Кассиан (Безобразов), еп. Водою и кровию и духом

Водою и кровию и духом (1)

Готовый защищать то понимание Евангелия от Иоанна (2), которое я повергаю сегодня на суд компетентной научной критики, я считаю своим долгом начать с оправдания избранной мною темы.

Как известно не только тесному кругу специалистов, посвятивших свои силы ученому исследованию священных книг Нового Завета, с Ин. связана научная проблема, которую один из крупнейших представителей либерально-протестантского богословия конца ХІХ-го и первой трети ХХ-го века охарактеризовал, как «величайшую загадку в истории раннего христианства». При этом, было бы ошибкой думать, что проблему эту открыли только люди нового времени. Нет. Поскольку Иоанновская проблема есть сознание различий между Ин., с одной стороны, и первыми тремя Евангелиями, с другой стороны, можно сказать, что наличность проблемы была ясна уже древним, которые видели эти различия и старались их объяснить. Достаточно сослаться на бл. Августина и его книгу о согласии Евангелистов (3). Но и этим еще не все сказано. Под Иоанновскою проблемою обычно разумеют проблему исагогическую, т. е. относящуюся к введению в изучение Евангелия, иначе говоря, связанную с историческими условиями его написания. Между тем, не меньшею остротою отличается проблема экзегетическая, т. е. вопрос о толковании Евангелия. И знакомство с древнею церковною письменностью убеждает нас в том, что не только в наше время, но и в древности Ин. понималось по-разному. По самому своему построению и по своему фактическому содержанию Ин., как и всякое другое Евангелие, есть книга историческая. И потому понимание его, как фактического отчета о событиях земного служения Христова, есть понимание ближайшее, я бы сказал: наиболее естественное. Мы и встречаем его у такого, можно сказать, классического представителя святоотеческого толкования, какого мы имеем в лице св. Иоанна Златоуста. Златоуста интересуют факты и те практические уроки, которые можно из фактов вывести. Два примера, взятые почти наудачу из начала Евангелия. — Повествование о последовании за Господом первых учеников сопровождается в Ин. указанием времени: «было около десятого часа» (I, 39). Этого указания времени св. Иоанн Златоуст касается два раза. Во-первых, он отмечает, что поздний час, когда «сердце человека бывает отягощено пищей» (беседа ХVIII, 2 Migne Gr. 59, col. 116), не мог быть препятствием для проповеди Иоанна Крестителя, проводившего жизнь в подвиге поста; он думает, что и народ, при-

103

ходивший к нему в пустыню для крещения, забывал о делах житейских. Во второй раз, говоря об учениках (ibid., col. 118), он отмечает их усердие, не считавшееся с временем, и готовность Господа принять их и представляет себе их первую беседу, как беседу ночью. Несколько раньше (беседа XVI, 1, ibid, col. 101), приводя вопрос, с которым иудеи обращаются к Предтече: кто ты? (I, 19), св. Иоанн Златоуст объясняет этот вопрос завистью и старается предостеречь своих слушателей и своих читателей против этой опасной страсти. Можно не умножать примеров. Для Златоуста они — характерны: его понимание Ин. — конкретно-историческое, и выводы, которые он из него делает, относятся к области христианской морали. Но были в древней Церкви и другие толкователи, которые усматривали в Ин. и некий сокровенный смысл. Памятником аллегорического толкования Ин. остался в Церкви большой комментарий младшего современника Златоуста, св. Кирилла Александрийского. В отличие от Златоуста, св. Кирилл сосредоточивает внимание не на букве, не на факте, как таковом, а на том, что за этою буквою стоит. Толкователи александрийской школы вообще подходили к Св. Писанию с аллегорическим методом. Но, если в других случаях аллегорическое толкование ощущается нами, как насилие над толкуемым текстом, нельзя не признать, что Ин. к нему располагает. Читатель чувствует глубокое различие между Ин. и первыми тремя — синоптическими — Евангелиями, и у него естественно складывается убеждение, что он и к толкованию Ин. должен подходить иначе, чем он подходит к толкованию синоптиков. Комментарии св. Иоанна Златоуста и св. Кирилла Александрийского сохранены Церковью, как два типа толкования Ин., которые оказываются представленными и в наше время. И в наше время, читая Ин., одни толкователи останавливаются по преимуществу на фактах, а другие — на том внутреннем смысле, который им в этих фактах раскрывается. Вопрос встает о законности того или иного подхода. Надо ли понимать Ин., как произведение по своему основному значению историческое, или его историческое обличие есть условная форма, в которую вложеное иное — духовное — содержание? Или — иначе — исключают ли друг друга толкование историческое и толкование иносказательное? И, если не исключают, в каких пределах они могут быть совмещены? Такова, в краткой формулировке экзегетическая проблема Ин. Она встает перед читателем Евангелия и независимо от вопроса об исторических условиях его написания. Но при ближайшем знакомстве с Евангелием она осложняется и этим вопросом, и рядом с проблемою экзегетическою вырастает, таким образом, и проблема исагогическая, к которой мы обыкновенно и сводим Иоанновскую проблему.

Исагогическая проблема Ин. есть, прежде всего, вопрос о его составителе. Возлюбленного ученика, которому положительное свидетельство заключительных стихов Евангелия (XXI, 23 — 25) приписывает его написание, Предание Церкви издавна отожествляет с апостолом Иоанном Зеведеевым, одним из Двенадцати, встречаю-

104

щимся в Деян., в Гал. и повторно упоминаемым в синоптических Евангелиях в числе трех ближайших учеников Христовых. Но те различия, которые наблюдаются между Ин., с одной стороны, и Евангелиями синоптическими, с другой, и оправдывают применение к Ин. иного экзегетического метода, поставили под вопрос и это — ставшее привычным — отожествление. Если составитель Ин. принадлежал к тому же кругу первых — галилейских — учеников Христовых, к которому восходит и синоптическое предание, чем объясняется преимущественное внимание Ин. к служению Христову в Иерусалиме, еще задолго до Его страстей, служению, которое синоптики обходят молчанием, останавливаясь исключительно на Галилейской проповеди Христовой, занимающей в Ин. явно подчиненное место? Но Ин. отличается от синоптиков не только внешнею рамкой истории. Существенные различия наблюдаются и между учением Христовым, как оно передано Иоанном, с одной стороны, и составителями синоптических Евангелий, с другой. Практическому ударению на вопросах христианской морали в первых трех Евангелиях противостоит отражение мистического опыта и догматический интерес к высочайшим истинам веры в Четвертом Евангелии. В науке нового времени был прямо поставлен вопрос о совместимости Христа Иоанновского с Христом синоптическим, и ответ в радикальных кругах протестантского богословия звучал отрицательно. Многие ученые настаивали на неизбежности выбора и определенно склонялись в пользу синоптиков. При таком понимании личность Возлюбленного Ученика теряла конкретные, исторические очертания. Она становилась литературною фикцией, бескровным идеальным образом, и составителем Евангелия оказывался некий гностик позднейшей эпохи или ученик иудейско-эллинистической философии, главным представителем которой был старший современник Христа Филон Александрийский. Другие не шли так далеко, не отрицали составления Ин. Возлюбленным Учеником, но искали его за пределами Двенадцати, склонялись в пользу его иерусалимского происхождения, и готовы были приписывать ему связи — может быть, родственные — с первосвященническими кругами. Дальнейшие сближения, на которых я не имею нужды останавливаться, привели к построению теории пресвитера Иоанна, как автора всех Иоанновских писаний Нового Завета: Евангелия, трех посланий и Апокалипсиса. После первой мировой войны эта теория, допускавшая много разновидностей, получила чрезвычайное распространение и была одно время, в той или иной ее форме, преобладающим решением исагогической проблемы Ин. Н числе ее разновидностей была и такая, которая приписывала Ин. двум Иоаннам: апостолу Иоанну Зеведееву, как Возлюбленному Ученику, на свидетельстве которого покоится евангельская история и евангельское учение, и второму Иоанну, пресвитеру, в котором защитники этой гипотезы склонны были видеть писателя Евангелия в собственном смысле. Различение двух Иоаннов предполагает, в конечном счете, расслоение Евангелия на части

