Сложным предпосылкам либеральных критиков, прежде всего пребывает слепой в отношении к творчеству, проявленному авторами или редакторами священных книг. Она — единственная из всех наук о духе, которая исходит из неправильного представления о человеческом духе и забывает, что каждая из этих наук, даже история, в конечном счете старается показать, в чем сказался в ее области великий человеческий синтез. Духу всегда присуща творческая активность и особенно тогда, когда человек составляет книги для религиозного научения. Священный автор может, следуя методам семитской историографии, компилировать источники или даже просто их

141

 

 

переписывать; но так как целью его всегда остается постигнуть и поведать религиозную Истину, дух его пребывает предельно активным и он продолжает творить, даже прибегая к кажущимся нетворческими способам составления книг. Церковь со своей стороны рано отказалась от древнего представления о боговдохновенности, как о диктовке свыше: тем самым она признала наличие человеческого творчества даже у боговдохновенных авторов. Христианский библеист, поэтому, не может остановиться на букве, но должен включить в свой синтез и то новое, привнесенное творчеством автора, который в своем вдохновении не только поднялся над использованным им материалом, но даже принял дар свыше и стал боговдохновенным.

Игнорирование этого начала боговдохновенности является вторым, более серьезным пороком, которым страдает библейская наука. Христианские библеисты начала этого не отвергают, однако, часто не знают, что с ним делать. Причина этому лежит в бессознательном усвоении ими той ложной предпосылки, которая приводит либеральных ученых ХІХ-го века к отрицанию чудес и вообще всего сверхприродного. Правда, критика показала, что. и священные книги были написаны таким же образом как и прочие книги. Однако, она не смогла ниспровергнуть представления об их боговдохновенности, так как последняя не уничтожает, но, напротив, предполагает человеческое творчество. По особому произволению Божию, человеческое вдохновение соединяется с вдохновением божественным, и человеку, в этом озарении, становятся доступными закрытые ему в обычном состоянии высшие реальности, причем в этом опыте человек постигает не только самые религиозные истины, но и вернейший способ поведать о них. Боговдохновенность, частный случай религиозного опыта вообще, многочастной и многообразной встречи человека с Богом, есть открытие об откровении. Сознательное или бессознательное непризнание боговдохновенности равносильно отрицанию религиозного опыта, которою приводит к практическому безбожию (6). Поэтому приходится с удивлением отметить, что современная библейская наука, во многом уже преодолевшая ложные взгляды ученых XIX века и согласившаяся признавать чудеса в священной истории, странным образом остается незрячей в отношении чудес явленных в самом написании священной истории. Свящ. Писание есть богочеловеческий синтез и почивает на чуде догматического характера. Раскрытие этих чудес, в которых священные писатели не только возвышаются над использованным ими материалом, но перерастают в даре боговдохновенности чисто человеческое богословское творчество, и есть та конечная цель, к которой должна стремиться христианская библейская наука. Одному из таких богочеловеческих чудес, явленных еще в В. Завете, и посвящен настоящий очерк.

Повествование об Иуде и Фамари, составляющее материал ХХХVІІІ-ой главы книги Бытия, носит характер явной вставки, включенной в 10-ый Толедот, который, как известно, объемлет главы

142

 

 

XXXVIIL этой книги и содержит одну из самых увлекательных библейских биографий, историю Иосифа. Такою же вставкой в повести об Иосифе является написанный в стихах «отрывок Бытия XLIX, 1-28, то есть так называемое «Благословение Иакова». Однако, поэма эта может вполне сойти за слова, произнесенные Израилем на смертном одре и поэтому ее вставочный характер неизбежно ускользает от непосвященного и не располагающего критическим изданием читателя. Этого никак нельзя сказать по поводу истории Иуды и Фамари, ибо хотя она и написана в прозе, глава эта является прежде всего очевидным отклонением от темы в «главах об Иосифе», которые образуют одну из самых живых и чисто по-человечески интересных библейских повестей, отчасти именно потому, «что в ходе рассказа отдельные сцены и положения совершенно естественным образом вытекают одни из других.

