Поиск авторов по алфавиту

Автор:Барсов Т. В.

Барсов Т. В. О последствиях расторжения брака в случае прелюбодеяния

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

Христианское чтение. 1882. № 5-6. Спб.

 

Т. В. Барсов

 

О последствиях расторжения брака в случае прелюбодеяния.

 

По действующим законам русского государства и русской церкви лицо, обвиненное в нарушении супружеской верности прелюбодеянием, по расторжении брака осуждается на всегдашнее безбрачие, с наложением церковной епитимии по правилам церковным. Если подвергшееся такому осуждению лице вступит в новое супружество, то этот брак признается незаконным и недействительным 1). Такое запрещение нового брака для обвиненного в прелюбодеянии супруга, представляя своего рода юридическое последствие нарушения супружеской верности, не имеет никакой другой цели, как только ограничение своеволия в отношении к браку и вместе ограждение святости брака, как союза благословляемого церковью.

При таком значении означенное запрещение не должно бы и возбуждать против себя каких-либо возражений; тем более, что это запрещение, исходя от лица церкви, касается одного из ее таинств. Но в действительности оказывается не так: слышатся не только жалобы, но и негодования на существующее запрещение, как на неуместное стеснение естественных прав и нравственной свободы человека. В одной из наиболее распространенных газет нам пришлось встретить и самую формулировку этих жалоб и негодований в самых смелых и решительных выражениях относительно неуместности подобного за-

1) Св. зак. российск. импер., т. X, ч. I. Зак. гражд. ст. 37, п. 4, изд. 1857 г. Уст. дух, конс.. ст. 207, и. 2. ст. 256. изд. 1852 г.

799

 

 

— 800 —

прещения. В этой газете, вместе с общими намеками на неудовлетворительность русских законов о браках, особому разбору подверглось и существующее в брачном законодательстве правило об осуждении неверных супругов на всегдашнее безбрачие. Относя это правило к самым крупным недостаткам нашего брачного законодательства, требующим устранения, газета усиливается доказать непригодность этого правила в его практическом применении и вместе с тем делает самое решительное заявление об его принципиальной несостоятельности. Газета с полною самоуверенностью масли и решительностью тона утверждает:

«Существующее правило об осуждении неверных супругов на вечное безбрачие, имеющее столько неблагоприятных сторон в своем применении к жизни, не имеет за себя никакого твердого основания в церковно-каноническом отношении. Оно, по своей давности, не восходит далее XVI столетия и возникло впервые в русской церкви; в византийской древней церкви оно не было известно. В современной нам православной церкви эллинского королевства супруг, уличенный в неверности и разведенный по этой причине с супругою, подвергается только известному гражданскому наказанию (тюремному заключению на несколько месяцев, по усмотрению гражданского суда, ведающего дела о расторжении браков), но отнюдь не лишается права на вступление в новый брак».

«Таким образом существующее в нашем законодательстве постановление об осуждении виновных в неверности супругов на вечное безбрачие не имеет никакого канонического авторитета и потому должно подлежать отмене. Постановление это стоит в прямом противоречии с христианским воззрением на святость супружеского союза, вне которого не допускается брачного сожития, не освященного церковным обрядом брака» 1).

1) «Голос», № 31, за 1882 г., руководящая статья: «К вопросу о реформе законодательства о браке».

 

 

— 801 —

Самоуверенность и новизна приведенного заявления способны заинтересовать всякого любознательного читателя. Относя себя к числу таковых читателей, мы также заинтересовались этим заявлением настолько, что решились с полным беспристрастием проверить главную его мысль по историческим и каноническим данным. Результаты этой проверки и решаемся предложить вниманию читателей единственно в интересах истины. При такой проверке мы следили главный из поставленных приведенным заявлением вопрос: существующее в русском церковном законодательстве правило об осуждении неверных супругов на всегдашнее безбрачие имеет ли для себя твердое основание в церковно-каноническом отношении и вместе канонический авторитет? Собранные и изложенные данные, служащие к разъяснению этого вопроса, представят руководственные указания и к суждению о том: в нашей ли русской Церкви впервые появилось это правило, или оно составляет достояние, наследованное от церкви древней, управлявшейся св. отцами и вселенскими соборами. Посмотрим.

________

В первобытном состоянии блаженства и невинности первых людей был дан самим Творцом закон о браке (Быт. I. 28). По мысли этого закона брак должен быть самым тесным и неразрывным союзом мужа и жены. В таком смысле понял и изъяснил сущность этого союза первозданный человек, при виде приведенной к нему Господом Богом жены. И сказал человек: вот это пост от костей моих и плоть от плоти моея; она будет называться женою 1), ибо взята от мужа (своего). Посему оставит человек отца своего и мат свою и прилепится к жене своей и будут два одна плот.

1) По-еврейски: «иша» от «иш», буквальный перевод которых представляет трудности для русского языка; но более соответствующим оказывается перевод: «муж» и «мужняя», или «мужева», т. е. взятая от мужа и одно с ним составляющая — жена.

 

 

802 —

(Быт. II. 23—24). Итак, по сознанию первого человека, супружеский союз, делая мужа и жену одною плотью (μιὰ σὰρξ, una caro), должен продолжаться на всю жизнь и быть неразрывнее естественного союза между родителями и детьми. В смысле нерасторжимости брачного союза изъяснил первоначальный закон о супружестве и Христос Спаситель, сказав: что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Mф. XIX, 4—6. Марк. X, 4—9).

Появление в законодательстве Моисея закона о разводе показывает, что народ израильский уже уклонился от первоначального закона и от самой мысли о нерасторжимости брачного союза (Втор. XXIV, 1—4). Посему этот закон имел целью, устранив произвол в области развода, начертать определенные для сего правила. С этою мыслью закон в своем постановлении довольно раздельно говорит о причинах к разводу, о форме развода и о последствиях для разведенной жены в отношении к браку. Существенным для нашей цели является то постановление закона, которое хотя и не предоставляло жене права отделяться от своего мужа, но оставляло ей свободу, по получении разводного письма, вступать в новое супружество. Закон, впрочем, полагал здесь то ограничение, что первый муж отпущенной жены не мог взять ее себе в супружество после того, как она побыла женою другого мужа. Следует прибавить, что закон установлял такие последствия для жены, отпущенной мужем по другой уважительной причине, а не за прелюбодеяние; ибо прелюбодеяние по закону Моисея наказывалось смертью (Втор. XXII, 22. Лев. XX. 10) и, следовательно, не могло подразумеваться в числе причин расторжения брака, допускавших возможность заключения нового супружества со стороны отпущенной жены. Строгость взгляда на это преступление выражается в настоящее время в том, что по нынешним установлениям евреев прелюбодеяние хотя не наказывается смертью и считается в чи-

 

 

— 803 —

сле причин расторжения брака, но обвиненные в прелюбодеянии супруги не могут заключать новых супружеств 1).

Для правильного суждения о разводе и его последствиях по римскому праву следует прежде всего различить два рода брачного союза у римлян—строгий брак, существовавший в древние времена, и свободный брак, явившийся в позднейшее время 2). Строгий брак, подчинявший жену безусловной власти мужа (in manum mariti), мог быть и расторгнут разводом только со стороны мужа; свободный же брак, оставлявший жену под властью ее отца (in patria potestate), мог быть расторгнут как по взаимному согласию (mutuo consensu) обоих супругов, так и пожеланию одного из них и даже по воле родителей 3). Прелюбодеяние, еще по установлениям Ромула считавшееся в числе причин расторжения брачного союза 4), по римским законам было обставлено некоторыми ограничениями относительно заключения нового брака. Уличенная в прелюбодеянии и отпущенная мужем жена не могла быть взята в супружество сенатором и лицом, принадлежащим к его роду 5). По римским законам разведенной супруге вообще возбранялось вступать в новый брак ранее установленного срока, который по закону Юлия (lex Iulia) исчислялся в шесть месяцев, а по закону Папея Поппея до одного с половиною года 6).

