Верховский С. С. Об имени Божием

Об имени Божием

«Да святится имя Твое».

Матф. VI, 9.

Думая о Боге, мы не можем не именовать Его. Тем более, молитва немыслима без именования Бога. Имена Божии тысячи раз встречаются в Писании, в религиозной литературе и в литургических текстах; они служат нам средством и богообщения, и богопознания; благоговейное отношение к ним естественно для всякого верующего. Однако, далеко не все одинаково понимают смысл и значение имен Божиих. Основное направление православного богословия и мистики признает глубокое внутреннее соотношение между именами Божиими и Самим Именуемым и исключительную важность их в религиозной жизни, в то же время не смешивая человеческого слова, как такового, с Богом. Другое направление указывает, преимущественно, на несовершенство человеческого мышления и языка, в особенности в отношении к Богу, и поэтому призывает в богообщении и богопознании возвышаться над мыслью и словом. Третье направление готово, напротив, отожествлять имена Божии с Самим Боном и в молитвенном призывании имени Божьего видит главное содержание религиозной жизни.

Имя есть слово, слово же есть одно из сложнейших проявлений нашей духовной жизни. Прежде всего в слове есть, бесспорно, две стороны: внешняя и внутренняя; но и та, и другая сами не просты. «Внешнее слово» есть не только звук, но и некий знак, имеющий психо-физическое содержание. Каждое слово-знак имеет свою историю, большей частью многовековую; почти всегда оно имеет много смыслов, — значение коренное и производное. У языка, как звукового средства выражения, есть большая самостоятельность в отношении к мысли, которая хочет им пользоваться: язык слишком часто стесняет мысль или выражает ее двусмысленно, особенно если мы вкладываем в него необычное значение... Но слово имеет и внутреннее содержание, по существу независимое от его выражения: одну и ту же мысль можно выразить разными словами не только на разных языках, но и на одном языке. По содержанию своему слово есть мысль, но и мысль может иметь разную глубину: она может быть лишь представлением, т. е. чувственным образом предмета, может быть понятием, т. е. предметом, мыслимым, как совокупность его существенных признаков, наконец, может быть идеей, т. е. предметом, воспринимаемым

37

нашим духом во всей доступной нам полноте. Слово, следовательно, может выражать и разные мысли, и одну и ту же мысль с разной глубиной и полнотой. Предположим, мы слышим слово «Man»: что оно означает? человека вообще? мужчину? определенного человека? схематическое представление неопределенного человека? понятие человека, допустим, как «разумного животного»? или идею человека, как «всечеловека» во всей полноте и глубине человеческой природы? Очевидно, оно может значить все это и еще многое другое; однако, отвлекаясь от того особого смысла, который хотел вложить в него говорящий, и который не может быть нам известен с совершенной точностью и достоверностью, услышавший слово «Man» законно может принять его в наиболее цельном и широком смысле, — в смысле целостной идеи человека, с какой бы стороны ни хотел ее определить говорящий.

Имя отличается от слова вообще тем, что оно означает личность; если даже оно отнесено не к живой личности, то, во всяком случае, к предмету, взятому, как нечто единичное и особое. Надо помнить при этом, что личность, как таковая, т. е. как то, что делает каждое отдельное существо собою (особым, неповторимым), — неопределима: она выражает и осуществляет себя в своих действиях и состояниях, в содержании своей жизни, она воспринимает себя и окружающее, но ее действия и состояния или содержание ее жизни, тем более ее восприятия, не суть она сама, в собственном смысле, но то, что ей принадлежит: ее жизнь или сущность, которые, разумеется, личны, но не сами по себе, а по принадлежности к данной, обосновывающей их личности. Чтобы понять этот факт, достаточно обратить внимание на то, что всякое выражение личности есть нечто общее (даже «личные имена» повторимы), в то время, как личность есть нечто неповторимое и единичное: нет двух одинаковых личностей на протяжении всей истории мира и во всей вселенной... С другой стороны, личность не существует никогда вне своей жизни и сущности, поэтому мы и подразумеваем обычно под личностью целостное, индивидуальное существо, а не только одно внутреннее его «я»: напр., данного человека со всем содержанием его природы, а не только сокровенное и живое средоточие его жизни. Отсюда и всякое имя определяет личность во всем ее личном содержании, как индивид, выражая ее через проявления ее жизни или сущности; так не только собственные имена, но отдельные свойства человека могут служить для его наименования: мы обращаемся к людям, называя их не только по имени, но и по семейному положению (отец, мать), по профессии (учитель, доктор) и т. д. И, говоря, напр., «доктор», мы можем даже забыть о том, что тот, к кому мы обращаемся, занимается медициной, поскольку мы думаем о его личности, а не об отдельных ее свойствах...

В соответствии со сказанным, должно помнить и об именах Божиих, во-первых, что они заключают в себе одновременно и мысль «о Боге, и условное, внешнее ее выражение, хотя сущность имен — в мысли, а не в ее выражении; во-вторых, что имена Божии означают, прежде всего, божественную личность, хотя и через ее свойства и

38

проявления; в-третьих, что, говоря о Боге, как личности, они, тем самым, указывают и на Бога в целом, каков бы ни был ближайший смысл имени.

Первое из упомянутых нами направлений в понимании имен Божиих связано со Священным Писанием: именно библейское учение об именах было усвоено Православной Церковью.

Рассмотрим сперва учение Ветхого Завета (1). Имя воспринимается Ветхим Заветом не только как слово-наименование, но и как полное и действительное выражение именуемой личнрсти. Так, «иметь доброе имя» значит считаться хорошим человеком (Прит. XXI, I, Еккл. VII, I), напротив, «имя нечестивых омерзеет» (Прит. X, 7) и даже «останется для проклятия» (Ис. LXV, 15); имя возлюбленного подобно «разлитому миру» (Песнь Π., I, 2). «Сделать себе имя» значит прославиться (2). Имя определяет именуемое; через имя мы и познаем его. Именуя, Бог определяет свет днем (Быт. I, 5), сушу землею (ib. 10 ст.), мужчину и женщину — человеком (ib., V — 2); Адам называет жену «иша» («человечина»), определяя ее происхождения от себя (ib. II, 23) и Евою, т. е. жизнью, «ибо она стала матерью всех живущих» (ib. III, 20); подобное рассказывается и о наименовании Авраама (ib. XVII, 5), Сарры (ib. 15 ст.), Израиля (ib. XXXII, 27, XXXV, 10), Вениамина (ib. XXXV, 18), Навала (I Цар. XXV, 25) и многих других. Переименовать человека значит изменить его (напр., Ис. LXII, 2). Называя себя Господними, Иаковлевыми, Израилем, евреи определяли свою богоизбранность (Ис. XI, 5); «Горе тем, кто зло называет добром», говорит Исаия (V, 20)... С другой стороны, именование, очевидно, связано с познанием: именуя животных, Адам узнает, что среди них нет подобного ему (Быт. II, 19 — 20); Бог знает по имени Своих избранных (Ис. XLIII, I, XLV, 4) и все звезды (Пс. СХІ, CXL, VI, 4) дознание имени означает особую близость к его носителю (Исх. XXXIII, 12, 17); не знать имени Божьего равносильно тому, чтобы не знать Бога (3); нельзя прославить кого-нибудь, не зная его имени (Суд. XIII, 17)... Ветхий Завет охотно сближает имена с самими именуемыми, как бы «отожествляя их: истребить человека или народ значит истребить его имя (⁴); прослабить человека — то же, что прославить его имя (5); вспомнить имена богов или ходить вслед их именам значит быть им преданными (6); не иметь имени — все равно, что быть «отверженным отребьем земли» (Иов, XXX, 8); вечно жить значит иметь всегда свое имя перед лицом Божиим (Ис. LXVI, 22) (7). Иногда имя употребляется, как обозначение потомства данного человека (8).

