Вейдле В.В. Крещальная мистерия и ранне-христианское искусство

Крещальная мистерия
и ранне-христианское искусство

1.

Под ранне-христианским искусством я разумею, придавая этому понятию более узкий, чем обычно, смысл, искусство христианской Церкви в период, предшествующий ее государственному признанию. Такое словоупотребление оправдано тем, что памятники, им очерченные, весьма определенно отличаются от памятников после-константиновского времени и занимают особое место по отношению ко всей дальнейшей истории христианского искусства. Вопреки общепринятому дотоле мнению, исследования последних двадцати лет (1) с достаточной убедительностью показали, что наиболее древние из этих памятников нет основания датировать раньше, чем концом ІІ-го века; так что отрезок времени, охватываемый нашим понятием, сводится к ІІІ-му веку, с захватом начала следующего столетия и конца предшествующего. За исключением относящейся к двадцатым годам ІІІ-го века росписи из Дуры-Европос на Евфрате, памятники эти, если ограничиться, как мы это здесь делаем, областью изобразительного искусства, почти исключительно состоят из стенной живописи римских и некоторых других катакомб и из рельефов, украшающих саркофаги, найденные в Италии и южной Галлии. Традиции, выработавшиеся в пределах этих двух категорий памятников, продолжают жить в этих же пределах еще и на протяжении всего следующего века, а то- и дольше, чем значительно расширяется материал, которым мы в праве пользоваться для изучения ранне-христианского искусства, при условии отличать эти его пережитки от идущих ему на смену новых художественных принципов, уже широко распространенных вне указанных пределов и предназначенных вскоре распространиться и в них. Во всяком случае, начиная с Миланского эдикта, источники, питавшие это раннее искусство, иссякают, и дни его, в принципе, сочтены. Перелом, положивший ему конец, можно считать самым глубоким из всех, когда-либо имевших место в истории христианского художественного творчества. Недаром он отвечает решительному перелому в судьбе самого христианства.

В чем же своеобразие искусства ІІІ-го века, по сравнению с христианским искусством других веков? Оно, прежде всего, в том, что, в отличие от всего наблюдаемого в дальнейшем, ранне-хри-

18

стианский живописец или скульптор ни в какой мере, хотя бы и бессознательно (как это бывает обычно), не стремится придать форме своих произведений никакого соответствия с их специфическим, т. е. религиозным и христианским содержанием (2). В отношении формы, произведения эти ничем не отличаются от аналогичных им по технике произведений античного художественного ремесла (все равно, служащего культовым целям или нет), — не отличаются даже, как думали иногда, особенно низким качеством этой формы, так как в некоторых случаях, правда довольно» редких, и скульптура саркофагов и живопись катакомб достигают довольно высокого ремесленного уровня. Ремесленными или «прикладными» скульптура и живопись эти потому и остаются, что форма только облекает в них содержание, нисколько не ища его выразить, воплотить его в себе. Происходит же это не из боязни искусства, не из пуританской подозрительности в отношении к «красоте», а из безразличия к искусству, как таковому: если оно может интересовать, то лишь в той мере, в какой, для верующего человека, рядом с евангельским текстом может иметь значение бумага и переплет его экземпляра Нового Завета. Некоторым заказчикам или исполнителям саркофагов и катакомбных росписей не чуждо, по всей видимости, было искание известной украшенности, добротности, иногда и роскоши; что отсутствует здесь вполне, это — забота о форме, неразрывно слитой с содержанием, той, что свойственна «высокому» и, в частности религиозному, искусству. Замечательней всего, что безразличие это не ограничивается формой в обычном смысле слова, но распространяется и на внутреннюю форму, т. е. на поэтическую или драматическую интерпретацию данной темы, на то, что предшествует (по крайней мере, принципиально) в творческом процессе ее окончательно фиксированному зрительному обнаружению (3). Единственная особенность внутренней формы, наблюдаемая здесь, это — ее крайняя лаконичность и упрощенность: она тоже существует лишь постольку, поскольку без нее невозможно обойтись. Вот почему из огромного кладезя Античности искусство это заимствует без всяких перемен не только формы, но и мотивы: облик Гермеса. Криофора для Доброго Пастыря или позу спящего Эндимиона для спасенного Ионы. Больше того, ему случается заимствовать целиком и самые темы — Орфея, Амура и Психеи, — наделяя их, правда, новым смыслом, единственно для него важным, единственно новым, что у него есть. Содержание, как соотносительный форме элемент художественного произведения, его, в сущности, так же мало интересует, как и форма. Ему нужен только смысл.

Недостаточно сказать, что это искусство символично, и противополагать его «историческому», повествовательному искусству позднейшего или того же времени. Символичны византийские мозаики в том смысле, что они дают вневременный, освобожденный от излишней земной конкретности образ священных событий и священных лиц; но эта их черта отнюдь не делает безразличной их форму, внешнюю или внутреннюю, а, напротив, приводит к созданию особого

19

стиля, определяющего и ту, и другую. В резком отличии от них, ранне-христианское искусство довольствуется, и качестве стиля, все еще господствующим в современном ему языческом мире иллюзионизмом или импрессионизмом (т. е., в конечном счете, реализмом), а внутренняя его форма, если отвлечься от ее сжатости, остается при этом тем более непредрешенной и случайной, что священное событие и священное лицо существуют для него не сами по себе, а лишь для ознаменования присущего им смысла. Оно изображает, но изображения эти вполне можно было бы заменить какими-нибудь словесными или иными знаками. Такое искусство я предложил бы называть не символическим, а сигнитивным (пользуясь термином, применяемым в другой связи Лейбницем), ибо знак тем и отличается от символа, что его функция целиком состоит в передаче его смысла, без всякой заботы о выражении этого смысла или каком-либо соответствии означающего с означаемым (4). Добрый Пастырь в мавзолее Галлы Плацидии есть подлинный образ Иисуса Христа, правда не «вообще» (такого не бывает), а в одном из его религиозных аспектов. Выбор этого аспекта, этого особого угла зрения, не мешает, однако, изображенному Лицу полностью присутствовать перед нами; мозаика как бы говорит нам: вот Он, молитесь Ему. Он именно таков. Но за два века до того, в катакомбах, Добрый Пастырь — не образ Христа (хотя бы и в особом его аспекте), а изображение пастуха, держащего ягненка на плечах; пастух же этот нечто означает, скажем пока: некоторую мысль о Христе (5). И точно так же фигурка, протягивающая жезл к покойнику, стоящему перед своим гробом, или другая с «таким же жезлом перед скалой, из которой брызжет вода, или три фигурки, под которыми «намалевано пышащее пламя, не столько изображают воскрешение Лазаря, Моисея, источающего воду из скалы, и трех отроков в пещи огненной, сколько указуют на смысл этих сцен, вследствие чего в схематических этих набросках и опущено все, кроме самого необходимого, для того, чтобы сцена была узнана, и смысл ее был понят.