Оставив попавшего в Египет проданного в рабство Иосифа, Бытописатель обрывает свою повесть и начинает новый рассказ, содержащий событие из семейной хроники Иуды, четвертого сына Иакова. Мы узнаем, что Иуда отделяется от своих братьев, что он берет себе в жены Хананеянку и рождает от нее трех сыновей: Ира, Онана и Шелу (ст. 1-5). Первенец Иудин Ир, а после него, по закону левирата, и второй сын Онан, становятся мужьями Фамари, но обоих умерщвляет Господь, и они умирают, не оставив потомства (6-10). Иуда, как обязанный смотреть за выполнением левирата родоначальник, повелевает Фамари пребывать вдовою в доме отца своего и ждать брачного совершеннолетия третьего сына, Шелы (ст. 11а). Последний приходит в возраст, но Иуда медлит с исполнением закона и явно не желает дать своего последнего, сына женщине, мужья которой таинственно умирают один за другим (ст. 11в). Чувствуя себя обманутой, Фамарь, для того, чтобы добиться своих прав в семье мужа своего, прибегает к дерзновенному способу и заставляет исполнить закон левирата самого Иуду: она выдает себя за блудницу, зачинает от своего свекра (ст. 12-26) и рождает от него двух близнецов, Фареса и Зару (ст. 27-30). На указании о том, что первенство должно считаться за Фаресом, рассказ обрывается, и бытописатель возвращается к судьбе Иосифа в Египте.

Но, помимо того, что Быт. XXXVIII отводит нас от главной темы, она также переносит нас в совсем другой мир. С нею читатель покидает «египетские главы», отражающие, по признанию современных библеистов и египтологов, до мельчайших подробностей жизнь древнего Египта, и обретает себя в среде примитивных кочевых племен, населявших Палестину в до-Израильский период. Всю примитивность этой обстановки выдает тот же закон левирата, на котором зиждется рассказ ХХХVІІI-ой главы. Библейская наука пролила свет на этот распространенный в древности обычай, встречающийся и ныне у примитивных народностей. Восстановление братом семени умершему бездетным брату (причем связь вдовы с деверем могла прерываться по восстановлении потомства умершему)

143

 

 

рассматривается как след древней полиандрии и если не прямо говорит о принадлежности женщины всему клану ее мужа, то, во всяком случае, достаточно свидетельствует о том примате, который, на известном культурном уровне, получает над личностью племенная группа (7) И по мере того, как поднимается культурный уровень или начинает проявляться индивидуализм, закон левирата получает различные смягчения; но наряду с этим учащаются попытки и вовсе избежать его. Этим объясняется, с одной стороны, неохота Вооза исполнить закон этот в отношении Руфи (кн. Руфь), с другой, смягчение, внесенное в левират Моисеевым законом, по которому, после (восстановления семени, вдова становится женою деверя (Второз. XXV, 5 и слл.). Этим же объясняется и тот поступок, за который умертвил Онана Господь: «(Онан) знал, что семя будет не ему...» (Быт. XXXVIII, 9). Личные интересы, продиктованные уже греховным индивидуализмом, побуждают Онана не исполнять закона, но священность последнего еще такова, что Онан не дерзает открыто нарушить его.

Однако, это еще не все. Повествование ХХХVІІІ-ой главы не только является отклонением от главной темы и не только временно изменяет фон, на котором развертывается 10-ый Toledoth книги Бытия, но также отражает в себе иной цикл предания, отличный от того, который лег как в основу глав об Иосифе, так и всей истории патриархов. Помимо того, что она вызывает хронологические трудности (8), эта глава расходится с представлениями, которые мы можем составить на основании, материала прочих глав. Так, эта глава, вопреки традиции соблюдаемой в семье патриархов (XXV и XVIII, 1), допускает возможность браков с Хананеянками. Затем, она представляет Иуду живущим отдельно от семьи, в то время, как в главах XXXIX—L Иуда — опять с братьями, при чем нигде нет и намека на возвращение Иуды в семью отца (9). Можно идти дальше и заключить, что предание отраженное в ХХХVІІІ-ой главе ничего не знает о переселении Иуды в Египет, и, следовательно, об участии его колена в Исходе. И если теория о героях эпонимах соответствует действительности, если в биографиях патриархов в какой-то мере выступает персонифицированная племенная история, то приходится признать, что. Быт. XXXVIII обнаруживает очень древний цикл предания, расходящийся со сложившимся в более позднюю эпоху традиционным представлением об истории колена Иудина, и не только вызывающий сомнения в пребывании последнего в Египте, но позволяющий также предполагать, что это колено не состоит целиком из потомков Авраама, что оно пребывает в Палестине, как особое племя и вливается в число колен Израилевых лишь в эпоху завоевания обетованной земли. И приходится отметить, что отделенность Иуды является капитальным фактом в ранней истории Израиля: на нее намекают повествование Суд. I, 3 и след., не упоминающая об Иудином колене песнь Деворы (Суд. V), а также и молитва о присоединении Иуды, во Второз. XXXIII, 7.