Предмет присутствует в нас в своем имени, но при возможности всестороннего, непосредственного общения с предметом именование его имеет все же второстепенное значение. Совсем иное положение в отношении к Богу: непосредственные богоявления — редки, внутренние действия Божии — таинственны: самый прямой путь к Богу — молитва, а средоточие ее есть призывание имени Божия: «присутствие Божие мы можем ощутить, прежде всего, в Его имени; Бог открывается нам в своих именах, следовательно, является нам, как имя.

39

Поэтому Ветхому Завету свойственно такое восприятие имен Божиих, как если бы в них сочеталось человеческое, т. е. самое слово-мысль о Боге, и божественное, т. е. действительное присутствие Божие в Его имени, сообразное данному имени.

Имя Божие — свято; среди всех человеческих слов оно посвящено Богу и принадлежит Ему. Бог Сам святит Себя в Своем имени (9). Святость имени Божьего оскорбляется и моральными и религиозными преступлениями (12). Бог делает Себе славное имя Своими чудесами (Ис. 1, XIII, 14), и евреи прославляют имя Его (11) и сами хвалятся Им (12). Когда Израиль обесславил имя Божие, Сам Бог «пожалел святое имя Свое и «освятил великое имя Свое, бесславимое среди народов», тем, что «явил перед глазами их» Святость Свою (13). Именно рада святости имени Своего Бог возвращает «плен Иакова» (Иез. XXXIX, 7, 26), предсказывая, что впредь «дом Израилев не будет более осквернять святого имени Моего» (Иез. XI, III, 7-8)... Бог свят и имя Его свято; Бог велик и имя Его велико (14), но и люди могут возвеличивать его (I Пар. XVII, 24). Бог един и вечен, и имя Его едино и вечно (15)... И силу Свою Бог проявляет через Свое имя. «Боже, именем Твоим спаси меня» (Пс. LIV, 3). «Помощи наша в имени Ягве» (Пс. СХХІІІ, 8). Поразительно, что и на войне Бог помогает Израилю Стоим именем: «иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога хвалимся» (16)... Естественно, что без имени Божьего невозможно никакое благословение: все колено Левиино избрано, чтобы «благословлять именем Божиим» (Втор. X, 8), а сыны Аарона должны «возлагать имя Божие на сынов Израиля» (Числ. VI, 27)... Евреи имеют право клясться именем Божиим и даже называются «народом, клянущимся именем Ягве» (хотя и не в истине. Ис. XL, VIII, I). Сам Бог становится судьей между теми, кто клянется именем Его (I Цар. XX, 42), как бы лично присутствуя между ними.

«Славим Тебя, Боже, славим, ибо близко имя Твое» (17). Поистине, ветхозаветный праведник чувствовал всем сердцем и разумом близость имени Божьего и в нем — Самого Бога... Весь народ Израильский есть народ, на котором наречено имя Божие (II Пар. VII, 14; ср. Иер. XIV, 9), но и на каждом еврее наречено оно, ибо сотворил его Бог для славы Своей, образовал и устроил (Ис. XLIII, 6 — 7). «Было слово Твое в радость и веселие сердца моего, ибо имя Твое наречено на мне, Господь Бог Саваоф» (Иер., XV, 16) (18)... Был может, более «всего имя Божие пребывает в храме, о котором еще Моисей говорит: «к месту, какое изберет Господь Бог ваш из всех колен ваших, чтобы пребывать имени Его там, обращайтесь и туда приходите» (19). Имя Божие живет -в храме (Втор. XIV, 23); в храме хранится ковчег со скрижалями, на которых начертано священное имя Ягве; оно призывается в нем непрестанно молящимися. Бог приказывает Соломону построить «доим имени Его» (20) обещая пребывать там «во все дни» (III Цар. IX, 3). Но и весь Иерусалим запечатлен именем Божиим (21), и вся святая земля избрана, чтобы поселить на ней

40

имя Божие (Неемия I, 19). «Имя городу с того дня будет: Господь там» (Иез. XLVIII, 35).

Если Бог столь близок Своему народу в Своем великом, славном и спасительном имени, то самое имя Божие становится основанием для просьб к Богу. «Ради имени Твоего веди и управляй мною» (Пс. XXXIV, 4). «Помоги нам, Боже, Спаситель наш, ради славы имени Твоего» (22). «Ради имени Твоего, Господи, оживи меня» (Пс. CXLIII, II). И, действительно, Бог как бы принужден спасать Израиля, раз имя Его пребывает на нем, и судьба Израиля связана как бы с честью имени Божьего... «Господь не оставит народа Своего ради великого имени Своего» (I Цар. XII, 22; cp. Иер. XIV, 9). «Хананеи и все жители земли услышат и окружат нас, — восклицает Иисус Навин, — и истребят имя наше с земли. И что Ты сделаешь тогда имени Твоему великому?» (Иис. Η., VII, 9). «И узнаете, что Я — Ягве, когда буду поступать с вами ради имени Моего, а не по. злым путям вашим и делам вашим развратным, дом Израилев» (23).

Такое отношение к имени Божиему было бы бессмысленно, если бы оно признавалось только человеческим словом. Очевидно, имя Божие рассматривается Ветхим Заветом, как «богочеловеческое», как преимущественное местопребывание Божества в мире. Обратим внимание особо на божественную и человеческую его сторону, ибо, если имя Божие — богочеловечно, оно должно неслиянно сочетать в себе божественное имя, как некую божественную идею-силу, с человеческим ее мысленно-словесным выражением, хотя бы такое сочетание и не было необходимым и постоянным. Как можно благословлять имя Божие, если в нем не благословляем мы Бога? (Пс. СІІІ, I, CXLV, 21). Как Бог может «освятить великое имя Свое», если Он Сам не присутствует в нем (Иез. XXXVI, 23). Отчего всякое нарушение заповедей Божиих есть оскорбление имени Его, если имя Божие есть только человеческое слово? (24). Если имя Божие благо (Пс. 54, 8), вечно (Пс. СХХХV, 13, Ис. III, 15), «превышает всякое славословие и хвалу» (Неем. IX, 5), велико (25) и страшно (Пс. ХСІХ, 3, СХІ, 9), так что и народы должны бояться его (Ис. LXIV, 1-2; Втор. XXVIII, 58) то потому только, что оно божественно: «Ты велик и Имя Твое велико», говорит Иеремия (X. 6). «Я — Царь великий, и имя Мое страшно среди народов» (Мих. I, 14). Только божественное имя может притязать на вселенскость» (26).. «Как величественно имя Твое по всей земле». (Пс. VIII, 2). «Вся земля да поклонится Тебе и поет Тебе, да поет имени Твоему, Вышний (Пс. LXVI, 4). «От востока солнца до запада велико будет имя Твое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему (27)... Как можно любить имя Божие, если оно только человеческое слово? (Пс. V, 12). Любить имя — то же, что искать его (Пс. LXIX, 33 -37) или служить ему (Ис. LVI, 6-7); за имя Божие можно быть и гонимым (Ис. LXVI 5) (28)... «О имени Твоем радуются все дни» (29): кто будет радоваться о простом слове?.. Почему мы уповаем на имя Божие? Потому что оно — божественно, а Бог есть защита, помощь и веселие человека (30)... Замечательно, что Сам Бог клянется Своим именем: очевидно, Он может клясться только Своим собственным

41

именем, а не человеческим его слововыражением (Иер. XLIV, 26). Нельзя забывать также, что Он Сам непосредственно открывает и даже «возглашает» Свои имена Своим избранникам (31): если Бог открывает Свои имена, то значит имеет их, ибо нельзя открывать того, чего нет (32)... А как понять слова Господа: «Я освятил сей храм, чтобы положить имя Мое там во век, и будут очи Мои и сердце Мое там во все дни» (III Цар. IX, 3). Не есть-ли это прямое указание, что Бог присутствует в Своем храме, прежде всего, в Своем имени (33)?.. Сам Бог как бы отожествляет Себя со Своим именем (34).

