Поиск авторов по алфавиту

Автор:Иоанн Дамаскин, преподобный

Иоанн Дамаскин, прп. Послание как бы от лица святейшего Петра, епископа Дамасского лжеепископу Дары, яковиту.

Разбивка страниц сделана по: «Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники.», Москва, 1997.

 

прп. Иоанн Дамаскин

 

ПОСЛАНИЕ

КАК БЫ ОТ ЛИЦА СВЯТЕЙШЕГО ПЕТРА, ЕПИСКОПА ДАМАСКСКОГО

ЛЖЕЕПИСКОПУ ДАРЫ2, ЯКОВИТУ

 

Есть у мудрецов такое мудрое изречение: «И добро не добро, когда не по-доброму делается». А о сынах еврейских божественный апостол свидетельствует, что ревность о Боге они имеют, но не по рассуждению (Рим. 10:2), не в похвалу им, конечно, но с укоризной. Хороша ревность благочестия, но в сочетании с любовью, отвратителен порок — но принимающий его [в себя] достоин сожаления. Ненавижу гнойник, но забочусь о [пораженном] члене, пока он еще не совсем бесполезен, и, как говорится, все пускаю в ход, изыскиваю всякое искусство, приготовляю лекарство от недуга и призываю Бога в помощники, движимый влечением и уважением к единоплеменному и единоименному и [стремясь] отвратить упреки извне. Итак, если смогу убедить, то давшему здоровье и благодарность за него, а если нет — «Иаттатай! Ах, горе мне! Иаттатай» — предам возлюбленное отсечению, с болью, но все же предам, избегая общения, чтобы зло, распространившись, не умножило порчу, и воскликну вместе с пророком, не в насмешку, но скорбя: Врачевали мы Вавилон, но не исцелился (Иер. 51:9), прибавив и причину: «потому что не захотел» (ср. Иер. 50:33).

Ибо добровольна и болезнь, и принятие лечения. Вот что подвигло меня к писанию: не ссора, не зависть, не укор, не стремление взять верх или выказать себя, не ненависть, но сожаление, причиной которому влечение к Богу и ближнему. Если усомнишься, — сказано, — не благоволит душа Моя к тебе (ср. Авв. 2:4). Ибо на то поставил нас Бог — увещевать, наставлять, обращать, ухаживать, окапывать, унавоживать, врачевать бесплодие. А бесплодием мы называем и злоплодие, как «безголосым» — “певца с дурным голосом: горе мне, если не благовествую (1 Кор. 9:16), и

154

 

 

если зарою талант, от нерешительности стану лукавым и ленивым (Мф. 25:25), то буду отослан прочь от радости Господа моего. Так примите слово исцеления, звучащее благодатью Духа, да возрадуется Бог, Церковь же разделит ликование. Ее же Крест Господень соделал единой для земных и небесных.

(2) Поскольку вся речь пойдет у нас о природе, скажем, что Арий и Евномий и их сколь многобожные, столь и безбожные приспешники открыто суесловили о святом пресущественном Божестве, то есть единоначальной и единосущной Троице, будто это три сущности, разделяя природу вместе с ипостасями и в неведении своем думая, что ипостась и природа суть одно и то же. Савеллий же Ливиец несмысленно изрыгнул -«одну ипостась», намеренно совместив три и из-за единства сущности смешав их в одну, почитая ипостась равной природе3. В преблагом же и спасительном домостроительстве Одного из Святой Троицы Бога Слова, единородного Сына Отчего, нашего же Господа Иисуса Христа, злосчастный и злою смертью сгинувший человекопоклонник Несторий, вместе с Диодором4 и Феодором Мопсуестийским5, признавая две природы, разделяют ипостась и соответственно двум природам говорят и о двух ипостасях, и рассекают единого Сына, Христа и Господа на двух сынов и два лица, потому что предполагают, что ипостась тождественна природе. Диоскор6 же и Север7 и их многоглавая, а потому и безглавая гидра8, постановив одну ипостась, объявили и природу единой, не разумея ни того, о чем говорят, ни того, что утверждают (1 Тим. 1:7), — ибо и они мыслили природу и ипостась одинаково, и на этом в нечестии своем не остановились, но возомнили и в Пребожественной и Святой Троице три частные сущности и природы, и одну общую, неведомо как существующую в умозрении и лишенную ипостасей. И не знают, благороднейшие и якобы мудрые, что держащимся благочестия подобает не следовать во всем мнениям внешних мудрецов9, но быть умелыми менялами и распознавать чекан истины, отличая подлинное от подделки.

(3) Но не таковы питомцы благочестия, глашатаи истины — следуя закону Божию и путеводительствуемые светом божественного знания, они не мудрствовали лишнего и не были праведны более, чем подобает, но, пройдя среднею, царскою стезею, не от-

155

 

 

клонились влево, не свернули к тому, что видится правым, и не исправляли перекос перекосом, но между двух зол стоя в пределах истины и избегая уклонения в ту или другую сторону, они тайноводствовали единую сущность и три ипостаси Святой Троицы, Ею Самой просвещенные. И наоборот, как говорит богоглаголивый Григорий, в спасительном домостроительстве они определили две сущности или же природы, но одну ипостась или же лицо, и что тождественны сущность и природа, и также — лицо и ипостась10. А между сущностью-природой и ипостасью-лицом огромная разница, такая же, как между общим и частным.

(4) Итак, сперва, если угодно, исследовав то, что касается природы и ипостаси и узнав значение каждого из этих слов, мы таким образом отчетливо выясним, следует ли говорить об одной природе во Христе или о двух. И пусть будет предопределена цель — не изгонять истину раздором, но с пытливостью устремляться по ее следу — ибо именно так ищущие обретают ее. Обратитесь ко Мне, — сказано, — и Я обращусь к вам (Зах. 1:3) и где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф. 18:20), но и просите и не получаете, потому что просите не на добро (Иак. 4:3) и если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы и не по человеческому ли обычаю поступаете (1 Кор. 3:3) и не можете веровать в Меня, принимая славу от человеков (ср. Ин. 5:44).

(5) Начнем, однако, рассуждение вот с чего. Богоносный Василий говорит в послании к Амфилохию: «Сущность же и ипостась имеют такое же различие, как общее и единичное». И немного ниже: «Наименование “сущности” представляет нам некое неопределенное понятие, из-за общности значения ни с чем не связанное, а “ипостась” через проявление отличительных признаков представляет и ограничивает общее и безграничное в некоторой определенной вещи»11. Кто же приверженный истине не признает, сколь велико отличие природы от ипостаси? Ведь если сущность и ипостась суть одно, а Сын одной сущности с Отцом, то и ипостась у Них будет одна, или же, будучи другой ипостаси, Ор будет и другой природы. И как Сын единосущен, так окажется^ и единоипостасен, или как иноипостасен, так же, по правомерному обращению, и иносущен. Подобно и для человечества: если существую-

156

 

 

щее есть ипостась, а человеческая природа существует как ипостась, то, как все человечество есть одна нераздельная природа, гак оно будет и единой нераздельной ипостасью.

(6) Если же вы говорите, что одно дело - святое Божество, и другое - святое ради нас домостроительство, ответьте нам на вопрос: если природа и ипостась одно и то же, то разве вам, исповедующим Христа из двух природ12, не придется считать Его также и из двух ипостасей? И разве не принудят вас наши доводы или вообще не дерзать говорить о двух природах применительно ко Христу, или признавать в Нем две ипостаси? Если природа и ипостась одно и то же, и вы говорите, что одна природа у Божества, а другая — у плоти Его, то признавайте тогда, что одна ипостась у Его Божества и другая — у Его человечества.

(7) Если природа и ипостась одно и то же, а Христос единосущен Богу Отцу и единосущен нам, то он будет единоипостасен и Отцу, и нам: и [все] ипостаси Божества и человечества будут одной ипостаси. Если природа и ипостась одно и то же, то почему не говорите вы применительно ко Христу и о различии ипостасей, так же как и природ? Что природа и ипостась не одно и то же, доказано достаточно для тех, кто не ослеп разумом.

(8) Ипостась же я имею в виду саму по себе — ибо слово «ипостась» многозначно. Ибо иногда оно означает самоипостасность и самосуществование, и когда нечто имеет существование не в другом и не есть привходящий признак, как и святые отцы изредка употребляли это слово применительно к сущности13, иногда же — нечто, существующее само по себе, то есть неделимое существо14, иногда - то, что не есть подлежащее и несуществующее15, а иной раз - предмет высказывания.

(9) Итак, оставив упрямство, верно преподавайте слово истины (2 Тим. 2:15) и/подобно святым отцам, не говорите, что природа и ипостась тождественны, но скорее признавайте частную и обособленную природу ипостасью. А что не следовало говорить о частных природах, мы узнаем вот откуда.

(10) Если вы исповедуете частные природы в Святой Троице, то Она у вас разносущна, и вновь воскрес Арий. Если же каждой из Богоначальных ипостасей Святой Троицы вы даете обособленную сущность, а по общей сущности исповедуете Их единосущны-

157

 

 

ми, сущность же и ипостась тождественны, то получится, по-вашему, четверица ипостасей, из трех частных и одной общей, и подобная же четверица сущностей. И каждая ипостась будет с двумя природами и ипостасями, одной общей и одной частной, и окажутся они единосущными и разносущными, единоипостасными и разноипостасными. И кто не посмеется, а вернее, не оплачет преизбыток безумия. Не вздор ли это, не измышление ли одержимого злым демоном разума, темное изобретение бесов и морок эллинского обмана? Кто из богоносных мужей когда-нибудь такое говорил, если только вы не вводите нам тринадцатым апостолом вашего святого Аристотеля16 и не предпочтете идолопоклонника боговдохновенным. Но вернемся к нашему предмету.

(И) Ведь хотя и нет природы вне ипостаси, ни сущности вне лица, ипостаси же и лица, наоборот, нет без сущности — ибо так не бывает, — однако не одно и то же сущность и ипостась, природа и лицо. Потому что сущность не тождественна восуществленному, и ипостась - воипостасному, ибо то, что находится в чем- то, - это одно, а то, в чем оно находится, — другое. Ведь восуществленное есть то, что созерцается в сущности, то есть совокупность привходящих свойств, которые выявляют ипостась, а не саму сущность. Воипостасное же не есть ипостась, но рассматриваемое в ипостаси. Сущность же - значит, как бы то ни было, существует в каком-нибудь виде: или сама по себе, или вместе с другим, или в другом — сама по себе, как сущность огня, с другим, как душа и тело (потому что они имеют друг с другом [одну] ипостась), в другом же, как огонь в фитиле и как плоть Господа в безначальной Его ипостаси. Потому что ипостась означает кого-то или что-то определенное, на что можно указать пальцем, а «воипостасное» — сущность. Ипостась отличительными свойствами определяет лицо. А определение «воипостасное» [показывает], что это не привходящий признак, имеющий существование в другом. Ведь если то, что в чем-то, тождественно тому, в чем оно, то впору тебе отождествлять добродетель и добродетельного, а по правомерному обращению, зло и того, в ком зло, и будет, по-твоему, диавол злом и Творец его — творцом зла и, поскольку привходящий признак [присутствует] в сущности, он окажется сущностью, а та — привходящим признаком. Или, раз тело одушевлено (я, имею в виду

158

 

 

человеческое), то оно, по-твоему, будет душею. Кто вынесет такую безумную путаницу?

(12) Посему то, что нет сущности вне ипостаси, мы знаем доподлинно, но не отождествляем воипостасное с ипостасью и восуществленное — с сущностью, но ипостась восуществлена, а сущность воипостасна. Ведь мы знаем, что сущность Святого Божества воипостасна (ибо она в трех ипостасях) и что таким же образом каждая из ипостасей восуществлена (ибо они пребывают в сущности Святого Божества). И применительно к неизреченному и превосходящему всякий ум домостроительству Господню, мы называем ипостась восуществленной, как пребывающую в сущностях, из которых она и составлена; и воипостасными каждую из Его сущностей, потому что у них есть общая единая Его ипостась — у Божества в вечности, как и Отчая и Духова, а у одушевленной и разумной плоти Его или, что то же, у Его человечества - после того, как оно недавно осуществилось в ней, обретя ее собственной ипостасью. Так ни одна из природ Христа не безыпостасна, но и сама по себе каждая не есть ипостась и не имеет отдельной и особой ипостаси, но обе они - единую, и ту же самую.