105

различного происхождения и различной исторической ценности. Это расслоение имеет защитников и в более радикальных кругах. Наиболее последовательное проведение этой теории слоев, в сочетании с весьма радикальным религиозно-историческим объяснением Иоанновского богословия, наблюдается в большом комментарии Бультмана, законченном и вышедшем в свет в 1941 г. (4), Совершенно ясно, что в теории слоев приходится различать, во-первых, составителей отдельных источников, из которых данный литературный памятник сложился, с попыткой или без попытки их отожествления; во-вторых, редакционную обработку этих источников, иногда многостепенную, а нередко и интерполяции, т. е. позднейшие вставки в уже законченный текст. При этом понимании, говорить о единстве автора не представляется возможным. Для Ин., самою большою уступкой Преданию было бы, в таком случае, допущение в числе этих многих авторов и Возлюбленного Ученика. Обыкновенно для него не «остается места. Для Бультмана Возлюбленный Ученик есть идеальная фигура, иначе говоря, литературная фикция. С другой стороны, возвращение к Преданию, не только в смягченной форме теории двух Иоаннов, но и в форме полного и безусловного приятия авторства ап. Иоанна Зеведеева, наблюдается в наши дни все чаще и чаще. Я готов сказать, что оно выражает тенденцию решения Иоанновской проблемы, преобладающую в последнее время. Но в мою сегодняшнюю задачу не входит критика упомянутых мною научных построений и оценка тех аргументов, которыми они подкрепляются. Мне важно было показать ту разноголосицу, которая нас поражает, когда мы подходим к вопросу о происхождении Ин., и, тем самым, свидетельствует о наличности проблемы не только экзегетической, но и исагогической.

Обе проблемы между собою связаны, и притом не исключительно внешне: фактом их одновременного существования в науке. Совершенно ясно, например, что, если в Ин. история есть условная форма, символическое выражение догматического учения, — вопрос о личности автора приобретает особую остроту. Не требует ли и образ Возлюбленного Ученика того же иносказательного толкования, которое признавалось бы, в таком случае, ключом к пониманию Евангелия в целом? И наоборот, если образу Возлюбленного Ученика отвечает вполне определенная историческая реальность, нам было бы трудно отрешиться от мысли, что непосредственный свидетель евангельской истории, взысканный, при этом, особым доверием и любовью Спасителя, не мог быть равнодушен к фактам связавшего их священного прошлого в их конкретной исторической точности. При этом понимании, всецелое растворение истории в догматическом символе казалось бы мало удовлетворительным решением экзегетической проблемы Ин. И тем не менее, при всей связанности исагогической проблемы Ин. с его экзегетическою проблемою, эти проблемы должны быть понимаемы, как две самостоятельные проблемы, а не как две части одной проблемы. Конечно,

106

надлежащее понимание богословия Ин. требует изучения его на фоне истории эллинистической культуры и раннего христианства, но, в конечном счете, оно сохраняет свое объективное значение и безотносительно к решению вопроса об авторе Евангелия. Кто бы ни был писатель Ин., его богословие есть объективный факт, и воспроизведение этого объективного факта представляет собою самостоятельную задачу. Работа, ныне повергаемая на суд компетентных критиков, мыслится мною, как скромная попытка, направленная к частичному решению этой вполне конкретной задачи.

Само собою разумеется, что и в древности и в наше время решение экзегетической проблемы Ин. допускало и допускает некоторую множественность оттенков. Поэтому ее постановка в общей форме: надо ли понимать Ин., как произведение историческое, или как произведение символическое? — требует, как уже было сказано, неизбежного уточнения. Вопрос надо ставить так: имеем ли мы право толковать Ин., как произведение историческое и символическое в одно и то же время? Можно ли допустить, что автор Четвертого Евангелия, воспроизводя факты прошлого, одинаково ценил их в конкретной исторической их точности и в том символическом смысле, который он в них прозревал? Предлагаемая постановка вопроса оправдывается трактовкой Ин. в новейших исследованиях, ему посвященных. Так например, метод Бультмана, при помощи которого он пытается выделить источники Ин., заключается в последовательном приложении к изучаемому им материалу логического закона противоречия. Он старается найти основную идею постулируемого им документа, и все, что не отвечает этой идее, отбрасывает, как чужеродное тело. Предпосылкой Бультмана является убеждение, что литературный памятник может развивать только одну основную мысль. Если Бультман прав, символическое толкование Ин., несомненно, исключает его» понимание, как строго исторического повествования о событиях земного служения Христова, и наоборот. Но прав ли он? Может ли быть доказана его предпосылка?

Вернемся к нашей исходной точке. Мы уже имели случай отметить, что Ин. во многом отличается от синоптиков, Постараемся установить это различие с большею точностью.

При этом я не считал бы нужным задерживать ваше внимание на различии синоптиков и Ин. по содержанию. Это различие — самоочевидное. Синоптическое благовестие сосредоточено на практической стороне христианства, на вопросах религиозной морали; Ин. — на догматическом учении. Одного примера для иллюстрации этого различия будет достаточно. — И в синоптических Евангелиях, и у Иоанна Господь дает заповедь любви. Но у синоптиков исполнение заповеди требует от нас дел любви. Ударение лежит на делах. Напомню притчу о милосердом самарянине (Лк. X, 29-37) или разделение овец и козлищ пред престолом Царя Славы (Мф. XXV, 30-46). Не отрицаются дела и в Ин.: по слову Христову, «нет

107

больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (XV, 13). Но ударение не на делах. Любовь есть начало единения Отца и Сына. Исполняя заповедь Христову, содержание которой есть любовь, мы являем свою любовь к Нему и пребывает в Его любви. Мы приобщаемся к единению Отца и Сына (ср. напр. XV, 9-17). С одной стороны, — христианская активность здесь, на земле, с другой стороны, — глубины мистического опыта и откровение тайн Троичной жизни. Повторяю, я не буду касаться частностей, не стану задерживаться и на фактической стороне. Как уже было сказано, точек различия много. Но выступают они при детальном сравнении и исследовании. Основное отличие — то, которое я отметил. Оно не требует анализа и сопоставления. И даже наоборот: путем анализа и сопоставления мы можем его значительно ограничить. То, что я отметил, есть первое впечатление, которое на нас производит Ин., когда мы его читаем после синоптиков.

Обратимся к форме Ин. Начнем и здесь с общего и непосредственного впечатления. У синоптиков — богатство материала, частая смена мест и лиц. Учение —в форме кратких афоризмов и ярких красочных притч. Вспомним ту же притчу о милосердном самарянине (Лк. X, 29-37), или притчи о блудном сыне (XV, 11-32), о минах (XIX, 11-27), о виноградных рабочих (Мф. XX, 1-16), о царе, который захотел сосчитаться со своими рабами (XVIII, 23-35), и еще столько других. Стремительность и движение. Каждая притча это маленький рассказ, часто с увлекательною фабулою. Рядом с синоптическими притчами стоят большие догматические речи Четвертого Евангелия. Богословское созерцание почти не нуждается в образах. Там, где они встречаются — напомню притчи о дворе овчем (X, 1 слл.) или о лозе (XV, 1 слл.) — самый образ становится неподвижным. Иоанновская притча не имеет фабулы. Она дает моментальный разрез и выражает общий закон. «Река и море», как сказал один из ученых минувшего поколения о синоптиках и Иоианне. Это — общее впечатление от формы.