Ранне-христианское искусство не ставит себе целей, а потому и не достигает результатов, свойственных религиозному искусству других эпох христианства, или иных, не-христианских культур. Форма его не выражает религиозного чувства; священной истории оно не излагает и священных образов не создает. В сущности, оно вообще не искусство, а лишь особый язык религиозной мысли, — не ее тело, как язык поэзии, а ее одежда, как слова обыденной речи. Такой его характер требует объяснения более серьезного и более общего, чем те, что давались до сих пор, и он, конечно, должен стоять в связи с характером мысли, высказавшейся в этом искусстве, и религиозного переживания, из которого оно выросло. Старая теория, объяснявшая все особенности ранне-христианского искусства погребальным назначением сохранившихся его памятников, опровергнута открытием христианской росписи в Дуре-Европос, не имеющей ничего общего с кладбищами и гробами, но где так же отсут-

20

ствует всякое изображение событий и лиц ради них самих, и господствует тот же лаконизм и тот же сигнитивный принцип (6). Пример Дуры особенно ценен еще и потому, что тут же полный контраст этому принципу являют приблизительно одновременные фрески Синагоги, где эпизоды из Библии развернуты в подробном повествовании, и даны образы отдельных лиц (пророков), которые в некотором условном смысле можно назвать портретными. Такое близкое соседство, по времени и по месту, этих двух росписей друг с другом само по себе чрезвычайно показательно, если принять во внимание, что одна принадлежит иудейству рассеяния, подвергшемуся сложным воздействиям, эллинистическим и иным, а другая — открытому совершенно таким же воздействиям христианству. Нельзя отсюда не заключить, что резкая противоположность методов, которым следовали авторы той и другой, зависит не от разницы каких-либо испытанных ими внешних влияний (как в таких случаях слишком часто склонны предполагать историки), а от более глубокого различия религиозных намерений, и значит структур религиозного сознания.

Метод, примененный в Синагоге, отнюдь не нов. Мифическое событие, священное лицо — эти две категории изображения свойственны всему античному религиозному искусству классической эпохи. Начиная с ІV-го века, тот же метод все чаще применяется и в христианском искусстве, но это как раз и знаменует конец раннехристианского периода. Если и смогут быть указаны образчики его применения здесь, датируемые более ранним временем, это не изменит существа дела. Характерным и господствующим для этой эпохи останется все же сигнитивное искусство, которому тоже не трудно найти аналогию за пределами христианства, но только в одной области: в искусстве мистериальных религий, которые как раз во ІІ-ом и ІІІ-ем веках достигают своего наибольшего распространения. Здесь точно так же мифические события и лица изображаются не ради самих себя, а ради своего — мистериального — смысла. Здесь так же наблюдается тяготение к лаконизму и безразличие к форме, как таковой (7). Этих совпадений уже достаточно, чтобы навести на то истолкование ранне-христианского искусства, которое будет предложено ниже, но ими дело не исчерпывается. В искусстве сигнитивного типа показательна не трактовка его тем (ибо как они трактованы для его целей безразлично), а самый их выбор и их сочетание, где как раз и наблюдаются новые соответствия между искусством раннего христианства и искусством языческих мистерий. Оба склонны изображать не столько божество, сколько функцию божества, и в обоих случаях изображения сочетаются по принципу конвергирования их смыслов. Добрый Пастырь саркофагов и катакомб не только не образ, но и не символ Христа (хотя бы только Христа-Спасителя, с исключением других Его аспектов); он — зрительное ознаменование той мысли, что Спаситель спасает, что Он пришел нас спасти, что мы Им спасены. Даниил во рву львином тоже — не «портрет» Даниила (пусть и самый условный), а знак того, что Даниил спасен, и мы спасены, как Даниил. Атрибуты этих двух фигур, ягненок

21

и львы, при таком осмыслении их, нисколько не менее важны, чем они сами. Но и статуя Изиды, или Дианы Ефесской, или какого-нибудь Эона, той же эпохи, столь же или еще более функциональна по замыслу, а потому и переобременена нередко собственными атрибутами (чего о древне-египетских изображениях Изиды сказать нельзя); Мифра же постоянно изображается в действии, в акте заклания быка, — как Спаситель в акте спасения овцы, — т. е. не себя ради, а ради своей религиозной функции. Что же касается сочетания тем, то в подземной базилике возле Porta Maggiore они точно гак же конвергируют к некоей центральной мысли, как другие темы на службе другой религии, позже, в усыпальницах римских катакомб.

Аналогии эти отнюдь не случайны, хотя они и не исключают очень существенных различий и не свидетельствуют ни о каких заимствованиях. Нескончаемые и тенденциозные споры о влиянии языческих мистерий на христианство затемнили тот несомненный и существенный факт, что христианство — мистериальная религия, и что во ІІ-ом и ІІІ-ем веках оно с особой остротой ощущалось именно как таковая. Лукиан Самосатский недаром говорит о христианах, что они «все еще поклоняются тому великому человеку, который был распят в Палестине за то, что вводил в жизнь эту новую мистерию» (8); и если язычники видели в «новой мистерии» основное содержание христианства, то есть все основания думать (как тому будут даны подтверждения в дальнейшем), что и христиане по преимуществу мистериально переживали свою религию. Если же так, то а priori можно предположить, что переживание это отразилось и на их искусстве, чем объясняется и сигнитивный его характер, и указанная только что особенность выбора и сочетания его тем, — черты, сходные в нем с искусством других мистериальных религий. Но раз мы это допустили, то, тем самым, мы обрели путевую нить для дальнейшего понимания его тем и общей смысловой связи между ними. Истолкование ранне-христианского искусства, которому издавна предаются археологи разных исповеданий, чаще всего страдало от того, что протестантские ученые инстинктивно отворачивались в его памятниках от всего, что на их вкус могло отзываться «сакраментализмом», а католические искали в них слишком разработанной и законченной системы вероучения, смешивая, в частности, христианскую мистерию до-константиновской эпохи с тем стройным и дифференцированным распорядком таинств, который установился лишь поздней (9). Между тем, всякому непредвзятому взгляду должно быть ясно, с одной стороны, что «сакраментальные», а именно евхаристические и крещальные темы, несомненно, изображались в катакомбах и на саркофагах, так что спор, в лучшем случае, может идти лишь о степени их распространенности; а, с другой, что живая вера и каталог религиозных истин — две вещи разные, и что вновь обращенный, т. е. крещеный или, что то же, посвященный в христианскую мистерию язычник (или иудей) должен был прежде всего верить в действительность своего посвящения. Сколь по-разному ни истолковывались в языческих мистериях и в христианской сами по