(13) Определив это вначале, вернемся к искомому. Вопрос же в том, две ли природы есть Христос, и в двух ли природах, или одна, как вы пустословите. Между тем, тому, кто делает умозаключения о чем-либо, нужно выдвигать первоначальные утверждения или основоположения, исходя из общих и истинных понятий - под «общими» я имею в виду признанные обеими сторонами, ибо так построение будет умозаключением, а не умопомрачением, и вывод - истинным и не нелепым.

(14) Так вот, для всех святых отцов общепризнано, что соединение произошло из Божества и человечества, и что Христос совершен в Божестве и Он же совершен и полноценен в человечестве. Итак, скажите нам — считаете ли так и вы? Вы, как мне кажется, подтвердите. Что же такое Божество и человечество - сущность или привходящее, природа или ипостась? Думаю, вы скажете, что природа и сущность. То, что это не привходящее свойство, ясно каждому, — а что не ипостась, вполне убедительно доказано выше. Ведь если название «Божество» и «человечество» означают ипостась, впору тебе говорить и о трех Божествах из-за троично-

159

 

 

сти ипостасей и о бесконечных человечествах из-за бесконечного числа ипостасей, или об ипостасях в ипостасях — чего не то что мудрец какой-нибудь, а и слабоумный никогда не отважился бы утверждать. Значит, каждое из этих наименований, то есть Божества и человечества, есть обозначение природы. Стало быть, Божество и человечество суть одна природа (я говорю не о Господе, но вообще)? «Нет», — ответит тот, кто не безумен, ведь не тождественно по сущности сотворенное Нетварному и Творцу, ни тело Бестелесному, ни начавшееся — Безначальному. Итак, одна природа Божества, и иная — человечества, и это две природы. Следовательно, Христос, будучи из Божества и человечества, — из двух природ. Посему, если вы признаете, что Христос из Божества и человечества и из двух природ, скажите нам: наличествуют два этих [начала] во Христе или нет? Вы ответите утвердительно, если только не предпочтете окончательное нечестие. Тогда как же вы не признаете двух природ во Христе? Ведь если вы, говоря, что Христос из Божества и человечества, соглашаетесь, что Он из двух природ, причем «из Божества и человечества» у вас означает то же самое, что и «из двух природ», то почему же вы, называя Христа и после соединения Божеством и человечеством и сущим в Божестве и человечестве, не исповедаете Его двумя природами и в двух природах?

(15) Если Божество и человечество по качеству природы не тождественны, но суть одно и другое, иное и иное, пусть всякий здравомыслящий человек рассудит, одно и другое по природе, суть ли одно по сущности, или два, а если два и не одно, то значит, [две, а не одна] природа - ибо «иное» обозначает природу, как определяют знатоки. А природа и природа - это одна или две? Ясно, что две — /ведь одна и одна, это и ребенку понятно, что две.

(16) Если же вы утверждаете, что соединяющиеся суть одно, то знайте, что соединяющиеся не во всех отношениях суть одно, но постольку, поскольку они соединены. Ибо если соединяющиеся суть одно во всех отношениях, то, поскольку человек сложен из двух несходных природ, придется считать, что душа и тело суть одно во всех отношениях, и бестелесное окажется телом, а тело - бестелесным. И так как Божество и человечество соединены, полу-

160

 

 

чится, что они суть одно и в смысле сущностного различия - и либо Божественное будет сотворенным, либо человеческое нетварным.

(17) Если соединяющиеся суть одно во всех отношениях, а тело состоит из противоположных качеств, то скажем, что тепло и холод - одно и то же, и сухость с влажностью подобным же образом одно и то же, и раз Петр с Иоанном объединены природой, значит, и ипостасно эти двое суть один. Но истина и здравомыслящие люди считают не так, но, напротив, соединяющиеся суть одно и том, в чем они соединяются, так что Петр и Иоанн, поскольку они объединены природой, будучи единосущны, суть одно по природе, тогда как душа и тело, поскольку они объединены ипостасно, суть одно по этой ипостаси - ибо никто, имеющий трезвый рассудок, не сказал бы, что душа и тело суть одно по природе.

(18) Если соединение произошло из двух природ, то их было две или до соединения, или в [самом] соединении, или после него. И если они существовали до соединения, то за что мы порицаем Нестория? Если же плоть ипостасно существует и после соединения, за что вы порицаете нас? А если скажете, что в [самом] соединении, соединение же пребывает и ныне, и вовек нерасторжимым, то ныне и вовек [природ] будет две. Если же вы утверждаете, что при воплощении Слова единое [получилось] посредством соединения, то прежде соединения их было два, или они были соединены? Ведь если оба существовали до соединения, придется говорить, что соединение произошло из двух ипостасей. А если вы утверждаете, что два суть в [самом] соединении, число же, по-вашему, обязательно вносит разделение, получается, что соединение есть причина разделения, и в [самом] соединении вы соединение разделяете.

(19) Если каждое из тех [начал], из коих Христос, сохраняет собственное сущностное определение и содержание даже в соединении, и одно определение Христова Божества, и другое — Его человечества, почему вы две вещи, не подпадающие под одно и то же определение, называете одной, а не двумя природами?

(20) Если, по-вашему, плоть Бога Слова единосущна несотворенному Его Божеству, то вы страдаете синусиозисом17. И почему бы вам не извергнуть то, что давно у вас на уме? Если же она не

161

 

 

единосущна, то как не единосущные могут быть одной природы и единородные не единосущны? Ведь если мы в трезвой памяти, определение единосущия - это когда нечто имеет одну и ту же сущность.

(21) Если Христос единосущен Отцу и единосущен нам по одной и той же природе, то и мы, выходит, единосущны Отцу - ибо вещи, единосущные одному и тому же по одной и той же природе, единосущны и между собой. Если же Он единосущен Отцу по Божеству, а нам — по человечеству, то скажите: что же, Божество и человечество — это одна сущность? Но если не одна, то, конечно, две, и Христос есть две природы и в двух природах, - а если одна, то как они различаются? Ибо различное различается или сущностью, или привходящими свойствами - но если привходящими свойствами, то это ипостаси, а не природы, а если сущностно, то природы. Ведь различающихся вещей [должно быть], по крайней мере, две, потому что одно, коль скоро оно одно, не различается. Ибо различие обязательно вводит число.

(22) О единосущных сказывается одно и то же суждение. Итак, если Христос есть одна воплощенная природа, и таково, как вы говорите, определение Его сущности, и Он единосущен Отцу и единосущен нам, то, следовательно, и Отец, и мы - одна воплощенная природа Божества.

(23) Различие предполагает по меньшей мере две различающиеся вещи — или природы, или ипостаси, или одну ипостась, отличающуюся от самой себя. И если это природы, то они [различаются] сущностно, если ипостаси — то по привходящим свойствам, а если одна ипостась, то она изменяется и превращается через отделяемый привходящий признак. Поэтому выбирайте одно из двух: или скажите, что после соединения Христос есть две ипостаси, или что Божество Его отличается от Его человечества по отделяемому привходящему признаку, так что нетварность, и безначальность, и бесстрастность, и всемогущество и тому подобное — а таким же образом и сотворенность, начало, страстность и все остальное - [одним словом], те, из коих Христос, - будут привходящими свойствами, притом подверженными отделению, превращению и изменению. Или же вместе с нами и истиной провозгласите Христа двумя природами, различие которых вы [и так] признаете. Ибо говоря о различии сущностей, вы вынуждены говорить

162

 

 

о них как о существующих и сохраняющихся, ведь у несуществующего не было бы различий. Ибо как различались бы вещи не сохраняющиеся - а если они действительно сохраняются, то пусть и исчисляются.

(24) Если же вы говорите, что из двух природ возникла одна сложная природа, то скажите нам: как складываются слагаемые? Ведь одна сложная природа составляется из различных природ, когда возникающее при их соединении становится чем-то иным по сравнению с соединяющимися, и собственно [уже] ни тем, ни другим, но мыслится и именуется как нечто иное — наподобие того, как из четырех стихий, то есть огня, воздуха, земли и воды образуется тело, то есть когда все четыре соединяются и смешиваются, и возникающее из них не есть и не называется ни огнем, ни воздухом, ни водой, ни землей, но чем-то иным помимо них. Точно так же мул, от лошади и осла, не есть и не называется ни лошадью, ни ослом, но чем-то иным, от них и помимо них. Господь же наш Иисус Христос, будучи из Божества и человечества, совершен в Божестве и человечестве, и есть, и называется Богом и Человеком, весь Бог и весь Человек, чего нет при сложной природе — ибо все тело не есть огонь, и весь человек не есть душа, и мул не есть весь лошадь. Поэтому Христос не есть одна сложная природа, но одна сложная ипостась, не из различных иное, но из разных [начал] те же самые [начала], ибо из Божества и человечества Он есть совершенный Бог и Человек, однако две природы в одной сложной ипостаси, и в двух природах одна сложная ипостась.

(25) Если Христос единоприроден и единосущен Отцу, имеющему простую природу, а Сам имеет сложную природу, то у Него будет две природы, одна простая, а другая сложная.

(26) Если Божество Христа нетварно и безначально, человечество же Его сотворено и имеет начало, как безначальное и начавшееся могут быть одной природы?

(27) Если Христос есть одна сложная природа, а простое и сложное не единосущны, Отец же простой природы, то не единосущен Отцу Христос.

Надпись: 6*(28) Если Христос есть одна природа, сложная из Божества и человечества, Матерь же Его не есть из Божества и человечества, то Он не единосущен даже Своей Матери — и перенесли вы

163

 

 

межи вечные, которые провели отцы наши (Прит. 22:28), сказавшие, что Христос единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству.

(29) Если же вы говорите о двух природах Христа по примышлению и умозрению, то скажите нам, о примыслители и умозрители природ: это примышление истинных и действительных вещей, как, например, когда оно мысленно разделяет и расчленяет то, что чувствам кажется простым — как В человеке вместе с видимым телом оно распознает и невидимую душу; или это измышление разума, который посредством сплетения чувств и воображения составляет и придумывает из того, что есть, то, чего никоим образом не существует, наподобие баснословных кентавров и козло-оленей. Итак, означает ли это «примышление» какую-то действительную вещь, или это просто ничего не значащий звук, вроде «та-ра- ра» или «трень-брень»? И если второе, то таинство домостроительства — обман и выдумка, а если первое, и вы созерцаете по примышлению две природы - а это умозрение существующего, - то почему бы вам не исчислять существующее, в то время как святые отцы вели речь по примышлению не о двух природах, но об их разделении18? «Когда природы, — сказано, — разделяются в примышлении». Посему если природы разделяются в примышлении, то ясно, что «в примышлении» — это не «в действии», и не «в существовании», потому что если бы «в примышлении» означало «в существовании», то, раз отец сказал о раздельности по примышлению, значит, он говорил о раздельности в существовании и в действии, что немыслимо. Стало быть, вы, говоря, что после соединения Божество и человечество во Христе существуют по примышлению, не признаете их в действительности и на деле. И тогда по истине и в существовании Он не будет у вас ни человеком, ни Богом, но чем-то другим помимо этого.

(30) И опять-таки, если вы говорите о двух природах Христа в умозрении, а умозрение, как определяют знатоки, Относится к сущему, то несомненно существуют [на самом деле]7 и Христовы природы — а если они существуют, то почему вы, словно какого- то пугала, избегает^ их исчисления?

(31) Если же вы утверждаете, что говорящий о двух природах разделяет домостроительство и вводит двух Христов, то, зна-

164

 

 

чит, тот, кто говорит, что соединение произошло из двух природ, [тем самым] утверждает, что и из двух Христов.