144

 

 

Итак, историческая критика представляет нам историю Иуды и Фамари как некое постороннее тело, неизвестно, как и почему включенное в главы об Иосифе и даже в самую книгу Бытия. Понятно, в этом свете повествование это приобретает большое значение для высшей критики. Последняя, хотя и отрицает, что в основе рассказа лежит некий, имевший место в действительности факт, однако, верная своей теории о героях эпонимах, усматривает здесь прежде всего ценнейшее указание на смешанное происхождение некоторых входящих в Иудино колено кланов, на вымирание старших ответвлений, Ира и Онана, и на соперничество между младшими ответвлениями, которое закончилось победой клана Фареса над кланом Зары и вытеснением клана Шелы. Это наличие иноплеменной крови в Иудином колене объясняет, по мнению той же исторической критики, тот сепаратизм между северными и южными коленами в Израиле, который сказывался уже в раннюю эпоху и привел к разделению Царств.

Нисколько не отрицая интереса, который представляет в таком освещении история Иуды и Фамари, мы, однако, одним этим истолкованием удовлетвориться не можем. Во-первых, оно не объясняет включения этого отрывка в главы об Иосифе, а, во-вторых, — и это есть уже большой недочет—оно не может указать, почему глава эта есть также страница Свящ. Писания. Правда, Erith, написавший для Gore’вского комментария толкование на кн. Бытия и считающий основным именно историческое объяснение (10), допускает предположение, что бытописатель мог еще иметь намерение подчеркнуть святость закона левирата. Но и это понимание не может вполне удовлетворить христианского толкователя; к тому же оно забывает, что в рассказе главное ударение лежит совсем не на левирате: ведь Фамарь рождает детей от Иуды не благодаря формальному исполнению закона, который обязывал братьев восстановить семя умершему без потомства, но никак не его отца. Поэтому христианскому читателю остается по поводу этой страницы Свящ. Писания выразить свое недоумение теми же словами, которые обронил о ней тот же Erith: «crude and indelicate to our Western sense of literary decorum» (1).

Такова в свете выводов современной библейской науки вставка ХХХVІІІ-ой главы в книгу Бытия, стыдливо замалчиваемая в учебниках история Иуды и Фамари. Однако, сама же критика дает нам те данные, которые, до некоторой степени, могут вскрыть связь этого рассказа с повестью об Иосифе. Ведь наша глава есть чистейший образец ягвистической записи древнего предания: об этом говорят и троекратное употребление имени Божьего Jahveh (ст. 7 и 10), и наречение рожденным сыновьям имен не отцом, а матерью (ст. 4, 5 и м. б. 3 и 29), и сходства с другими ягвистическими отрывками (12). Этот ягвистический характер Быт. XXXVIII очень важно отметить по причине того особого интереса, который Ягвист проявляет к Иуде, к его колену и к южному царству. В этом интересе и

145

 

 

скрыта первая, чисто человеческая причина, по которой глава об Иуде и Фамари составила один контекст с главами об Иосифе: Бытописатель, поздний редактор, писавший, когда северное царство уже не существовало, поместил рядом с повествованием, прославляющим Иосифа и Ефрема, героев царства северного, повествование, прославляющее Иуду и Фамарь, героев царства южного.

И, действительно, Быт. XXXVIII старается выставить Иуду в самом благоприятном свете. Она показывает, прежде всего, что Иуда действует всегда как родоначальник великого колена; именно поэтому он и не хочет, чтобы был исполнен закон левирата по отношению к Фамари. Он не нарушает закона, о соблюдении которого он, как родоначальник, уже один раз позаботился (ст. 8), но, по причинам суеверного страха, медлит его исполнить (ст. 11). Иуда лишь добросовестно ошибается, полагая, что на Фамари, как на Сарре из Тов. III, 7-17, почивает злая «сила, убивающая всех ее мужей, и потому остается «выше упреков в намеренном противлении закону «или в нечестности. Далее рассказ, также старается извинить захождение Иуды к мнимой блуднице и приводит, в качестве смягчающего обстоятельства, указание на то, что Иуда овдовел (ст. 12). И, наконец, это стремление пролить благоприятный свет на Иуду завершается раскрытием подлинного благородства этого патриарха: последний приговаривает свою невестку к смертной казни за блуд, но, обличаемый ею, признает и неправоту свою и вину, и больше не познает Фамари (ст. 24-26). В этом — истинное величие Иуды.

Однако, цель этого рассказа прославить именно Фамарь. Способ, к которому Фамарь прибегает для осуществления своих прав, поражает не только своею дерзновенностью, но также и тем, что это есть совершенно исключительный случай в истории Израиля, ибо здесь дать семя женщине оказывается заставленным ее свекор, формально сам не обязанный, в отношении невестки, исполнять левират. Фамарь проявляет свой героизм именно в том, что она пускает в ход все находящиеся в ее власти средства, чтобы отстоять свои права, как женщины, в Иудином колене. Она действует помимо закона, вопреки всем обычаям, она идет на самое последнее, пред чем останавливается честь всякой женщины и рискует, при этом, умереть сожженной (ст. 24). Но бесстрашно ведя свою опасную игру, она проявляет очень большой ум, благодаря которому и доводит дело до благополучного конца. Всем этим и восхищается Бытописатель: для него Фамарь — гордость и слава колена Иудина.