22

нятия посвящения и спасения, обеспеченного им (а мы увидим дальше, что отличия эти были велики, и что ими объясняется самая победа христианства), все же связь того и другого была и тут неразрывна и составляла основное ядро религиозного переживания. Больше того: именно в христианстве переживание это должно было быть и было еще во много раз глубже и острей. А если так, то было бы странно, если бы основное переживание мистериальной религии не стало и основным предметом мистериального искусства.

Темы, постоянно повторяющиеся в рельефах саркофагов и на стенах катакомб, представляются на первый взгляд довольно пестрыми, и более точное истолкование каждой из них в отдельности находится в немалой зависимости от истолкования их связи. Для этой последней цели возможно и даже полезно ограничиться наиболее распространенными, не говоря уже о необходимости исключить те, которые появляются впервые лишь в после-константиновское время. Мы также можем не останавливаться подробно на саркофагах (изучение которых привело бы к тем же конечным результатам) и сосредоточиться на катакомбных росписях, где пропорция распространенности «тех или иных тем достаточно красноречива (10). Чаще всего встречаются здесь изображения Оранты (153 раза) и Доброго Пастыря (88, а по новейшим подсчетам, 121 раз). Затем идут в порядке частоты Моисей, источающий воду из скалы (68 раз), Иона (57 раз для темы в целом и 129 раз при подсчете ее отдельных эпизодов), Воскрешение Лазаря (50 раз), Даниил во рву львином (39 раз), Умножение хлебов (28), Жертвоприношение Исаака (22), Три отрока в пещи огненной (17) и Адам и Ева в раю (16 раз). Из других тем, встречающихся менее десяти раз, но засвидетельствованных в некоторых из наиболее древних росписей, упомяну Крещение (8 раз), Сусанну (6), Исцеление расслабленного (5), Самаритянку со Спасителем у колодца (4 раза) и Рыбака, удящего рыбу (2 раза, но в обоих случаях среди древнейших росписей). Никаких очень далеко идущих выводов из этой статистики сделать нельзя, хотя бы в виду того, что указанные примеры распределяются, по крайней мере, на два века (с захватом всего IV-го), и что хронология их часто недостаточно ясна; но она все же дает нам представление о том круге тем, которым мы можем ограничиться для нашей цели, и о сравнительной их излюбленности. В этом отношении, несмотря на крайнюю простоту и сжатость всех этих изображений, требующих минимума аксессуаров и фигур, ни одно не может соперничать с самыми простыми, Добрым Пастырем и Оран- той, общий смысл которых — Спаситель и спасенная душа — давно уже, если отвлечься от дальнейших его оттенков, ни у кого не вызывает сомнений (11). Смысл остальных зависит, как уже сказано, от их связи между собой и с двумя наиболее бесспорными по смыслу темами.

Но существует-ли эта связь, и если да, какого она рода? Недавняя, довольно неожиданная, теория, пытавшаяся ее начисто отрицать и рассматривать эти изображения, как некую христоматию «популярных

23

мотивов» из Священного Писания, была тотчас опровергнута, и опровергнута неопровержимо (12). Монсеньер Вильперт, самый заслуженный, после Де Росси, из археологов, изучавших (саркофаги и катакомбы, никакой теории explicite на этот счет не выставлял, но фактически руководствовался предположением (анахроническим, на наш взгляд), что в ранне-христианском искусстве можно найти едва-ли не полное изложение католического катехизиса (13). Другие ученые пытались объяснить находимое в живописи и скульптуре сопоставление тем аналогией со сходными сопоставлениями в христианской письменности и особенно литургике (отходных молитвах и чтениях Страстной Седмицы); но полного совпадения обнаружить нигде не удалось, частичные же явно приходится объяснять не заимствованием, а общностью основной религиозной мысли, которой руководились, как авторы текстов, так и вдохновители рельефов или росписей (14). Кроме того, объяснять сочетание каких бы то ни было элементов лишь соответствием с другим их сочетанием, значит игнорировать или отрицать их непосредственную смысловую связь. В области ранне-христианских религиозных изображений связь эта всегда чувствовалась большинством исследователей, и уже сорок лет тому назад один из них нашел для нее определение, вполне верное, но не совсем полное. Связь эта заключается в той самой идее, которую, по всеобщему признанию, обозначают Добрый Пастырь и Оранта, в идее спасения; тут Людвиг фон Зибель совершенно прав (15). Неправ он лишь в том, что воспринимает эту идею сквозь некое смутное воспоминание о лютеранском принципе спасения верою и толкует ее поэтому слишком отвлеченно, вне ее подлинного контекста, отрезает ее от той религиозной жизни, из которой ранне-христианское искусство как раз и родилось. Если идея спасения — центральная идея христианства, то лишь потому, что она — центральная идея христианской мистерии. О каком спасении может быть речь для христианина, если не о спасении через таинство, которое одно его и сделало христианином? Истина эта, хотя и не могла быть во втором или третьем веке истинней, чем в двадцатом, но переживалась в те века, без сомнения, сильней. Переживалась она во всей полноте, а потому и в обратимости своей, которую можно выразить так: нет спасения вне таинства, но нет и таинства вне спасения. В наше время, ученые протестантской традиции (все равно, верующие или нет) забывают первую половину этой формулы, а ученые католической школы склонны забывать вторую, рассматривая таинства, как нечто самодовлеющее или как один из краеугольных камней установленной религиозной системы, скорей принципиально, чем актуально, связанный со» спасением. Однако, лишь неразрывность мысли о спасении с мыслью о таинстве, и наоборот, дает ключ к пониманию раннего христианства вообще и, в частности, ранне-христианского искусства.