(32) Если говорить о двух природах — значит разделять Христа, а в соединении вы говорите о двух природах, то вы в соединении разделяете соединение, и соединение у вас выйдет разделением.

(33) Природу и природу никогда не назовут одной природой — но, может быть, одной ипостасью. И ипостась и ипостась — не одной ипостасью, но одной природой. Посему, говоря, что те, из коих Христос, суть одна природа, вы признали бы их ипостасями, а не природами. Если же вы, предпочтя истину лжи, сказали бы, что те [начала], из коих Христос, суть после соединения одна ипостась, то вы признали бы их природами.

(34) Если вы признаете различие природ и после соединения, то как, говоря во множественном числе «природ», вы не признаете две природы? Ведь если, по-вашему, после соединения есть одна сложная природа, то следовало вам говорить не о различии природ, но об отличии одной природы от самой себя. А так говорить и думать можете только вы, но не мы — ибо та же самая природа никогда не будет иметь сущностного отличия от самой себя.

(35) Если же природа Христа одна, назовите нам. ее имя — ведь надлежит, чтобы сущее именовалось, и притом собственным именем, как природа Божия - Божеством, и человеческая - человечеством. Так как же мы назовем Христову природу? Христовством? Но никто из боговдохновенных не говорил такого. Или божество-человечеством?19 Но и этого тоже нет. Что же вы вводите нам безымянную природу? Если вы говорите, что природы обновляются и из-за необычайности таинства происходит нечто необыкновенное, то ничего более высокого и непостижимого, чем природа Божия, не существует — и, однако, единственно Непостижимое потерпело, чтобы мы именовали Его. Тогда или скажите, что выстроенная вами природа сильнее и выше Божества, и довольно нам, или явите ее имя — или вместе с глашатаями истины скажите, что Божество и человечество суть природы Христовы, а не природа, ибо Божество и человечество не одна природа.

(36) Если одна природа Христа из Божества и человечества, то природа Божества в Нем не есть совершенная природа, но часть ее, так же, как и человечество.

165

 

 

(37) Если ваша сложная природа совсем не единосущна ни Отцу, ни Матери, а Христос есть целое, то Христос, поскольку Он Христос, не единосущен никому. А раз так, то если Он кому-либо единосущен, Он не есть Христос. Значит, обязательно одно из двух: или, будучи единосущным Отцу, Он не есть Христос - или, будучи Христом, Он не единосущен Отцу.

(38) Сложное составляется из противоположностей, а сущности, согласно физикам20, ничего не противоположно. Итак, невозможно, чтобы была сущность, сложная из сущностей.

(39) Природы или сущности образуются сущностными различиями. Итак, если одна природа составлена из Божества и человечества, то Божество и человечество будут не природами, а сущностными различиями.

(40) То, что имеет общую природу, есть непременно разноипостасное, а то, что имеет общую ипостась — разносущное. Стало быть, или, называя Божество и человечество Христа одной природой, говорите об одной и другой ипостаси — или, говоря, что они принадлежат одной ипостаси, исповедуйте две природы.

(41) Раз вы говорите об одной природе Божества Христова и Его плоти, то скажите нам, какою природою пострадал Христос? «Ясно, что сложной», — скажете вы. Ведь утверждая, что она одна, вы по необходимости припишете ей и страдания, и будет у вас страстным и Божество Христово, и человечество.

(42) Философское рассуждение обычно ставит вопрос о количестве прежде вопроса о качестве, и это обосновано тем, что там, тде есть качество, обязательно обнаруживается и количество - «ибо различие есть различие различающихся»21. Так как же, говоря о различии сущностных качеств, вы не признаете исчисления сущностно различающихся [начал]?

(43) Если есть одна сложная природа Христова, то она либо только страстна, либо только бесстрастна, либо страстно-бесстрастна, либо одновременно и то, и другое. Или же она изменчива и иногда страстна, а иногда бесстрастна, или часть ее страстна, а часть бесстрастна. Итак, выбирайте какое хотите из нечестий. Ведь если она только страстна, то Христос не Бог. Если же только бесстрастна, то Он не человек. А если иногда страстна, а иногда бесстрастна, то она и то, и другое не по природе, а скорее по привхо-

166

 

 

дящему признаку, потому что присущее по природе не изменяется. Если же часть ее страстна, а часть бесстрастна, и каждая есть то, что она есть, по природе, то эти части не одинаковой природы, и, таким образом, Христос окажется двумя природами, которые не суть одна природа, но одна сложная ипостась из двух природ, в двух природах и две природы. Ибо невозможно назвать ту же самую природу вместе и страстной и бесстрастной, потому что одна и та же природа не может принимать противоположные сущностные отличия.

(44) При всяком соединении соединяющееся, даже сливаясь, даже растворяясь, сохраняется и не выходит за пределы собственной природы. Ибо если вино разбавить водой, в растворе присутствуют две природы, и воск со смолой если и сольются, однако ни то, ни другое не меняет своей природы, но в смеси пребывают две природы. Ведь даже если они соединились, и каждая составляющая не обнаруживает своего своеобразия в чистом и неискаженном виде из-за слияния и растворения с другою, тем не менее каждая пребывает тем, чем была, и такие вещи называются у тех, кто способен судить, двумя природами, а не одной. Ибо кому неведомо, что в растворе вина и воды присутствуют две природы? А если это так, то почему вы, зная различие и признавая своеобразие природ, провозглашаете их одной, а не двумя природами, и не уделяете неслитным [началам] даже того, что остается и при слиянии? Но ясно, что на уме у вас превращение, и исчезновение, и синусиозис, ио вывести это на свет вы не хотите, стыдясь нечестия.

(45) Соединяющиеся вещи делаются одним в соединении, ане после соединения, и пока они пребывают в соединении, и соединение сохраняется, они суть одно, поскольку соединены. Так как же вы в соединении говорите о двух, а по соединении самонадеянно утверждаете одну природу, хотя блаженный Кирилл употреблял выражение «по соединении» вместо «в соединении»? Ибо когда же происшедшее соединение прекратилось, и что его прекратило, чтобы подозревать, что произведение его, будучи чем-то иным помимо своих составляющих, существует после этого соединения и не в нем? Ведь природа соединения не такая, как у того, что происходит и более не существует - как время, танец и тому подобное.

167

 

 

(46) Если после соединения возникло нечто иное помимо соединения, это не соединение, а слияние.

(47) Если слияние делает из двух природ одну, и то же самое делает у вас неслитность, то какая, скажите, у вас разница между неслитностью и слиянием?

(48) Если Христос называется видимым и невидимым, смертным и бессмертным, осязаемым и недоступным как одно и другое, а не как один и другой, «одно и другое» же знаменует сущность - почему вы не говорите о двух сущностях?

(49) «Другое» есть в логике обозначение сущности, а «другой» — ипостаси: поэтому если вы, говоря, что Христос одно и другое, не будете вынуждены говорить и о двух природах, признайте также, что Он один и другой, — ведь это не будет обозначением двух ипостасей.

(50) Если же вы говорите, что двоица вносит разделение, то признайте и уразумейте хорошенько, что философия определяет число не как разделение, но как скопление или множество единиц. Так что оно скорее знаменует соединение, чем разделение. Ибо разделение единицы есть половина и половина, а двоица - это прибавление единицы. Скорее даже говорить о двух «одно и одно» - это разделение, а собрать одно и одно воедино и назвать «двумя» - сочетание и соединение. Следовательно, число сводит, а не разделяет, потому что, если двоица есть рассечение единицы, а рассекаемое рассекается надвое, то число было бы рассечением, а не прибавлением. Но если так, то как рассекаемая единица производит двоицу, таким же образом следовало бы, чтобы число два рассекаемое производило четверку. Откуда же появилось «три»? Ведь [в этом случае] пришлось бы исчислять только четные, исключив нечетные. Или вернее все-таки сказать, что число сказывается двояко: одно само по себе, как сама природа числа, а другое — созерцаемое в отношениях и в вещах, подобно тому как «белое» - это и белизна, и нечто побеленное. И эта природа числа не разделяет и не сочетает, но принимает и то, и другое — как двоица, если рассматривать единицы, из которых она состоит, разделяется на них (ибо два делится на один и один), а если рассматривать их единство, то оно, напротив, из них складывается (ибо один и один два, а два и два - четыре). И опять-таки, число не

168

 

 

есть разделение, но знак, показывающий количество предметов, соединенных или разделенных, причем сочетает их и разделяет не число, но другая причина, - ибо, говоря, например, о цельном бревне «десять локтей», мы не расчленяем при исчислении единство десятилоктевого бревна. И опять-таки, говоря о десяти финиках, мы знаем, что они раздельны, и когда говорится, скажем, об одном модии зерна или фиников, нам известно о раздельности зерен, содержащихся в модии. И если число будет сказываться о природах, то оно будет представлять в первую очередь не количество их, но разнородность. Ведь, скажем, говоря о двух природах быка и коня, мы обозначаем не их количественное разделение, но отличие по виду. Говоря же о трех конях или человеках, к примеру, Петре, Иакове и Иоанне, мы поясняем скорее их раздельность, не что они таковы-то, но что их столько-то. И в Святой и Единосущной Троице мы, провозглашая три ипостаси, исповедуем единую их сущность и природу. А в спасительном домостроительстве мы, говоря о двух природах, обозначаем их иновидность, а не раздельность, и как там мы по праву отбрасываем число сущностей, хотя нет никакой ипостаси без сущности, так и здесь мы опускаем число ипостасей, хотя никакая природа не могла бы существовать без ипостаси.

(51) Если двоица непременно вводит разделение и поэтому вы избегаете исчисления природ, то почему вы не уклоняетесь от исчисления особенностей?

(52) Вы исповедуете одну воплощенную природу Бога Слова, и именно это у вас и у нас общее — ибо это слово отцов. Но если вы хотите тем самым показать две природы, то бессмысленна ваша война с истиной. Если же вы выдвигаете это как указание на одну простую природу, в отличие от двух, то напрасно у вас приставлено «воплощенная». А если это выражение не представляет ни одну простую природу, ни две соединенных, то, конечно, «воплощенная» будет у вас восприниматься как какая-то дробь между одной и двумя, то ли две трети, то ли половина. Количество же называйте сами — притом, что блаженные Афанасий и Кирилл воспользовались словом «природа» не в прямом, а в переносном смысле, как более общим. Ибо более общие имена применяются к частностям, и хотя это не совсем то же самое (ибо ипостась не есть при-

169

 

 

рода, потому что ипостась не всеобщее понятие), однако те принимают наименование и определение общего, но не наоборот. Ведь ипостась или неделимое существо природы есть природа, но не только природа, а вместе с [частными] свойствами, тогда как природа не есть ипостась или неделимое существо. Так в переносном смысле и не собственно обозначили они ипостась наименованием природы, так что подразумевается единая воплощенная ипостась Бога Слова — воплотилась ведь не природа Бога Слова, а ипостась. И свидетель - божественный евангелист, возглашающий громогласно: Слово стало плотию (Ин. 1:14). Слово же, как показано выше, есть не природа, но ипостась. И сам богоносный Кирилл в другом месте говорит следующее: «природа Слова, то есть ипостась, что есть Само Слово». Ибо если воплотилась природа Слова, то есть Божество (ведь Слово не имело иной природы, кроме Божества, и Оно той же природы, что и Отец и Дух, и все общее у Отца, и Сына, и Святого Духа, кроме образа существования) — то воплотились и Отец, и Дух. Именно поэтому мы исповедуем ипостасное соединение природ, и воплощение Слова, и обожение плоти — ибо воплощение есть причастность к плоти и ее свойствам.