Как же можно понять это божественное имя, поскольку оно явно отлично от человеческого слова? Мы не можем понять его иначе, как в соответствии с нашим именем, т. е. как идею-образ Бога в Нем Самом. Если все православное и католическое богословие допускает существование в Боге идей-прообразов мира, то нет основания «отвергать существование у Бога идеи Самого Себя, такой идеи, которую Он «может открыть в разных ее образах людям. Библейские, богооткровенные имена Божии и суть человеческие выражения этой вечной Идеи или Логоса — Премудрости, о которой сказано, что Ею Бог «основал землю» (Прит. III, 19), что Она «обитает с разумом» (ib., VIII, 12), и что «радость Ее с сынами человеческими» (ib. VIII, 31).

С другой стороны, было бы неверно утверждать, что всякое мыслимое или произносимое нами имя Божие есть уже нечто божественное, так что самая мысль или речь человека будто бы становятся божественны, поскольку они означают Бога. Божественное, благодатное начало может присутствовать в именах Божиих, но может и отсутствовать, если Богу неугодно в них снизойти. «Дай славу имени Твоему, Господи» (Дан. III, 43), сказано в молитве трех отроков, но «дать «славу» можно, очевидно, не Богу, Который славен по природе, но лишь имени Его, произносимому людьми. Имя Божие должно было пребывать во храме, но нечестие человеческое может сделать бессильной всякую молитву даже в храме Божием (Иер. VII, 3 — 16), и Бог может уничтожить и самый храм... Магическое пользование именем Божиим, распространенное в позднейшие времена, совершенно чуждо Ветхому Завету. Именем Божиим можно злоупотреблять, но нельзя злоупотреблять ни Богом, ни Его благодатью... Если Бог заповедует: «не произноси имени Господа Бога Твоего напрасно» (35) (Исх. XX, 7, Втор. V, II), то человек, следовательно, может как бы «опустошать» имя Божие. Возможно чтить Бога бессильно, «только губами» (Ис. XXIX, 13), возможно и богохульство (36). Замечательно, что когда пророк говорит именем Божиим, то это равносильно тому, как если бы Сам Бог говорил людям (37), но и лже-пророки могут говорить именем Божиим, однако же, ложно и бессильно (38).

Естественно, что знание имен Божиих дает нам знание Бога. «Ведом в Иудее Бог, во Израиле великое имя Его» (Пс. LXXV, 2). Имя Божие чудно (Суд. XIII, 17 — 18), но все же может быть открыто, и знать его необходимо, ибо как можно иметь отношение к Богу безымянному и, следовательно, неведомому? (Исх. III, 13 — 14). Имя Божие

42

есть и память о Боге (Исх. III, 15). Знание Бога на основании откровения Самого Бога есть великое преимущество Израиля (39). Бог открывает все новые и новые имена людям именно с тем, чтобы дать совершенно познать Себя (49). Познавая имена Божии, мы узнаем, что Бог есть «Всевышний над всей землей» (Пс. LXXXVIII, 19), что Он всемогущ и неотлучен от Своего народа, которого есть и Искупитель (41), что Он вечен, свят, надмирен (Ис. LVII, 15) и неизменен (Ис. LII, 6)... Познание имен Божиих ведет нас и к любви к Богу (Пс. ХСІ, 14) и к надежде на Него (Пс. IX, II), и к прославлению Его (III Цар. VIII, 43)... В Ветхом Завете можно насчитать около ста наименований Бога: в них с исчерпывающей полнотой отражено все библейское богословие. Вот некоторые из них: Сущий (Ягве, Исх. III 14), Чудный (Дан. IX, 4), Славный (Пс. LXXV, 5), Дух (Быт. I, 2), Вечный (Элиотам; Быт. XXI, 33), Живой (Втор. V, 26), Бог богов (Быт. X, 17), Единый (Втор. VI, 4), Святой (Иис. Η., XXIV, 10), Царь славы (Пс. XXIII, 7), Великолепный (I Пар. XXIX, П), Открывающий тайны (Дан. III, 29), Всевидящий (Эл-Рои, Быт. XVI, 18), Путеводитель (Иер. III, 4), Бог ведения (I Цар. II, 3), Солнце (Пс. LXXXIII, 12), Свет (Пс. XXVI, I), Верный (Втор. VII, 9), Бог Истины (Пс. XXX, 6), Истинный (Пс. LXXXV, 15), Благой (Пс. CXLV, 9), Милосердный (Неем. ,Х, 17), Хранящий завет и милость (Дан. IX, 4), Долготерпеливый (Пс. СII, 8), Щедрый (ib.), Отец (Пс. LXXXIX, 27), Мир (Судей, VI, 24), Господь (Адонаи; Быт. XV, 2), Творец (Пс. ХСV, 6), Бог всей земли (Ис. LIV, 5), Царь (Пс. XLIV, 5), Владыка владык (Быт. X, 17), Бог неба и земли (Быт. XXIV, 3), Бог духов всякой плоти (Числ. XVI, 22), Эл, Элогим (42), Эл-Шаддай (Всемогущий, Быт. XVII, П), Господь Саваоф (небесных воинств; обыкновенно у пророков; например, Ис. LIV, 5), Мужество (Ис. ХХVIIІ, 6), Муж брани (Исх. XV, 3), Сила (Пс. СХІІІ, 4), Сильный (Пс. XXIII, 8), Твердыня (Пс. LXXXXIX, 27), Великий (Втор. VII, 21), Страшный (ib.), Огонь поедающий (Втор. IX, 3), Крепкий (Пс. XXIII, 8), Бог Небесный (Даин. II, 37), Восседающий на херувимах (Пс. LXXX, 2), Всевышний (Эл-Элиюн; Быт. XIV, 18), Пастырь (Пс. LXXX, 2), Бодрствующий І(Дан. IV, 10), Праведный (Пс. VII, 10), Судья (Иер. XI, 20), Бог воздаяний (Иер. LI, 56, Каратель (Иез. VII, 9), Страшный в правосудии (Пс. LXVI, 6), Свидетель (Мих. I, 2), Ревнитель (Исх. XXXV, 14), Спаситель (Ис. XLIII, II), Спасение (Пс. XXVII, I), Помощник (Пс. LIV, 6), Упование (Пс. LXVI, 6), Заступник (Иов XVI, 19), Крепость (II Цар. XXII, 2), Искупитель (Ис. XLI, 14), Оправдание наше (Иер. XXIII, 6), Стена (Зах. II, 5), Щит (Пс. LXXXIV, 12), Скала (И Цар. II, 2), Рог спасения (ib.), Прибежище (ib.), Ограждение (ib.), Защитник (Пс. XXXVII, 39), Избавитель (Пс. XVIII, 3), Страж (Иов, VII, 20), Господь Бог Израилев (Руфь II, 12), Бог Авраама, Исаака и Иакова (Исх. III, 6), Бог отцов (Втор. I, 21), Святый Израилев (Ис. XLVII, 4), Меч славы Израиля (Втор. XXXIII, 29), Супруг (Ис. LIV, 5), Друг (Ис. XLI, 8), Виноградарь (Иер. XII, 10), Венец (Ис. ХХVIII, 5) (43).. Какое богатство даже в простом перечне имен Божиих! Но что познаем мы в них? Самую сущность Божию или только, проявления Бога в мире? Во всяком