Существенным отличием христианского учения о расторжении брака служит именно восстановление идеи нерасторжимости брач-

1) Duschak, Das mosaisch-talmudische Eherecht. § 11. 39. Wien. 1864. Tissot, Le mariage, la séparation et le diverse pag., 48—49. Paris 1868.

2) Ciceronis, Topica, lib. 11 cap. 3. Quintiliani, Institut, orat. V. 10.

3) Rossbach, Untersuchung über der romich-Ehe. pag. 42—43. Stutgart, 1853.

4) Dionys. Halicarnas. lib. 11. pag. 59 edit. Sylburg. Plutarch, Romulus. pag. 72, edit. Hutten.

5) Digest, lib. XXIII. 2. 43. Rossbach, pag. 467. 2.

6) Waechter, Uber Ehescheidungen bei den Römern pag. 79. Stutgart. 1822.

 

 

— 804 —

ного союза. Христос Спаситель, восполняя силу и действие Моисеева закона о разводах, объяснил, что Моисей по жестокосердию иудеев позволил им разводиться с женами, а сначала не было так, и что союз брака должен быть нерасторженным, исключая случая прелюбодеяния (Мф. V. 31—32. XIX. 3—9. Марк. X. 5—10). Полезно заметить, что свое учение о разводе и прелюбодеянии Христос Спаситель излагал по поводу предложенного ему фарисеями вопроса: по всякой ли причине позволительно человеку разводиться с своею женою? Вопрос этот был предложен с мыслью получить от Спасителя -ответ относительно правильности воззрений двух господствовавших в то время школ— шамаитов и гиллелитов. Обе школы, одинаково признавая прелюбодеяние причиною для развода, различно толковали выражение Моисеева закона: «ervath dabar»—что-нибудь противное, указывавшее на причину развода. Школа шамаитов, следуя строгому направлению своего учителя Шамай, считала прелюбодеяние единственно законною причиною развода, объясняя в этом смысле и приведенное выражение. Школа гиллелитов, напротив, держась либерального направления своего наставника Гиллеля, допускала на основании закона Моисеева развод по самой маловажной причине, напр. даже в случае неудовлетворительного приготовления женою кушанья для мужа 1). Христос Спаситель по поводу предложенного ему вопроса, не давая предпочтения какой-либо из указанных школ, обратил внимание своих совопросников на первоначальный закон о нерасторжимости брачного союза (Быт. I. 27. II. 24), и при этом разъяснил, что супруги, разводящиеся друг с другом не за прелюбодеяние, становятся прелюбодеями, а заключаемые ими после сего новые браки должны быть признаваемы прелюбодеянием (Mф. XIX. 9. V. 32. Марк. X. 11— 1.2. Лук. XVI. 18).

1) Saalschutz, Das mosaische Recht. Th. IT. pag. 799 — 800. Berlin. 1848. Tissot, Le mariage et dévoisé. pag. 49. Glock, Christliche Ehe und ihrer moderner Gegner, pag. 13—14. Leipzig 1881.

 

 

805 —

Уясняя истинный смысл учения Спасителя, св. Златоуст замечает: «позволив один образ развода, говоря: разве словесе прелюбодейного, Спаситель и здесь имеет целью целомудрие; ибо ежели бы повелено было мужу держать в своем доме и такую жену, которая жила со многими, то сим самым прелюбодеяние как бы попускалось. Видишь ли, продолжает Златоуст, как согласны с высшими сии слова: отпущаяй жену свою, разве словесе прелюбодейна, творит ю прелюбодействовати. Ибо не взирающий на чужую жену любострастными глазами не учинит блуда, а таким образом не подаст мужу случая удалить от себя жену. Посему-то Христос весьма строго ограничивает свободу мужа, и внушает ему страх, представляя для него великую опасность, ежели удалит от себя жену свою; потому что в сем случае он становится виною ее прелюбодеяния. Но чтобы, возложив всю вину на мужа изгоняющего, чрез сие самое жену не соделать более наглою, то Христос заключил для нее двери ко вступлению в брак с другим, ибо· говорит: иже пущенницу поймет, прелюбодействует. А сим самым для отпущенной жены, делая совершенно невозможным вступление в брак с другим мужем, даже против желания делает ее целомудренною, отъемля у нее всякий случай к притворству. Ибо она зная, что ей совершенно необходимо иметь мужа, сперва ей доставшегося, или зная, что вышедши из его дома нельзя ей иметь никакого другого прибежища, хотя и не с охотою, во должна будет любить своего мужа» 1).

Из приведенного объяснения св. Златоуста следует, что Христос Спаситель, дозволяя развод по причине прелюбодеяния, имел в виду сохранение целомудрия невинного супруга; равным образом, возбраняя разведшимся супругам заключать новые супружества, полагал предел своеволию человеческому. В том и другом случае Христос Спаситель одинаково охранял чистоту и свя-

1) Беседы на Евангелие Матвея, ч. 1, стр. 354—356. Москва, 1846 г.

 

 

— 806 —

тость брака, требующего от супругов воздержания и целомудрия. Но скажут: Спаситель, называя прелюбодеянием брак с отпущенною, имеет в виду супругов, разводящихся хотя и по причине прелюбодеяния, но самопроизвольно и без суда? На это следует ответить: Христос Спаситель хотя действительно излагал свое учение о разводе в осуждение воззрений и обычаев, господствовавших в среде тогдашнего общества, тем не менее он выразил истинный богооткровенный взгляд, долженствовавший иметь руководственное значение при всех условиях человеческого развития. Если Христос Спаситель нашел возможным предложить свое возвышенное учение обществу, болевшему распущенностью нравов и слабостью семейных уз, то не более ли обязательно подобное учение должно быть для общества, претендующего на утопченность нравов и строгость семейных отношений. Осуждая произвольный развод супругов и самовольное за тем заключение ими новых браков, Христос Спаситель вовсе не выражал мысли, что для уврачевания настоящего зла необходимо ввести юридические приемы и обставить юридическими последствиями расторжение брака. Напротив, Он в самом основании считал несовершенным древний закон и вследствие сего предлагал новый в духе первоначального установления брачного союза. Бы слышали, говорил Спаситель, что сказано древним: если кто разведется с женою своею пусть даст ей разводную (Втор. XXIV. 1). Я говорю вам: кто разведется с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует (Mф. V. 27. 31. 32). По непосредственной мысли учения Христа Спасителя расторжение брака, кроме случая прелюбодеяния, представляется поводом к совершению прелюбодеяния, а вступление после развода в брачное сожитие есть действительное прелюбодеяние. Слова Спасителя по определенности своей и ясности не дают повода к иному толкованию и не представляют затруднения в их понимании. Спаситель прямо говорит: кто разведется с женою

 

 

— 807 —

своею, и женится на другой, тот прелюбодействует от нее. И если жена разведется с мужем своим, и выйдет за другого, прелюбодействует (Марк. X. 12—13, Лук. XVI. 18. Мф. XIX. 9). Дозволяя развод в случае прелюбодеяния, дабы сохранить целомудрие брака, Спаситель решительно затворяет двери к новому браку для обоих разведшихся супругов.