Итак, воплощается восуществленная ипостась Бога Слова, то есть [Сам] Бог Слово, и оплотняется, и становится ипостасью для плоти, и Кто был прежде Бог, делается плотию или Человеком и называется одной сложной ипостасью двух природ, в которой две природы, Божества и человечества, соединяются через воплощение и взаимопроникают друг в друга. Проникновение же происходит со стороны Божества - ибо Оно уделяет плоти от собственной славы и блеска, не приобщаясь к страданиям плоти. Поэтому естество плоти обоживается, но не оплотняет плотью природу Слова. Природа, же Слова обоживает воспринятое, но не оплотняется, - ведь слабейшее получает помощь от сильнейшего. Но сильнейшее не терпит вреда от слабейшего, ибо как железо пламенеет, но пламя не делается железным, и плоть одушевляется, душа же не оплотняется — так и Божественная природа обоживает плоть, но Сама не оплотняется. Ибо Божественная природа невосприимчива ни к какому прибавлению или убавлению. Она уделяет, но не воспринимает - потому и не возникла одна сложная природа. Итак, рав-

170

 

 

носильно сказать «восуществленная ипостась» или «природа» Бога Слова, ибо, как уже сказано, блаженные Афанасий и Кирилл под наименованием «природа» подразумевали ипостась. Ведь ипостась есть также и природа, но природа - уже не ипостась, ибо обращение тут невозможно. Потому что общее сказывается в частном, частное же не применяется к общему.

Если же о некоем пламенеющем куске железа говорится, что пламенеет естество железа, то следует знать, что это потому, что природа железа допускает воспламенение, и потому что воспламенение есть дело природы — тогда как при воплощении Слова воплощение не есть дело природы, но способ домостроительного сошествия. Посему нельзя сказать, что одна из ипостасей Божества имеет нечто, чего нет у всех ипостасей, за исключением образа существования. Воплощение же, как образ вторичного существования, приличествует лишь единородному Сыну и Слову, чтобы особое свойство осталось неколебимым.

(53) Но вы, возможно, скажете: «Так как же мы говорим, что природа плоти обожилась и пострадала? Утверждая это применительно ко всем ипостасям человечества и говоря, что природа Слова воплотилась, не относим ли мы воплощение к Отцу и Духу? Потому что вся природа человеческая воспринимает и естественное, и противоестественное, и сверхъестественное без. изменения природы, а Божественная природа невосприимчива ни к какому изменению и прибавлению. Но не только поэтому, а еще и потому, что та плоть и была начатком нашего замеса, и не стала самостоятельной ипостасью, но воипостасной природой, восполняющей сложную ипостась Христову, и она соединилась с Богом Словом не ради себя самой, но ради общего спасения, — вот поэтому мы говорим, что природа Божества соединилась с природой человечества, воплотилась же ипостась Слова, ибо воплощение есть принятие плоти, а соединение — сошествие и сочетание каких-либо двух вещей в одну и ту же.

(54) Если же вы возьмете пример человека в отношении вида и природы, то ко Христу это неприменимо — ибо о виде «Христов» мыдо сих пор ничего не слышали. Поэтому Христос и не природа, но ипостась: ибо, согласно блаженному Кириллу, «имя Христос не имеет силы определения и не обозначает чью-либо

171

 

 

сущность»22. Но если [тот же пример] брать применительно к данному какому-то человеку, то это не лишено смысла. Но нужно учитывать, что примеры не обязательно должны во всем походить на поясняемые с их помощью вещи, но, скорее, в чем-то иметь и несходство, потому что иначе Это не были бы примеры. Вот и Иустин, философ и мученик, так говорит в «Изложении о правом исповедании» а: «Некоторые, размышляя о соединении души и тела, выразили его таким образом (пример если и не во всем, то, по крайней мере, в чем-то подходящий): что человек един, а природы имеет две».

(55) Обратите внимание, что он не сказал: «Человек один из двух природ», но «имеет две природы», так что выходит, что человек имеет две природы и после соединения двух природ. «Ибо как человек един, — говорит он, — а природы в себе имеет две различные, и одним помышляет, а другим исполняет помысел (ибо разумной душой замыслив, скажем, постройку судна, он руками приводит замысел в исполнение), - так и Сын, будучи един и две природы, одной творит Божественные знамения, а другой принимает унижения. Ибо поскольку Он от Отца и Бог, Он творит знамения, а поскольку от Девы и человек, Он естеством добровольно претерпел страдания и прочее». Как тебе кажется, в чью пользу говорит пример — тех, кто осмеливается утверждать о единой природе во Христе, или тех, кто православно проповедует две неслитных и нераздельных? И Григорий Богослов так говорит: «Ибо природы две, Бог и человек, потому что и душа и тело, Сынов же не двое, как и Богов»24.

(56) А что здесь [у вас] множество нелепостей, мы увидим вот откуда. Из чего, говорите вы, сложен человек? Разумеется, из души и тела. Так почему же вы не исповедуете Христа из Бога и человека? И отчего не признаете человека из душевности и телесности, как Христа из Божества и человечества? Отчего же о человеке не говорится, что он весь душа и весь тело, как Христос весь Человек и весь Бог, и что Он весь совершен ц душевности и весь совершен в телесности * и весь душа вместе с телом, и весь тело вместе с душею, как Христос весь Бог вместе с плотью Своею и весь Человек с безначальным Своим Божеством? Ведь человек из души и тела стал чем-то иным помимо них, то есть человеком, а

172

 

 

Христос из разных — теми же самыми, из Божества и человечества Бог и человек. Если же Он имеет подобие во всем, то следовало и именовать вашу сложную природу «христовством», как человеческая природа есть и называется «человечество».

(57) С другой же стороны, и душа, предвосхищая страдания тела, зачастую страдает прежде него, а вместе с ним страдает постоянно: ибо часто она тревожится о рассечении тела и страдает еще прежде телесного страдания, и бывает угнетена, и после рассечения ничуть не меньше тела в страдании принимает боль, чего о Божестве Господа никогда никто не скажет, не повредившись рассудком. Посему если о человеке й говорится, что он единой природы, то как вид, а не как ипостась. Ибо когда человек сравнивается с человеком, они называются единородными, как единосущные и попадающие в один вид — а когда речь идет о естествословии человека, в нем усматриваются две природы, то есть душа и тело. Ведь кто настолько безрассуден, чтобы, сравнивая душу и тело, сказать, будто у них одна природа? Вида же «Христов» не бывает, потому что нет многих Христов, сложенных из Божества и человечества, чтобы, подпадая под один вид, они могли быть объявлены единоприродными — но один Христос, из двух и в двух природах познаваемый.

(58) «Узнайте же, что и в двух козлищах описывает Его блаженный Кирилл, но приводит этот пример не в отношении ипостасей, но для различения живого и закланного». Скажем и то, что из двух сотворенных не невозможно возникнуть одной природе, а чтобы одна природа появилась из сотворенного и нетварного, причастная им обоим или как нечто иное помимо них — это немыслимо, как говорит Григорий Богослов. Ибо как одна и та же природа и начала быть, и не начала?

(59) Если одно и то же — сказать «из Божества и человечества» и «из двух природ», то, отрицая две природы во Христе после соединения, вы не признаете в Нем после соединения и Божество с человечеством.

(60) То, что одной природы, будет иметь совершенно те же самые отличия. Ведь по той причине, что человек разумен и ангел разумен, не говорится, что ангел и человек одной природы — ибо ангел бессмертен, а человек смертен, и полного подобия между ними нет. И смертен человек, смертен и пес — но человек разумен, а

173

 

 

пес бессловесен, и они не одной природы. Необходимо, следовательно, чтобы вещи, которые одной природы, имели совершенно те же самые сущностные отличия. Значит, если одна природа у Божества Бога Слова и у Его плоти, то у них обоих будут полностью те же самые отличия.

(61) Если те [начала], из коих Христос, не суть в Нем, то они или исчезли, или находятся в другом: тогда укажите, где? .

(62) Если, когда говорится об одной природе у единосущных, имеется в виду тождество природ, а не ипостасей, каким образом две природы у разносущных будут означать не различие сущностей, но разделение ипостасей?

(63) Совместно относящиеся к чему-либо всегда и [пребывают] совместно. [Определения] же «соединяющихся» или «соединения» принадлежат к отношениям. Итак, соединение и соединившиеся пребывают совместно. А потому или признайте и соединившиеся [начала], или отвергните соединение. И тогда что есть причина разделения?

(64) «Один» и «другой» суть местоимения ипостасей, а природ — «одно» и «другое», согласно Григорию Богослову. Итак, если «один» и «другой» в богословии означает ипостаси, то, следовательно, в домостроительстве25 «одно» и «другое» всегда будут обозначать природы.

(65) Сказать «иное по природе» и «иная природа» - это одно и то же. Посему если первое всегда употребляется применительно к Божеству Христа и Его человечеству, то всегда [может употребляться] и второе. Одна же и другая природа не есть одна.

(66) Что у вас подразумевается под «сложной природой»? Означает ли это слово в единственном числе две вещи, как у отцов «двойная» или «двоякая» природа и как [в выражениях] вроде «хор», «народ», или во множественном числе одну, как «Афины», «Фивы» и тому подобное? И если первое, то излишне говорить об «одной», ведь и отцы об одной не говорили. Если же второе, то излишне говорить о «сложности» - ведь у вас и «простою», и «сложною» обозначается одно и то же. А если не что иное помимо сказанного, то вы вводите нам другую, слитную природу, вроде мула или какого-нибудь чудища из эллинских сказок о многовидных животных.

174

 

 

(67) Одна воплощенная природа или облечена плотью как обликом и есть одна и воплощенная, как медь, преображенная в облик статуи, или так, что воспринятая плоть обратилась в природу Воспринявшего, или природа Воспринявшего превратилась в природу воспринятого и претерпела отступление от собственной сущности, или же сущность соединилась с сущностью, и их две. Что бы вы ни выбрали, объявите Христа или двумя природами, или окончательно не двумя — ибо противоположные высказывания исключают друг друга. Так что или проповедуйте две, или скажите безоговорочно об одной. Ибо зачем же оставлять слово, значение которого вы отрицаете, для обмана простодушных?

(68) Говоря об одной воплощенной природе Бога Слова, вы или отрицаете значение слова «воплощенная», или в [самом] имени и определении описательно говорите о двух природах, одну называя прямо, а на другую указывая в [самом] определении, если, конечно, плоть, одушевленная разумной и мыслящей душой, есть человеческая природа.

(69) Разносущное становится единым посредством соединения, а не по природе, — ибо по природе едины единосущные. Стало быть, иное природа, и иное — соединение, и возникающее из каждого из них — одно и другое, из единосущия — одна природа, а из ипостасного соединения — одна ипостась.

(70) «Имя Христос, - согласно блаженному Кириллу, — не имеет ни силы определения, ни обозначает чью-либо сущность». Если же оно не обозначает сущность и не имеет силы определения, то это будет, пожалуй, ипостась, а не природа. Ибо определение дается сущности и природе, а описание — лицу и ипостаси, поскольку первое складывается из сущностных, а второе — из несущностных признаков. Наименование же «Бог» есть обозначение сущности, так же как и «человек». Тогда почему бы вам не признать одного Христа, Бога и Человека, одной сложной ипостасью как Христа, но двумя природами как Бога и Человека?

(71) Хотя бы соединение и происходило из совершенных [начал], но по отношению к целому, то есть к возникшему из соединения, то,-что составляет единство, называется частями, как, скажем, кирпич из глины, воды и соломы, каждое из которых совершенно, но считается частью по отношению к кирпичу. Значит, две

175

 

 

природы суть части Христа — ибо Он из Божества и человечества. Посему как же эти части [могут быть] не в целом, и целое не в частях? Ведь они или в нем, или в другом месте, или исчезли, и Он или в них, или в других помимо них, или вообще нигде.

(72) Если плоть той же самой природы, что и Божество Слова, то как Троице не стать Четверицей? Ведь единосущные имеют разные ипостаси. А если плоть иносущна, то разве не две природы Христос?

(73) Если Бог Слово и Отец в каком-то отношении суть двое, а плоть и Бог Слово ни в каком отношении не суть два, то Бог Слово больше соединен с плотью, нежели с Отцом. Если же не больше, то по крайней мере в чем-то Бог Слово и плоть суть два. А если они в чем-то два, то по природе — ведь не по ипостаси же!