Но перейдем к частностям. Анализ частностей убеждает нас в том, что впечатление неподвижности достигается определенными техническими средствами. Ин. на всем его протяжении присуще однообразное ритмическое звучание. Воистину море, которое мерно колышется в своих берегах. Характерный Иоанновский ритм создается, прежде всего, синтаксическим построением речи, притом такими его особенностями, которые могут быть воспроизведены во всяком сколько-нибудь внимательном переводе. Евангелист не любит придаточных предложений, он избегает периодов. Сложные предложения строятся им на началах не подчинения, а сочинения: нанизывания, одно на другое, самостоятельных — и по большей части коротких — предложений. Прочтем хотя бы первые пять стихов Ин.: «в начале было Слово и Слово было у Бога, и Слово было Бог, Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В

108

Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его” (I, 1-5). Как это отлично от классической прозы послания к Евреям или даже писаний Луки. Мало того, ритмическое звучание слышится и в построении простого предложения. Где только возможно, Евангелист старается поставить сначала сказуемое, затем подлежащее. Это передано кое-где и в русском переводе, например: «и свидетельствовал Иоанн говоря» (I, 32), «на другой день опять стоял Иоанн и двое из учеников его» (I, 35) и т. д. Во многих других случаях эта возможность точного воспроизведения, к сожалению, упущение переводчиком. И то и другое: и конструкция сложного предложения, и порядок слов в простом предложении отвечают строю речи семитических языков. Двадцать пять лет тому назад один английский исследователь пытался доказать, что подлинник Ин. был написан по-арамейски, и дошедший до нас греческий текст представляет собой перевод (5). Эта теория не получила признания в науке. Семитическое построение речи достаточно объясняется еврейским происхождением автора. Но позволительно думать, что Евангелист не был нечувствителен и к тому ритмическому звучанию, которое было связано с семитическим складом его мысли и речи. Потому позволительно, что своеобразие Иоанновского ритма достигается и иными средствами. Я разумею, прежде всего параллелизм членов: высказываемая автором мысль выражается двумя или несколькими фразами, взаимно раскрывающими и дополняющими друг друга. В Ин. это, чаще всего, отрицательный — антитетический — параллелизм. Примеров особенно много в гл. VIII, например: «вы от нижних, Я от вышних, вы от мира сего, Я не от сего мира» (23), «раб не пребывает в доме вечно, Сын пребывает вечно» (35), «вы судите по плоти» Я не сужу никого» (15), или еще: «если Я и Сам свидетельствую о Себе, свидетельство Мое истинно, потому что Я знаю, откуда пришел и куда иду, а вы не знаете, откуда Я и куда иду» (14). (Параллелизм, как поэтический прием, уходит своими корнями в ту же семитическую стихию, с которой мы связали и синтаксическое построение Ин. Достаточно вспомнить библейские псалмы, даже в переводе на европейские языки:

«Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей — и по множеству щедрот Твоих очисти беззаконие мое.

«Наипаче омый мя от беззакония моего — и от греха моего очисти мя:

«яко беззаконие мое аз знаю, — и грех мой предо мною есть выну.

«Тебе единому согреших, — и лукавое пред тобою сотворих», и т. д. (по. 50).

Можно сказать, что, прибегая к параллелизму, Евангелист Иоанн свидетельствует лишний раз о своем еврейском происхождении. Но важно другое. В семитическом мире, в частности, в Ветхом Завете, параллелизм был поэтическим сред-

109

ством. Он сообщал тому литературному произведению, в котором он применялся, ритмическое звучание. Такое ритмическое звучание он сообщает и Ин. Можно указать и другие элементы Иоанновского ритма: прежде всего, многочисленные повторения. В гл. I свидетельство Иоанна Предтечи повторяется на протяжении шестнадцати стихов три раза и почти теми же словами: «Сей был тот, о Котором я сказал, что идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня» (15). «Он-то идущий за мною, но который стал впереди меня» (27), «Сей есть, о котором я сказал: за мною идет муж, который стал впереди меня, потому что он был прежде меня» (30). Очень часто слова держатся друг за друга как звенья одной неразрывной цепи. Например: «овцы Мои слушаются полоса Моего, и Я знаю их, и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут во век; и никто не похитит их из руки Моей. То, что Отец Мой дал Мне, больше всего (6); и никто не может похитить их из руки Отца Моего. Я и Отец одно» (X, 27-30). Ритм и здесь, в строгом смысле слова, не звуковой, а смысловой. Если мы будем искать аналогий в царстве звука позднейшей европейской поэзии, мы невольно вспомним дантовские терцины. Почему Евангелист Иоанн держался за ритм? Не потому ли, что ему нужно было выразить невыразимое словом? Там, где изнемогает язык понятий, входит в свои права музыка.

Эта догадка подтверждается другими наблюдениями. В построении Ин., т. е. в его форме, наше внимание останавливается на повторно возникающих недоумениях. Современная критическая наука часто бывает склонна объяснять их случайностью и пытается по-своему рационализировать Евангелие. Так, в гл. V Господь совершает знамения и учит в Иерусалиме. Гл. VI, без всякого перехода, начинается: «после сего пошел Иисус на ту сторону моря Галилейского Тивериадского» (ст. 1). Когда и при каких условиях Господь перешел в Галилею? Критики высказывают догадку: первоначальный порядок глав нарушен. По мысли Евангелиста гл. VI, яко бы, должна была стаять ранее гл. V, непосредственно после гл. IV, окончание которой относится к Галилее. Этим перемещением устранялось бы недоумение. Но не было ли недоумение сознательно допущено автором? По содержанию учение гл. VI представляет собою естественное развитие учения гл. V: обратный порядок представлялся бы менее естественным. К тому же, и в построении речей: в беседе Господа с Никодимом (гл. III), в беседе с самарянкой (гл. IV), в беседе о хлебе животном (гл. VI), первые слова Господа неизменно вызывают недоумение Его собеседника, делающие неизбежным уточнение Его мысли, которое порождает, однако, новое недоумение, и полная прозрачность не достигается и к концу беседы. Все покрыто дымкой. Всегда остается недоговоренность. В гл. XII пришедшие на праздник эллины выражают желание видеть Иисуса. О желании эллинов Его ставят в известность. На это сообщение Господь отзывается свидетельством о наступлении часа Его прославления (стт. 20-23), и мы так

110

и не узнаем, видели Его эллины или не видели, в их присутствии или в их отсутствие Он говорит эту речь. Такова, в нескольких кратких словах, форма Ин. Можно сказать, что она совершенно соответствует содержанию. Содержание Ин. есть неизреченная тайна. Об этой же неизреченности свидетельствует и форма Евангелия.