43

случае, надо отклонить такое представление о ветхозаветных именах Божиих, которое видело бы в них не отношение Бога к миру и человеку, а только отношение человека к Богу. Нет ничего более чуждого Ветхому Завету, чем представление о Боге, как о существе неподвижном и замкнутом в Себе (44). Напротив, Бог изображается действующим с первой до последней страницы Писания, и в большинстве имен Божиих выражает именно это действие Божие в истории мира и человечества. Значит-ли это, что мы ничего не знаем о Самом Боге? — Не говоря о том, что некоторые имена открывают нам Бога безотносительно к миру, было бы грубой ошибкой отделять проявления Божии от божественной сущности: каждое действие Божие определяется каким-либо свойством Божиим, есть акт Его жизни, и, следовательно, являет нам Само Божество. Однако, уже в Ветхом Завете утверждается та истина, которая стала впоследствии столь дорога православному богословию, что в Боге надо различать то, что может быть доступно нам, от того, что в Нем превышает всякую меру человеческого познания. Так, когда Моисей, хотя и мог говорить с Господом «лицом к лицу» (Исх. ХХХІІІІ, II), просит Бога показать ему Его славу, Бог отвечает ему: «Я проведу перед тобою всю славу Мою и провозглашу имя Ягве перед тобою..., лица же Моего тебе невозможно увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. XXXIII, 18 — 20). Итак, Сам Бог указывает, что в Нем есть нечто познаваемое и нечто непознаваемое для человека. Но и тут надо помнить, что, видя Бога «сзади», Моисей видел того же Бога, Которого не мог увидеть «в лицо» (Исх. XXXIII, 21 — 23 и XXXIV, 5 — 7). Поэтому, поскольку Сам Бог открывает нам Свои имена, или мы именуем Его соответственно подлинным Его явлениям в мире, то они дают нам истинное богопознание, хотя и ограниченное мерою нашего восприятия.

Тем более очевидным является молитвенное значение имени Божия. Уже во время Эноса «начали призывать имя Господне» (Быт. IV, 26). Мы уже упоминали о великом значении имен Божиих для храмового благочестия (45); оно связано и с жертвоприношением (46). Совершенно исключительный случай силы призывания имени Божьего рассказывается о пророке Илии (47). «Всякий, кто призовет имя Господне, спасется», говорит прор. Иоиль (III, 5) (48). Бог отвращается от тех, кто не призывает Его имени (Ис. LXIV, 7), и даже ненавидит их (Иер. X, 25; ср. Пс. LXXIX, 6, 7). Из последней глубины отчаяния должно призывать имя Божие (49). «Вся внутренность» человека и «всякая плоть» должны благословлять святое имя Его (50). Священники, не прославляющие всем сердцем имени Божия, подлежат божественному проклятию (Мал. II, 1 — 2). «Святить» имя Божие значит чтить Бога (Ис. XXIX, 23). Поэтому Бог обещает верным: «для вас, благоговеющие перед именем Моим, взойдет Солнце правды и исцеление в лучах Его» (Мал. IV, 2).

В учении об имени Божием Новый Завет следует Ветхому. К сожалению, мы не можем, по краткости статьи, на нем достаточно остановиться; укажем лишь на основные мысли... Именуемый почти

44

отожествляется со своим именем, которое как бы всецело выражает его (51). Замечателен текст Дн., IV, 12, где имени Христову приписывается вся спасительная сила Христа (52). Другие тексты говорят об имени Христовом, как о причине или предмете служения верующих (53); оно есть и предмет веры (54). Очень часто в Новом Зав. встречаются выражения «во имя» (55), «ради имени» (56) и т. д. Много раз говорится в Новом Завете о действенной силе имени Христова (57). Часто подчеркивается великое значение божественных и мессианских имен Христа (58). Апокалипсис учит о непостижимости имени Христова (XIX, 20)... (Примечательны тексты Апокалипсиса о даровании спасенным особого божественного имени (59), в противоположность имени зверя и Вавилона (Ап. XIV, II, XVII, 5 и др.), атакже об именах, записанных или не записанных в книге жизни (60)... Исключительное значение имеет крещальная формула во имя Пресв. Троицы, установленная Самим Господом (60)... И Новый Завет, однако, не обожествляет имени Божьего, как человеческого слова: имя Божие может быть бессильно (62). О магии имен в Новом Завете не может быть и речи... Имя не только выражает, но и определяет именуемое (63); оно, разумеется, имеет и познавательное значение (64). Много раз также говорится о проповеди имени Христова или во имя Христово (65). Велико в Новом Завете и молитвенное значение имени Божия; достаточно вспомнить первое прошение молитвы Господней (66).

Библейское отношение к именам Божиим, т. е. глубокое почитание их и вера в их силу, было издревле усвоено Православною Церковью. Более того, по обетованию Божию, богослужебное призывание имени Божьего в благословениях и священнодействиях имеет непреложную силу: слова священника действенны, даже будучи небрежно произносимы, ибо он говорит их от лица Церкви, во имя Христово, имея на то благодатные полномочия. Но, конечно, и тут нет магии, но лишь благоволение Бога, неотлучного от Своей Церкви, и это благоволение, очевидно, не распространяется на всякое призывание имени Божьего верующими или даже священниками вне богослужения, ибо молящиеся далеко не всегда удостаиваются благодатного снисхождения Бога; молитва может остаться лишь чисто человеческим словоизлиянием.

Исключительную важность приобрел вопрос о божественных именах в связи с мистической молитвой православных монахов, так называемой, «умной молитвой». По форме, она обычно заключается лишь в восьми словах: «Господи, Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй мя грешного». Но эта краткая молитва повторяется монахом непрестанно, несмотря ни на какие его занятия, повторяется «в сердце», т. е. так, чтобы все мысли и чувства молящегося сосредоточились в словах молитвы и охватывали самую глубину его личности. Молитва эта может иметь огромное религиозно-психологическое значение, сосредоточивая все душевные силы человека в нем самом и, вместе с тем, на мысли о Христе-Спасителе. Но эта психологическая сторона второстепенна для монаха: она есть лишь условие таинственного приб-

45

лижения ко Христу — Богу. И вот, молящемуся с несомненностью представляется, что он соединяется с Богом именно в Его имени: благодаря непрестанной молитве, исполненной веры и любви к Богу, имя Божие постепенно утверждается в глубине человеческого духа, как бы напечатлевается на его сердце; одновременно с этим, в самом священном имени постепенно открывается в духе молящегося Сам Именуемый, в имени Своем и вселяясь в человека. По мере углубления мистического переживания, внешняя оболочка слова теряет значение: молящийся перестает даже произносить слова, не только вслух, но и про себя; дух его, обращенный к Богу, соединяется с Ним, — имя Божие всецело проникается Богом, и внимание молящегося поглощается уже не именем, а Самим Именуемым, присутствующим в нем. Поэтому нет таких похвал, которых бы не воздавали православные мистики святейшему имени Бога и Христа (67).