Среди перечисленных выше катакомбных тем есть такие, чей смысл исчерпывается, как будто, либо идеей спасения, в чистом виде, либо простым указанием на таинство. К первым относятся Добрый Пастырь, Оранта, Даниил, Три отрока, Сусанна и, быть может,

24

Адам и Ева в раю (16); ко вторым — Крещение и Умножение хлебов (17), но деление это не идет далеко в глубину, как видно уже из того, что оно не поддается распространению на другие темы. Воскрешение Лазаря и Жертвоприношение Исаака предполагают мысль о жертвенной смерти и воскресении Спасителя, одинаково тесно связанную, в естественном контексте христианской веры, с мыслью о спасении и с мыслью о таинстве (евхаристическом в первую очередь, но мы увидим далее, что это не меняет дела). Остальные же три из наиболее излюбленных катакомбных тем означают уже с полной определенностью не спасение просто, а спасение через таинство крещения. Моисей, источающий воду из скалы, недаром заменяется во многих случаях Петром, а утоляющие жажду иудеи — язычниками (римскими легионерами), и недаром также, на одном из древнейших изображений Моисея, Рыбак, бесспорно означающий Спасителя, ловит рыбу (т. е. улавливает души) в той самой воде, что льется из скалы. Ной, спасшийся от потопа в своем ковчеге, — не просто пример спасения от опасности, раз в первом послании Петра (III, 20-21) спасение это трактуется, как прообраз крещения, с особым подчеркиванием того, что оно последовало «через воду», δι’ ὕδατος. Пророк Иона, наконец, чья история, не в пример другим, излагается обыкновенно в трех или четырех последовательных эпизодах, тоже ведь, можно сказать, спасся «через воду», и в тоже время спасение его самим Евангелием связано с мыслью о смерти и воскресении Христа. Погибшая ныне фреска катакомбы в Cagliari соединяет обычное изображение этой темы с символизацией уловляемых из воды, т. е. через крещение, душ и тем самым подтверждает мистериальное ее значение. В трех этих темах идея спасения и идея таинства переплетаются до неразличимости, а это было бы психологически неосуществимо, если бы и там, где они внешне разделены, они не предполагали бы одна другую, не присутствовали бы implicite одна в другой.

Ранне-христианская символика Рыбы, отель исчерпывающе исследованная Dölger’ ’ом, не оставляет сомнения в том, что мы имеем в ней дело- не с простой эмблемой, как более поздняя хрисма, а с символом несравненно более живым и сложным, означающим не просто Иисуса Христа, а Иисуса Христа Спасителя, и не Спасителя просто, а Спасителя, спасающего через таинство, — через таинство причащения, ибо рыба есть пища (как это подчеркивается, например, в надписи Пектория) и через таинство крещения, ибо она живет в воде (и Тертуллиан недаром называет христиан «pisciculi Jesu Christi»). Вернее сказать, оба таинства рассматриваются тут в единой перспективе, переживаются в едином акте христианского посвящения. Точно также катакомбные росписи и рельефы саркофагов обладают единым смыслом, но сложным, потому что трепетно-живым: они указывают все — при большом разнообразии исходных точек и оттенков — на спасение (во всех конвергирующих значениях этого слова) через единую крещальную ми-

25

стерию. Но уразуметь это до конца можно лишь обратившись к самой религиозной жизни, к тому устройству религиозного сознания, вне которого немыслимы ни символика такого именно рода, ни сигнитивное искусство, несущее ее в себе, как это выясняется, хотя и не тотчас, но чем дальше, тем с большей очевидностью, в после-константиновскую эпоху.

2

«Fiunt, non nascuntur Christiani» (Apol. XVIII, 4); не прислушавшись к этим словам Тертуллиана, раннего христианства понять нельзя (18). «Христианами не рождаются, а становятся». Но становятся как? Через крещение, через крещальное посвящение. Другого пути нет. Так было в те первые века, так остается, в теории, и по сей день; но на практике дело обстоит — с очень давних уже времен — совсем иначе. То, что онтологически продолжает постулироваться, психологически более не существует, а историческая реальность обусловливается именно психологией. Только вновь обращенные, крестимые взрослыми, в нынешнем христианстве, имеют возможность пережить свое крещение и позже вспоминать о нем; все другие, т. е. огромное большинство, пережить его попросту не могут. В их сознании, оно — одно из таинств, среди других, по значению сильно уступающее причастию, а слова Оригена о том, что оно — «начало и источник» всех харисм, остаются для этого сознания только словами, несмотря на их полное согласие с церковным учением. Средоточие таинственной жизни для них — евхаристия, и совершенно естественно, что со времени Константина она занимает несравненно более обширное место в церковной мысли и в церковном воображении. Крещение, по сравнению с ней, сузилось, обеднело в своем обряде и в своей символике, а в западном христианстве еще и резко отделилось от нее многолетним перерывом до «конфирмации» или первого причащения. Верующий живет евхаристией и о крещении помышляет мало. Если не в плане бытия, то в плане сознания, все мы христианами не стали, а родились. Ранняя Церковь, состоявшая главным образом из новообращенных, не могла не чувствовать иначе. Крещение было для нее самым важным событием в жизни христианина, и оно предстояло его сознанию, как единожды пережитая, неповторимая, ни с чем на свете не сравнимая посвятительная мистерия, — единственная и единая, куда крещение в узком смысле слова, миропомазание и причащение входили, как равноправные, хотя и возрастающие в интенсивности моменты.

Эта единственность и это единство — чрезвычайно важные черты, долго ускользавшие от внимания историков, но хорошо засвидетельствованные в письменности, той эпохи. Язычники говорят об одной καινὴ τελετὴ, как Лукиан, или об одном sacramentum, как Плиний, а не порознь о крещении и о евхаристии (19). В христианских текстах характерно не только сближение обоих таинств внутри единого посвятительного обряда, но и различение, сопо-