(74) Один Христос, сложная ипостась, по природе тождествен Отцу и Духу, Матери и нам - ибо Он единосущен и Отцу, и нам, но отличается ипостасью. Посему если вы усматриваете в Нем одну сложную природу, то у вас получится, что Отец и Дух Святой сложной природы, и что Троица единоприродна человекам - а если ипостась, проявляющуюся в двух природах, то в одном Он будет единосущен Отцу, в другом - нам.

(75) Божество сказывается о трех ипостасях Живоначальной Троицы, подобно и человечество — о бесчисленных ипостасях человеческой природы. Значит, если вы скажете, что одна природа Божества и человечества, то, по-вашему, во Христе образовалась единая природа трех святых ипостасей Святой Троицы и бесконечных ипостасей человечества.

(76) Если вы говорите о частной и особой сущности Слова и

что ипостась и природа одно и то же, то покажите нам кого-либо из святых отцов, говорившего о трех природах или сущностях в Святой Троице, и мы умолкнем, заградив уста рукою. Если же не можете показать, то зачем тщетно кичитесь, говоря от сердца своего, а не от Бога. /

(77) Количество вещей выражается не только определенным числом, но и неопределенным, как, например, «много», или «мало», или «больше», или «меньше», и оно же часто может быть выражено сравнением, как «большее», и «равное», и «худшее», но и указательными словами — я имею в виду «это», и «то», и «эти»,

176

 

 

и «другое», и «иное», — и порядком, как «до этого», и «после этого», и «изначально», и «позже», и, может быть, другими способами. Итак, если вы все способы, выражающие количество вещей, называете разделительными, то уличить вас просто. Ведь вы говорите об одной и одной природе, об одном и другом, ином и ином, и неопределенно о природах, и о своеобразиях, и о большем и меньшем, и о прежнем и последующем. Если же вы полагаете, что разделяет только определенное число, и особенно двоица, то это произвольное суждение — ибо что это за беспричинный выбор, когда на самом деле все иначе? Ведь двоица в собирательном смысле выражает два исчисляемых вместе [гораздо вернее], чем это ваше раздробленное на две единицы число, рассматриваемое само по себе.

(78) Ко всему этому сообщите нам вот что: имеет ли Христос Божественную природу и после соединения? Да, скажете вы. А имеет ли человеческую? И с этим вы согласитесь, если, конечно, не пожелаете пойти на откровенное нечестие. Так природа Божественная и природа человеческая - это одна природа или две? Но если вы скажете «одна», то Отец будет единосущен нам, — а если две и не одна, то почему бы вам, отбросив подальше высокомерие вместе с породившим его, не исповедать вместе с нами одного Христа, одного Господа, одну ипостась из двух природ, и две природы, и в двух природах после соединения? Ведь если вы говорите, что Христос никогда не был в двух природах, то зачем же вам попусту говорить, что Он после соединения одной природы? Если же, говоря, что Он был в двух природах прежде соединения, вы исповедуете Его одной природы после соединения, то вы идете заведомо против истины — ибо прежде соединения, то есть Божественного Воплощения, будучи одной ипостасью одной простой природы, то есть Божественной, Он даже не был Христом. Так что,вы или совершенно исключаете две природы у Христа, или утверждаете, что до воплощения от Девы был двуприродный Христос, не допуская признать за Ним собственно принадлежащие Ему две природы после соединения. Ибо мы, стоя у пристани благочестия и веянием Духа отражая всякую бурю еретического злоумия, во Святой и превоспетой Троице почитаем одну сущность, одну природу Божества, но три совершенные ипостаси, исповедуя, что они

177

 

 

не имеют между собой никакого сущностного различия. Все же Богоименования: господство и святость, царствие, силу, действие, волю, власть — мы общим, единым, одинаковым, простым, неделимым и целостным образом применяем ко всему Божеству, то есть к сущности, или же природе трех ипостасей, раздельно же познаем имена «Отец», «Сын» и «Дух», нерожденность, рожденность и исхождение, зная нерожденным только Отца, рожденным только Сына, исходящим только Духа Святого, причем своеобразие Каждого не переходит и не перемещается, и мы рассматриваем его не как привходящей признак, — ибо ничто не привходит Богу, - но как отличительное свойство ипостаси Каждого. Мы знаем Бога совершенного Отца, Бога совершенного Сына, Бога совершенного Духа Святого, Бога, Бога и Бога, но единого Бога Троих, Друг с Другом вместе мыслимых и познаваемых, не сливающихся в одно лицо и одну ипостась - да не будет! - но Сына и Духа, относящихся к Отцу как к причине. Ибо один Бог, потому что одно Божество, но не три Бога как три человека — ибо они не разъединены по сущности, не разделяются силой, ни местом, ни действием, ни волею не расходятся, будучи неотделимо утверждены и взаимопроникая друг в друга. Ибо где были бы Они, не пребывая друг в друге? Ведь тогда Каждый из Них был бы ограничен. Итак, один Бог в трех совершенных ипостасях, чтобы не считать Его сложной природой, составленной из несовершенных [частей], но из трех совершенных одной простой и несоставной, сверхсовершенной и пресовершенной.

(79) Что же касается спасительного и превосходящего всякое разумение домостроительства, то мы исповедуем, что один из Святой Троицы, единородный Сын и Слово Божие по Отчему благоволению воплотится от Духа Святого и Святой Приснодевы и Богородицы Марии. И мы чтим два Рождества Его, одно предвечное и вечное, вне причинности от Отца без/матери, и одно от Матери Девы без отца ради спасения нашего, и говорим, что ни Отец не родился, ни воплотился, ни Дух Святой - ибо своеобразие Сыновства неколебимо. Посему, будучи Сыном, Он снова стал Сыном - ибо, будучи Сыном Бога Отца, Он стал Сыном Человеческим, из двух природ одной сложной ипостасью. Ибо, будучи восуществленной ипостасью, Он воспринял воипостасную природу,

178

 

 

начатой нашего устроения. «Воипостасную» же мы говорим не в том смысле, что она существует самостоятельно или имеет собственную ипостась, но в том, что она существует в ипостаси Слова. Ибо она одновременно и плоть, и плоть Бога Слова, одновременно разумная одушевленная плоть и разумная одушевленная плоть Сына Божия, при различии природ, никоим образом не устраняемом из-за соединения - ведь те, из коих один Христос и Господь, остались непревратны и неизменны, но сошлись неслитно и нераздельно в одну сложную ипостась — ибо мы утверждаем ипостасное соединение. Ипостасное же соединение сохраняет различие сочетавшихся сущностей и соблюдает единство лица. Ведь если Слово не единосущно плоти, но и не отдельно от соипостасного Ему [начала], то непозволительно говорить ни об одной Его природе, ни о двух ипостасях — ибо это приводит к множественности ипостасей. Ибо единосущное означает единое и тождественное по сущности, но различное по ипостаси, и, наоборот, разносущное [означает] по ипостаси тождество, а по природе различие соединенных.

(80) Таким образом, Христос не есть один и другой, чтобы не служить нам четверице, но одно и другое, чтобы не приписать страдание Божеству. Ибо если Он один и другой, то напрасно хвалимся мы, что воплощением Слова совершилось обожение нашей природы, - ведь если вселение одного в другого есть воплощение, то множество воплощений пережил Бог. Ибо вселюсь в них, — говорит Он, - и буду ходить в них (2 Кор. 6:16) и разве вы не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас) (1 Кор: 3:16). Если же не одно и другое, то по природе одно и то же плоть и Божество, и все слилось и смешалось. Посему если не один и другой, то один Христос и одна ипостась, — ибо «другой» есть ипостась. Если же одно и другое - а «другое» есть природа, - то, очевидно, не одно по природе. Если же не одно, то каждому ясно, что два. Итак, Он един по ипостаси, тождественный Самому Себе, а от обоих пределов отграниченный отличительными свойствами. Ибо хотя святая плоть Его и не была непричастна отличительных свойств, но сочетание их, и становление в ипостась, и сплочение произошло не в ней самой, но в ипостаси Слова, и [именно] сию последнюю, а не [какую-то] свою особую плоть она обрела ипостасью. Поэтому плоть и не была безыпостасна, но и не

179

 

 

имела собственной ипостаси, Христос же есть две природы, объединяемый и разделяемый единосущием с пределами и разносущием [составляющих] частей.

(81) Говоря же о двух природах, мы не разделяем единства, но избегаем превращения и слияния — ибо мы знаем, что они исчисляются понятием и образом различия. Ибо каким способом мы избегаем слияния, таким же возражаем против разделения в Святой и Богоначальной Троице и в домостроительстве Одного из Святой Троицы. Потому что как там мы исповедуем три ипостаси, но проповедуем единую сущность и природу, зная, что ни одна ипостась не без сущности, но не приписывая из-за этого каждой отдельно взятую сущность и не объявляя число, определитель, количества, числом сущностей, чтобы не внести инородность и иносущность, - так и здесь, говоря о двух природах, мы не разделяем ипостасное единство и не вводим тем самым исчисление ипостасей (хотя природы и не лишены ипостасей), но показываем иновидность и иносущие. Ибо как там число ипостасей не вредит единосущию и не вводит для ипостасей разделение по природе, но, знаменуя различие ипостасей, не рассекает единство сущности, так и тут количество природ не расторгает тождество и единство ипостаси, а показывает различие в природном качестве и множественность составляющих.

Потому-то мы, утверждая, что соединение произошло из двух совершенных природ, говорим о соединении не как смешении, или слиянии, или превращении, или растворении, и, наоборот, не о соединении личностей, относительном, или по достоинству, или по тождеству воли, или имени, или по равночестию, как говорил богомерзкий Несторий, - нет, мы православно проповедуем единство сущностное и по ипостаси, не так, что две сущности образовали одну сложную, но что они соединились друг с другом воистину в одну сложную ипостась Сына Божия; и определяем, что сущностное их различие сохраняется. Ведь тварное осталось тварным, а нетварное — нетварным, смертное смертным, и бессмертное бессмертным, и то блистает чудесами, а это подвергается оскорблениям. Ибо хотя и страдания терпит, и чудеса творит Один, так что и то, и другое есть общее достояние Одного, однако же то [начало], от которого общими становятся оскорбления, есть иное, нежели то,

180

 

 

от которого — славные деяния. Они суть иное и иное по рассуждению и способу различия, но свойственное одному сообщается и другому по образу взаимообмена, из-за взаимопроникновения частей друг в друга и ипостасного их соединения. «Ибо каждый образ имеет то, что ему свойственно, сообща с другим», почему и говорится, что распят был Господь Славы (cp. 1 Кор. 2:8) - не Божеством, понятно, но ипостасной плотью. И написано, что Сын Человеческий вознесся туда, где был прежде (Ин. 6:62), — не туда, где Он был прежде в качестве человека, но туда, где Он был Бог, неразделенный с Отцом. Ибо мы не объявляем, что Божество страстно или страдает плотию, и не плоть, то есть человечество, признаем причиной, но Того, кому принадлежит и то, и другое, иногда по обоим именуем Христом, а иногда по одной из частей, по Божеству называем Богом, а по человечеству, наоборот, Человеком. И мы именуем Бога страстным, но не как Бога, а как [одновременно] и человека, и Дитя объявляем предвечным, не потому, что Оно Дитя, но поскольку и Бог - ибо и то и это суть Один, Бог и Человек, совершенный Бог и совершенный человек, носитель всех свойств Божества: Божественности, безначальности, бессмертия, Господства, всемогущей воли и действия — и всей сущности плоти без изъятия, души, тела, ума и их естественных и непредосудительных свойств и страстей28, самовластной воли и действия, голода, жажды, слез, скорби, тоски, тревоги, смерти. Господь мой и Бог мой, — говорит Фома (Ин. 20:28), и Богослов по вдохновению изрек: Слово было Бог (Ин. 1:1) и Слово стало плотию (Ин. 1:14), и в начале было Слово, и хочу, очистись (Мф. 8:3), и не распяли бы Господа Славы (1 Кор. 2:8). Это, и подобное, и сила божественных знамений возвещает Божественную Его природу и действие.