В духе Христа Спасителя учит о том же предмете и св. апостол Павел. Повторяя заповедь Христову о нерасторжимости брачного союза, апостол разъясняет и невозможность заключения после развода нового брака. Апостол особенно ясно выражает ту общую мысль, что жена при жизни мужа не может заключить нового супружества: замужняя жена, говорит апостол, привязана законом к живому мужу, а если умрет муж, она освобождается от закона замужества. Посему если при живом муже выйдет за другого, называется прелюбодейцею; если же умрет муж, она свободна от закона, и не будет прелюбодейцею вышедши за другого мужа (Рим, VII. 2—3. си. 1 Кор. VII. 39). Если апостол возможность нового брака для замужней женщины безусловно поставляет в зависимость от смерти ее мужа, то, следовательно, жена ни в каком случае не может сделаться законною супругою другого мужа при жизни первого. Что приведенных слов апостола нельзя толковать в смысле запрещения брака только для жены, не разведшейся с мужем, это явствует из учения того же апостола о запрещении брака и для разведшейся жены. Возбраняя вообще на основании заповеди Спасителя жене разводиться с мужем, апостол с определенностью выражает при этом мысль, что разведшейся с мужем нельзя вступать в новое супружество, а следует оставаться безбрачною, или примириться с мужем. Апостол именно пишет: вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем. Если же разведется, то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим; и мужу не оставлять жены своей (Кор. VII, 10—11

 

 

— 808 —

ср. 27). Уясняя подливную мысль апостола, св. Златоуст пишет: «так как случается, что супруги разлучаются или по воздержанию или по другим причинам или по неудовольствию, то апостол говорит: лучше, если бы этого совсем не было; если же это уже случилось, то пусть жена остается с мужем, если не для совокупления, по крайней мере для того, чтобы не знать другого мужа» 1). Объясняя то же место апостола, блаженный Феодорит пишет: «апостол, напомнив евангельское законоположение о расторжении брака только в случае прелюбодеяния, поставляет здесь закон расходящимся по другим причинам и старается сохранить брачные узы нерасторгаемыми; снисходя же к немощи, предписывает разлучающемуся воздержание и тем удерживает от расторжения брака; ибо, воспрещая сочетаваться с другим, понуждает ту и другую сторону возвратиться к прежнему браку 2). Приведенные толкования заставляют предписание апостола оставаться безбрачною отнести к жене, самовольно разведшейся с мужем не за вину прелюбодеяния. И действительно заключение в подобном положении нового брака было бы прелюбодеянием со стороны жены по отношению к мужу, с которым она законным образом не разведена; равным образом и муж, произвольно отпустивший от себя жену и взявший другую, оказался бы также прелюбодеем по отношению к первой жене. Заключенный при таких условиях мужем или женою новый брак оказался бы многобрачием. В таком смысле и объясняет запрещение о незаключении нового брака разведшимися не за прелюбодеяние супругами блаженный Феофилакт Болгарский, который говорит: «заметь, что Господь говорит: Бог не дозволяет многобрачия, так чтоб одну жену можно было отпускать, а другую брать, а потом опять эту оставлять и сочетаться с иною. Если бы это было Богу угодно, то он создал бы мужа одного, а жен мно-

1) Беседы на первое посл. к Коринф., ч. 1, стр. 328—329, 1868 г. С.-Петербург.

3) Твор. блаж. Феодорита, ч. VII, стр. 212. Москва, 1861 г.

 

 

809 —

гих: но произошло не так, а сотворил (Бог) мужа и жену, чтоб сочетались один муж с одною женою» 1).

К приведенным толкованиям и в согласии с ними следует присовокупить, что запрещая новый брак для супругов разведшихся по другим причинам, апостол ни мало не предполагает тем возможности заключения нового брака супругами, разведенными по причине прелюбодеяния. Такое предположение оказывается в совершенном противоречии с духом всего учения апостола, который самым умолчанием об этом предмете дает понять полную невозможность подобного вопроса. Восхваляя девство перед браком (1 Кор. VII. 25—26) и советуя вдове даже по смерти ее мужа пребывать в безбрачном воздержании (ст. 40), апостол устраняет тем из своих рассуждений всякую. мысль о возможности нового брака для прелюбодеев, оказавшихся неверными прежнему супружеству.

Вселенская церковь, как верная хранительница духа и истолковательница учения Христа Спасителя и его апостолов, следовала их руководственным указаниям в своих постановлениях и практике. Для лучшего уразумения воззрений вселенской церкви на рассматриваемый предмет и духа ее постановлений полезно принять в соображение то обстоятельство, что пред временем и во время распространения христианской церкви как в среде иудейского народа под влиянием учения школы гиллелитов, допускавших на основании закона Моисеева развод по всякой даже маловажной причине, так в среде римского общества под влиянием распространения свободного брака, почти совершенно со временем вытеснившего собою строгий брак, разводы были самым обыкновенным явлением, и совершались с особенною легкостью без всяких юридических затруднений. Вся формальность, по применению закона Моисеева, состояла в том, что муж, отпуская

1) Благовестник, или толкование на св. Евангелие, ч. II, стр. 94. Казань, 1874 г.

 

 

— 810

от себя жену по какой бы то ни было причине, обязан был, не прибегая к вмешательству официальной судебной власти, дать жене в руки разводное письмо, в котором удостоверить, что он на будущее время не желает иметь никаких прав на нее 1). По обычаям римлян развод совершался по самой простой форме с соблюдением лишь некоторых домашних обрядностей, состоявших в уничтожении — в присутствии родственников — брачного договора (tabulæ nuptialis), отнятии ключей у жены и сверх сего в произнесении принятой формулы развода: tuas res tibi habeto, которую произносила жена, оставлявшая мужа, и tuas res tibi agito, которую произносил муж, отпускавший жену. Притом право совершать развод по обычаям римлян, принадлежало не только мужу, который мог удалить свою жену от управления домашним хозяйством, но и жене, которая могла оставить дом своего мужа; равным образом родители (patres-familias) той и другой стороны могли также расторгнуть брак своих детей, не смотря даже на их нежелание. Какого-либо вмешательства со стороны общественной власти не было заметно 2). При такой легкости расторжения браков, поощрявшегося упадком и развращением нравов, разводов было так много, что, как выражается Вахтер, невозможно было определить: кто состоял в браке, кто находился в разводе с женою, кто вдовствует или пребывает в холостом состоянии. Непостоянство обратилось в моду; особенно лица женского пола отличались страстью переменять брачные узы. По сказанию Сенеки знатнейшие женщины исчисляли лета свои не по счету консульств, а по числу мужей 3); Ювенал представляет замечательный пример римской матроны, которая в течение пяти лет переменила во-

1) Ios. Flavii, Antiquitates lib. IV. 8. 23. Duschak, Das mosaisch talmudische Eherecht, pag. 83—86. 140.

2) Waechter, Uber Ehescheidungen bei den Römern, pag. 95 — 96. 142, 202.

3) Senecae philosophi, Opera omnia — de Beneficiis, lib. 111. cap. 16. pag. 436—437. Lipsiae. 1741.