Если содержание Ин. не может полностью быть выражено на языке понятий, если, в последнем счете, оно недоступно» человеческому слову, — не значит ли это, что словесное обличие Ин. есть символ, некий чувственно воспринимаемый знак, скрывающий неизреченную божественную тайну? Иначе говоря, не вытекает ли из сделанных нами наблюдений неизбежность символического толкования Ин? К утвердительному ответу на этот вопрос нас склоняют и некоторые другие наблюдения, на которых особенно останавливаются современные критики. Углубленное знакомство с древнею письменностью не оставляет сомнения в том, что в сознании древних с числами было связано особое символическое значение. Всем известно, что по седмеричному принципу построена последняя книга Нового Завета, Апокалипсис Тайнозрителя Иоанна, которого древнее предание Церкви отожествляет с тем же ап. Иоанном Зеведеевым, как Возлюбленным Учеником и автором Евангелия и трех посланий. Достаточно отметить обращение к семи церквам (глл. ІІ-ІII), книгу, запечатанную семью печатями (V, І-VІІІ, I), семь апокалиптических труб (VIII, 2-ХІ, 15), семь чаш гнева Божия (XVI). И этими седмичисленными рядами, охватывающими все построение Апк, апокалиптические седмерицы не исчерпываются. Современная наука вскрывает седмичастное деление и в Ин. Его старался показать лет двадцать тому назад один талантливый немецкий исследователь (7), которому принадлежит весьма замечательный комментарий на Апк. Должен признаться, что я не вполне убежден его доводами. И тем не менее, нельзя забывать, что, как неравно уже было отмечено, в Ин. насчитывается семь чудес, которым усвояется значение знамений, семь раз употребляет Господь о Себе таинственную формулу έγώ εἰμι Я есмь, семь раз говорит о наступлении Его часа, приближающемся или уже совершившемся, и т. д. Допустим, что деление Ин. на семь частей есть поспешное увлечение исследователя Остаются в силе те наблюдения, которые были мною только что отмечены, и которые не могут быть отведены ссылкой на простую случайность. И знамения, и приближение часа, и таинственное само-свидетельство принадлежат к характерным чертам Ин. Повторение в построении Евангелия седмичисленных рядов относится к его форме. Но форма в этом случае свидетельствует не только о неизреченности содержания, но и о лежащей на нем печати божественной полноты, выражаемой мистическою седмерицей.

Больше того, вопрос, к которому мы подошли, есть вопрос о плане Ин. Суждение о плане Ин. тоже относится к суждению о его форме. Но в сиждении о форме заключено и в этом случае положительное суждение о содержании. Обычно в построении Ин. проводят грань между гл. XII и ХIII: между общественным служением Хри-

111

стовым и Его страстями. Наличность этой грани очень часто выводится из пространного вступления, которым начинается гл. XIII, и которое понимается, как заглавие новой части. Наблюдение это, несомненно, заслуживает внимания При этом, первая часть Евангелия нередко понимается, как явление Христа миру, а глл. XIII и слл., как явление Его ученикам. Нужно сказать, что и это наблюдение правильно передает объективное содержание Евангелия. Но оно скользит по поверхности. Между тем, проведение грани между глл. XII и ХIII позволяет нам -проникнуть и до существа вещей. До гл. XII включительно Ин. наполнено ожиданием, все более и более напряженным, наступления тьмы. В -гл. XIII, когда Иуида после омовения ног вышел из светлой горницы, Евангелисту известно, что «была ночь» (ст. 30). Ин. — это смена дня земного служения Христова и ночи Его страстей, точнее, Его восхождение к Отцу в страстях и воскресении. Пока Он в мире, Он свет миру; в мире еще день. Понимание плана Ин. как смены дня и ночи, относится к вопросу о его форме, но форме и здесь соответствует содержание, символически выражающее веру во Христа, как свет миру. Факты естественного порядка: свет и тьма, день и ночь, оказываются символами, в которых читатель Евангелия прозревает высший духовный смысл. Но в свете дня и во мраке ночи совершаются события, принадлежащие к истории. Господь — и в Ин. — проходит Свое общественное служение, претерпевает страсти и восстает, из мертвых в истории. Физический образ дня и ночи оказывается формою, в которую вложено содержание историческое. Тем самым, не только явления физической жизни, но и история, как таковая, получает в Ин значение символа. В истории во времени находит свое выражение то, что — выше истории и вне времени. Но понимание плана, как смены дня и ночи, не исключает и другого понимания: одного и даже нескольких. Толкователи отметили, что явлению Христову, как Агнца Божия, в начале Его общественного служения в свидетельстве Иоанна Крестителя (I, 29, 36) соответствует, в конце Евангелия, рассказ о том, как римские воины не перебили голеней у Иисуса, уже умершего на кресте, и тем самым получил исполнение в Его лице ветхозаветный прообраз пасхального агнца, которого кость не сокрушалась (XIX, 36) (8). Возвращение повествования в конце Евангелия к его исходной точке ставит всю евангельскую историю под знак жертвенного служения Христова: Христос есть ведомый на заклание пасхальный агнец. Это наблюдение тоже относится к форме Евангелия и к его плану. Оно не исключает деление Евангелия на день и ночь, но показывает, что это деление не до конца исчерпывает и формальную структуру Евангелия. Оно говорит о том, что Христос, свет миру, идет во свете дни и во мраке ночи, путем служения жертвенного. И опять, к цели заклания Его приводят, в определенных условиях места и времени, совершаемые Им знамения и благовествуемое Им учение, и происходит Его заклание, как пасхального агнца, в Иерусалиме при первосвященниках Анне и Каиафе и при римском правителе Понтии Пилате. Время и вечность, история и

112

сверх-история. То заключение, к которому нас привело знакомство с формальною техникою Ин., получает подтверждение и в других наблюдениях. Для Евангелиста Иоанна история есть символ, в котором он прозревает и ценит высший смысл.

Только ли символ?

Как уже было отмечено, в Ин., в отличие от Евангелий синоптических, преимущественное внимание, в плоскости истории, сосредоточено на служении Христовом не в Галилее, а в Иерусалиме. Евангелисту Иоанну известно несколько посещений Иисусом Иудейской столицы до пасхи страстей и Его встречи, и беседы с представителями разных кругов иерусалимского общества. Еще в начале Его служения сановный член синедриона Никодим не решается прийти к Нему иначе, как под прикрытием ночи (III, 1-2). Переход Иисуса в Галилею объясняется в IV, 1-3, распространившеюся среди фарисеев молвой об успехах Его проповеди. При новом Его посещении, чудо у Овчей Купели и последующее учение приводят к покушению иудеев на Его жизнь (гл. V). Когда Иисус приходит в Иерусалим на Праздник Кущей, память прошлом оказывается еще живою ( VII, 25, ср. стт. 1, 19 слл.), а новые Его беседы с иудеями ведут к дальнейшему обострению конфликта (глл. VII слл.). Воскрешение Лазаря оказывается той последней каплей, которая заставляет руководителей иудейской теократии привести в исполнение давно задуманное решение (cp. XI, 46-53). Из этого очень краткого обзора вытекает с достаточною ясностью, что в Ин. страсти Христовы в Иерусалиме получают надлежащее историческое объяснение. Они оказываются завершением медленно развивавшегося процесса. Мы приходим к неожиданному результату: не в синоптических Евангелиях, с их богатым фактическим содержанием, стремительным движением и частою сменою мест и лиц, а именно в Ин.., отмеченном печатью отрешенности и неподвижности и проникающем в сокровенный символический смысл истории, содержится ответ на тот основной вопрос, который ставит перед собою историк: как дошлю дело до страстей? На этот вопрос Ин. отвечает всем своим построением, отвечает со всею конкретностью и оставаясь в категориях исторической причинности. И замечательно, что предлагаемая — историческая! — оценка Ин. отнюдь не заставляет нас отказаться от его символического понимания, от усмотрения — в его истории! — смены дня и ночи и отблеска божественной полноты. Между тем конкретно-исторический интерес проявляется в Ин. не только в целом, но и в частностях. Ученые нашего времени отмечают точность его географических указаний, при том иногда совершенно выходящих из рамок синоптического предания, а с другой стороны, нисколько не связанных и с Иоанновским богословием. Эти указания свидетельствуют о несомненной осведомленности Евангелиста и о его интересе к фактической действительности. В современной науке стоит довольно одиноко попытка одного английского исследователя (9) реконструировать, на основании древней рукописи си-