Однако, недостаточно осторожное богословское истолкование мистического опыта привело русских монахов ХХ-го века к «имябожнической» ереси, т. е. к утверждению, что «имя Божие есть Сам Бог». Имябожники соглашались лишь на то, чтобы признать не-божественность звуков слова, но отказывались признать в имени Божием что-либо посредствующее между Богом и человеческим умом: мысль о Боге есть Сам Бог (68). Имябожничество было поддержано и некоторыми русскими богословами на том основании, что всякая мысль есть вообще, будто бы, сам мыслимый предмет, явленный с необходимостью мыслящему уму; отсюда они заключали, что Бог всегда соприсущ Своему имени, как бы, когда бы и кем бы оно ни было произнесено (69).,.. Ошибка имябожников в том, что они отвергают принадлежность человеку самой мысли о Боге и представляют (себе дело так, как если бы идея и то, чего она есть идея, были тожественны, следовательно, мысль о Боге и есть Бог. Истина заключается в том, что мысль и ее предмет могут бесконечно сближаться, взаимопроникая друг друга и составляя в пределе целостное двуединство мысли и мыслимого (в частности, имени Божьего и Бога), но никогда не могут отожествиться по сущности, поэтому и имя Божие, как человеческое слово, и Само открывающееся человеку Божество могут соединяться, но не отожествляться; при этом Бог не может быть принужден человеком действенно явиться ему в Своем имени единственно по воле человека: всякое богоявление — в слове или в силе — всегда есть действие произволения Божия или добровольно данного Им обетования, как, например, в церковных священнодействиях (70).

Противоположное имябожию направление мы имеем в апофатическом богословии (71). Общая мысль его та, что Бог Сам в Себе непознаваем и, следовательно, неименуем, так как все наши понятия имеют ближайшим своим содержанием нечто тварное и к Богу неотносимы. Однако, мы можем нечто познать о Боге из Его действий в мире и Церкви, прежде всего, из проявлений в мире Логоса. Поэтому и имена Божии, хотя и весьма несовершенны, однако, не бессмысленны и не бессильны. Такое учение мы находим уже у апологе-

46

тов и у Климента Александрийского (72). Подобно этому, учил и Афанасий Великий, хотя его апофатизм сравнительно умерен (73).

Апофатическое богословие обостряется под влиянием споров с крайними арианами, евномианами. Так, Василий Великий усиленно подчеркивает непознаваемость Бога по существу (74). Отрицательные наименования говорят лишь о» том, что Бог не есть (76). Вообще же имена суть некоторые примышления (76), вполне осмысленные, но указующие лишь на проявления Божии и Его откровения, прежде всего, в Свящ. Писании (77). Особое значение в богопознании имеет божественное просвещение (78). Частичность нашего, знания о Боге не означает еще полного «сведения (79). Имена Божии дают и положительное знание о Боге (80); из них можно делать о Боге умозаключения (81). Имена Божии означают свойства, но свойства не суть сущность (82). Имена могут выражать или сам предмет или его отношение к другому (83); они обычно указывают на предмет, как личность-индивид или бытие, а не на его сущность (84). Имен Божиих много, и каждое имеет свое значение, с которым мы должны считаться, но все они относятся к единому Богу (85). Однако, сами по себе наши слова — многозначны, а потому и имена Божии — относительны (86), даже имя «Бог», может быть, означает не Бога по существу, а лишь некие божественные свойства (87). Сущность имени и Именуемого — различны. (88). Апофатизм не мешает, впрочем, Василию Великому относиться с традиционным благоговением к именам Божиим, особенно библейским (89). Совершенное познание возможно только в Царстве Божием, которое и заключается в умозрении, в этой жизни лишь начинающемся (90).

Апофатизм Григория Нисского (91) и Григория Богослова (92) не уступает апофатизму Василия Великого. Григорий Богослов допускает, однако, что имя «Сущий», (Исх. III, 14) именует самую сущность Божию (93).

Гораздо далее идет Дионисий Ареопагит; учение его не вполне ясно и спорно. Бог для Псевдо-Дионисия, подобно Единому Плотина, есть Сверхсущее, т. е. нечто, пребывающее вне всего сущего и мыслимого, и, по сравнению с последним, — Не-сущее и Не-мыслимое (94). Однако, в Боге есть своего рода мир идей-сил, через которые Он входит в отношение с тварным миром. Бог, как Сверхсущее, непознаваем, но Он может быть познан, как идеальная, действенная и целевая Причина твари, поскольку тварь приобщена Ей и Ей сообразна (95). Но даже как Сверхсущий, Бог может быть познан, хотя и вне има и познания, — в экстатическом соединении с Ним (96). Бог — Сверхсущий — безымянен, но Бог — Творец и Промыслитель — многоименен (97). Псевдо-Дионисий то говорит, что мы должны ограничиваться библейскими именами и, вообще, библейским богословием, то утверждает, что Бога можно именовать, исходя из всякого положительного явления (98)... Поскольку Бог есть Единое, все имена Божии, кроме относящихся к отдельным Лицам Пресвятой Троицы, указывают на единое Божество. Однако, каждое выражение Божества, хотя и исходит из Единого Сверхсущего, в отноше-

47

нии к нашему разуму может быть определено, как некое различение в Боге (99)... Словам, как таковым, Дионисий придает условное значение: они суть лишь человеческие выражения божественных откровений (100) . Катафатическое богопознание соответствует низшей ступени религиозной жизни: кто ищет мистического соединения с Богом, должен отвергнуть всякое положительное отношение к Нему и, пройдя путем отрицательного богопознания, отречься, наконец, от всякого знания, от самой жизни и даже от обожения (101).

Учение Ареопагита о положительном богопознании может быть принято как нео-платонический вариант общепринятого учения о познаваемости Бога в Его проявлениях в мире и Церкви; оно лишь односторонне у Дионисия, в связи с его философским идеализмом. Но православное богословие вряд ли может принять учение Псевдо-Дионисия об ἀγνωσία если ее надо понимать, как Соединение человека с Богом вне человеческого естества в совершенно точном смысле, без всяких оговорок. Во-первых, такое учение противоречит православной антропологии: Свящ. Писание ясно свидетельствует, что назначение человека — не в преодолении своей природы, с тем, чтобы слиться с Богом, но во всецелом соединении с Богом, возможном благодаря прямому богообщению и способности человека к бесконечному усовершенствованию. Во-вторых, оно противоречит и Христологии: если совершенство для человека означает полный выход из своей природы, то боговоплощение бессмысленно, ибо Христос, будучи Богом по личности, должен был бы развоплотиться во имя человеческого же совершенства. В частности, Христос, как человек, мог бы иметь только низшее, катафатическое знание о Боге, так как высшее доступное человеку богопознание, т. е. ἀγρωσΐα совершаясь вне природы человека, совпало бы во Христе с Его божественным самосознанием, ибо ведь личность Христа божественна, следовательно, и субъект и объект знания в ἀγνωσία были бы у Христа только божественные... Бесспорно лишь то, что истинное богопознание — в богообщении, что никакая мысль человеческая не может охватить Божества, даже в Его проявлениях, тем более, никакое слово не может Его совершенно выразить, и что Он в сокровенной своей сущности есть только недостижимый предел нашего познания (102). Но никогда не достигая этого предела, человек может бесконечно к нему приближаться, и степень соединения человека с Богом не имеет предела. Поэтому даже на вершинах богопознания, наш разум, совершенно проникаясь божественным светом, несет в себе его печать, как некое, пусть неизреченное во внешнем слове, но подлинное, имя Божие (103).

Итак, истинно православное учение об именах Божиих находится между крайностями имябожничества и апофатизма. Имя Божие имеет тварную и божественную сторону, которые соединяются в богодухновенном мышлении и призывании Бога, но никогда не отожествляются. Имя Божие никогда не может выразить самую сущность Божию, но если иметь в виду не внешнюю оболочку имени-слова, но его духовно-разумное содержание, то имя Божие сохраняет свою зна-

48

чимость на всех ступенях нашего приближения к Богу: оно становится тем совершеннее, чем могущественнее является нам Бог, и чем возвышеннее становится наш разум... Да сподобит Бог и каждого из нас приобщаться Ему в благоговейном призывании Его святого имени.

С. Верховский.