 

 

— 811 —

семь мужей 1); Марциал рассказывает, что он знал одну римлянку, которая, будучи тридцати лет, была уже за десятым мужем 2). Подобные примеры встречаются у Светония, Диона Кассия и вообще у писателей historiæ augustæ. Нужно ли прибавлять, что такое зло с его последствиями легко могло проникнуть и в общество христианской церкви, которой естественно нужно было время, чтобы перевоспитать человеческое общество по духу своего закона и внести новые начала и порядки в общественную и семейную жизнь своих членов. По крайней мере несомненным влиянием прежних обычаев должно объяснить случаи произвольных разводов и при том не только среди простых членов христианского общества, но и в самом сословии церковного клира. Апостольское правило (5), возбраняя епископу, пресвитеру и диакону изгонять свою жену под видом благоговения, очевидно предполагает, что произвольный развод допускался и в сословии клира—правда по особой причине, именно вследствие ложной мысли о несовместности супружеского сожития с чистотой христианского целомудрия. Апостольское же правило (48), подвергая отлучению мирянина, который, изгнав свою жену, возьмет другую, или другим отпущенную, ясно показывает, что свободный развод по обычаям прежним не только проник в церковное общество, но и обнаруживался в своих крайностях. Понятно, что все усилия церкви должны были направляться к тому, чтобы осудить подобное явление, как противное духу и учению Христа Спасителя и его апостола. Какие же воззрения высказывала в этом случае вселенская церковь и на каких началах она старалась утвердить и утверждала свою практику?

Главною заботою вселенской церкви в этом отношении было то, чтобы на место проникавших совне в ее общество обычаев с одной стороны воспитать в своих членах живое сознание

1) Iuvenalis. VI. 20.

2) Martialis, Epigrammata lib. VI. epigr. 7. de Thelesina pag. 207. Biponti. 1787.

 

 

— 812 —

святости и неразрывности супружеского союза, с другой—утвердить внутреннее убеждение в мысли, что расторжение существующих брачных уз не дает законного права на заключение нового супружества 1). В этом духе высказывались и писали св. отцы и писатели христианской церкви; в этом же смысле постановляли и издавали свои определения и целые соборы. Согласное свидетельство их, представляя не частные мнения, а голос всей церкви, получает значение вселенского руководственного церковного предания. Это предание, основываясь на учении Христа Спасителя и его апостола, как своем неточном начале, проходит непрерывным током чрез все сознание вселенской церкви. В подтверждение сего обратимся к ее голосу.

Из всех установлений человеческого общежития брак есть самое подвижное и разнообразное в том отношении, что оно никогда вполне не поддается формальным предписаниям юридического закона, но всегда бывает разнообразнее и как бы прихотливее требований и разрешений последнего. Поэтому Савиньи совершенно справедливо замечает, что мы получим лишь очень недостаточное представление о состоянии семейных отношений в народе, если станем рассматривать их исключительно на основании действующего у этого народа права, не обращая внимания на усвоенные обычаи, и что у каждого народа брачное право представляет лишь несовершенный образ брака. Соответственно сему и при рассуждении о браке особенно первых христиан мы должны иметь в виду, что с этим институтом, утверждавшемся более на обычном праве, вошло в общество христиан много такого, что не гармонировало с истинным христианским учением об этом предмете. Поэтому с нашей стороны было бы совершенною ошибкой, если бы мы признали нормальными действительные явления и стали составлять по ним истинное понятие о предмете. Вэтом

1) Zachariae-Lingenthal, Geschichte des griechisch — römischen Rechts, pag. 55—56. Berlin. 1877.

 

 

— 813 —

случае нам следует искать истины не в фактах действительности, а в тех мыслях, по которым христианская церковь старалась пересоздать языческий институт супружеского сожития в христианский союз таинственного брака. Глубокий и поучительный в нравственном и юридическом смысле интерес представляет это пересоздание, коснувшееся всех сторон означенного института, но мы в данном случае следим лишь одну микроскопическую часть этого пересоздания, именно вопрос о позволительности нового брака для разведшихся супругов. Но в этом вопросе вселенская церковь осталась верна духу и учению Христа Спасителя и его апостола.

По согласному свидетельству св. отцов и соборов христианской церкви заключение нового брака разведшимися супругами представляется незаконным и при этом требуется, чтобы разведшиеся или снова примирились друг с другом или остались в безбрачном состоянии. Самое раннее и вместе самое определенное об этом свидетельство встречается в книге «Пастырь» Ермы, мужа апостольского. «И сказал я ему, говорит Ерма, позволь мне господин спросить тебя немного? Говори, сказал он. Если господин, сказал я, кто-нибудь будет иметь жену верную в Господе и найдет ее в прелюбодеянии, то грешит ли муж, если живет с нею? И он сказал мне: доколе не знает греха ее муж не грешит, если живет с нею. Если же узнает муж о грехе своей жены, и она не покается, но будет оставаться в своем прелюбодеянии, то муж согрешит, если будет жить с нею и сделается участником в ее прелюбодействе. Что же делать, сказал я — если жена будет оставаться в своем пороке? И он сказал: пусть муж отпустит ее, а сам останется один. Если же, отпустивши свою жену, возьмет другую, то и сам прелюбодействует. Что же, господин, говорю: если жена отпущенная покается и пожелает возвратиться к мужу своему, то не должна ли быть принята мужем ее? И он сказал мне: даже если не примет ее муж, он грешит и допускает себе

 

 

— 814 —

грех великий; должно принимать грешницу, которая раскаивается, но не много раз. Ибо для рабов Божиих покаяние одно. Поэтому ради раскаяния не должен муж, отпустив жену свою, брать себе другую. Такой образ действия одинаково относится и к мужу и к жене. Но прелюбодейство не в том только, если кто оскверняет плоть свою; прелюбодействует—кто делает свойственное язычникам. И если кто пребывает в таких делах и не раскается, то удаляйся от обращения с ним, иначе и ты будешь причастен греху его. Итак, заповедуется вам, чтобы вы оставались одинокими как муж, так и жена; ибо в этом случае может иметь место покаяние. Но я не даю повода к тому, чтобы это так делалось, но пусть не грешит более тот, кто согрешил. Что же касается прежних грехов его, то есть Бог, который может дать исцеление, ибо он имеет власть над всем» 1). Ясность и определенность этого свидетельства по общей и частным его мыслям не требует толкований. Остается продолжить, что это— не единственный голос из начальной христианской древности, но что за ним следует целый ряд других столь же вразумительных. Св. Иустин Философ и мученик прямо называет прелюбодеянием новое супружество отпущенной ее мужем, говоря: «кто женится на отпущенной от другого мужа, тот прелюбодействует 2). В другом направлении, но те же мысли высказывал и Афинагор, христианский философ. «Нужно, пишет он в своей апологии, или оставаться таким, каким кто родился, или вступать в один брак; ибо второй брак есть благовидное прелюбодеяние. Кто разведется, говорит Господь, с женою своею, и женится на другой, тот прелюбодействует, не позволяя ни отпускать ту, которую кто лишил девства, ни жениться на другой. Отступающий от первой жены, хотя бы она и умерла, есть прикровенный прелюбодей, как потому, что преступает распоряжение Божие, ибо

1) Писания мукой апостольских. «Пастырь» Ермы кн. II. Запов. IV. стр. 257—258 в переводе свящ. Преображенского. Москва.

2) Сочинен. св. Иустина. Аполог. 1. гл. 15, стр. 50. Μ. 1864.