113

рийского перевода Евангелия, якобы нарушенный порядок стихов гл. XVIII. При этой реконструкции, первосвященником, производящим допрос Иисуса, оказывается не Анна, а Каиафа, и участие Анны в суде над Иисусом сводится фактически на-нет. Но рукописные данные в пользу этой реконструкции должны быть признаны недостаточными, и мы не имеем основания отступать от традиционной формы текста Ин. ХVIII. В традиционной форме текста, влияние на дела отставного первосвященника Анны оказывается подчеркнутым с большою силою. Это обстоятельство, вполне отвечающее тем сведениям, которые мы почерпаем из других — вне-христианских — источников, уже давно отмечено, как признак исторической точности Ин. То же надо сказать о хронологии. Синоптической хронологии, строго говоря, не существует. Это суждение не может быть поколеблено и знаменитыми историческими координатами Лк. ІII, 1-2, в которых и я когда-то искал надежную исходную точку евангельского времяисчисления, потому не может быть поколеблено, что указанными координатами Евангелист вводит повествование о служении Иоанна Крестителя в освященном библейскими примерами стиле ветхозаветных пророков и в дальнейшем уже не проявляет интереса к продолжительности отдельных моментов евангельской истории и разделяющих их промежутков времени. Надо сказать, что не только Матфей и Марк, но и Лука хронологией в собственном смысле не интересуются. Хронологию дает только Иоанн. Эта хронология — по праздникам — допускает неодинаковое понимание, поскольку праздник V, I может быть, а может и не быть праздником Пасхи, а потому и течение общественного служения Христова может обнимать или три с лишним, или два с лишним года. Но, так или иначе, хронологические вехи поставлены Иоанном и только Иоанном. Традиционное представления о 3 ½ годах благовестия Христова основано на Ин., и современная наука все меньше и меньше находит возражений против этой хронологии. То же касается и отдельных дат, например, даты крестной смерти Христовой. Вопрос о согласовании и в этой точке синоптиков и Иоанна поставлен давно, и решение его в пользу Ин. представляется все более и более вероятным. Так или иначе, именно у Иоанна повествование о событиях Евангельской истории оказывается введенным в конкретные рамки времени. Особого внимания требует язык Евангелия. Я уже имел случай отметить, что гипотеза об арамейском оригинале Ин. не встретила сочувствия науки, но семитический характер его языка не подлежит сомнению. Выводы Шлаттера, что в Ин. нам говорит христианин палестинского происхождения (10), стали прочным достоянием науки. Мало того, о Иоанновских речах мы читаем в одной из новейших работ, посвященных Ин.: «раввинистический тип диалектики, который употребляется в Ин., рассматривается видными учеными, как доказательство существенной достоверности отчета» (11). В ХІХ-ом веке думали, что Ин. есть эллинистическою писание, совершенно оторванное от палестинской почвы. Новое время принесло новые знания. Оказывается, что и богословская аргументация Ин. уместна в устах раввина, обращаю-

114

щегося к иудеям, получившим раввинистическое воспитание. Мы знаем, что ученики Христовы и Его иудейские собеседники называли Его «равви». В среде палестинского иудейства это наименование надо понимать в собственном смысле, и при том не только у синоптиков, но и в Ин. Как бы то ни было, в основном течении современной науки Ин. признается, в целом и в частностях, верным истории и — что еще важнее — от начала до конца проникнутым интересом к истории. Оказывается: история, имеющая для Евангелиста Иоанна значение символа, обладает в его глазах, и самостоятельною, самодовлеющею ценностью.

И тем не менее, эти две ценности — ценность фактической истории и ценность тех духовных истин, которые Евангелист прозревает в истории — располагаются в его сознании в иерархическом порядке. История дорога Евангелисту в своей конкретной фактической данности, как та среда, в которой Бог действует в мире. Вспомним то, что было только что сказано: Иисус есть пасхальный агнец, ведомый на заклание. Две вехи: одна в начале, другая в конце Евангелия, показывают, что все Евангелие должно служить раскрытию этой мысли. Оно и служит, поскольку историческая тема Евангелия есть путь Христа на страсти. Ударение на страстях, а потому и на Иерусалиме, еще точнее, вся евангельская история, как цепь причинно-следственных отношений, доводящих до развязки страстей, получает, тем самым, догматическое объяснение. Интерес к истории вызван представлением спасения, как совершаемого Богом во Христе в определенных условиях места и времени и прообразованного в пасхальном ритуале Ветхого Завета. Сначала — вечное: Бог в Его вневременном делании, затем — ограниченное местом и временем: проекция божественного плана в истории. Это выражается и в единичных случаях. И они важны и дороги Евангелисту во всех своих конкретных подробностях, потому что история есть плоть, в которой обитает дух — не случайно, не внешне, но в силу некоего сродства плоти и духа, еще точнее: в силу прямого соответствия данного явления плоти данному движению духа. В Ин. чудеса, как знамения, служат исходными точками для больших речей. От чуда исцеления больного у Овчей Купели отправляется речь Христа о единении Его, как Сына Божия, с Отцом. Это единение получает свое выражение в делании жизни. Возвращением недужного к полноте жизни было и чудо в Овчей Купели (гл. V). В гл. VI, раскрывающей тайну Евхаристии, беседа о хлебе животном связана с насыщением пяти тысяч в пустыне. Евхаристия есть насыщение подобно тому, как насыщению служило и умножение хлебов, но истинная пища есть только евхаристическая пища, пребывающая во век, прозреваемая частично и отдаленно в умножении Иисусом земного хлеба. И, однако, и в том и в другом случае чудо было дорого Евангелисту, как символ, и требовало точного воспроизведения, потому что в нем отражалось вечное. Ценность временного определяется ценностью вечного, которое стоит за временным. В других случаях чудеса, в своем значении знамений являются в Ин. не символическою исход-

115

ною точкою, а заключительным запечатлением, тоже символическим по своему значению. Таково в IV, 46-54 исцеление сына Капернаумскаго царедворца. После беседы с Никодимом, свидетельства Предтечи в Эноне близ Салима (III) и беседы с самарянкой (IV), оно являет Христа, как начало жизни для верующих в Него. Такое же значение имеет и воскрешение Лазаря (XI). Его место, в построении Ин. особенно поучительно. С одной стороны, в цепи исторических событий оно есть то последнее звено, за которым следуют страсти. С другой стороны, оно не только исторически объясняет страсти, ценные Евангелисту по их внутреннему догматическому значению, не только предваряет их символически, прообразуя смерть и воскресение Христовы, — но оно подводит итог и всему тому, что ему предшествует, можно сказать: всему служению Христову в свете дня, символически являя Христа, как полноту жизни и — вполне конкретно — как начало воскресения для верующих в Него. В воскрешении Лазаря Евангелисту драгоценна каждая подробность и потому, что ему важно исторически объяснить страсти, и потому, что ценность временного определяется ценностью того вечного, которое в нем отражается.

В этой связи от построения евангельской истории в целом поучительно обратиться к отдельным эпизодам, ее составляющим и к отдельным фактическим подробностям.