Именно такую память и сохранило о Фамари предание Израиля. От нее родился Фарес, избранный Богом, подобно Иакову, еще от чрева матери (ст. 29); среди ее потомков встречаются имена Халева (I Пар. II, 5-9), и Вооза (Руфь), Иессея, Давида царя. Одна из дочерей последнего названа Фамарью (II Цар. 13), очевидно в честь своей славной прабабки. Все это говорит о том, что для бытописателя Фамарь имела провиденциальное значение для царственного Иудина колена, и он поместил рассказ этот в Свящ. Писании в одном контексте

146

 

 

с историей Иосифа, потому что он понял, что дерзновенный поступок Фамары также лежал в путях Божественного Промысла, как и продажа в рабство Иосифа и его пребывание в Египте. Мы, христиане, только можем подтвердить правильность этой интуиции, ибо мы знаем, что имя Фамарь есть первое из женских имен, встречаемых в родословной Спасителя (Мф. I, 3). К этому мы еще вернемся; сейчас же отметим, что рядом с чисто человеческими, политическими и патриотическими причинами включения Быт. 38 в 10-ый Толедот, возможны и причины религиозные.

Можно идти еще дальше и усмотреть одну общую богословскую тему, которая раскрывается, как в истории Иосифа, так и в рассказе об Иуде и Фамари. Это есть именно учение о Промысле и о промыслительном действии Божием в мире. И тема эта не только вскрывает взаимную свиязь, но также определяет собою и особый характер каждого из этих библейских повествований.

Тема глав об Иосифе выступает сперва в словах последнего к братьям в XLV, 5-7, основной (мотив которых: «не вы послали меня сюда, но Бог». Эта же тема звучит заключительным аккордом в L, 20, также в словах Иосифа к братьям: «вот, вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это зло в добро, чтобы сделать то, что теперь есть: сохранить жизнь великому числу людей». Из этих текстов явствует, что цель и назначение глав об Иосифе в этом замечательном богословском комплексе, каковым является книга Бытия, заключается не только в поведании об одном из решающих событий в священной истории, но и в раскрытии, под углом обращения зла в добро (бессилие зла — таков один из богословских лейтмотивов книги), первостепенной религиозной истине о Боге Промыслителе и об Его промыслительном действии в мире. И так как книга Бытия не богословствует, но говорит на языке откровения, повествование глав об Иосифе написано именно так, чтобы могла быть не объяснена, но показана сама эта открывающаяся истина.

В этой части книги Бытия мы уже не встречаем рассказов о проявлениях божественного всемогущества, подобных творению мира, потопу или смешению языков; мы не находим также, в отличие от истории патриархов, ни теофаний, ни доксофаний, ни чудесных отверзений неродящих утроб, ни упоминаний о жертвоприношениях и о священных местах (13). Характерный для этих глав элемент снов отличается именно тем, что сны здесь не имеют теофанического характера, как сны Авраама и Иакова, но суть чисто человеческие, хотя и вещие сны. Одним словом, хотя в этих главах развертывается священная история, однако в них только лишь подразумевается ее божественная сторона и нигде не говорится о прямом воздействии Бога на мир через прямое же вмешательство в человеческие дела.

Напротив, в этих главах чрезвычайно выпукло представлена вся человеческая сторона в истории. Прежде всего, в них проявляется интерес к психологии: всякий раз отмечаются чувства и

147

 

 

переживания, чего мы не имеем в предыдущем отделе книги, даже в повествовании об Аврааме, приносящем в жертву Исаака; кроме того, подчеркиваются и переплетаются в истории человеческие мотивы (14). Затем, главы об Иосифе удивительным образом отразили местный колорит, совпадая в мельчайших подробностях с тем, что нам говорят о природе, экономических условиях и администрации древнего Египта все внебиблейские памятники. И, наконец, рассказ останавливается даже на такой человеческой подробности, которую почти никогда не отмечает Свящ. Писание: он указывает, что существование разных языков является препятствием к общению и требует посредства переводчика (XLII, 23).

И наряду с этим ярким отражением всей раскрывающейся в истории человеческой стихии, мы имеем лишь двукратное указание, но в одних и тех же словах, на то неприметное действие Божие, которое также участвует в созидании истории и делает ее священной. О нем только дважды сказано: «и был Господь с Иосифом» (XXXIX, 2 и 21). Но это неприметное рядом с человеческими делами действие Божие оказывается всесильным и всерешающим в истории. Это видно из того, что оно приводит к результатам, которых не могло предугадать ни одно из действующих лиц: оно обращает зло в добро и, направляя историю через все переплетающиеся человеческие мотивы, осуществляет в мире непреложные божественные цели.