49

ПРИМЕЧАНИЯ:

(1) Я лично много занимался библейским учением об именах Божиих (работа моя остается на напечатанной), но тема эта занимала меня, как догматиста, а не как историка библейского богословия. И в настоящей статье я подхожу к Писанию, как к единой богодухновенной книге. Впрочем, мне кажется, что история библейского богословия всегда будет областью более или менее удачных научных построений, поскольку самое историческое изучение Писания более, чем шатко.

(2) Быт. XI, 4, II Цар. VII, 9, VIII, 13 и др.

(3) Прит. XXX, 4; то же о народе — Иер. XL, VIII, 17.

(4) Втор. VII, 24, IX, 14; IV Цар. XIV, 27; Пс. IX, 6, XI, 6, СVIII, 13; Еккл. VI, 4, Ис. XIV, 22, XL, VIII, 19; Соф. 1, 4; Зах. ХIII, 2.

(5) Руфь IV, 14, III Цар. I, 17, I Пор. XIV, 17.

(6) Исх. ХХIII, 13; Втор. ХХIII, 7; Пс. XV, 4; Мих. IV, 5.

(7) Православная Церковь, прося Бога дать усопшим вечную жизнь, молится, чтобы Он «сотворил им вечную память». Ср. начертание имен колен Израилевых на ефоде, «чтобы напоминать о них» — Исх. XXVIII, 9-12.

(8) Числ. XXIV, 4; Втор. XXV, 6; Руфь IV, 5; I Цар. XXIV, 22, II Цар. ХVIII, 18... Особую важность и самостоятельное значение приписывает именам позднейшее еврейское богословие; см. об этом, напр., в кн. Еноха и в исследованиях о поздне-иудейском богословии у Μ. Lagrange, G. Bonsirven, A, Marmorstein, Dalmann. (Die Worte Jesu), Bousseit и др.

(9) Лев. XXII. 32; в еврейском тексте: «чтобы Я освятился среди сынов Израилевых».

(10) Ам. II, 7, Иез. XX, 39; Лев. XX, 1-5; по греческому тексту 3 ст. идолослужение оскверняет «имя посвященных Богу».

(11) Пар. XVI, 35; ср. Ac. ХСІХ, 3, СIII, 1, CXI, V, 21; еврейское «шемкевод» можно переводить и «славное имя» и «имя славы», напр., Пс. I, ХХIII, 19; однако, в переводе I, ХХ-и обычно ὄνομα δόξης замечательно в молитве отроков, очень чтимой Православной Церковью: «εὐλονημένον τὸ ὄνομα τὸ δοξης 600 τὸ ἅγιον καὶ ὑπεραινετόν καὶ ὑπερυψούμευον εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας. (Дан. III, 52; есть только греческий текст). Идея имени славы Божией» вообще очень своеобразна.

(12) 1 Пар. XVI, 10 (буквально — «в имени»); ср. Пс. СV, 3.

(13) Иез. XXXVI, 20-22; ср. Лев. XXII, 2.

(14) Цар. VIII, 41-42; Пс. VIII, 2; 1 Пар. XXIX, 13; Ис. XII, 14 и др.

(15) Зах. XIV, 9; Пс. СХХХV, 13; Ис. LХIII, 12.

(16) Пс. XX, 2 и далее; ср. Пс. СХVIII, 10, 11, 12 и 1 Цар. ХVIІ ,45.

(17) Пс. LXXV, 2; еврейское «каров» означает близкий, родственный.

(18) Действительно, «Иеремия», значит «Ягве основывает», будучи одним из многочисленных еврейских теофорных имен. Например: Измаил — Бог услышит, Иоахаз — Ягве держит, Иоас — Ягве силен, Иоанн — Ягве милостив, Иоаким — Ягве подымает, Иоанафан — Ягве дал,

50

Иоиль — Ягве Бог и т. д. Замечательны имена Мессии: Иисус — Ягве помощь или спасение, Иммануил — с нами Бог, Отрасль или Раб Ягве, Ягве — оправдание наше.

(19) Втор. XII, 3-5; ср. ib. XII, 6-7, II, 21, 26; XIV, 12.

(20) II Цар. VII, 13; ср. I Пар. XX, 7-10; II Пар. XX, 8.

(21) Иер XXV, 29-30; Ис. LX, 14; Дан. IX, 19.

(22) Пс. LXXIX, 9; ср. Пс. XXV, 11, СVІ, 8, СIX, 21; Тер. XIV, 7, 21.

(23) Иез. XX, 44; ср. Иез. XXXVI, 17-23; XXXIX, 7, 25; XX, 9; Ис. XLVIII, 9-11).

(24) См, напр., Лев. ХVIII, 21, XIX, 12; XX, 3, XXI, 6; ХXII, 3, 32.

(25) Ис. XII, 4; III Цар. VIII, 41-42; Мих. V, 4 и др.

(26) III Цар. VIII, 41-43; ΙΙ Пар. VI, 32-33; Ам. IX, 12; Ис. XXIV, 15-16; Иер. III, 17; XXXVI, 20-23.

(27) Мал. I, 11; ср. Пс. XLVIII, 11, LXXXVI, 8, 10, -CXLV, 21.

(28) Вспомним, как христиан гнали pro nomen tantum.

(29) Пс. LXXXIX, 17; ср. Пс. LXXXIX, 13, СХХХІV, 3.

(30) Пс. ХХХIII, 20, 21; ср. Пс. LII, 11; Ис. XLII, 4, L. 10; Соф. ІII, 12; Иис. Н. VII, 9; I Цар. XII, 23; II Цар. XIV, 11.

(31) Исх. III, 13-14; VI, 3; XX, 5-6, ХХХIII, 19, 34, V, 14; Ис. LI, 1245; Иер.XXXIX, 7, XLII, 8; Иер. III, 19.

(32) Есть теория, по которой божественные откровения суть внушения, производимые Богом в уме человека, и, следовательно, объективно им ничего не соответствует. Такая теория чужда и Православию (за исключением крайностей апофатизма), и самому Писанию, которое, очевидно, понимает откровения реалистически.

(33) Можно возразить, что в таком случае надо было бы понимать буквально и пребывание «очей и сердца» Божиих в храме; очи и сердце, очевидно, означают здесь божественную любовь и ведение, но присутствие последних в храме должно понимать вполне реалистически, подобно тому, как Писание и православное богословие понимает всякое действие, Божие в мире (ср. напр., Пс. СХХХІХ и Римл. V, 5). Ср: III Цар: VIII. 29, IV Цар. XXI, 4-7; Втор. XII, 11; Ис. ХVIII, 7, где храм называется «местом имени Господа Саваофа»; III Цар. VIII, 41-42: ради великого имени Божия придут в храм и иноплеменники; Иер. III, 17.

(34) Ис. XLVIII, 9-11; особенно — Ис. XXX, 27: «вот, имя Господа идет издали, горит гнев Его и пламя Его сильно» и т. д.; подобно — Исх. ХХIII, 21: «блюди себя перед лицом Его..., ибо имя Мое в Нем» (Holzüger в Die Н. Schrift d. А. T., С. Kautzsch, I, 132, переводит — «сущность Моя»). Ср. Исх. III, 15-19.

(35) (По-еврейски «напрасно» — «лашаве» — впустую во зло. ложно, суетно.

(36) Иов II, 9; Лев. XIX, 12; Пс. LXXIV, 10; Иез. XX, 39; Прит. XXX, 7-9: — «чтобы я не стал красть и хвастаться за имя Бога моего» (т. е., роптать на Бога).

(37) Дан. IX, 6-9; ср. Втор. ХVIII, 18-22; Иер. XX, 9.

51

(38) II Пар. ХVIII, 15-24; Иер. ХХIII, 25-27.

(39) Ср., напр., Римл. III, 1-3: Деян. ХVII, 23

(40) Исх. III, 3-14; VI, 3; ХХХIII, 19; XXXIV, 5; XX, 5, 6; со. Иер. III, 19, ХХIII, 6; о Мессии — Ис. VII, 14, IX, 6.