Я ограничусь немногими точками. В 1, 39, как я уже имел случай напомнить, Евангелист говорит, что было около десятого часа, когда за Господом последовали Его первые ученики. В XVIII, 10 приводится имя раба, которому в саду по ту сторону потока Кедрона было усечено ухо: Малх. В XIX, 23-24 отмечается, в связи с разделением риз Распятого, что хитон Его был нешвеный, тканый сверху до низу. В XXI, 11 дано число рыб, пойманных по слову Господа: сто пятьдесят три. Для чего приведены эти подробности? Часто отвечают: для того, чтобы сохранить в памяти христиан печать непосредственного переживания первых учеников. Подробности эти отражали действительность и потому были дороги Евангелисту, как свидетелю и участнику событий. Нельзя отрицать, что они, действительно, сообщают живость евангельскому повествованию. В этих точках большой мастер как бы прикоснулся своею кистью к уже законченному полотну и вдохнул в него жизнь. Этого объяснения было бы достаточно. С другой стороны, попытки древних отцов объяснить число пойманных рыб сложными математическими выкладками, отправляющимися от символического значения отдельных чисел, утомляют читателя, своею бесплодностью. И тем не менее, мысль читателя и в наше время не успокаивается на простом констатировании факта. Да, факт был дорог евангелисту — в каждом случае. И его точное воспроизведение служило возвеличению плоти евангельской истории. Но сказать, что имя усеченного раба не было названо, как не было названо и имя усекшего его Петра, потому, что при жизни участников событий это представляло для них опасность, значит не сказать ничего. Имя Петра названо мимоходом. На

116

имени Малха лежит ударение. А семитический корень mlk значит «царь». В древности это было известно Августину (12). С своей стороны, и метание жребия о нешвеном хитоне соединено соотносительными частицами и почти не допускающими перевода на иностранные языки, с последующим эпизодом об усыновлении возлюбленного Ученика Пресвятой Богородице, что показывает, что в сознании Евангелиста эти два эпизода составляли одно целое. И если окончание служения Христова в свете дня знаменует окончание старого мирового эона, который ночью страстей и воскресения отделен от нового эона домостроительства Святого Духа в Церкви, — не значит ли указание на «десятый час» призвания первых учеников что их общение со Христом относится к закату старого мира? Мы должны ограничиться вопросами. Ответа на них мы, может быть, не получим никогда. В эпоху Евангелиста его, вероятно, содержал устный комментарий, сопровождавший распространение Евангелия. Мы можем только делать догадки — и в догадках ошибаться. Но вопрос должен быть поставлен. Не поставить его значит не понять Евангелия.

В этой точке мне представляется уместным возвратиться к тем недоумениям, которые вызывает Евангелие, и которые, в конце концов, остаются без разъяснения. Я остановлюсь, во-первых, на тайне Возлюбленного Ученика. Мало того, что нигде не названо его имя. В ХVІІI, 15-16 Петра во двор первосвященника вводит «другой ученик». Мы привыкли в нем видеть Возлюбленного. Но определение: «ученик, которого любил Иисус», в этом случае не встречается. И в ст. 15 в тексте древнейших рукописей он назван ἄλλος μαθητής без члена: некий другой ученик; кто именно, Евангелист не говорит. В позднейших рукописях стоит член: ὁ ἄλλος μαθητής. Читатели, как и мы, узнали в «другом ученике» Возлюбленного и это подчеркнули. В апостольском подлиннике отожествления нет. Оно предоставляется читателю, и не все толкователи с ним согласны. Ученик окутан дымкой. Как известно, предание открыло в нем ап. Иоанна Зеведеева. Имеет-ли это толкование точки опоры в Евангелии? Как будто, имеет. В I, 41, в рассказе о призвании первых учеников, сообщается, что Андрей нашел своего брата Симона. Заметьте различие славянского и русского переводов. По-славянски стоит: «обрете сей прежде брата своего Симона»; по-русски: «он первый находит брата своего Симона». В обоих случаях мы имеем перевод с греческого, но с разных форм греческого текста. «Прежде» восходит к наречию πμῶτον, «первый» — к числительному πρῶτος. Разница — в одной букве. Оба чтения засвидетельствованы почти одинаково веско. Многие предпочитают форму πρῶτος, первый, как в русском переводе, и делают отсюда вывод. Если Андрей первый призвал своего брата, значит, то же мог сделать и другой. Но в числе Двенадцати известны только две двоицы братьев: Петр и Андрей, Иаков и Иоанн. Если один из учеников Предтечи, последовавших за Господом был Андрей, значит, другой был Иаков или Иоанн. Умолчание имени позволяет видеть в нем Возлюбленного. Мало того, из

117

гл. XXI вытекает, что Возлюбленный достиг преклонного возраста (ср. ст. 23), тогда как Иаков рано умер: он пострадал за Христа первый из Двенадцати в гонение Ирода Агриппы I (Деян. XII, 2). За исключением Иакова, остается Иоанн. Вывод: Возлюбленный Ученик есть Иоанн. Может быть. Но этот вывод в Евангелии не указан. К нему приходим мы путем умозаключений. Сыны Зеведеевы названы в Ин. в XXI, 2. В этом указании, единственном в Евангелии и при том в конце книги, толкователи часто усматривают скромную подпись автора. В последующем повествовании упоминается и Возлюбленный. Он был, несомненно, из числа тех семи учеников, которые перечислены в ст. 2. Он мог быть и Иоанн Зеведеев. Но нельзя забывать, что список кончается упоминанием двух других, которых имена не приводятся. Почему не видеть Возлюбленного в одном из этих двух? Это отвечало бы манере Евангелиста. Какой же наш вывод? Предание его делает. И нам ничто не мешает принять свидетельство предания. Но Евангелие не дает оснований для выводов. Больше того. О двух не названных по имени сказано: καὶ ἅλλοι ἐκ τῶν μαντὦν αὐτοῦ δύο (по-русски: двое других из учеников Его). В I, 35, где вводится свидетельство Предтечи перед учениками, которые, услышав Его, идут за Господом, сказано об учениках буквально теми же словами καὶ ἐκ τῶν μαδητὧν αὐτοῦ δύο (и двое из учеников Его). В XXI, 2 прибавлено только слово ἄλλοι — другие — совершенно неизбежное в перечислении. В остальном совпадение полное. Подобного рода совпадения встречаются в Ин. и никогда не бывают случайными. Но в I, 35, в предложенном толковании, один из учеников был бы Иоанн; в XXI, 20 он не может быть Иоанн, так как Иоанн подразумевается прежде этих двух учеников в общем упоминании сынов Зеведеевых. Евангелист, как будто, сознательно допускает неясность. Он не дает и не хочет дать ответа. Почему? Вероятно, потому, что образ Возлюбленного Ученика составляет в его глазах не только часть истории. Да, он — живой человек, с плотью и кровью. Но он не только человек и не просто человек. Он — символ, мне думается, символ Церкви, на грани двух миров, мира здешнего и мира иного, на грани времени и вечности.

Еще один пример: в плане Ин. дарование Св. Духа прославленным Господом (XX, 22) есть исполнение обетования Прощальной беседы о даровании Духа и о возвращении Христа в Духе. В целом ряде существенных точек повествование Ин. о первом явлении Воскресшего ученикам обнаруживает совпадение с обетованием Прощальной беседы. Явление Господа во Святом Духе дает ученикам радость (ср. XX, 20 и XVI, 20 — 24) и мир (ср. XX, 19 и XIV, 27), и происходит оно «в день той» (ср. XX, 19 с XIV, 20, XVI, 23, 26). «Той день», по-гречески ἐκείνη ἡ ἡμέρα, есть тот термин, который употребляет Евангелист Иоанн, когда передает обетование Христово о Его возвращении в Святом Духе. До Иоанна, в Евангелиях синоптических и у ап. Павла, этот термин тоже употребляется, но относится ко дню второго и славного пришествия Христова (ср., напр., Мф. VII, 22, Лк. XXI, 34; II Фес. I, 10; II Тим. 1, 12, 18, IV, 8). Евангелист

118

Иоанн его в этом — эсхатологическом — смысле уже не употребляет. День второго пришествия он повторно называет «последним днем»: ἡ ἐσχάτη ἡμέρα (ср., напр., VI, 40, 44, 54, XI, 24). Термин ἐκεινῃ ἡ ἡμέρα — неизменно в этом порядке слов — он употребляет в Прощальной Беседе, когда передает обетование Христово о Его возвращении во Святом Духе. Термин возвращается в XX, 19 в повествовании о первом явлении Воскресшего, но в ином порядке слов: не ἐν έκείνἡ τῇ ἡμέρα, а τῇ ἡμέρα ἐκείνῃ. В точном славянском переводе это различие сохранено: в Прощальной Беседе — «в той день», в XX, 19 — «в день той». Грамматически, это — одно и то же, и по-гречески и по-славянски, но полного совпадения нет. Стилистически, оно могло бы быть достигнуто без труда. Почему его нет? Если бы оно было, совпадение между буквою обетования и его исполнением было бы полное. И без него нет оснований сомневаться, что событие XX, 19-23 есть то к которому Господь готовил учеников в Прощальной Беседе. Но последней ясности, все-таки, нет. Какой-то вопрос, все-таки, возникает, — может быть, в такой форме: до конца ли, но всей ли полноте исполнилось обетование Прощальной Беседы о явлении Св. Духа и о возвращении Христа в Духе? История есть символ, и в возвращении Христа во Св. Духе, совершившемся в истории, Евангелист должен был чувствовать символический смысл истории с особою силою.