Представляя священную историю именно в этом аспекте, книга Бытия свидетельствует в главах об Иосифе, что Бог не только сотворил мир, но и промышляет о нем, что Он не только проявляет в отношении к миру свое божественное всемогущество, но и умеряет последнее перед лицом Им же положенной самобытности твари. Соотносясь с созданным Им миром, Бог действует уже не как Творец, но как Промыслитель, не над миром, а в мире, не трансцендентно, но имманентно, в самой стихии человеческого и природного мира, щадя Им же дарованную тварную свободу. Это промыслительное действие Божие непостижимо в своем как, отсюда — вся трудность богословствования о нем; оно неприметно из жизни и в жизни тварного мира: его можно лишь узреть в свете религиозного опыта, лишь изредка извлекающего человека из стихии космического бытия. Но при всем этом оно остается всерешающим и всесильном, как всерешающи те непреложные божественные намерения, которые оно имеет осуществить. Таково богословие глав об Иосифе, в свете которого выступает религиозное учение провиденциально включенного в эти главы повествования об Иуде и Фамари.

Прежде всего не может быть сомнений, что Быт. ХХХVIII тоже говорит об обращении зла в добро. Оно даже приводит особенно яркую картину мирового зла. Последнее выражается, во-первых, в той грубости и жестокости нравов, о которой говорят и страшная казнь, к которой приговаривается Фамарь, и левират, указывающий на примат племенной группы над личностью, и уклонение от левирата, когда исполнение этого закона может привести к утверждению

148

 

 

прав личности вопреки интересам группы. Во-вторых, зло сказывается в личной судьбе человека, в частности — Фамари: мужья ее умирают один за другим, и она, никоим образом не причастная их смерти, терпит несправедливость. Но более всего, и это в третьих, мировое зло сказывается в той греховности, которую обнажает эта глава: греховна неугодность Ира перед очами Господа, греховен и отвратителен поступок Онана, греховно известное малодушие Иуды, которое выдается отсутствием прямоты в отношении к Фамари, греховна и проявленная им чувственность, греховен, наконец, даже и самый путь, на котором Фамарь проявляет свой героизм, за который она прославляется. Все пути человеческие так или иначе причастны злу: примитивный в своем антропоморфическом богословии, но не чуждый глубоких прозрений, особенно в области антропологии, Ягвист глубоко проник, в Быт. 38, в тайну метаэмпиричности мирового зла.

Однако, зло это оказывается, в конечном итоге, побежденным, и, во всех областях, претворенным в добро. Грубость нравов побеждается: личность торжествует, ее права признаются, и всесильный патриарх, во власти которого находятся жизнь и. смерть всех членов его рода, исповедует свою вину перед Фамарью и даже свидетельствует об ее превосходстве нал собой: «она правее меня, потому что я не дал ее Шеле, сыну моему». Добро торжествует и в личной судьбе Фамари, которая добивается справедливости, а также осуществляет то, к чему она призвана, как женщина: быть матерью и родоначальницей. Наконец, оказывается побежденной и самая греховность: рассказ подчеркивает, что признавший свою вину Иуда не возобновлял греховной связи со своей невестой (ст. 26).

Не подлежит также сомнению и то, что для Бытописателя этот переход от зла к добру совершился, как в главах об Иосифе, так и в настоящей главе, при содействии промыслительного действия Божия.. Правда, божественное действие раскрывается лишь по поводу изъятия Ира и Онана из числа живущих: первый умерщвляется Господом за неугодность, а второй — за содеянное зло перед очами Господа» (ст. 7 и 10). Но в этом подчеркивается религиозная очевидность Божьего суда, в котором неугодные Богу, противящиеся Ему и восстающие на Него поражаются прямым воздействием Божиим: последнее, как свидетельствует о том и религиозный опыт и религиозная психология, принадлежит к тем божественным проявлениям, которые узреваются легче и раньше других очами веры (15). В других случаях, когда нет прямого противления Богу, когда человек не препятствует осуществлению божественных целей, но по-своему участвует в нем, Божественная рука в человеческой истории может быть усматриваемой лишь в особом озарении свыше, подаваемом Богом по особому произволению.