(82) Засим имею власть положить душу Мою и власть имею опять принять ее (Ин. 10:18) и осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня (Лк. 24:39), и мы имеем ум Христов (1 Кор. 2:16) и вошед в дом, не хотел, чтобы кто узнал, но не мог утаиться (Мк. 7:24), и Отче! не Моя воля, но Твоя да будет (Лк. 22:42); и преломление хлебов, ц, ходьба, и простирание рук на кресте, и мышление, и жизненная, питательная, возрастительная и ощущательная сила представляет человеческое действие, как и напоследок взалкал

181

 

 

(Мф. 4:2), и жажду (Ин. 19:28) и душа Мая теперь возмутилась (Ин. 12:27), и душа Моя скорбит смертельно и начал скорбеть и тосковать (Мф. 26:37,38), и Отче! в руки Твои передаю дух Мой. И сие сказав, испустил дух (Лк. 23:46). Разве не ясно, что как первое свидетельствует о Божестве, так и это - о Его человечестве и о различии и неслитности природ? Ибо как же и то, и другое можно сказать об одной природе?

(83) Итак, Он есть совершенный Бог и совершенный человек, Бог по природе и человек по природе, и без изъяна в человечестве - ведь Он, хотя и домостроительно стал человеком, но стал им по природе: весь Бог и весь Человек; весь Бог даже вместе с плотью Своею, и весь Человек вместе со сверхсущим Своим Божеством. Мы утверждаем, что именно это имел в виду Григорий Богослов, говоря: «Из коих Одно обожило, другое же обожилось» и «смею называть со-Богом»27. Ибо как мы знаем, что воплощение Слова было без превращения и изменения, так и обожение. Ибо Само Слово стало плотью, носимое во чреве Девою, явившееся же на свет как Бог вместе с воспринятым, которое было обожено Им одновременно с приведением к бытию, так что вместе случились все три [события] — принятие, осуществление и обожение его Словом, и потому Святая Дева мыслится и называется Богородицей, не только из-за природы Слова, но из-за обожения человеческого [начала]; а их зачатие и осуществление чудотворилось совместно, зачатие Слова, плоти же в Самом Слове осуществление чрез Саму Богоматерь, сверхъестественно дарующую сотворение Творцу и вочеловечение Богу и Создателю всего, обоживающему воспринятое, причем соединение сохраняет составляющие таковыми, какими они и соединились — я говорю не только о Божественном, но и о человеческом [начале] Христа, которое превыше нас и подобно нам. Ибо не [то, чтобы] ставшее сначала подобным нам, затем стало превыше нас, но и то, и другое было всегда, с самого начала существования, потому что с самого зачатия они имели существование в Том же Слове. Посему человечество по собственной природе есть то, что оно есть, но сверхъестественным образом оно принадлежит Богу и божественно.

(84) Святую же Деву мы проповедуем истинно и собственно Богородицею, ибо как родившийся от Нее есть истинный Бог, так

182

 

 

и Она, зачавшая в Себе воплощенного Бога, есть истинная Богородица. А говорим мы, что от Нее родился Бог, не потому, что Он получил от Нее вечное существование Божества, но потому, что от Нее Он без превращения воплотился и стал человеком, и был рожден, один Христос, один Сын, один Господь, одна ипостась, Он же Бог и Человек, не приводящий иного лица в Троицу.

(85) Отсюда и прибавление к Трисвятому28 мы полагаем богохульным, потому что оно привносит четвертое лицо в Троицу и полагает ипостасную силу Божию отдельно от Распятого, как будто бы Он был иным по отношению к Крепкому, — или же потому, что оно мнит страстной Святую Троицу и сораспинает Сыну Отца и Святого Духа, или объявляет страстным Святого и бессмертного Духа. Ибо трисвятое это восхваление древле тайноводствовано было Духом Святым чрез серафимов, служебных Его духов, боговидцу Исайе (Ис. 6:2), таинственно открыв три ипостаси Божества и одно Господство и природу. Ибо сам Исаия говорит, что видел Отца (Ис. 6:1), Иоанн Богослов утверждает, что ему открылся Сын, а божественный апостол Павел — что Дух Святой. Оттого вся чреда святых отцов рассудила, что трисвятое это восхваление относится к Святой Троице. Потому говорит Григорий Богослов: «Так вот и Святые Святых, сокрываемые серафимами и прославляемые тремя освящениями, сходятся в одно Господство и Божество, о чем и иной некто прежде нас любомудрствовал прекраснейшим и высочайшим образом» и.

(86) Исторические же книги описывают, как при Прокле, предстоятеле Константинопольском, когда тамошний народ молебствовал из-за какой-то грозной Божией кары, по некоему Божиему откровению восхищен был от народа отрок и так научен этому восхвалению неким ангельским тайноводительством: «Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, помилуй нас», и поведено было петь это30. Подтвердил же откровение скорый исход: ибо одновременно с пением прекратился и гнев. Мы же утверждаем, что смысл восхваления таков: «Святый Боже — Отец, из Которого Бог Сын и Бог Дух Святой»; «Святый Крепкий — Сын, Премудрость и Сила Отчая»; «Святый бессмертный — Дух святой»: ибо сказано: Дух животворит (Ин. 6:63) и закон духа жизни (Рим. 8:2) и богоотец Давид изрек: Жаждет душа моя к Богу крепко-

183

 

 

му, живому (Пс. 41:3). И это мы говорим, не ограничивая Божество лишь Отцом, ни силу - только Сыном, или бессмертие — Духом, но к каждой из ипостасей просто и единообразно применяя все богоименования и подражая божественному апостолу, сказавшему: Но у нас один Бог Отец, из Которого все мы и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все и мы Им (i Кор. 8:6).

(87) Поистине смешно и забавно, чтобы Трисвятая песнь, прежде и впоследствии таинственно сообщенная ангелами, удостоверенная прекращением напасти и подтвержденная свидетельством святых отцов, как показующая единое триипостасное Божество, была попираема несмысленным суждением валяльщика — ибо тот, желая очистить сие восхваление, как священную ризу, и украсить его более, чем нужно, как будтр он выше серафимов, приставил к Трисвятому добавление, словно законодательствуя вопреки Святому Духу. Но что за самонадеянность, чтобы не сказать безумие! А мы говорим так, и пусть бесы хоть разорвутся: «Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, помилуй нас».

(88) Для удостоверения же сказанного мы приложили и речения святых отцов, чьи уста были устами Божиими — почтительно устыдитесь их и вместе с нами и истиной православно проповедуйте единого Бога и одну природу в трех ипостасях и одного из Святой Троицы единородного Сына Божия, одного Христа и по воплощении одного Сына, одного Господа и одну ипостась в двух природах, неслитно и нераздельно.

(89) Изречения святых отцов, показывающие, что один Христос из двух природ, и две природы, и в двух природах даже после спасительного и преблагого Его воплощения.

Св. Иринея, епископа Лугдунского, из слова против Валентиниана:

Ибо как ковчег был вызолочен изнутри и извне чистым золотом, так и тело Христа было чисто и лучезарно, изнутри украшаемое Словом, извне же охраняемое Духом, дабы их обоих с очевидностью показаны были природы31.

(90) Св. Иустина философа и мученика из третьей главы третьей книги о Святой Троице:

И войдя во утробу Ее, Божественное как бы семя вылепляет Себе храм — совершенного человека, и взяв некую часть Ее при-

184

 

 

роды, и восуществив ее в построение храма, и облекшись в него, Он через теснейшее соединение вышел и тем, и другим как Сын Божий32.

(91) Его же из главы семнадцатой того же сочинения:

Как человек един, а природы в себе имеет две различные, и одним помышляет, а другим исполняет помысел (ибо разумной душею замыслив, скажем, постройку судна, он руками приводит замысел в исполнение), - так и Сын, будучи един и две природы, одной творит Божественные знамения, а другой принимает унижения.

(92) Св. Афанасия, епископа Александрийского, из книги против ересей:

Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Фил. 2:6). Вот тебе два образа. Держись за них и ни один не искажай: ибо Бог и Сын Божий, будучи человек, не утратил Божеского образа, и будучи Бог, не отказался от образа человеческого. Итак, раз мы имеем два образа, я говорю о Владычнем и рабском, — один по природе Божеский, а другой по природе человеческий; один прежде веков, а другой от Девы; один от Единственного, а другой от Единственной, потому что два этих начала осуществились в Одном — ибо мы не отделяем Бога Слово от тела и не признаем двух сынов и Христов, но предвечного Сына Божия, в последние времена ставшего совершенным человеком из утробы Ее. Ибо как Родитель Отец родил совершенного Сына, так один и тот же Сын и Слово Отчее, желая спасти совершенно погибающего человека, стал совершенным человеком, чтобы, спасши внешнее, не оставить преданным внутреннее: ведь, восприняв тело, Он не оставил душу, но воспринял и душу, и ум33.

(93) Св. Мефодия, епископа Патарского и мученика, из слова на Сретение:

В видении Невидимого, в восприятии Неохватного, в малости Превеликого, Того, Кто в храме и в вышних, на престоле Девы и на колеснице херувимской, Кто горе и долу без расстояния, Кто в образе раба и в образе Бога Отца, подданного — и Царя всех34.

(94) Святого Василия, епископа Кесарии Каппадокийской, из слова против Евномия:

185

 

 

Ибо я утверждаю, что быть в образе Божием равносильно бытию в сущности Божией, ибо как принятие образа раба означает, что Господь оказался в сущности человечества, так и слова о том, что Он пребывает в образе Божием, представляют особенность Божества35.

(95) Его же из беседы с Аэтием арианином:

Ведь ни ты, ни кто-либо другой никогда не смог бы предоставить или доказать поистине, что вышеназванные отцы наши и учители, или мы сами, или кто-то из избранных отцов Святой, Соборной и Апостольской Церкви сказали или учили письменно или неписанно так, как говоришь ты, об одной природе Христа Бога нашего, сложной, или простой, или единовидной, или об одной воле, или что еще из запретных и отвергнутых Соборной и Апостольской Церковью мнений. Ибо если мы строим заново то, что низвергли, мы выставляем себя отступниками. Напротив, мы,' скорее, провозгласили, что Господь наш Иисус Христос всегда пребывает двойствен в одной ипостаси и в одном лице, без какого бы то ни было разделения или слияния: ибо утверждать об одной природе, или воле, или действии в Том же Самом Господе нашем Иисусе Христе — это учение и суждение злочестных и богохульных, единомышленных с тобою людей36.

(96) Святого Афанасия из послания к Епиктиту:

Если же Слово единосущно телу, имеющему земную природу, а Слово, по исповеданию отцов, единосущно Отцу, то будет и Сам Отец единосущен произошедшему от земли телу. И в чем они еще упрекают ариан, называющих Сына творением, если сами говорят, что Отец единосущен творениям?37

(97) И немного спустя:

Какой ад изблевал это, будто тело от Марии единосущно Божеству Слова?

(98) Святого Георгия Богослова из второго послания к Клидонию:

Ибо две природы, Бог и человек, потому что душа и тело — но не два Сына и Бога. Ведь здесь не два человека, хотя апостол Павел и обозначал так внутренность и внешность человека38.

(99) Его же из «Апологетика»:

Именно это внушает нам воспитатель Закон, и пророки, кото-.

186

 

 

рые между Законом и Христом, и Христос, Совершитель и совершение закона духовного, это же и уничиженное Божество, и воспринятая плоть, и небывалая смесь Бог и Человек, из обоих одно, и чрез Единого оба39.

(100) Его же из второго слова о Сыне:

Признак же - в том, что когда природы расходятся в примышлении, вместе с ними разделяются и имена. Послушай Павла, как он говорит: чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец Славы (Еф. 1:17). Христу Он Бог, Славы же Отец: ибо если оба суть одно, то не по природе, но по сошествию40.

(101) Его же дополнение к вышеприведенному изречению из первого послания к Клидонию:

Говоря же кратко, то, из чего Спаситель, суть одно и другое, если невидимое не тождественно видимому, и вневременное временному, но не один и другой, - сего да не будет! Ибо и то, и другое в сорастворении, потому что Бог воплотился, человек же обожался, или как это еще назвать. А «одно и другое» я говорю обратно тому, что в Троице. Ибо там один и другой, чтобы не смешивать ипостаси, но не одно и другое - ведь трое суть одно и то же самое, что Божество.