 

 

— 815 —

в начале Бог сотворил одного мужа и одну жену, так и потому, что разрушает самую тесную связь плоти с плотью, происшедшую чрез половое совокупление»). Философ, относя второй брак к благовидному и прикровенному прелюбодеянию, не предполагает никакой возможности нового брака для разведшихся супругов, обязывая их к пребыванию в одном браке. Подобное же замечает и Минуций Феликс в своем сочинении «Октавий», утверждая, что христиане охотно пребывают в узах брака, но только с одною женщиною, не в смысле моногамии, а в смысле однобрачия (unius matrimonii) 2). Мысль, что христианину вообще следует воздерживаться от второго брака, как уже несовершенства, есть общая мысль у древних отцов. Климент Александрийский, много писавший в пользу брака против гностиков, восхваляет только первый брак, как святой союз, напоминающий образ соединения церкви со Христом; второй брак уже не имеет такого значения, хотя вступающие в этот брак и не грешат, но склонные к нему должны стыдиться этой склонности; впрочем, здесь имеется в виду заключение второго брака по разрушении первого смертью одного из супругов. Климент именно пишет: «кому апостол позволяет по причине невоздержания и разжигания (страстью) вступать во второй брак, то таковый не грешит по завету, ибо сие не запрещено законом, а только он не исполняет усиленного совершенствования в жизни по Евангелию. Но небесную славу уготовляет себе тот, кто пребудет в себе, соблюдая брачный союз, разрушенный смертью, непорочным и благодушно повинуясь домостроительству (Божию), по которому он освободился ют препятствий в служении Господу» 3). Подобно Клименту рассуждал о втором браке и Ориген, представляя его менее совершенным, сравнительно с первым; при этом Ориген с ре-

1) Сочинения христ. апологетов, стр. 188, в перев. свящ. Преображенского. Москва. 1867 г.

2) Там же, стр. 357.

3) Stromat. lib. IIІ, cap. 12.

 

 

— 816 —

шительностью высказывается, что только смерть служит разрушением супружеского союза, и что жена считается прелюбодейцею (μοιχαλὶς χρηματίζει), если она при жизни прежнего мужа выходит за другого). Тертуллиан, когда был еще православным, в своем послании к жене (ad uxorem) 2), увешавая ее не вступать во второй брак, между многими основаниями приводит и то соображение, что сам Бог смертью одного супруга полагает предел браку, и при этом вопрошает: «зачем же восстановлять то, чему Бог положил конец?» 3). В сочинении о единоженстве Тертуллиан, очевидно применяясь к тогдашней практике и воззрениям христиан, в противоположность языческим понятиям и обычаям, говорит: «если римляне разрывают супружества без развода, то христианам и в случае развода безусловно возбранено новое супружество (nobis etsi repudimus не nubere quidem licet)» 4). Св. Киприан в духе учения апостола наставляет, что жена не должна разводиться с мужем, но если она развелась, то должна оставаться безбрачною. Если свести приведенные свидетельства древнейших отцов и писателей христианской церкви, то сделается ясно, что все они одинаково признавали непозволительным новый брак для разведшихся супругов, и эту непозволительность выражают одни—неодобрением вообще второго брака, заключаемого по смерти одного другим супругом, другие—признанием законности разрушения брака только смертью одного из супругов и запрещением супругу вступать в новый брак при жизни другого супруга, а некоторые—положительным запрещением нового брака по расторжении прежнего и требованием, чтобы разведшиеся супруги пребывали безбрачными. Эти же мысли повторяли и развивали и последующие отцы и писатели

1) Commentar, in Math. t. XIV, n. 23. 24, edit. Paris. 1740.

2) Epist. ad uxorem, par. prima n. I—VIIІ.

3) Ibid. n. VII.

4) De monogamia cap. IX. Klee, Die Ehe, eine dogmatisch-archäologische Abhandlung, pag. 37. Mainz. 1833.

 

 

— 817

христианской церкви; но мы, не подбирая их свидетельств, считаем вполне достаточным для нашей цели воспользоваться лишь разъяснениями св. Василия Великого, которые приняты в каноне церковных правил.

Разъяснения св. Василия получают особенное значение вследствие того обстоятельства, что он излагал их в ответ на предложенные вопросы и с целью дать руководство в потребных случаях. Те же разъяснения замечательны и потому, что в них св. отец старается согласить учение Христа Спасителя и Его апостола с практикою церкви и прояснить последнюю продолжавшими еще господствовать в то время обычаями. Для нашей цели имеют значение следующие правила: 9, 21, 31, 35, 37, 39, 48 и 77.

В 9 правиле св. отец разъясняет, что по мысли Господня изречения и муж и жена должны пользоваться одинаковыми правами относительно развода, в случае прелюбодеяния кого-либо из них; но на практике, по силе установившегося обычая, жены принуждены бывают удерживать своих мужей, хотя бы последние согрешали блудом и прелюбодеянием. В виду сего св. отец безусловно признает прелюбодеицей как ту жену, которая, оставив своего мужа, отдалась другому, так и ту, которая только сопряглась с чужим мужем, отпустившем свою жену; но мужа признает прелюбодеем лишь в том случае, когда он сам, отпустив свою жену, возьмет другую; в том же случае, когда муж, будучи оставлен женою, живет с другою, св. отец и мужа признает достойным снисхождения и сожительствующую с ним освобождает от осуждения, затрудняясь обвинить ее в прелюбодеянии. Впрочем, для правильного суждения об этом св. отец указывает исследовать причину оставления женою своего мужа. В таком же духе рассуждает св. отец и в 21 прав., рассматривая специально тот случай, когда муж, имея жену и не довольствуясь браком, согрешает блудом; в этом случае жена обязывается принять своего мужа, обращающегося от греха,

 

 

— 818 —

но муж пользуется правом изгнать согрешившую жену из своего дома; основание сему св. отец видит в обычае, отказываясь указать разумную причину. В 35 прав. св. Василий говорит, что жена должна подлежать церковной епитимии, если оставляет своего мужа без причины; но муж, в таком случае оставленный женою, заслуживает снисхождения и может быть оставлен в общении с церковью.

Таким образом из трех указанных правил в одном, именно 9 св. отец уже предрешает вопрос о невозможности нового брака для разведшихся супругов тем, что одинаково признает прелюбодеями как жену, оставляющую мужа и выходящую за другого, так в мужа, отпускающего свою жену и вступающего в сожительство с другою. Некоторое исключение в пользу мужа и притом на основании обычаев, занесенных в христианское общество, св. отец полагает в том, что муж, оставленный женою без причины, и вступивший в сожительство с другою, заслуживает снисхождения. Если сообразить другие правила, то нужная для нас мысль св. отца сделается вполне ясною. В 48 прав. св. Василий прямо говорит, что оставленная мужем должна пребывать безбрачною на том основании, что сам Господь воспретил отпущенной жене сожитие с другим мужем, назвав ее прелюбодейцею; а в 77 прав. св. отец тоже, запрещение относит и к мужу, оставляющему свою законную жену, ибо подвергает его также вине прелюбодеяния на основании слов Спасителя, если он вступает в супружество с другою. Таким образом и брак разведшегося мужа, и брак разведшейся жены, св. Василий одинаково называет прелюбодеянием, представляя всю незаконность и неуместность для таковых новых супружеств. Но скажут: все приведенные запрещения относятся к супругам, произвольно и без причины оставляющим друг друга? В устранение такого недоразумения по отношению к жене необходимо вникнуть в смысл 31 прав., в котором св. отец признает прелюбодейцею жену находящегося в безвестном отсутствии, если

 

 