26

ставляющее не их между собой, а крещальную евхаристию с евхаристией воскресной (то есть не связанной с крещением). «Апостольское Предание» Ипполита, памятник датируемый началом III века, но отражающий церковный распорядок города Рима в предыдущее столетие, излагает лишь крещальную евхаристию (да еще рукоположение), а воскресной не касается совсем (20). Текст, гораздо более ранний, «Дидахе», дает евхаристические молитвы непосредственно вслед за предписаниями для крещения, а о воскресной службе говорит кратко в другом месте. Но наиболее ясную картину рисует первая «Апология» Иустина, и конечно не только для середины II века, к которой она относится. Здесь говорится сперва о крещальном обряде (гл. 61), затем идет длинное отступление, занимающее три главы, о бесовских подражаниях этому обряду в языческих культах, по следующая «глава (65-ая) возвращается к крещению и описывает лобзание мира и причащение, непосредственно следующие за ним, а 66-ая дает пояснения евхаристического обряда, подобные предыдущим пояснениям обряда крещального и с таким же, но гораздо более кратким, упоминанием языческих (в культе Митры) «подражаний». Следующая 67-ая и в сущности последняя глава (68-ая — эпилог) начинается словами: «Мы же с тех пор всегда об этом друг с другом вспоминаем (или: друг другу напоминаем), и имущие помогают бедным и все мы всегда держимся вместе (или: поддерживаем друг друга)»; после чего описывается воскресная служба, в которой причащению предшествует литургия оглашенных. Иустин, таким образом, с «совершенно отчетливой раздельностью, описывает сперва, «и более подробно, посвятительную мистерию в целом, а затем и более кратко, воскресную евхаристическую службу, сводящуюся к частичному повторению ее, «с присоединением литургии оглашенных на месте изъятого крещального обряда. Из этого можно заключить, что в сознании христиан его времени жили не два таинства — евхаристия и крещение, — как в нашем (с присовокуплением еще других), а одно: основополагающая крещальная евхаристия и, кроме того, ее частичное повторение по воскресеньям, нераздельное с памятью о ней. Воспоминание, о котором говорится в первых словах 67-ой главы, естественно толковать, как относящееся к крещальной мистерии в целом, а не к отдельному ее моменту» и как памятью ее определяется взаимопомощь и совместная жизнь прошедших сквозь нее христиан, гак в ее память (вероятно это и хочет сказать Иустин) совершается и воскресная служба, что позволяет тому, единственный раз пережитому, все же присутствовать в этом, ежедневно повторяемом таинстве.

Существуют многочисленные свидетельства о тесноте того союза, в какой вступает крещение и евхаристия (а также некоторые другие обряды, впоследствии исчезнувшие или выделившиеся в отдельное таинство, как миропомазание), когда они рассматриваются как части посвятительной мистерии и с необходимостью следуют друг за другом. Уже в Послании к Евреям (VI, 4-8) крещение (просвещение) и причащение (вкушение небесного дара) — звенья

27

одной цепи. Еще больше сближаются сини в изображении некоторых более поздних памятников христианской письменности, причем и в тех случаях, когда речь идет не о торжественном, а так сказать, о частном крещении, например, в легендарных «Актах Ксантиппы, Поликсены и Ревекки» (второй половины ІІ-го века). После того, как Ксантипа убедила ап. Павла ее окрестить, Павел взял ее за руку, повел в дом и окрестил ее во имя Отца и Сына и Св. Духа. Потом, взяв хлеб евхаристии, он дал ей его, говоря: «Да будет это тебе во отпущение грехов и в обновление твоей души». Тогда Ксантиппа, получив божественный дар святого крещения, вернулась в дом свой, радуясь и хваля Бога» (21). Здесь, как видим, отпущение грехов и обновление души дается евхаристией, а не собственно крещальным обрядом, как и не к нему в отдельности, а к обоим моментам вместе взятым относит Ксантиппа «дар святого крещения». У Тертуллиана (как и у Дидима Александрийского) нередко перечисляются ступени единого посвятительного таинства, начиная с крещения и кончая причащением, причем слово sacramentum применяется им и в отдельности к каждому из них, и к евхаристии и крещению вместе взятым. У Киприана в доказательство того, что без крещения нет доступа в Царствие Божие, приводится не только Евангелие от Иоанна III, 5, но и VI, 54, где идет речь не о крещении, а о евхаристии (22). Очень характерны также те два свидетельства, которые можно почерпнуть из второго письма св. Дионисия Александрийского папе Ксисту ІІ-ому; одно о том, как обычное причащение за обедней связывалось в христианском сознании с крещением (и, вероятно, именно с евхаристической его частью); другое — о значении, придававшемся верующими точному соблюдению всего ритуала посвятительной мистерии (23).

В «Апостольском Предании» Ипполита мистерия эта описана полностью, начиная с освящения воды и кончая причастием, причем наиболее ценные указания даются именно для этой, завершительной и увенчивающей части обряда. Мы узнаем, что к собственно-евхаристическим дарам, хлебу и чаше вина, которыми несомненно довольствовались при воскресном причащении, присоединяли здесь, — на равных правах в обрядовом плане, хотя, конечно», не в доктринальном, — еще две чаши, одну со смесью меда и молока, другую с водой. Символика обеих указана в самом тексте. Молоко с медом давалось во знаменье обетованной земли (то есть Царствия Небесного), где текут реки меда и молока, а также в качестве пищи младенцев, которым уподобляются принявшие крещение; вода же, дабы и внутренний, душевный (в отличие от духовного) человек также был бы омыт, как омылось его тело в крещальной купели. Чаша меда и молока для неофитов держалась долго в обычае римской, африканской и александрийской церкви, а в абиссинской и коптской сохранилась до сих пор; чаша боды исчезает, по-видимому, раньше, упоминается о ней реже, потому, вероятно, что при все большем отделении крещения от евхаристии, ее символика перестала пониматься. Ритуальное питье воды и особенно вкушение

28

меда с молоком было широко распространено в религиозном быту древних народов; языческие мистерии знают их задолго до христианской; но все это не решает вопроса о их «функции в христианской мистерии и, значит, о смысле их включения в нее. Функция эта, на наш взгляд, состоит в том, что они содействуют более прочному «сцеплению ее звеньев между собой и, тем самым, ее внутреннему единству. Причастие водою в ее конце возвращает нас к омовению водой в ее начале, а также в некотором смысле вклиняет крещение в евхаристию — между хлебом и вином. Чаша меда и молока, символизируя младенчество и новую жизнь, вновь обретенные душою, с особой наглядностью являет эти дары крещения и показывает вместе с тем, что дарованы они не крещальным омовением, самим по себе, а всею мистерией в целом. Недаром вновь окрещенная Перпетуя, в первом видении своем, принимает из рук Самого Доброго Пастыря молочное причастие, а во втором созерцает умершего брата своего, отрока Динократа, освежающимся из такой же золотой чаши, из какой пила она, или, быть может, оба они пили в конце своего посвящения.