Теперь, и только теперь, я располагаю достаточным материалом для объяснения выбранной мною темы.

Всякому сколько-нибудь внимательному читателю Ин. известно, что в нем постоянно возвращается образ воды. Тому, кто глубже (вникал в Евангелие и больше над ним задумывался, вероятно известно и другое. — В Ин. почти не встречается образ горы, который, зато, постоянно повторяется у синоптиков: нагорная проповедь, Преображение, последние наставления Воскресшего в Мф., Вознесение. Синоптическая гора и Иоанновская вода. Можно и не перечислять текстов, разве только, чтобы подчеркнуть давно известное: крещение Иоанново, Кана Галилейская, рождение от воды и духа, беседа с самарянкой у колодца Иаковлева и обетование воды живой, повторение обетования в последний великий день Праздника Кущей, исцеление больного у Овчей Купели, упоминание Силоама в рассказе о слепорожденном, омовение ног, истечение крови и йоды из прободенного тела распятого Господа... После того, что было сказано о внимании Евангелиста к истории в ее фактической данности и о ее символическом осмыслении, мы не имеем права отрицать за этими эпизодами исторической достоверности, но мы не можем ограничиться и чисто-историческим их истолкованием. Мы в праве искать и в них символический смысл. Это право представляется тем более неотъемлемым, что постоянное возвращение образа воды едва ли объясняется случайностью. К тому же, историческую значительность в этом длинном перечислении имеет только крещение Иоанново. Но этот именно случай употребления воды и не является характерным для Четвертого Евангелия. О крещении Иоанновом повествуют и все три синоптика. Во всех других случаях употребление воды не оказывает никако-

119

го влияния на течение мировых событий. Это касаемся и чуда в Кане Галилейской, и омовения ног, и истечения воды и крови из тела умершего Господа. С точки зрения строго-исторической, перечисленные мною эпизоды могут быть поставлены рядом с теми подробностями, о которых только что была речь: рядом с упоминанием десятого часа призвания первых учеников, рядом с ударением «на имени усеченного раба, рядом с нешвеным хитоном Господним и 153-мя рыбами в сети Петра. Все это было. Но почему было нужно об этом говорить? Не удивительно ли, что все эти случаи — исторически незначительные — объединяются одним общим признаком: упоминанием воды? Тот вопрос, который ставят перед нами наши наблюдения, есть вопрос о символическом значении воды в Ин. Формулируя его, мы не притязаем на объяснение Ин. ни в целом, ни во всех его частностях. Речь идет о выделении из сложной ткани Ин. только одного узора. Но частое упоминание воды позволяет думать, что этот узор может иметь свое немаловажное значение в гармонии целого, и что надлежащая его оценка может содействовать и надлежащему пониманию целого. Мы имели случай наблюдать, что в Ин. раскрывается великое богатство смысла. Это, прежде всего, толкование истории, как фактической действительности и как богословского символа. Это, далее, в плане Евангелия, — сочетание его деления по признаку дня и ночи в их взаимной смене с мыслью об Иисусе, как о пасхальном агнце, намечаемою в свидетельстве Предтечи в начале Евангелия и закрепляемою в конце Евангелия рассказом о римских солдатах, не перебивших Ему голеней. Вскрытие Иоанновского символа воды может углубить наше знание Евангелия, обогатить его новым, доселе нам неведомым, содержанием.

Мысль о том, что вода в Ин. имеет символическое значение, предносилась уже древним: ее прямо высказывают современные исследователи. Барон фон Хюгель, подходя, как мистик, к мистике Ин., знал, что в Ин. все имеет двойное и даже тройное значение, и что вода »должна быть понимаема, как символ (13). Это было ясно и покойному архиепископу Темплю (14). Это чувствовали и другие. В ежегодно возвращающемся литургическом опыте православной Церкви, в службе преполовения Пятидесятницы, Христос есть источник жизни, питающий душу водами благочестия или водою бессмертия. Для самарянки, Он Сам есть вода премудрости. Все это — Ивановские темы. Наше богослужение должно быть понимаемо, как толкование Иоанновского образа воды, и, при том, не в одном, а в нескольких его преломлениях. Рядом с обетованием VII, 37 — 39 о потоках воды живой, толкованию подвергается образ воды в беседе с самарянкой (IV). В литургическом комментарии символ воды в Ин. раскрывается по-разному. (Иногда вода — это Сам Христос, иногда воду, как начало» жизни, дает Христос. Вполне последовательное и чуждое противоречий толкование не дается. Равным образом, и в западной науке указания на символическое значение воды в Ин., — указания, как ни странно, довольно редкие, никогда не получают развития. Они делаются как бы мимоходом, и на раскрытии символического значения воды толкователи не останавливаются. И, тем не менее, символическое толкование образа во-

120

ды в Ин. есть наше неотъемлемое право. Оно вытекает из предложенного понимания Ин. в целом. Оно отвечает уровню современной науки. Усвояя его, мы остаемся и на почве священного Предания Церкви. Но конкретное понимание этого символа нам не дано: ни в предании, ни в науке. И в самом Евангелии толкование воды, как образа Св. Духа, отнесено в VII, 39 только к образу воды живой. Подводить под это толкование все случаи, когда в Ин. упоминается вода, мы не имеем права.

Где же искать ключ к Иоанновскому образу воды? В религиозно-исторических параллелях? Но где эти параллели? Кое-что ясно. Древнегреческая натурфилософия. Образ воды в Библии. Но общая тема о религиозно-историческом значении воды, строго говоря, даже не поставлена в науке. Я с удивлением встретился с этим фактическим положением, когда захотел погрузиться в соответствующую литературу. Наука не пошла дальше монографического исследования отдельных специальных вопросов. С другой стороны, привлечение религиозно-исторических параллелей к Иоанновскому образу воды должно быть как-то оправдано. Оно предполагало бы введение Ин. в широкий религиозно-исторический контекст. Тема о религиозно-исторических корнях Ин. стоит в науке. Ее пришлось коснуться и мне, когда я говорил об исагогической проблеме Ин. К религиозно-историческому объяснению Ин. относятся старые теории о его гностических или александрийских источниках и более новые теории о его происхождении из тех же кругов, к которым восходит мандейская религия. Но ни одна из этих теорий не вышла из стадии гипотезы и, при том, гипотезы пререкаемой. Многие из этих теорий уже умерли естественной смертью. И большой вопрос: что останется через какие-нибудь десять лет от тяжеловесного ученого комментария Бультмана, увлеченного мандейскими параллелями к Ин.? Обращаясь слишком смело к религиозно-историческим параллелям, мы становимся на почву методологически зыбкую.