— 819

она, не получив удостоверения в смерти мужа, вступит в сожитие с другим. Отсюда ясно, что только смерть мужа, а не какая-либо другая причина делает жену свободною для заключения нового брака. Что же касается мужа, то в отношении к нему полезно принять в соображение 39 прав., в котором св. отец прямо говорит: «живущая с прелюбодеем есть прелюбодейца во все время сожития». Если прелюбодеем, по мысли св. Василия, следует признавать как того мужа, который сожительствует с чужою женою, так и того, который, отпустив свою жену, возьмет другую, то ясно, что живущая с прелюбодеем и остающаяся прелюбодейцею во все время своего сожития будет та жена, которая, осквернив себя прелюбодеянием, сопряжется с прелюбодеем, будет ли то свободный или разведшийся с женою. В смысле запрещения брака между любодеями объясняют настоящее правило и церковные законоведы. Вальсамон говорит: «какая-либо женщина, прелюбодействовавшая и сожительствовавшая с прелюбодеем, подлежит наказаниям, хотя бы она по смерти своего мужа пожелала сочетаться браком с прелюбодеем, и в подтверждение своего объяснения ссылается на последовательный ряд светских законоположений, по которым не дозволялось прелюбодеям заключать между собою браки» 1). Матфей Властарь, желая передать мысль сего правила, говорит: «живущая с прелюбодеем есть прелюбодейца, т. е. прелюбодействовавшая с кем-либо и после смерти законного мужа сочетавшаяся как бы по закону брака с прелюбодеем; так как она не может продолжать сожительство с ним ни по церковным, ни по гражданским законам, и если не престанет, то не разрешается грех ее, хотя бы и истекло время епитимии» 2). Составители Пидалиона толкуют 39 правило св. Василия в применении «к той жене, которая, имея мужа, прелюбодействует с другим; потом, или

1) Σύνταγμα, t. IV, pag. 184—185.

2) Συνταγμ. t. VI, pag. 376—377.

 

 

— 820 —

оставив мужа следует за своим прелюбодеем, или по смерти своего мужа становится женою прелюбодея и сожительствует с ним» 1). Вообще по согласному воззрению канонистов смысл 39 правила св. Василия тот, что заключенный между прелюбодеями брак должен считаться недействительным, хотя бы виновная в прелюбодеянии сторона понесла церковную епитимию 2). Приведенные толкования объясняют рассматриваемое правило в применении к жене; но само собою понятно, что те же толкования относятся и к мужу, для которого нарушение супружеской верности понимается также грехом прелюбодеяния. Впрочем, относительно мужа мы находим и специальное рассуждение в правилах св. Василия, который в 37 из своих правил говорит: «вступивший в брак, по отъятии у него чуждые жены, за первую да будет обвинен в прелюбодеянии, а за другую неповинен». Буквальный смысл настоящего правила тот, что свободный муж, вступивший в сожительство с несвободною женою, совершает прелюбодеяние. Но как подобное сожительство не составляет супружества, то по прекращении такого сожительства прелюбодействовавший может вступить в законное супружество без опасения подпасть обвинению. Вальсамон, объясняя настоящее правило, пишет: «канон говорит здесь о чуждой, законом сопряженной или обрученной с другим. Посему, если кто впадет в прелюбодеяние, присвоив чуждую как бы по закону брака, и по отнятии ее по законному суду, сопряжется с другою, наказывается по правилам за прелюбодеяние, за вторую же жену, которая свободна от мужа, не подлежит наказанию. Определено это святым для тех, которые говорили, что не должно прелюбодею сочетаваться с другою женою, как подлежавшему смертной казни и не могшему сочетаваться по древнему закону, имевшему силу во времена св. Василия, конечно до исправления. Впрочем такой хотя

1) Πηδαλιον. pag. 366. Αθήνας. 1841 ε.

2) Zischmann, Eherecht d. oriental. Kirche. pag. 587—588. Wien. 1864 г.

 

 

821

подлежит смертной казни за прелюбодеяние, однако не возбраняется ему заключать брак, и заключивший не подлежит наказанию, за оный. Тем более таковой не наказывается ныне, когда смертная казнь отменена и прелюбодей наказывается одним урезанием носа и отнятием имущества 1). Это имело место, продолжает Вальсамон, как мне кажется, в то время, когда брак заключался по одному договору; в настоящее же время, поелику браки и обручения совершаются с молитвословиями, прелюбодей не иначе может сочетаться с женою, как по разрешении от епитимии прелюбодеяния, указанной в 58 правиле того же святого» 2). Из приведенного толкования Вальсамона вытекает лишь то, что виновный в прелюбодеянии муж, т. е. состоявший в незаконном сожительстве с несвободною женщиною, мог вступать, по прекращении этой связи, в брак с свободною женщиною, но не прежде, как по исполнении церковной епитимии по правилам 3). Ближайшая мысль рассматриваемого правила та, что св. отец не затворяет для прелюбодея дверей к законному браку, но не разрешает нового супружества для состоявшего в законном браке мужа, разведенного с женою по прелюбодеянию. Вообще в правилах св. Василия нет подобного разрешения; но то самое, что св. отец называет прелюбодеянием новый брак будет ли он заключен мужем по отпущении им своей жены, или женою, по оставлении ею своего мужа, равно как и то, что св. отец определяет жене, оставленной мужем, пребывать безбрачною, дабы не впасть в прелюбодеяния, а мужа, сожительствующего с другою, по оставлении им законно-сопряженной, обвиняет в прелюбодеянии—все это показывает, что мысль св. отца никак не может быть истолкована в пользу нового брака для разведшихся по вине прелюбодеяния супругов.

1) Basil. lib. 60. tit. 37. cap. 82. Novell. 32 Leonis Philosophi.

2)Συνταγμ. t. IV, pag. 181 — 182.

3) Zischman, Eherecht pag. 189.

 

 

822 —

Не разрешают подобного брака и соборы христианской церкви. Положительное неодобрение такового брака встречается уже в апостольских правилах, из коих 48 гласит: «аще который мирянин, изгнав свою жену, поймет иную, или иным отринутую, да будет отлучен». Мысль настоящего правила совершенно ясна; оно, основываясь на заповеди Христа Спасителя о нерасторжении брачного союза, осуждает новое супружество разведшегося мужа как с свободною, так и с отпущенною другим женою. Если же толковать настоящее правило в связи с обстоятельствами времени его происхождения, то необходимо заключить, что настоящий канон в противоположность Моисееву закону и в особенности в осуждение практики, господствовавшей у иудеев, и обычаев, принятых у римлян, относительно разводов, выражает простой и ясный взгляд христианской церкви на этот предмет тот, что разводов не должно быть между христианами, а вместе с тем и заключения новых браков со стороны разведшихся супругов. Это тот самый взгляд, который высказывали и разделяли все древние и последующие отцы христианской церкви, но который с течением времени частью под влиянием жизни самой церкви, частью под влиянием требований и разъяснений греко-римского права изменился и принял различные осложнения). Церковные законоведы удаляются от подлинной мысли этого канона, объясняя его в смысле запрещения развода без причины 2). Канон вовсе недопускает разводов с возможностью заключения за тем нового брака разведшимися супругами. Эту мысль канона повторяли и соборы христианской церкви. Ельвирский собор, бывший в начале IV века (306), издал несколько постановлений, относящихся к нашему предмету. В 8 каноне собор, рассуждая о женах, которые, оставив своих мужей, со-

1) Dreу, Neue Untersuchungen über d. Constitut und Kanones de Apostel. pag. 251—252. Tübingen. 1832.

2) См. Толков. Вальсамона, Зонары. Συνταγ. t. II, pag. 64 — 65. Архимандр. Иоанна, Опыт курс. церк. законовед., т. I, стр. 195—196.