В сознании и особенно в воображении ранних христиан должна была жить под именем крещения именно вся мистерия в целом, а не один крещальный обряд, называвшийся тем же именем. К мистерии была обращена вся сила их упования, вся трепетность их веры. И как раз потому, что переживали они крещение так, как позже оно не переживалось, они и наделяли его такой абсолютностью, какой другие эпохи уже не знали, или, вернее, не ощущали, и последних выводов из которой, даже и с самого начала, Церковь не могла принять. — Абсолютность эта имеет два аспекта: абсолютную незаменимость и необходимость крещения, с одной стороны, и его окончательность, абсолютную и непосредственную его действенность, с другой.

Формулой незаменимости крещения могли служить и часто служили слова Спасителя в Евангелии от Иоанна (III, 5): «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие». Смысл этих слов не изменился и по сей день, но раннее христианство воспринимало их с недоступной нам уже непосредственностью и силой. Мысль о невозможности спасения вне крещения понималась столь буквально, что ее распространяли и на праведников Ветхого завета, избавление коих из преисподней не могли представить себе конкретно иначе, чем в образе крещения. В «Послании апостолов» (середины ІІ-го века) Христос говорит ученикам (гл. 27): «Я опустился в место Лазаря и возвестил праведникам и пророкам, чтобы они вышли из места упокоения внизу и пришли в место упокоения вверху; и правой рукой Моей лил Я на них воду жизни и прощения и спасения от зла (эфиопский текст прямо говорит: «воду крещения»), как делал это вам и тем, кто поверили в Меня». В «Пастыре» Ермы (Simil. IX, 16) спасение ветхозаветных праведников не ставится в связь с сошествием во ад, но точно также

29

оказывается непредставимым вне крещения. «Печать благовестия», τὴν σφραγίδα τοῦ κηρύγματος получают они у Ермы от почивших «в силе и вере Сына Божия» (т. е. будучи крещеными) апостолов и учителей, ибо иначе «нельзя войти в Царствие Божие», и те праведники должны были «подняться сквозь воду» — ἀναβηναι δι’ὔδατος, чтобы получить жизнь, ἵνα ζωοποιηθῶσιν. Той же мыслью о незаменимости крещения руководились, конечно, и те, что крестились «для мертвых» (I Кор. XV, 29), т. е. принимали крещальное посвящение во имя умершего родственника или друга (обычай засвидетельствованный и позже, у маркионитов и керинтиан и названный Тертуллианом vicarium baptismа) или крестили и причащали непосредственно самих покойников (против этого направлено еще постановление Карфагенского собора 397 года), причем в этом последнем случае причащение мыслилось, очевидно, как часть крещального обряда и применялось, должно быть, именно в замену целого. Власть крещальной мистерии над воображением верующих была такова, что и единственная общепризнанная замена крещения, мученичество, воспринималось ими не как нечто по природе иное и лишь по результату равноценное ему, а как его разновидность, как особый его образ, было для них омовением кровью, параллельным омовению водой. Мысль тут вовсе не сводится к простой метафоре. Тертуллиан (Dе pud. 22) видит в крови и воде, истекших из ребра Спасителя (Ио. XIX, 34), прототип крещения под его обоими видами, а Киприан, чтущий, подобно Оригену, крещение кровью превыше крещения водою (Ad Fortunatum, 4), рассматривает его при этом, как подлинный sacramentuim baptismi (Ep. LXXIII, 22), т. e. включает его в идею спасающей и животворящей христианской мистерии.

Абсолютной необходимости крещения и неизбежности его для христианской мысли отвечает абсолютная его действенность, абсолютность спасения, обретаемого в нем. Спасение от греха и спасение от смерти дается им во всей полноте, окончательно и немедленно. Таков, по крайней мере, исконный смысл посвятительного таинства и основное переживание крестившихся новообращенных. Обращение неразрывно с покаянием в едином акте, называемом μετάνοια, а μετάνοια завершается свыше крещением, избавляющим от счерти и от греха. Перечисляя «начатки учения Христова», Послание к Евреям (VI, 1-2) именно и сводит их к этим трем моментам: покаяние, посвящение, спасение. Еще разительней и всего короче выражено это в Деяниях (XI, 18): «и язычникам дал Бог покаяние в жизнь, τὴν μετάνοιαν εἰς ζωὴν», иначе говоря, даровал им жизнь, обретаемую через покаяние в крещении. Недаром, крещеные, в послеапостольские времена, называли себя живыми и квалификация святой принадлежала в равной мере каждому из них. Недаром также еще Августин (24) свидетельствует о том, что «пунийцы», т. е. африканские христиане его времени называли крещение попросту спасением, а евхаристию (дававшую жизнь в крещальной мистерии и остававшуюся «пищей бессмертия» в даль-

30

нейшем) называли жизнью. Язычников, Порфирия и позже Юлиана, именно и возмущала упорная вера христиан в немедденность и полноту крещального очищения: «точно змея, меняющая кожу»; и возмущала она их потому, что они не представляли себе глубину тогодушевного переворота, которому отвечало понятие μετάναια. Для новообращенных христиан, наоборот, именно эта пережитая ими глубина давала им веру в окончательность их спасения и вместе с тем не допускала их мыслить никакого подаяния, кроме того, в результате которого они крестились и спаслись Покаяние было для них обращением; μετάναια εἰς ζωὴν совершалась раз навсегда и повторению, конечно, не подлежала. В указанной уже главе Послания к Евреям далее (VI, 4-6) так и сказано», что невозможно крещеным «снова обновиться в покаянии» [πάλιν ἀνακκαινίζειν εἰς μετάνοιαν], причем явно имеется в виду не недозволенность, а именно психологическая и даже онтологическая невозможность. «Всякий, рожденный от Бога, не грешит» (I Ио. V, 18); — здесь тоже поставлен глагол не в повелительном, а в изъявительном наклонении. Первоначально и в своей основе слова «верую во едино крещение во оставление грехов» означают, что крещение раз навсегда избавляет от грехов (и дает бессмертие), а не что им дается возможность прощения грехов, совершенных после крещения, хотя такое понимание никогда не исключалось и с течением времени стало неизбежным. Дело тут не столько в переходе от резкого эсхатологизма к прочному устройству на земле, как обычно думают, сколько в том, что в вопросах веры логическая несовместимость не препятствует психологическому (а также богословскому, т. е. металогическому) совмещению.