(102) Схолия. Если «не одно и другое» из-за того, что природа одна, то, следовательно, одно и другое не одна природа. И если «обратно тому, что в Троице», а там три ипостаси, потому что «один и другой», но одна природа, потому что «не одно и другое», — то здесь две природы, потому что «одно и другое», но не «один и другой».

(103) Его же из второго слова о Сыне:

Это и есть то, что заставляет еретиков заблуждаться, сочетание имен, потому что имена перемежаются из-за сорастворения. Признак же - в том, что когда природы расходятся в примышлении, вместе с ними разделяются и имена. Послушай Павла, как он говорит: чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец Славы (Еф. 1:17). Христу Он Бог, Славы же Отец, ибо если оба суть одно, то не по природе, но по совмещению — что может быть очевиднее?

(104) Схолия. То, что по природе не одно — конечно же, два. Если же совмещение, то по ипостаси. Следовательно, Божест-

187

 

 

во Христово и человечество Его суть два по природе, одно же по ипостаси.

(105) Его же из стихотворений:

Богом и смертным пришел, две природы собрав воедино:

Скрыта одна от очей, другая же явлена людям42.

(106) Св. Амвросия Медиоланского из слова о Вочеловечении, или против Аполлинария:

Но пока мы уличаем их, появились другие, говоря, что тело и Божество Господа суть одной природы. Какая преисподняя извергла такое богохульство? Ведь тогда уже более терпимы ариане, у которых из этого вырастают побеги противоречия и неверия, когда они упрямо настаивают на том утверждении, будто Отец, Сын и Святой Дух не суть одной природы, потому что эти говорят, что одной сущности Божество и плоть Господня .

(107) Его же слова к Гратиану императору — это изречение привел св. Кирилл на Эфесском Соборе:

Сохраним различие Божества и плоти: ибо и в том, и в другом говорит один Сын Божий, потому что в Нем и та, и другая природа44.

(108) Его же из толкования Святого Символа:

Говорящих же, что Христос простой человек, или что БогСлово страстен, или превратился в плоть, или имеет сосуществленное тело, или принес его с небес, или что оно призрачно — или говорящих, что Бог Слово смертен, или нуждался в воскрешении Отцом, или воспринял бездушное тело, или человека без ума, или что две сущности Христа, слившись в растворении, стали одной сущностью — и не исповедующих, что Господь наш Иисус Христос есть две неслитные сущности, но одно лицо, потому что один Христос, один Сын — таковых анафематствует Соборная и Апостольская Церковь45. )

(109) Святого Амфилохия, епископа Иконийского, из послания к Селевку:

Так исповедую Христа Богом и человеком, Сына Божия, одного Сына с двумя природами, страстной и бесстрастной, смертной и бессмертной46.

(110) И немного ниже:

Посему я говорю об одном Сыне с двумя природами неслит-

188

 

 

но, непревратно, нераздельно. Так что страдает Христос, Сын Божий, не Божеством, но человечеством.

(111) Его же из того же послания:

Страдает воспринятая природа, воспринявшая же пребывает бесстрастной. Бог же Слово бесстрастно усвояет/Человеческие страсти собственного храма - я говорю о кресте и смерти и о прочем, что домостроительно усматривается у Него — усвояет, Сам ничего не претерпевая. Так как в одно лицо сочетаются сдвоенные природы.

(112) Святого Григория, епископа Нисского, из послания к Филиппу монашествующему:

Единосущные обладают тождеством, разносущные же напротив. Ибо хотя оба в неизреченном соединении суть одно, но не по природе из-за неслиянности. Стало быть, Христос, Который есть две природы и в них истинно познается, имеет единственное лицо сыновства47.

(113) Его же из слова против Аполлинария:

Итак, если в противоположных свойствах созерцается природа каждого, то есть во плоти и Божестве, как две природы суть одна?48

(114) Святого Кирилла, архиепископа Александрийского, из обращения к александрийцам:

Я не принимаю сорастворения - ибо это чуждо апостольской вере и правому Христову преданию. Ибо сорастворение ведет к исчезновению природ, тогда как неизреченное соединение, исповедуемое правомыслящими, неслитно сохраняет обе природы и одного совершает из них видимого Христа, Бога, а вместе с тем Его же, ставшего человеком, и не двух Христов, но, напротив, одного и соединенного, а не растворенного. Ведь если две природы растворились, будучи разносущны, в одну смесь, то ни одна не сохраняется, но обе они, слившись, исчезают48.

(115) И немного спустя:

И храм по желанию Его во время тридневного погребения разрушается - и вновь Он восстановил его и соединился с ним неизреченным и неизъяснимым образом, не растворившись в нем и не оплотнившись, но сохраняя в Себе неслитными особенности двух разносущных природ. Ибо на самом деле природы не раство-

189

 

 

рились в неизреченном и неслитном соединении, но соединились неизреченным и неизъяснимым образом и пребывают превыше всякого разумения, согласно многоблаженному и воистину вселенскому учителю православной веры архиепископу нашему Афанасию, воссиявшему на великом Соборе в Никее среди трехсот восемнадцати епископов, который сказал: «Произошло не сорастворение неизреченного Бога и смертного тела, а сошествие по природе двух вещей неподобных и неравных, не исчезновением или оплотнением, но соединением неизъяснимым, неизреченным и несказанным в одном Христе, Сыне Божием, двух разносущных природ, которые сохраняются и не сливаются, не пропадают и не разделяются».

(116) Схолия. Смотрите, как святые отцы, равно избегая слияния и разделения, говорят, что две природы сохраняются в одном Христе, то есть одной ипостаси.

(117) Его же из слова о вере:

Ибо Он никогда не отступал от собственного Божества, хотя и уничижил Самого Себя, ради нас приняв образ раба, но не потеряв Божеский образ, чтобы, подобно тебе, с готовностью обожиться как человек — Боже упаси! — а устроив для Себя одушевленный и совершенный храм в святой утробе Девы, и облекшись в него, и неизреченным образом соединившись с ним, при сохранении и без растворения обеих природ, вышел как явленный человек, мыслимый же Бог Иисус Христос51.

(118) Его же из послания к Иоанну Антиохийскому:

О евангельских же и апостольских речениях о Господе мы знаем, что мужи богословы одни из них употребляли в общем смысле, как бы об одном лице, а другие в раздельном, как бы о двух природах, и подобающие Богу [выражения] для Божества Христова, низкие же для человечества52.

(119) Схолия. Если воистину одно лицо во Христе по соединении, воистину и две природы.

(120) Его же из послания к Акакию, епископу Мелитинскому:

Но ведь наши противники, возможно, сказали бы так: вот жесоставившие исповедание правой веры ясно называют две природы и утверждают, что речения богоглаголивых мужей разделяются, по крайней мере там, где речь идет об их различии. Так разве это не противоречит твоим словам? Ведь ты не мог бы распределить рече-

190

 

 

ния по двум лицам, или же ипостасям. Но, превосходные, сказал бы я, мы написали в «Главах»: «Если кто распределяет речения по двум лицам, или же ипостасям, и одни приписывает как бы человеку, мыслимому особо от Слова Божия, а [выражения], подобающие Богу, — одному лишь Слову от Бога Отца, таковой да будет осужден». Различия же речений мы никоим образом не устраняем53.

(121) Схолия. Видишь, как он отказывается не [вообще] говорить о двух природах, но исповедовать их особо и отдельно.

(122) Его же из толкования на книгу Левит:

Ибо он приказывает поймать двух птиц, живых и чистых, чтобы ты помыслил через пернатых небесного Человека, а вместе и Бога, Который в том, что касается двух природ, разделяется по подобающей каждой признакам. Потому что воссиявший от Отца во плоти от жены был Словом — и Он неделим на части, ведь из обоих один Христос54.

(123) Его же из слова о Троице:

Имея как бы неким пограничьем Божества и человечества сошествие обоих в одном и сочетание в тождество разнствующих естеством через соединение и переплетение55.

(124) Его же из слова к Сукенсу:

И вот, как я сказал, помышляя об образе домостроительства, мы видим, что две природы сошлись друг с другом в нерасторжимом единстве непревратно и неизменно: ибо плоть есть плоть, а не Божество, хотя она и стала плотью Бога; подобно же и Слово есть Бог, а не плоть, хотя Он домостроительно и сделал плоть Своею. Когда же мы помышляем это, мы ничем не вредим сошествию в единство: говоря, что Он произошел из двух природ, мы, однако, по соединении не отделяем природы друг от друга, и не рассекаем на двоих сынов Единого и Нерасторжимого, но говорим об одном Сыне и, как изрекли отцы, об одной воплощенной природе Слова Божия55. Посему что касается мысленного представления и созерцания только душевными очами того, каким образом вочеловечился Единородный, мы утверждаем, что есть две природы, исповедуя, однако, вочеловечившееся и воплотившееся Слово Божие одним Сыном, Христом и Господом. !

(125) Схолия. Пусть рассмотрит всякий, кто не слеп разумом, отеческую мысль. Ведь он не сказал, что «однако, по соеди-

191

 

 

нении» не исповедуем природы, но «не отделяем» — ибо он говорит, что есть две природы, «но один Сын, и Христос, и Господь», и, сказав, что «мы говорим об одном Сыне», прибавил: «и об одной воплощенной природе Слова Божия», именуя здесь природою ипостась. Ибо если Сын есть природа, а Отец не есть Сын, то Он не будет и одной с Сыном природы. Однако и на природу плоти указывает он, когда пишет к тому же Сукенсу — так что даже если он, как вы считаете, говорит здесь о природе как о сущности, он вводит и природу плоти через слово «воплощенная». Пишет же он так.

(126) Его же из второго послания к Сукенсу:

Ибо если мы, сказав «одну природу Слова», умолкли бы, не прибавив «воплощенную», но как бы отложив домостроительство, то, возможно, и не были бы неубедительны их речи, притворно вопрошающие: если все в целом есть одна природа, то где совершенство в. человечестве, или как существует подобная нам сущность? Поскольку же и совершенство в человечестве, и обозначение подобной нам сущности введены посредством выражения «воплощенная», пусть перестанут опираться на тростниковый посох (ср. Ис. 36:6; 2 Цар. 18:21 и пр.)57.

(127) Схолия. Так перестаньте же, повинуясь учителю, опираться на тростниковый посох. Вот ведь он ясно сказал, что «посредством выражения «воплощенная» вводится и совершенство в человечестве, и обозначение подобной нам сущности», и что «все в целом» не есть одна природа - а если не одна, то всякому понятно, что две.

(128) Святого Иоанна Златоуста из слова на Лазаря:

Слово причастно свинцу и серебру: серебру видом, свинцуже естеством. Так и Христос, Бог и человек, сохраняет в Самом Себе две природы, и как сохраняет в Себе природы, так и Сам существует в них, не будучи чем-то иным помимо них58.

(129) Его же из послания к Кесарию монашествующему:

Так и здесь, когда Божественная Его природа созидала одного Сына, она сотворила обоих одним лицом, познаваемым, однако, неслитно и нераздельно, не в одной лишь природе, но в двух совершенных. Ибо где неслитность в одной [природе]? Где нераздельность? Как можно было бы тогда говорить о соединении? Ибо

192

 

 

соединяться и разделяться с самим собой невозможно. Что за преисподняя изрыгнула это, говорить о единой природе во Христе по соединении? Ведь они либо, удерживая Божественную природу, отрекаются от человеческой, то есть от нашего спасения, либо, оставляя человеческую, отказываются от Божественной - потому что пусть скажут, которая потеряла свое? Ведь пока сохраняется соединение, то, конечно, необходимо, чтобы сохранялись и свойства соединения, — потому что иначе это было бы не соединение, но слияние и исчезновение природ59.