В силу этого, неупоминание о промыслительном действии Божием в отношении самих Иуды и Фамари должно рассматриваться как молчаливая ссылка на двукратное указание 39-ой главы: «и был Господь с Иосифом» и па всю многозначимость и многозначитель-

149

 

 

ность этого указания. И при этом промыслительное действие Божие в отношении Иуды и Фамари должно мыслиться по-разному в каждом из этих случаев. Иуда, хотя и греховен, но добросовестен и благороден; божественным целям он не противится, ибо исполняет определенные ему Самим Богом обязанности родоначальника царственного колена в Израиле, хотя и ошибается относительно своих путей. Поэтому, воздействие Промысла в отношении Иуды должно мыслиться как непостижимое для нас в образе своего осуществления направительное действие Божие. Фамарь же сама берет в свои руки собственную судьбу свою и идет, через все человеческие преграды, к осуществлению того, что было положено ей Богом. Она как бы пророчески дерзновенно постигает божественные пути о себе, бесстрашно идет к исполнению своего назначения и, тем самым, сама становится прямым орудием Промысла Божия в мире. Сам рассказ явно подчеркивает весь промыслительный характер действия Фамари: от нее рождается Фарес, избранный еще до рождения, ибо самый образ его появления на свет говорит о том, что именно ему принадлежит первенство, хотя он и не был старшим. И как в рассказе об Иосифе, так и здесь промыслительное действие Божие ведет к результатам, которые не предполагало ни одно из действующих лиц: благодаря продаже Иосифа в рабство в Египте сохраняется и крепнет избранная ветвь человечества, благодаря же дерзновению Фамары, призванной родоначальницы в Иуде, выделяется избранная ветвь на избранной ветви, которая даст Давида царя Ветхому Израилю, а Новому Израилю родит по плоти Мессию, Богочеловека Христа. В примере Фамари мы имеем, поэтому, образ прямого сотрудничества в осуществлении божественного плана в мире между действием божественным и действием человеческим. И надо отметить, что, при этом совместном действии, божественная сторона пребывает для «ас наиболее сокровенной, ибо на первом плане выступает человеческая личность и человеческая свобода. Однако, это божественное содействие человеку, правильна понявшему пути свои и идущему по ним, оказывается самым очевидным по грандиозности тех результатов, к которым оно приводит: Иосиф становится спасителем Израиля и прообразует Христа, Фамарь же становится родоначальницей славного колена, от которого Сам Христос воссиял по плоти. Упоминание Фамари в родословной Спасителя означает не только то, что Христос не погнушался родиться от кровосмесника Иуды, но также и то, что Фамарь и Иуда имели свое место и свое назначение в священной истории, хотя в осуществлении ими этого назначения сказалась греховность падшего мира. Но Христос пришел для того, чтобы исцелить эту греховность.

Итак, общность богословской темы у глав об Иосифе с главой об Иуде и Фамари не может подлежать никакому сомнению. Учение о Промысле Божием составляет, таким образом, главный предмет всего 10-го Толедота. Однако, учение это раскрывается в повести об Иуде и Фамари с другой стороны, чем в повести об Иосифе и, тем самым, дополняет богословие последней. Главы об

150

 

 

Иосифе говорят скорее о промыслительном действии Божием, как таковом, они указывают на его наличие в истории мира, на его имманентность, на его непостижимость. Но, свидетельствуя о его непостижимости, о его недоступности для нас вне особого откровения, из стихии этого мира, главы об Иосифе «все-таки продолжают учить о божественной стороне в священной истории. Напротив, история Иуды и Фамари делает ударение на человеческой стороне и проникает, насколько это дано человеку, в тайну человека перед Божественным Промыслом.

Хотя 38-ая глава книги Бытия не представляет нам всю человеческую сторону истории столь же ярко, как главы «об Иосифе, однако, она останавливается на учении об этой человеческой стороне и подчеркивает именно самобытность человека перед Босом в Богом же положенной тварной свободе. Можно даже сказать, что без дополнения 38-ой главы, человеческая свобода, во всех ее многообразных проявлениях, указанных в повести глав 37 и 39-50, может показаться иллюзорной перед всесильным действием Промысла: Иосиф прямо свидетельствует: «не вы послали меня сюда, но Бог» (45, 5-7) (16). В 38-ой же главе Ягвист, вообще известный своим антропоцентризмом, выставляет всю реальность человеческой свободы перед промыслительным действием Божиим. Глава эта показывает, что каждому человеку дается Богом «определенная тема бытия, подлежащая свободному раскрытию и осуществлению. Человек волен не осуществлять и не исполнять своего назначения, но он отсекается тогда как ветвь не приносящая плода (пример Ира и Онана). Если же, по свойственной ему ограниченности, он ошибается в путях своих, то Бог направляет его на тот путь, который ведет к осуществлению положенного ему (пример Иуды). Если же он стремится к своему назначению и правильно понимает то, что Бог определил ему, то он сам делается орудием Божественного Промысла и участвует, в том уделе, который определен ему, в осуществлении Божественного плана о мире (пример Фамари).