Церковь, разумеется, всегда знала, что и после крещения христиане умирают (физической смертью), а нередко и вновь принимаются грешить, но это» но повредило ее вере в абсолютность покаяния и крещения, а только заставило искать таких путей мысли, на которых можно было согласовать абсолютность с относительностью. В отношении греха учение валентиниан и карпократиан о том, что грехи не вменяются им в вину, иначе говоря, не считаются грехами, конечно», не могло быть принято, но в отношении смерти все христиане верили, что смерть перестала быть сама собой, и для мучеников днем рождения считали день их мученической кончины. Споры о покаянии, продолжавшиеся сто лет (с середины II-го до середины III-го века), свидетельствуют о сопротивлении, какое оказывала вера в абсолютность крещения всем попыткам квалифицировать ее, отвечавшим, однако, весьма насущньим церковным нуждам. Еще в IV веке, в Апостольских Установлениях (И, 7) мы находим характерные колебания церковной мысли: «Те, кто крещены в смерть Господню, не должны более грешить. Ибо подобно тому, как мертвые грешить не способны, так и соумершие со Христом греха совершить не могут. Итак, братья, мы не думаем, чтобы кто-нибудь, кто омыт банею жизни, стал бы мараться нечестивыми деяниями». Здесь, так сказать, предлагается на

31

выбор «не должны», «не могут» и (довольно робкое) «не думаем, чтобы стали»; представлению о недолжности так и не удается вытеснить до конца представление о невозможности. В апокрифических Деяниях Фомы апостол, приступая к крещальному причащению, благословляет хлеб и молит Бога: «Господи, сделай из этого хлеба хлеб жизни, дабы те, кто вкусят его, стали нетленными (..,.). Позволь, чтобы они стали в этой жизни незапятнанными навек». Предполагалось, несомненно, что молитва будет услышана; безгрешность же и нетление могли пониматься очень буквально. Гностик Менандр обещал принявшим от него крещение, что они избегнут старости и смерти, а Иовиниан еще в IV веке учил, что ни одного крещеного диавол не может искусить и что всех их ждет одинаковая награда на небесах, — учение архаическое, но весьма близкое к ранне-христианским представлениям о святости. Затверделые формулировки такого рода Церковь не могла не отвергать, но они все-же коренились в том самом чувстве окончательности и абсолютности крещального посвящения, которое в других своих аспектах внушало ригоризм Тертуллиана или мысль о том, что лучше не креститься, чем грешить после крещения, высказанную уже во втором Послании Петра (II, 20-22), приведшую позже к обычаю позднего или предсмертного крещения и отклонившую еще Монику, мать Августина, от намерения крестить его в детском возрасте.

«Печать нетления», «баня пакибытия» — это не просто образные выражения; ими обозначается духовный опыт, пережитый ранним христианством во всей его неизмеримой полноте. Подобно тому, как воскрес Христос, говорит ап. Павел в Послании к Римлянам (VI, 4), так и мы, после крещения, «в обновлении жизни ходити начнем [ἐν καινὸτητι ζωὴς περιπατήσωμεν]», и эта обновленная в крещении жизнь была не фикцией, а реальною жизнью новообращенных. Бессмертие (или воскресение), обретенное в крещальной мистерии, остается огненным средоточием их веры «Fidicia Christianorum resurrectio mortuorum», Тертуллиан этой торжественной аксиомой полагает начало своему трактату о воскресении во плоти, а простодушный сириец Афраат вторит ему издалека (и не вся ли его верующая душа в этих простых словах): «Святой Дух через крещение входит в человека и дает ему воскресение». В Деяниях Филиппа, апостол в смертный час вспоминает свою «печать» и молит Бога снова его. облечь в его белую крещальную одежду, и точно также, уже не в воображении благочестивого, хотя и гностического «автора, а в самой действительности, Перпетуя, незадолго до мученичества, в тюрьме, переносит в свои видения память о своем причастии во время недавнего крещального обряда. Мистериальная вера в избавление от смерти и греха, — таков основной религиозный стимул раннего христианства, хотя этим, конечно, ничего еще не сказано о его религиозном содержании. Религиозное содержание христианства определяется Евангелием и прежде всего евангельским образом Христа; ничем даже отдаленно похожим на это содержание другие мистериальные религии не обладали;

32

поэтому и мысль о спасении окрашена в них себялюбивей и грубей, а идея обращения отнюдь не ищет слиться с идеей покаяния, чаще же всего о ней вообще не ведает. Благодаря содержанию своему христианство победило другие мистериальные религии, но язычества и безверия в целом оно не «могло бы победить, если бы само не было исполнено мистериальной веры (25). Этой верой оно живет; ею в доконстантинювскую эпоху определяются все его плоды, от подвига его мучеников до своеобразного, всего лучше сказать уничиженного облика его искусства.

Уничижение заключается, как мы уже видели, в том, что искусство это, в подлинном смысле слова, вообще не может быть названо искусством. Средством, а ни в какой мере не целью, служит не только его форма, в эстетическом ее качестве, но вообще все видимое—в нем. Оно — система зрительных образов, исполняющих функцию знаков, и этот сигнитивный его характер вытекает из его мистериального значения. Оно не изображает и не выражает: оно знаменует, и знаменует оно то самое «огненное ядро, то живое солнце мистериальной веры, о котором свидетельствуют мученики и пастыри тех веков, вновь окрещенные язычники, обряд их крещения и сами враги христианской Церкви. Спаситель, спасенная душа, образы спасения, связанные с мыслью о таинстве, этим исчерпываются на первых порах темы христианского искусства, подобно тому, как в Послании к Евреям «начатки учения Христова» исчерпываются покаянием, крещением и воскресением. Покаяние остается за порогом катакомбного искусства, как и Евангелие в целом, как и образ Христа, которые его внушают: оно условие мистерии и ее преддверие; зато крещение и воскресение, посвятительное таинство и спасающий его смысл, о них это искусство не устает твердить все теми же своими, такими трогательными в целомудренной их простоте, образами-знаками. Когда же к ним присоединяются, хотя бы и робкие еще, иллюстрации евангельских событий, когда повествование и торжественно повышенное изображение священных лиц вступают в свои права, — это уже предвестия другой эпохи. Со времени Константина мистерия становится литургией, устанавливается распорядок церковного года, каждое таинство получает свое место в системе таинств, и величественный космос христианства обретает в воображении верующих свое окончательное бытие. Космос этот ищет выражения, воплощения; он их скоро и найдет. Подлинное христианское искусство в эти времена только еще начинает создаваться.