(41) Ис. ХЕVII, 4, ХЕVIII, 2, LIV, 5, LХІІІ, 16; Ам. IV, 13, Иер. XVI, 21; ср. Ис., LXIV, 2; Иез. XXXIX, 7.

(42) Обычное имя в Ветхом Завете, вероятно, означает в собственном «смысле: Крепкий, Сильный, Желанный.

(43) Большинство из этих имен встречается в Писании много раз; мы привели по одной ссылке по недостатку места.

(44) Такой образ Бога рисует иногда (не всегда). Псевдо-Дионисий Ареопагит: напр., De div. nom. III, 1, P. G., t. 3, col. 680 C. D.

(45) См. напр. I Пар. ХXII, 7, 19; II Пар. VI, 7-10, XXXIV, 41, XX, 8.

(46) Быт. XII, 8, ХIII, 4, XXVI, 25, ХХХIII, 20, XXI, 33; Исх. XX, 24; Лев. ХXII, 2.

(47) III Цар. ХVIII, 22-39; ср. Пс. ХСІХ, 6, СV, 1, СХVІ, 4, 8.

(48) Замечательно, что слова эти отнесены апостолами к христианам (Дн. II, 21; Римл. X, 13), соответственно пророчеству Софония (III, 9); ср. у пр. Исаии об избавлении от плена — XII, 4, ХLІ, 25.

(49) Плач Иер. III, 55-58; ср. Пс. СХV, 3, 4, 8.

(50) Пс. СIII, 1, СХLV, 21 и др.: можно было бы привести еще около 50-ти текстов!

(51) См. Мф. X, 22, XXIV, 9; Ио. 1, 12, XIII, 13, XVII, 6; Дн. IV, 17-18, V, 28, IX, 13-16, XXI, 13, XXVI, 9; II Кор. V, 20; Еф. 1, 21; Фил. 11, 10, 11 Фес. III, 6 (ср. ст. 12): Ап. III, 8, XI, 13.

(52) Ср. Дн. X, 43, I Кор. VI, II.

(53) См., напр. Мф. XIX, 29, Дн. XXI, 13, III Ио. 7; Оп. III, 11-18.

(54) 10, 1, 12, II, 23, III, 18; Дн. III, 16; I Ио. III, 23, V, 13; II Тим. 11, 19 («исповедующий имя Господа»)

(55) Мф. ХVIII, 5: ἐπὶ τῷ ὀνοματι Мр. IX, 41: ἐν ὀνοματι ср. Мф. XXI, 9 и др.

(56) Мф. X, 22 и Мр. XIII, 13: διὰ τὸ ὄνομα, III Ио. 7: τοῦ ὀνομαῖος и т. п.

(57) См.: Мф. VII, 22, Мр. IX, 38-39, XVI, 17; Лк. X, 17; Ио. X, 25, Дн. III, 6, 16, IV, 7-12, X, 43, XIV, 10, ХVI, 18, XIX, 13-17, I Кор. VI, 11 и др.

(58) См.: Мф. 1, 21-25, III, 17, XVI, 16; Лк. 1, 31-35, II, 21, XX, 44. Ио. ХIII, 13, XIX, 19; Дн. IX, 5; I Кор. XII, 3, Фил. II, 9-11; Евр. I, 4-5, Ап. XIX, 13,16 ХIII, 13, XIX, 19; Дн. IX, 5; I Кор. XII, 3, Фил. II, 9-11; Евр. I, 4-5, Ап. XIX, 13,16.

(59) Ап. III, 12; ср. 11, 13, 17, XVI, 1, XXII, 4.

(60) Ап. III, 5, ХIII, 8, ХVII, 8, XX, 15; ср. Лк. X, 20, Фил. IV, 3, Евр. XII; 23.

(61) Мф. ХХVIII, 19; говорится и о крещении во имя Христово: Дн. 11, 38, VIII, 16, X, 48, XIX, 5; I Кор. 1, 13, 15.

(62) Дн. XIX, 13-17; ср. Лк. VI, 46; о богохульстве — Ап. ХIII, 6, XVI, 9.

52

(63)

(63) Mф. 1, 21-25, II, 23, III, 14, XVI, 1648, ХХIII, 6-10, XXIV, 4; Мр. ХIII, 6; Лк. 1, 13, 31, 35; II, 21, XX, 44, XXI, 8; Ио. 1, 42, ХIII; 13. XIX; 19-22; Дн. IX, 5, ХVII, 23, ХVIII, 15; Римл. 11, 17; I Кор. XII, 3; Еф. III, 15; Фил. II, 9-11; Евр. 1, 4; Ап. II, 17, III, 12, XIV, 1, 14, XV, 2; ХVII, 5, XIX, 13; 16; ХXII; 4.

(64) Ио. ХVII, 6, 26; Дн. IX, 15; Римл. XV, 20; Ио. X, 3.

(65) Дн. V, 28, 40; μὴ διδάσνειν ἐπι τῷ ὀνοματι; Дн. VIΙΙ, 12: εὐαγγελιζομένῳ περὶ τοῦ ὀνοματος; Дн. IX, 15, XV 17, Римл. XV, 20: βαστασαι τὸ (ср. Евр. II, 12, Римл. IX 17); Дн. IX, 27, 28: ἐπαρρησιάσατο ἐν τῷ ὀνοματι Римл. 1, 5: εἰς ὑπακοην πύστεως ὑπὲρ τῷ ὀνοματι.

(66) См. о призывании имени Божьего: Дн. IX, 14, 21, ХXII, 16. Римл. X, 13, I Кор. I, 2; о прославлении: Ио. XII, 28, Дн. XIX, 17, Римл. XV, 9, Фил. II, 10, II Фес. I, 12; ср. Евр. I, 4, ХIII, 15; Ап. XV, 4.

(67) На греческом и русском языке литература об умной молитве очень велика. Из отцов можно указать, напр., на Исаака Сирина (есть английский перевод А. J. Wensinck, Amsterdam, 1923), Макария Египетского (Migne, P. G., т. 34 X Нила Синайского (ib. т. 79), Симеона Нового Богослова (ib. т. 120), Григория Синаита (ib. т. 150), Григория Паламу (ib.); см. также первый том Добротолюбия (Philohalia). По-русски: творения св. Тихона Задонского, еп. Игнатия Брянчанинова, еп. Феофана Затворника, старцев Амвросия и Макария, книги о. Сергия Четверикова «Паисий Величковский» и «Беседы о молитве Иисусовой»; «Сборник о молитве Иисусовой» (изд. Валаамского монастыря 1936 г.); «Откровенные рассказы странника», «Моя жизнь во Христе», о. Иоанна Кронштадтского (две последние книги имеются в английском переводе).

(68) См. А Булатович, Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. Москва 1913; стр. 188 и 42-47. Также «На горах Кавказа». Баталпашинск 1910 г.

(69) См. А. Булатович, ор. ci. ХІ-ХІV стр.; также у о. С. Булгакова в сочинении об именах, пока не напечатанном.

(70) Опровержение имябожия см. в статьях Митр. Антония Храповицкого («О новом лжеучении»), архиеп. Никона («Великое искушение») и особенно проф. С. Троицкого («Афонская смута») в Прибавлении к Церковным Ведомостям 1913 г., № 20.

(71) т. е., таком, которое считает возможным учить о том, что Бог есть, а не о том, что Он есть.

(72) См., напр., Иустин Муч., Апология I, 10, 61, II, 5, 6, 10: Диалог с Трифоном Иуд. IV гл.; Минуций Феликс «Октавиан», 17, 18, 20, 32 глл.; Феофил Ант., К Автолику I, 2-7; Климент Алекс., Строматы II, 19, 97 V, 7, 11-13, 83; Протрептик 6 гл.; Педагог I, 8. III, 1.