 

 

— 823 —

прягаются с другими, постановляет: если жены, оставившие без всякой уважительной причины своих мужей, сочетаются с другими, то они не удостаиваются причащения и при конце (жизни) (nec in finem accipiant communionem). В 9 каноне собор, имея в виду жен, оставляющих прелюбодейных мужей и сочетавающихся с другими, определяет: «если верная жена, оставившая верного, прелюбодейного мужа, выйдет за другого, то возбраняется ей жить с ним, есди же живет, то не прежде допускается к причащению, если оставленный ею муж умрет, или как если сама наперед подвергнется смертной опасности». В 10 каноне собор, говоря об оставленной оглашенным, если она сочетавается с другим, и разрешая оглашенных, оставляющих своих супругов, допускать к крещению, присовокупляет: если будет верная, которую возьмет муж, отпустивший невинную жену, и она будет знать, что он имел женою отпущенную им без причины, то лишь при кончине такой может быть дано причастие. В 11 каноне собор, рассуждая об оглашенных тяжко больных, определяет: если оглашенная сделает подобное, то крещение ее отлагается на пять лет, и лишь в случае смертной опасности может быть крещена ранее этого срока).

Соображая приведенные каноны, нельзя не видеть, что собор, основываясь на мысли о нерасторженности брачного союза, отвергает возможность нового брака для разведшихся супругов. По-видимому, первый из приведенных канонов, осуждая жену, оставляющую мужа без причины и сочетавающуюся с другим, предполагает возможность оставления женою мужа по уважительной причине и заключения нового брака с другим; но эта возможность совершенно исчезает при справке с следующим каноном, который не одобряет оставления даже прелюбодейного мужа. В виду этого первый из приведенных канонов нужно понимать в том смысле, что он рассматривает только случай беспричинного оставления

1) Mansi, Collectio conciliorum amplissima, t. II. pag. 38.

 

 

— 824 —

женою своего мужа, и угрожает за это крайним наказанием 1). Собор, подвергая оглашенных наказаниям за самовольные действия, тем самым устраняет всякую возможность сомнения в строгости его суда относительно верных сынов христианской церкви. Впрочем ельвирский собор направляет свои запрещения исключительно против жен, не касаясь мужей; но о чем умолчал ельвирский собор, то подтвердил следующий арелатский собор (314). Последний как бы в дополнение к 9 ельвирскому канону, в 10 из своих правил постановляет, чтобы «тех, которые подозревают жен своих в прелюбодеянии, и которым, хотя они и молоды, возбраняется жениться, по возможности (in quantum possit) убеждать не сочетаваться с другими при жизни своих прелюбодейных жен» 2). Совершенно правильно некоторые 3) замечают, что как настоящий, так и сходный с ним ельвирский каноны постановлены в противоположность действовавшим тогда гражданским законам, которые, предоставляя мужу более свободы относительно развода, не возбраняли разведшимся супругам заключать новые браки. Посему ельвирский и арелатский соборы даже невиновным сторонам не дозволяют нового брака под угрозою церковных наказаний. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что ельвирский собор прямо запрещает жене новый брак под угрозою всегдашнего отлучения; но арелатский настоятельно советует мужу, если он еще молод, не жениться опять до смерти своей прелюбодейной жены. Подобная снисходительность, не выражая разрешения нового брака мужу, была лишь следствием принятого в тогдашнем законодательстве снисходительного взгляда на особое положение мужа. Впрочем следует прибавить, что в помещенном у Манси 4) другом со-

1) Неfele, Conciliengeschichte. t. I. pag. 158—159. Auflag. 1873.

2) Mansi, t. II, pag. 472.

3) München, Abhandlung über d. erste Concil. von Arles—in Bonner. Zeitschrift für Philosophie und Theologie. Heft. 27. pag. 58.

4) Mansi, t. II. pag. 471.

 

 

— 825 —

брании арелатских канонов, которые Гефеле приписывает другому арелатскому собору 1), находится канон одинакового содержания с приведенным: следует всячески внушать мужу, что ему не позволительно, отпустив живую жену, брать вместо нее другую, но кто сделает это, тот да будет чужд кафолического общения. Этот канон с определенностью выражается о наказании, ожидающем мужа, в случае его непослушания. Карфагенский собор (407), которого постановления вошли в состав правил карфагенского собора и приняты в общий канон церковных правил, одинаково и мужу и жене предписывает безбрачие в случае их развода. «Постановлено, говорит собор, да по евангельскому и апостольскому учению ни оставленный женою, ни отпущенная мужем, не сочетаваются с другим лицом, но или тако да пребывают, или да примирятся между собою. Аще пренебрегут сие, да будут понуждены к покаянию. Потребно есть, прибавляет собор, просити да будет издан о сем деле царский закон». Прямая мысль настоящего правила та, что карфагенский собор в противоположность продолжавшим действовать в Африке на практике обычаям, по которым допускались свободный развод и заключение затем разведенными супругами новых браков с другими лицами, постановляет, чтобы разводящиеся не заключали, согласно евангельскому (Мф. V, 32. XIX, 9; Лук. XVI, 35; Мар. X, 10) и апостольскому учению (1 Кор. VII, 10. 11. 27), новых браков с другими лицами, но или оставались в безбрачном состоянии, или снова примирялись между собою; в случае же неповиновения таковых настоящему постановлению, собор определяет подвергать их покаянию. Само собою понятно, что совершенное уврачевание настоящего зла, гнездившегося в гражданском обществе, могло последовать лишь при содействии законов государственной власти; согласно сему собор присовокупляет, чтобы был испрошен на сей предмет царский закон. В изъяснен-

1) Hefele, Conciliengesch. t. 1. pag. 216.

 

 

— 826 —

ном смысле настоящий канон понимает Ван Еспен 1) и передает его содержание Аристин 2). Зонара и Вальсамон, верно передавая мысль правила, действительное применение оного стараются согласить с изданными впоследствии императором Юстинианом законами о разводах, внесенными в царские книги и имевшими силу в их время 3). Преосвященный Иоанн, признавая полное согласие настоящего правила с евангельским и апостольским учением о сем предмете, прибавляет: «собор карфагенский подтверждает соблюдение божественных постановлений в христианском обществе; но, не определяя позволительных случаев развода, или степени виновности мужа и жены при оставлении друг друга, желает только, чтобы об этом предмете были изданы положительные узаконения гражданские на основании учения Христова и апостольского, так как дела этого рода касаются порядка жизни общественной» 4). Цишман совершенно верно замечает, что карфагенский собор издал свое правило в осуждение господствовавшего в то время свободного развода в Африке, и, не соображаясь с гражданскими постановлениями, имел в виду исключительно церковную дисциплину; но при этом он находит возможным на основании настоящего правила утверждать, что «церковь в принципе не отвергала возможности второго брака; это подтверждается тем обстоятельством, что в означенном карфагенском каноне церковь вместе просила у светской власти закона, которым бы она могла руководствоваться в суждении о новом браке для разведшихся супругов. Так как только 117 новелла Юстиниана 542 г. удовлетворила этому требованию, то следовательно 48 и 77 пр. св. Василия нужно понять так, что в них вместе с установленными церковными наказаниями для вновь

1) Van-Espen, Ius ecclesiasticum universum, t. VII. pag. 300— 301. Neapoli, 1766.

2) Συνταγ. t. III. pag. 549—550.

3) Ibid. pag. 548—549.

4) Опыт куре. церк. законов., т. II, стр. 223.