Но если так, что же означает тот пролог к его истории, который образуют живопись катакомб и скульптура саркофагов? В развитии художественных форм годы вокруг миланского эдикта никакого перерыва не обозначают, и искусство римской империи от Августа до Юстиниана можно изучать независимо от того, трактует-ли оно христианские темы, или нет. Такое изучение плодотворно и необходимо; одного только объяснить оно не может: возникновения того нового, средневекового, насквозь религиозного и христианского искусства,

33

которое постепенно утвердилось как на востоке, так и на западе империи. Для того, чтобы оно возникло, надо было образам и формам телесно-душевным сделаться духовными, искусству натуралистическому стать трансцендентальным, а такое перерождение не могло совершиться до конца в пределах обычного увядания и роста, последовательной смены вкусов или форм. Корни его не в искусстве, а по ту сторону искусства, в таком одной религии доступном напряжении духовной жизни, которое делает искусство ненужным и ведет, если не к прямой его смерти, то к длительному его уничижению. Именно оно и совершается в раннем христианстве, и оно одно делает возможным весь позднейший многовековой расцвет христианского художественного творчества. Дабы ожить и возродиться, искусству пришлось отречься от себя и окунуться, как в крещальную купель, в чистую стихию веры. Оно приняло «покаяние в жизнь» и омылось «банею пакибытия», чтобы стать «новой тварью», как сказано в Послании к Галатам. «Обновление жизни» дано было и ему. То, что совершилось в те годы самозабвения, сосредоточения на смысле крещальной мистерии, было подлинным крещением искусства.

В. Вейдле.

34

ПРИМЕЧАНІЯ:

(1) Основная работа: F. Wirth. Römische Wandmalerei vom Untergang Pompejis bis zum Ende des dritten Jahrh. Berlin. 1934. См. такжеJ. de Wit. Spätrömische Bildnismalerei. Berlin. 1938. НовыедатировкивобщихчертахпринятывработахF. Gerke (напр., вZeitschrift für Kirchengeschichte, 59 (1940): Ideengeschichte der ältesten christlichen Kunst) и, послетщательнойпроверки, E. Weigand’ом(Byzantinische Zeitschrift, 41 (1941): Die spätantike Sarkophagskulptur im Lichte neuerer Foschung).

(2) Противоположного мнения держался Макс Дворжак, но особенности катакомбной живописи, указанные им, либо иллюзорны, либо принадлежат позднеантичной декоративной живописи в целом, независимо от того, служит-ли она христианским целям, или языческим, имеет-ли вообще культовое назначение, или нет.

(3) Иконография, правильно понятая, должна была бы иметь своим предметом, именно эту внутреннюю форму религиозного изобразительного искусства.

(4) Знак, в отличие от символа, сам по себе безразличен; важно только то, что он значит. Все равно, писать ли цифру три — З или 3; важно лишь, чтобы мы не спутали ее с цифрой два.

(5) Далее мы поясним, какую именно.

(6) О совпадении, в основных принципах, катакомбной живописи с живописью Дуры, правильно О. Casel в Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, 12 (1932), стр. 39.

(7) Уже у Буркгардта в Die Zeit Constantins des Grossen (1853) есть очень проницательные замечания об этой «symbolische Tendenz».

(8) «ὁτι καινὴν ταύτὴν, τελετὴν εἰσήγαγεν ἐς τὸν βίον» (Luciani, Peregr. 11).Cp. P. de Labriolle, La réaction payenne, 2 стр. 102 сл. — Dölger, приведяэтисловаЛукиана, говорит: «Nach dem Begriffe der Heiden inder zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts war das Christentum eine neue Mysterienreligion» (Ichthys II, 5, 16).

(9) Примеры тому с протестантской стороны недавние еще работы Ахелиса и Эллигера, с католической, — труды Вильперта.

(10) Я привожу цифры Вильперта, из его большого труда о катакомбах. Они устарели; некоторые можно дополнить по словарю Каброля и Леклерка, но пропорции остаются теми же, а это все, что нам нужно.

(11) См., напр., указанную выше работу Герке. Об Оранте споры продолжаются, но касаются оттенков ее смысла, для нас в данной связи не важных (молитва о спасении души, молитва спасенной души, олицетворение молитвы как таковой).

(12) Мнение это было высказано монсеньором Styger’ом (Altchristliche Grabeskunst, 1927) и опровергнуто монсеньором Kirsch’ем «в Römische Quartalschrift, 36 (1929).

(13) См. особенно последнюю сводку его взглядов в книге La Fede della Chiesa nascente secondo i monumenti del’arte funeraria antica. Roma. 1938.

(14) Le Blant в свое время указал на Ordo commendationis animae, Holl — на чтения страстной субботы. Ни там, ни тут нет всех катакомбных теме и есть темы, не встречающиеся в катакомбах; причем излишки и пробелы не совпадают.

35

(15) L. von Sybel. Crlstllche Antike, 1 (1906).

(16) Зибель высказал весьма остроумное соображение о том, что Адам и Ева могли изображаться не ради самих себя, а в качестве отличительного признака рая; иначе, как бы мы узнали, что это рай?

(17) Умножение хлебов — разумеется евхаристическая тема, но те исследователи (почти всегда протестантские) может быть и правы, которые предполагают, что в некоторых из зачисленных Вильпертом в эту категорию случаев изображена лишь небесная трапеза, как ознаменование райского блаженства.

(18) Ср. De testim. animae, 1: (Anima) «fieri enim, non nasci solet Christiana».

(19) Тертуллиан, цитируя Плиния в Apol. II, 5, оставляет sacramentum в единственном числе, как о том свидетельствует наиболее надежная рукопись Cod. Fuldensis; Cod. Parisinus дает множественное число.

(20) Текст Ипполита, см. в изд. G. Dix. The Treatise on the Apostolic Tradition, I. London. 1937.

(21) См. Acta Xantippae et Polyxenae, ed. Μ. R. James, Cambridge, 1893, p. 43.

(22) Test. III, 25 и26. Cp. Dölger. Ichthys, II, 525.

(23) Euseb. H. E. VII, 9. Cp. Feltoe. St. Dionysius of Alexandria, pp. 56-59 иBatiffol, Eucharistie, p. 285 сл.

(24) De peceatorum nieridis (P. L. 44, 128).

(25) Луазисовершенноправ, когдапишет(Les mystères payens et le mystère chrétien, p. 328): «C’est au mystère chrétien, ce n’est pas à l’Evangile de Jésus, que le monde antique s’est converti et qu’il aurait pu se convertir». Но это лишь одна сторона дела, и Христово Евангелие не есть нечто постороннее христианской мистерии; если бы такое разделение существовало, античный мир остался бы необращенным.

36