Так понятая в свете религиозного учения глав об Иосифе, с которым она была поставлена в один контекст, 38-ая глава открывает нам ни что иное, как явленную еще в В. Завете тайну синергизма, одну из самых дорогих «для православного сердца религиозных истин. Тем самым повесть об Иуде и Фамари перестает быть и вставкой или посторонним телом, и страницей вызывающей недоразумение и стыдливо замалчиваемой в учебниках священной истории, но становится неотъемлемой частью богословского ансамбля 10-го Толедота, оправдывает свое место в книге Бытия и свое наличие в Свящ. Писании и обретает право быть признанной в качестве одной из жемчужин богооткровенной религии.

Однако, «остается еще вопрос: не совершаем-ли мы насилия над сознанием Бытописателя, не заставляем-ли мы его высказывать то, о чем он даже и не думал говорить, не приписываем-ли ему нашего религиозного ведения или, вернее, нашего богословского опыта. Недоумение разрешается, если мы вспомним, что Свящ. Писанию,

151

 

 

наряду с человеческой буквой и человеческим творчеством присущ также и элемент боговдохновенности. В силу последнего мы и усматриваем в опыте ветхозаветного автора открытые нам в полноте вечные религиозные истины. Однако, эту мысль следует еще уточнить, ибо, как свидетельствует Церковь, отвержением чисто механического понимания боговдохновенности, как диктовки свыше, боговдохновенность человеческого сознания не насилует; поэтому, как в области научных истин, так и в области религиозной, она не переносит человека на десятки веков вперед..

Выше мы отметили, что боговдохновенность есть откровение об откровении, то есть одна из разновидностей многочастного и многообразного религиозного опыта. То откровение, которое человек в последнем получает, никак не может быть насилием, ибо оно полается и человек его воспринимает лишь в той мере, в какой он способен его вместить; мера эта зависит от духовного роста человека, поэтому, по мере того, как возрастают способности восприятия откровения, возрастает и та мера, в которой последнее подается. Оно, таким образом, восходит от меры в меру. Но если откровение так зависит от роста человеческих способное гей вместить его, если оно количественно не одно и то же на протяжении истории, то качественно человеку всегда подается одно и то же откровение, ибо человек в религиозном опыте, хотя и не всегда в одинаковой степени, касается одних и тех же реальностей и познает одни и те же божественные истины. Происходит эго потому, что всегда Один и Тот же Открывающийся: «Иисус Христос вчера и днесь той же и во веки» (Евр. XIII, 8). В силу этого мы получаем право искать в религиозном опыте автора наличие тех истин, которые всегда открывались, но которые открылись во всей полноте лишь после того, как с В. Завета было снято, лежавшее на нем покрывало и он исполнился во Христе.

Более того: мы даже обязаны эти истины усматривать. Это также вытекает из природы богочеловеческого акта откровения. Последнее есть соборный акт, ибо хотя подается оно одной, особо религиозно одаренной личности, но предназначено оно для всего человечества. Посредник, пророк или апостол, призван свидетельствовать, опыт его должен передаваться остальным человеческим личностям, которые призваны приобщиться к нему. Этот опыт переживается вновь и вновь человеческими поколениями, обрастает другим, мистически созвучным ему опытом, поясняется в свете опыта более совершенного и, таким образом, продолжает жить в человечестве, как некая священная действительность, как совершившееся и совершающееся Откровение. Это» и есть то, что называется Свящ. Преданием, которое свидетельствует о Свящ. Писании и истолковывает его, ‘Ии которое, таким образом, не есть ссылка на древность, как на историческую неподвижность, но есть выражение церковной соборности, религиозная память человечества, та живая действительность, в которой прошедшее и совершившееся продолжает жить как настоящее и совершающееся. Через приобщение к этой

152

 

 

действительности мы, сыны Новозаветной Церкви, обладающей единым ветхо- и ново-заветным Преданием, не только получаем право, но и делаемся даже повинными воспринимать В. Завет в свете всей полноты церковной жизни и продолжать снимать с него лежащее на нем покрывало по мере того, как и для нас уясняется та полнота откровения, которую явило нам таинство Пятидесятницы.