Я предпочел начать поиски ключа к Иоанновскому образу воды, оставаясь в границах Нового Завета. Я думаю, что нашел его в I Послании Иоанна в знаменитом тексте об «Иисусе Христе, пришедшем водою и кровию и духом, не водою только, но водою и кровию...» (V, 6 — 8). Я счел себя методологически в праве привлечь этот текст к объяснениям Иоанновского образа воды, потому что убежден, в согласии с большинством исследователей Нового Завета, в составлении Первого послания тем же автором, которому принадлежит и Евангелие, и понимаю цитированный текст, как то догматическое основание, которое апостол подводит, в заключении послания, под учение послания в целом. Я, конечно, знаю, что и в настоящее время в кругах либеральных богословов еще звучат отдельные голоса (15), защищающие мнение — по-моему, ложное — о написании Ин. и I Ин. разными лицами. Но даже в этом случае оба памятника считаются вышедшими из одной школы, иначе говоря, между ними устанавливается тесная связь. Громадное большинство держится положения о единстве автора, в прямом, физическом, смысле этого слова. Мне ясно, конеч-

121

но, и то (и я в своей работе это высказываю), что логическое деление I Ин. представляет большие трудности. А от того или иного деления зависит и место отрывка I Ин. V, 6 — 8 в плане послания. Но это — вопрос, о котором можно спорить. И лично мне то место, которое я даю нашему отрывку в построении целого, кажется достаточно оправданным. Таковы те методологические основания, — как мне думается, довольно надежные, — которые позволяют мне привлечь свидетельство I Ин. V, 6 — 8 для объяснения текстов о воде в Ин. Но свидетельство I Ин. V, 6 — 8, в свою очередь, требует исторического толкования, которое мы и находим в писаниях древнейших отцов. Это толкование — и только оно — приводит нас к религиозно-историческому материалу. Я разумею дошедшие до нас в древней отеческой письменности сведения о ереси Керинфа. Но, если Иоанн имел перед собою вполне конкретного противника и его заблуждению пытался противопоставить положительное учение, то знакомство с этим учением может пролить отраженный свет и на обличаемое апостолом лжеучение.

В этой точке оправдание избранной мною темы может почитаться законченным. Следует развитие самой темы, которому и посвящена моя книга. Беспристрастную оценку выполненной мною работы я и надеюсь услышать из уст компетентных критиков.

Я могу только добавить, что объяснение Иоанновских текстов о воде, отправляющееся от свидетельства I Ин. V, 6 — 8, позволило мне пойти дальше, чем я думал и надеялся. Мне кажется, что оно не только проливает свет на символическое значение воды в Ин., но позволяет подвести все содержание Евангелия под трехчленную формулу: «водою и кровию и духом», иначе говоря, поставить рядом с делением Евангелия по признаку смены дня и ночи, света и тьмы, новое деление, с ним не вполне совпадающее, но и не исключающее его. Я старался показать и те выводы, богословские и исторические, к которым, как мне кажется, уполномочивает привлечение текста I Ин. к толкованию Евангелия.

И, тем не менее, остается, думается мне, некий остаток, которого не может покрыть предлагаемое мною объяснение в его основных линиях. Приемля свидетельство Духа Святого в воде в общественном служении Христовом, Евангелист Иоанн ставит его ниже свидетельства Духа Святого в крови, которому оно и уступает место. Тем самым, образ воды, как некоей подчиненной ценности, получает место в полемике. Учение Ин. есть, в этом определенном разрезе, полемика против воды. И, тем не менее, вода есть орудие Святого Духа не только в христианском крещении, но и в крещении Иоанновом, под знаком которого стоит вся первая часть Евангелия. В акте омовения ног полемика уже не слышится, и — что еще важнее — символическое значение омовения, как приобщения учеников к пути страстей и славы, которым идет Христос, органически не связано и с образом воды. Для чего он был нужен? Конечно, Евангелист воспроизводит факт, но можно с уверенностью сказать, что и в воспроизводимом им факте он не проходил без внимания мимо употребления воды. И мы себя снова спрашиваем: почему? Ответ дает образ воды живой

122

в ее неизбежной сопряженности с водою природною. Вода живая есть символ Святого Духа. За учением Ин. чувствуется связь между водою и Духом. На фоне библейского, рассказа о творении, на почве, на которой в далеком прошлом, задолго до Иоанна, родилась Ионийская натурфилософия, в свете прямого свидетельства Второго Послания ап. Петра, обращенного, может быть, к тем же малоазийским читателям, в среде которых работал Иоанн: о первом мире, составленном из воды и водою (III, 6), — мы спрашиваем себя, не означает ли эта связь между Духом Святым и стихией воды представление о воде, как о первооснове мира, и не заключена ли в ней мысль об обращенности Духа Святого к миру?

Ответ на этот вопрос вывел бы меня за пределы поставленной мною темы. Я не могу останавливаться на нем и сейчас. Скажу одно: в критической науке в Иоанновском богословии нередко вскрывали онтологический дуализм. Его, конечно, нет. От имени Сына, «пребывающего в доме вечно», обещана свобода рабам греха (VIII, 34 — 36). Нигде во всем Священном Писании не говорится о спасении, мира в его целокупности с такою ясностью, как в Ин. Если Дух Святый обращен к миру, который мыслится как мир материи, преодоление дуализма получает в Ин. свое последнее догматическое обоснование. И второе. Вопрос о воде, как первооснове мира, есть вопрос христианской философии природы. Он, может быть, позволяет нам глубже вникнуть в положительное содержание ереси Коринфа и, действительно, вводит нас в ту область, исследование которой должно потребовать от нас привлечения религиозно-исторических параллелей. Я буду чувствовать себя удовлетворенным, если мне дано было поставить вопрос, решению которого посвятят свои силы другие работники, в этой области более компетентные, чем я.

Епископ Кассиан.

123

ПРИМЕЧАНИЯ:

(1) Речь архимандрита Кассиана (ныне епископа Катанского и Ректора Института) перед защитой диссертации на ту же тему, представленной на соискание степени Доктора Церковных Наук (сказана 16/29 июня 1947 г. в публичном заседании Совета Православного Богословского Института).

(2) В дальнейшем Евангелие от Иоанна будет обозначаться Ин.

(3) De consensu Evangelistarum libri quatuor. Migne P. L„ t. 34, в особенности: II, 18 (col. 1097); IV (col. 1223 sq.).

(4) Bultmann, Rudolf. Das Evangelium des Johannes. Krit.-Exeget. Kommentar über das Neue Testament, begründet von H. A. W. Meyer. 2 Abt. 10 Aufl. Göttingen, 1941.

(5) Burney, C. F. The Aramaic Origin of the Fourth Gospel, 1922.

(6) В CT. 29 текст русского синодального перевода исправлен по греческому тексту критических изданий.

(7) Lohmeyer, Ernst. Uber Aufbau und Gliederung des vierten Evangeliums. Zeitschrift für die Neutestamentliche, Wissenshaft. B. 26, 1928, стр. 11-36.

(8) Cp. Lock, W. The Gospel according to St. John. A New Commentary on Holy Scripture, edited by Charles Gore. Part III. The new Testament. London. 1929, стр. 241a.

(9) Streeter, B. H. The Four Gospels. A study of origins treating of the manuscript tradition, sources, authorship, and dates. London, 1927, стр. 381 сл.

(10) Schlatter, Adolf. Der Evangelist Johannes, wie er spricht, denkt und glaubt. Stuttgart, 1930.

(11) Temple, William. Readings in St. John’s Gospel (First and second series). London. 1945, стр. 105.

(12) In Joannas Evangelium tractatus 112, 5 (Migne Lat., t. 35, Malchus interpretatur regnaturus).

(13) Hügel, F. von. John, Gospel of St. Encyclopaedia Britannica, 14 edit. XIII. London, 1929, стр. 95 сл.

(14) Ук. соч., стр. 60 сл.

(15) Ср. напр. Dibelius, Martin. Johannesbriefe, § 2b. Religion in Geschichte und Gegenwart. 2 Aufl. III Band. Tübingen, 1929, стлб. 347 сл.

124