193

 

ПРИМЕЧАНИЯ И КОММЕНТАРИИ

 

1 Это тот самый Петр II, который, как сообщает Феофан Исповедник (Хронография, р.349, ed. de Boor), был по приказу халифа Валида лишен языка и сослан в Аравию, где он чудесным образом продолжал служить литургию так же отчетливо, как и прежде, пока не претерпел мученическую кончину. Его память празднуется Православной Церковью 24 февраля. — 154.

2 Дара — митрополия провинции 1-я Месопотамия, в 29 км к Северо-Западу от Нисибина (совр. Нусайбин в Сев. Сирии). В руки яковитов попала в VI в. — 154.

3 Согласно взглядам ариан, Богом в собственном смысле может быть назван лишь Отец, тогда как Сын и Святой Дух, в зависимости от того, о каком течении в арианстве идет речь, либо составляют некое промежуточное звено между Богом и творением, либо прямо признаются сотворенными (Евномий). Естественно, никакое тождество сущности здесь невозможно. Св. Иоанн не случайно начинает свое рассуждение с ариан: именно в борьбе с ними отцы Церкви выработали точное определение ипостаси и ее отличия от сущности. Ключевой термин, вокруг которого велись особенно ожесточенные споры, ὁμοούσιος, «единосущный», был включен в текст Никейского символа веры, однако правильно понять его можно лишь в сочетании с понятием, которое указывало бы на различия в Св. Троице. Таким понятием на Востоке, в грекоязычных областях,

305

 

 

стала «ипостась», в то время как западные, латиноязычные христиане, не найдя в своем языке удовлетворительного соответствия, предпочли «persona», т.е. «лицо». Савеллий Ливиец (III в.) — наиболее известный представитель монархианской (или модалистской) ереси. Отрицал реальное различие между лицами в Св. Троице. — /55.

4Диодор († 394), епископ Тарса в Киликии (Юго-Восток Малой Азии), при жизни пользовался большим авторитетом, участвовал во II Вселенском соборе в Константинополе, был учителем как Феодора Monсуестийского, так и св. Иоанна Златоуста. После его смерти, однако, выяснилось, что в борьбе с Аполлинариевой ересью он отделял предвечного Сына Божия от сына Марии и был, таким образом, родоначальником Несторианской ереси. Диодор был осужден как еретик III Вселенским Собором в Эфесе в 431 г. — /55.

5Феодор, епископ Мопсуестийский (также в Киликии) (ок. 350- 428) — при жизни также видный и почитаемый церковный деятель, в сочинениях которого впоследствии усматривали источник несторианства (в настоящее время это оспаривается некоторыми учеными). Произведения Феодора входят в число т.н. «Трех глав», осужденных на V Вселенском (II Константинопольском) Соборе в 551 г. — 155.

6 Диоскор — патриарх Александрийский с 444 по 451 г. (t 454), один из главных монофизитских ересиархов, председательствовавший на т.н. «Разбойничьем» соборе в Эфесе в 449 г. Низложен на Халкидонском Соборе 451 г. — /55.

7 Север — патриарх Антиохийский с 512 по 518 г. (t 538), считается основателем монофизитства как богословской системы. Принадлежал к умеренным монофизитам (в отличие от крайних, которые считали, что человеческая природа во Христе полностью поглощается Божественной). В последнее время высказывается мнение, что к отвержению Халкидонского православия Севера привело главным образом непонимание употребляемой православными отцами терминологии. — /55.

8 «Акефалами», т.е. «безглавыми», назывались монофизиты, поскольку у них не было одного общепризнанного ересиарха. Монофизиты Сирии и Палестины получили прозвище «яковитов» по имени Иакова Барадея, который в VI веке организовал в Сирии подпольную монофизитскую иерархию. См. также прим. 9 к стр. 251. — /55.

9 Упоминание «языческих мудрецов» (ниже прямо называется Аристотель) не случайно: хотя монофизитство возникло совсем из других источников, еще за два века до св. Иоанна его виднейшие защитники (как, впрочем, и их православные оппоненты) стали прибегать к помощи Аристотеля и его неоплатонических интерпретаторов для обоснования своих воззрений. При этом монофизиты, в отличие от православных, часто игнорировали принципиальное различие в содержании некоторых понятий в греческой философии и христианском богословии (случай с «ипостасью» представляет наиболее яркий пример). Следует также отметить, что, как видно из данного места, несмотря на весьма широкое использование так называемыми «новохалкидонскими» богословами Аристотелевой логики и метафизики, сам основатель перипатетической школы никогда не был для них таким авторитетом, как для западных схоластов. — /55.

10 См. Послание 101 (второе послание к Клидонию) (PG 37, 180 А). Следует учитывать, что несмотря на многие соответствующие высказы-

306

 

 

вания свв. отцов, для монофизитов отождествление природы и сущности не представлялось столь очевидным, поскольку, провозглашая «одну природу», они, по крайней мере на словах, отказывались от «единой сущности» во Христе (см. ниже о «синусиозисе» прим. 17 к стр. 161). — 156.

11Василий Великий, ер. 236, 6. — 156.

12 Монофизиты признавали, что Христос «из двух природ» (ἐκ δύο φύσεων), но отвергали Халкидонскую (т.е. принятую на IV Вселенском соборе 451 г. в Халкидоне) формулу «в двух природах» (ἐν δύο φύσεσιν). — 157.

13 То, что слово ὑπόστασις могло означать также «сущность», заметно осложнило в IV в. борьбу с арианской ересью, поскольку среди православных возникали недоразумения по поводу употребления этого термина. Так, св. Григорий Богослов передает, что св. Афанасию Александрийскому пришлось объяснять западным христианам, что латинская калька слова ϋπόστασις, substantia (обычно переводится «сущность»), не соответствует тому значению, которое вкладывали в его греческий прототип православные на Востоке. Впоследствии ύπόστασις стали переводить на латинский язык специально изобретенным термином subsistentia. Между прочим, «ипостась» — практически единственный из богословских терминов, не имеющий церковнославянского соответствия. — 157.

14 Выражением «неделимое существо» передано греч. ἄτομον, которому наиболее точно отвечает термин «индивидуум», введенный Цицероном специально как латинская калька упомянутого греческого слова. — 157.

15 В данном случае «подлежащее» (ὐποκείμενον) означает бескачественную материю, которая существует лишь потенциально (τὸ μὴ ὄν, здесь переведено «несуществующее») до тех пор, пока не будет оформлена какими бы то ни было атрибутами или свойствами. То же самое слово применяется и для обозначения предмета высказывания, как и русское «подлежащее». — 157.

16 Собственно говоря, понятие «частная сущность», вокруг которого здесь идет спор, в сочинениях Аристотеля не встречается. Зато позднеалександрййские неоплатоники VI века, такие как Симпликий (язычник) и Иоанн Филопон (один из видных монофизитов), употребляли его в своих комментариях к трудам этого философа, что может служить хорошим подтверждением связи между неоплатонизмом Александрийской школы и монофизитским богословием (см. Simplicius. In Aristotelis categorias commentarium, 8,44,24-25; 8,72,30; Ioannes Philoponus. In Aristotelis categorias commentarium, 13,1,30,34; 13,1,124,29). — 158

17 Буквально «сосуществление», слово, отражающее суждение, согласно которому Божество и человечество Христа образуют одну сущность. Умеренные монофизитские течения, в том числе яковиты, всегда отрекались от этой идеи, поскольку она исходила от аполлинаристов, утверждавших, что Божественный Логос замещает во Христе человеческий разум и душу (поэтому этих еретиков иногда также называют «синусиастами»), однако на самом деле синусиозис либо тритеизм (троебожие) суть неизбежные логические следствия монофизитской доктрины. Более того, само определение «одна воплощенная природа Бога Слова», которое св. Кирилл считал принадлежащим св. Афанасию и толковал в православном смысле, в действительности имело аполлинаристское происхождение. Еретический потенциал этой формулы и дал себя знать после смерти св. Кирилла. — 161.

307

 

 

18 «Примышление» (ἐπίνοια) — термин, введенный каппадокийскими Отцами для таких богословских определений, которые имеют дело с вещами, существующими лишь теоретически и не проявляющимися в реальности. В данном случае речь идет о том, что разделить Божескую и человеческую природу во Христе возможно лишь в умозрении, тогда как действительность и Св. Писание показывают нам лишь их единство. — 164.

19 Θεοτητανθρωπότης, «божествочеловечество», в отличие от θεανθρωπότης, «Богочеловечество». — 165.

20 Философия в древности разделялась на три части: диалектику, или логику, этику и физику. Последняя, согласно своей этимологии (φύσις = природа), занималась истолкованием видимого мира, однако в значительной степени включала также и то, что теперь принято называть «метафизикой». — 166.

21 Ср. Леонтий Византийский, Главы против Севера (PG 86, 1909 А). - 166.

22 Св. Кирилл Александрийский. Схолии о воплощении Единородного. Acta Conciliorum Oecumenicorum, Strasburg 1914, Berlin 1924-1971, 1,5,1 о. 219,9. - 172. .

2* Это произведение на самом деле принадлежит Феодориту Кирскому. См. PG 6, 1225 ВС. — 172.

24 См. Послание 101. — 172.

25 Богословие и домостроительство употребляются здесь в том же смысле, в каком теперь «триадология» и «христология», т.е. учение о Св. Троице, с одной стороны, и о Христе как воплощенном Слове — с другой. — 174.

26 Слово «страсть» (πάθος) в богословском употреблении может означать, как и его греческий прототип, и «страсть» в обычном смысле, и просто любое претерпевание. Поэтому для уточнения применительно ко Христу вводится эпитет ἀδιάβλητος, «непредосудительный». — 181.

27 Слово 38 (PG 36, 325 В) и Слово 45 (PG 36, 641 А). - 182.

28 См. ниже «Послание о Трисвятой Песни», где те же аргументы изложены более подробно. — 183.

29 Сл. 38 (PG 36, 320 ВС), сл. 45 (PG 36, 628 С-629 А). - 183.

30 См. примечание 8 к «Посланию о Трисвятой Песни». — 183.

31 Это творение св. Иринея не сохранилось. — 184.

32 Данный отрывок также принадлежит не Иустину, а Феодориту (PG 6, 1224 С). - 185.

33 Источник цитаты не обнаружен. — 185.

34 Из «Слова на Симеона и Анну» (PG 18, 360 С), подлинность которого оспаривается. — 185.

35 Против Евномия 1,18 (PG 29, 552 С-553 А). — 186.

36 Источник цитат не найден. — 186.

37 Послание к Епиктиту 4 (PG 26, 1056 С). — 186.

38 См. Послание 101. — 186.

39 Слово 2 (PG 35, 438 В-С). - 187.

40 Слово 30, гл. 8 (PG 36, 113). - 187.

41 Там же. — 187.

42 Стихотворения, кн. I, 9 ст. 48 сл. — 188.

43 О таинстве воплощения Господня, гл. 49 (PL 16, 817 sq). 188.

44 Изложение веры (см. Bardy G. L’«Expositio Fidei» attribuée à s. Ambroise. Roma, 1946, p. 200-202). — 188.

308

 

 

45 Там же. — 188.

46 Послание целиком не сохранилось, цитируется как fr. XV. — 188.

47 Послание к Филиппу до сих пор не издано. — 189.

48 Против Аполлинария (PG 45, 1124 sq.). 189.

49 См. PG 77, 1112 sq. - 189.

50 Ce. Афанасий Александрийский. Против язычников (PG 25, 4 sq.). 190.

51 Св. Кирилл (PG 77, 1112 sq.). _ 190.

52 Послание 39 (PG 77, 175). - 190.

53 Послание 40 (PG 77, 175). «Главы» — «Защита Двенадцати глав против епископов Востока» (PG 76, 316). — 191.

54 Глафира на Левит (PG 69, 539). — 191.

55 Беседы о Троице, 3 (PG 75, 853 С). — 191.

56 Послание 45 (PG 77, 227). - 191.

57 Послание 46 (Там же), 192.

58 Источник не обнаружен. — 192.

59 Послание к Кесарию (PG 64, 496) (по-видимому, неподлинное). — 193.

 


Страница сгенерирована за 0.43 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.