(73) См. егоCont. Gent. 27, 28, 30, 34; Quaest. ad Antioch, ad I; De decret. nic. synod., c. 22; Epist. ad monach., n. 2 идр..

(74) См. Cont. Eunom., т. 29, I, 12, col. 540; ив. I, 1344, col. 541-545: Бог не открыл Своего имени, не то что сущности, даже патриархам; «сущность Божия выше всякого ума»; описания Бога в Писании надо понимать иносказательно; «ко спасению нас приводит не исследование, что такое Бог, а исповедание, что Бог есть». Ив. II, 16, col. 604: «надлежало бы, оставив телесные подобия, не осквернять более понятий о Боге вещественными представлениями» (ср. ив. III, 6, col. 668). Ib. II, 32, col. 648: и творчество Божие не дает знания о божественной сущности (ср. Ер. 189, 6-8, P. G. 32, col. 692-696); Ер. 234. 1-3, col. 868-9. «сознание непостижимости Божией есть познание Божией сущности, (мысль близкая идее ἀγνωσία Дионисия Ареопагита).

53

(75) См. Cont. Eun, I, 9-10, ccl. 532-536, ib, II, 537.

(76) ἐπίνοια есть понятие о предмете, плод его осмысливания; см. ib. I, 5-8, col. 520-528.

(77) Ер. 8, Зп. (col. 249-252), 8 п. (col. 260-1); Ер. 189, 5-8, col. 689-96; Ер. 234, 1-3, col. 868-869; Con. Eun. II, 4-5, col. 577-80; всякое человеческое знание есть задание проявлений: Cont. Eun. I, 12-14, col. 540-44, Ер. 233, I, col. 864, Ер. 234, col. 872-76.

(78) Con. Eun. II, 16, col. 604; Ep. 233, 2, col. 865-68; о посредничестве Логоса-Христа в богопознании см. Cont. Eun. I, 26, col. 569, II, 16, col. 604.

(79) Ер. 233, 2, 865-68. Об общей ограниченности нашего познания см.: Cont. Eun. III, 6, col. 668; 1, 1214, col. 540-44; Ep. 8, 12, col. 265-68.

(80) Con. Eun. 1, 8, col. 528-29, 10, col. 533-36, III, 2-3; Con. Eun, 660-61.

(81) Con. Eun. 1, 5, col. 517-20; II, 22-23, col. 620-25; II, 11-12, col. 592-93.

(82) Con. Eun. 1, 5, col. 517-20; 8 col. 528 B 29; II, col. 537; 15-16, col.545-48; II, 4-5, 577-84; 10, col. 589.

(83) Con. Eun. II, 9-10, col. 588-89; Ep. 8, 3 (col. 249-52); 8, col. 260-61.

(84) Con. Eun, 1,12, col. 540; II, 4-5, 577-80. Знание о Бытии Бога, как нашего Творца, предшествует даже вере в Него: Ер. 235, col. 872-76.

(85) Ер. 234 (P. G., t. 32), 1-3, col 868-9; Ер. 189, 3-8, col. 668 B - 96; Con. Eun. 1, 6-7, col. 521 С - 25; 8, col. 528 B - 29; 11, 22, col. 620-21; 29, col. 640.

(86) Con. Eun. (P. G., t. 29), II, 10, col. 589; 22, col. 620-21.

(87) Ep. 8, 3, col. 249-52: Ep. 189, 5-8, col 689-96.

(88) Ib. Cp. Con. Eun. II, 4-5, col. 577-80; 6, col. 581-84.

(89) Con. Eun. II, 7-8, col. 584-88; III, 7, col. 669 B C; Ep. 189, 5-8, col. 689-96.

(90) Con. Eun. III, 7, col. 669 B C: Ep. 8, 12, col. 265-68, Ep. 233 2 col. 865-68.

(91) См. его сочинения: Против Евномия, О восхождении Моисея и др.

(92) См., напр. его 5 Слов о богословии.

(93) См. его 30-е Слово, P. G. 36, Orat. 30, 17-18, col. 125-28.

(94) См. De div. nom. I, 1, 4, II, 3, 4, 7, IV, 3, 7, V, 1; 2; 8; 10; VIII; 6; IX, 4,6, XII, 4, ХIII, 3; особенно Theol. Myst. IX, 1; 3; 5; 6а также Ер. I, II, IV, V, (P. G. Т. 3). Ср. у Плотина Enn. V, 1, 6, VI, 8, 9.

(95) См. об идеальных началах в Боге, к которым приобщается тварь: De div. nom. II, 4, 5, 7, IV, 5, 7, 20, V, 5, 7, VI; 1-3; VII; 2; VIII; 2; IX; 8; XI, 1, 26, XII, 4; Ер., 11; De coel. hier. IV, 1, VII, 1, 2, VIII, 1. О Боге, как причине мира: De coel. hier IV, 1, VII, 4; De div. nom. I, 1, 3-ö, 7, II, 5, 7, 11, IV, 1, 10, 13, 14, 17, 19, 20, 30, V, 1, 2; 7-9; VII; 2; 3; X; 1; XII; 3; 4; Theol. Myst. IV. О возможности положительного богопознания: De coel. hier. 1, 2, II, 3, 4; De eccl. hier. II, n III, 3, III, n III, 3, V, n 1, 3, 4; De div. nom. I, 4; 5; 8;II, 3, 4, 7, III, 3, IV, 3, VII, 3, 4, XI; 6; Theol. Myst. I; 2; III; Ep. IX; 1; 2; 4. О прообразах в Боге: De div. nom. IV, 10, V, 8, 9. Обогоподобии: De eccl. hier. IV, III, 1; De div. nom. V, 5, 8, VII, 5-7, 9, X, 2, XII, 4.

54

(96) Обэтой «познавательнойἀνωσιαγ» см. De coel. hier IV, 1, VII, 2, ХIII, 3, 4; De eccl. hier. 1, 3; De div. nom. I, 1, 4, 5. II, 3, 4, 7, 9; VIІ; 3; XI; 2; XIII; 3; Theol. Myst. 1, 1-3, V. Обэкстазе: De div. nom. III, 2, IV, 13, VII, 3; Theol. Myst. I, 1-3.

(97) См. De div. nom. I, 1, 5-7, II, 7, VII, 3, XIII, 3.

(98) См. De div. nom. I, 1, 4, 6-8, II, 1, 9, IX, 1. В целом богословие Ареопагита гораздо более эллинское, чем библейское.

(99) См. De div. nom. II, 1-5, 11. Ср. Ив. V, 2.

(100) См. De div. nom. IV, 11, IX, 5.

(101) См. De eccl. hier. 1, 3; De div. nom. I, 4, II, 7, IV, 11, VII, 3. XI, 2; Theol. Myst. I, 1, 3, 11, V; Ep. I, III, IV. Вообщеобапофатике: De coel. hier. II, 3; De div. nom. I, 5-7, II, 3, 4, 9, IV, 3, 18, 19; V; 4; 8; 10; VII; 1-3; VIII; 2; 6, IX, 3, XI, 6, ХIII, 3; Theol. Myst. I, 2-3, II, III, V.

(102) Cp. De div. nom. IV, 7, XIII, 3.

(103) Мистикам, потрясенным экстазом, часто кажется, что они совершенно поглощены Божеством. Но это есть неправильное истолкование опыта: из того, что человек, в силу узости своего сознания, в момент исключительно сильных переживаний, забывает обо всем остальном, не значит, что он исчезает или теряет все свои познавательные и прочие способности.

55