Итак, когда мы усмотрели, что священный Бытописатель подошел вплотную в 38-ой главе к тайне божественнаго синергизма, мы только ретроспективно усмотрели то, что были обязаны усмотреть по причине дарованного нам ведения. Священный автор прикоснулся к реальности, которая превышала его сознание, и мы, усматривая это, не только не насилуем его психологии, но и нисколько не умаляем подлинности его религиозного опыта. Подобно тому, как Исаия, обличающий малодушие Ахаза и изрекший пророчество о Деве (Ис. VII, 14), не постигал всего значения, которое несут в себе его слова, так и Бытописатель, сознательно включивший историю Иуды и Фамари в главы об Иосифе, не сознавал еще, что совершал богословское чудо. В этом отношении он был как Фамарь, о которой он писал и которую прославлял: творчески-дерзновенно осуществляя судьбу свою, Фамарь еще не знала, что она действует как орудие Божественного Промысла.,

Раскрытое нами богословское чудо 38-ой главы книги Бытия, таким образом, воочию свидетельствует, что Свящ. Писание, не есть плохо сшитый Арлекинов плащ. Оно показывает, что Свящ. Писание непрестанно учит, учит каждой страницей своей и каждой своей строкой. Оно учить посредством тех бесчисленных способов научения, к которым прибегал в своем творчестве боговдохновенный автор, и которые нам и надлежит усмотреть. Верно лишь то положение, что богочеловеческое Священное Писание содержит в себе множественность планов — и человечески-исторических, и мистических. Первые множествены потому, что человеческая оболочка Свящ. Писания возникает из человеческих же источников, которыми творчески воспользовался боговдохновенный автор; вторые же множественны потому, что откровение, подаваемое в Свящ. Писании, данном Церкви, живет и раскрывается в религиозном опыте, как единое ветхо- и новозаветное Священное Предание. Усмотрение всех этих планов, их различение, но также и переход от низших к высшим — таков путь, идти по которому призвана христианская библейская наука.

Свящ. А. Князев.

Vanves. France. Февраль 1946 г.

153

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ:

(1) В качестве примера можно указать статьи, посвященные книгам Пятикнижия в выходящей в Париже, в издательстве Letouzey католической энциклопедии (Dictionnaire de Théologie Catholique и Dictionnaire de la Bible, a также протестантскую Introduction à l’étude de la Bible пастораN. Guiton (Francescas, 1943).

(2) В Англии с тех пор вышли ценнейшие труды Hebenta Rowley и др. На континенте же ветхозаветников все более и более интересует вопрос о типологическом значении В. Завета.

(3) Charles Gore. АNew Commentary on Holy Scripture. London, 1929, p. 18.

(4) Gore, op. cit., p. 18.

(5) Так понимают рассказы кн. Бытия о теофаниях бывших патриархов и о священных местах. См. Skinner, Genesis (I. С. С.) Edinburgh, 1912, иOesterley and Robinson. Hebrew Religion. London, 1930 и т. д.

(6) Характерный пример: Быт. 41,38 свидетельствует, что способность Иосифа толковать сны, есть дар Духа Божия. Skinner (op. cit.) комментируя это место (стр. 469), не находит ничего другого, кроме предположения, что здесь — следы языческого представления, согласно которому проявления человеческих способностей объясняются обитанием в человеке Божества.

(7) См. Driver. Deuteronomy, Edinbourgh, 1902, стр. 280 и след., а также Skinner, op. cit., стр. 432.

(8) В связи с указаниями гл. 37, ст. 2 и гл. 46, ст. 12, с одной стороны, и гл. 38. ст. 12, с другой, встает вопрос: когда Иуда успел вырастить трех сыновей от первой жены, овдоветь, пробыть долгое время вдовцом, иметь от Фамари внуков, и все это — до переселения в Египет?

(9) Упоминание в XI VІ-ой главе сыновей и внуков Иуды в числе переселившихся с Иаковом в Египет не имеет для критики никакой силы, ибо она ставит под вопрос и самое значение этого списка. См. Skinner (op cit.), стр. 492 и след.

(10) Gore, op cit., стр. 61.

(11) там-же.

(12) См. Skinner, op. cit., стр. 450.

(13) Исключение составляет лишь начало 46-ой главы, но этот эпизод, в строгом смысле, не входит в историю Иосифа.

(14) Клевета Египтянки (39 гл.), невнимание виночерпия к просьбе Иосифа (40, 33), сны фараона, повлиявшие на то, что виночерпий вспомнил об Иосифе (41) и т. д.

(15) Осуществление Божьего суда есть, как свидетельствует об этом Откровение (см. Дн. V, Сол. XXVIII и т. д.), дело Св. Духа, особое откровение Духа Истины Не узнавать открывающегося в Его действии Св. Духа, человек уже не может: Св. Духа можно «хулить» или «солгать» Ему, то есть сознательно Ему противиться.

(16) Очень значительно то, что Skinner (op. cit.), комментируя это место на стр. 487 употребляет характерный для западного Богословия термин «вторые причины». Известно, однако, что основной недостаток томизма заключается именно в том, что он не может богословски показать всю реальность «вторых причин», наряду с Первой причиной Богом.

154


Страница сгенерирована за 0.39 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.