 

 

— 827

сочетавшихся браком супругов определено и запрещение нового брака. Но это изменилось, когда и Юстинианово законодательство запретило развод по свободному согласию, и 117 новелла, в которой исчислены законные причины развода, была принята в церковное право. С этого времени уже и со стороны церкви было дозволено второбрачие, поколику развод совершался по законным причинам и в установленной форме. Но как вместе с тем дальнейшее применение 115 карфагенского канона утратило силу, то и указанные древние церковные постановления находили еще некоторое применение в тех только случаях, в которых супруг, в нарушение принятой церковью 117 новеллы Юстиниана, самовольно заключал второй или третий брак» 1). Нет сомнения, что в настоящем своем рассуждении Цишман старается передать нам не подлинную мысль соборного постановления, а отыскать почву для применения канонических постановлений на ряду с гражданскими законами. Вследствие сего рассуждение Цишмана, отзываясь тенденциозностью, не может руководить к правильному пониманию подлинной мысли карфагенского канона, который, повторяя в своем постановлении учение Христа Спасителя и апостола Павла о непозволительности нового брака для разведшихся супругов, ограждает силу и действие этого учения в церковной практике угрозою церковных наказаний, и думает найти в сем случае содействие себе со стороны гражданской власти. Другой мысли нет в карфагенском каноне. Впрочем рассуждение Цишмана о возможности нового брака для разведшихся супругов вообще безошибочнее будет отнести к расторжению брака по другим поводам, а не по причине прелюбодеяния, так как в греко-римском праве существовали причины для развода с наказанием и без наказания; в первом случае супруг, подавший повод к разводу, подвергался наказаниям гражданским и церковным, в последнем наоборот, ни один из супругов не подлежал

1) Zischmann, Eherecht. pag. 375—376. ср. 101—102.

 

 

828 —

наказанию. Прелюбодеяние, считаясь в числе причин развода первого рода, влекло за собою и особые ограничительные последствия для разведенных супругов относительно нового брака. Карфагенский собор, повторяя евангельское и апостольское учение, не имел в виду определять этих последствий хотя бы и при посредстве государственного закона. Констатируя выраженный в означенном учении принцип о невозможности нового брака для разведшихся супругов, собор в этом смысле очевидно намеревался просить от государственной власти закона в отмену действовавших обычаев. В духе карфагенского—рассуждали и ближайшие к нему по времени соборы других местностей на западе—галльские и ирландские, которые или подвергают отлучению мужа в том случае, если он женится на жене другого при его жизни 1), или отлучают христианку за то, что она оставляет мужа и выходит за другого, или требуют возвращения прелюбодейной жены к ее мужу 2). Следует заметить, что некоторые соборы хотя и осуждают вступление в новый брак разведшихся супругов, но как бы находят возможным допустить в этом отношений некоторое различие. Имеем в виду два галльских собора—венетинский и агафенский, из коих первый отлучает от церковного общения тех, которые, оставляя своих жен без доказанного прелюбодеяния, женятся на других 3), а последний удаляет из церковного общества и общения с верными мирян, которые отпускают своих прелюбодейных жен без приговора провинциальных епископов с тем, чтобы противозаконно вступить в новые супружества 4). Цель приведенных постановлений та, чтобы ограничить произвол супругов в деле развода, а не та, чтобы вре-

1) Concilium Andegavense 458 г. вГаллии. Hefe1е, t. II. pag. 561. Mansi, t. VII. pag. 900—902. con. 6.

2) Concil. Irland, sub Patricio 450—156. Hefele, t. II, pag. 565. Mansi, t. VI. pag. 513—533. con. 19. 26.

3) Concil. Veneticum. 465 г. Mansi, t. VII. pag. 952—955. con. 2.

4) Concil. Agatbense 506 г. Mansi, t. VIII. pag. 32. con. 253.

 

 

— 829 —

доставить им свободу на новый брак. Не имели в виду поощрять этой свободы и другие галльские соборы. Нантский собор 658 г. между другими своими канонами постановил и тот, по которому если один из супругов впадет в прелюбодеяние, то другой может развестись с ним, но не должен более вступать в брак; при этом собор разъясняет, что виновная сторона подлежит 7-летней епитимии; если же невинная сторона желает продолжать брак с виновною, то обе должны совершить 7 лет покаяния 1). Запрещение нового брака для разводящихся супругов представляется необходимым последствием расторжения брака в случае прелюбодеяния. Собор оксфордский, собиравшийся под председательством Феодора архиепископа кентерберийского 673 г., разрешая развод исключительно по причине прелюбодеяния, прибавлял: если кто-либо отпустит законно сопряженную с ним, то он не должен сочетаваться ни с кем другим, если хочет быть христианином; но пусть остается так, или примирится с своею женою 2). Последующие соборы если и начинают разрешать расторжение брака в других, кроме прелюбодеяния, случаях, наприм. по взаимному согласию супругов для посвящения себя всецело Богу, по причине неспособности к супружеской жизни, то при этом строго выдерживают требование безбрачного состояния для супругов, разведшихся по прелюбодеянию. Достоин замечания в этом отношении собор ad. Vernieriam, т. е. в королевской вилле в суасонском диоцезе, постановления которого, рассуждавшие преимущественно о брачном праве и о брачной жизни, обнародовал король Пипин. Этот собор (753 г.), указывая несколько причин возможности расторжения брака, как-то: в случае покушения жены в сообществе с другим лицом на жизнь своего мужа, также в случае нежелания жены следовать за своим мужем при переселении

1) Concil. Namnetense Hefele, t. III, pag. 97. Mansi, t. XI, pag. 59.

2) Mansi, t. XI, p. 127; Concil. Herudfordiae t. XII. pag. 127 — 130. can. 10. Concil. Toletanum. 681 г. can. 8. pag. 1034—1035.

 

 

— 830 —

его в другую местность и пр., строго ограждает принцип невозможности нового брака для виновной стороны и в особенности для стороны, запятнавшей себя прелюбодеянием 1). Подобными же соображениями руководился и собор компьенский 756—757 г. в своих постановлениях о разводе 2). Собор фриульский в Аквелеи 796 г. требует, чтобы в случае расторжения брака по причине прелюбодеяния, ни одна сторона не заключала нового брака при жизни другой; при чем виновная в прелюбодеянии супруга не может сделать этого и после смерти своего мужа 3). Само собою понятно, что подобное же, а не иное требование высказывали и те соборы, которые вообще запрещали одному из супругов вступать в новый брак при жизни другого супруга 4). Словом, исследуя и изучая постановления соборов западной церкви, необходимо остановиться на том заключении, что если в этих постановлениях нельзя отыскать полного соответствия с определением тридентского собора о разлучении супругов только от стола и ложа (quoad mensam et thorum) 5), то содержатся все указания на то, что западные соборы строго охраняли принцип невозможности нового брака для супругов разведшихся по причине прелюбодеяния, в особенности для стороны виновной, считая такой брак незаконным и нечистым сопряжением. Таков взгляд на занимающий нас предмет и последующих соборов 6); но мы, не исследуя этих постановлений, остановимся на

1) Capitula data apud Vermeriam. Mansi, t. XII. Appendix, pag. 113— 118, can. 5. 6. 9. 10 и 12.

2) Capitulare Compendiense Ibid. pag. 127—132, can. 17—21.

3) Concil. Forojuliense. Mansi, t. XIII, pag. 849—850, can. 10.

4) Mansi, t. XIII. Appendix pag. 153, can. 43. Capitulare Suessionense 744 г. Mansi, t. XII. Append, pag. 109—114 can. 9.

5) Concil. Trident. Sess. XXIV, de sacram, matrimonii, can. VIII. О разводе по католическому праву см. Knopp, Vollständiges Katholisches Eherecht pag. 534.—Regensburg. 1869 г. Schulte, Handbuch des Katolisch. Eherechts. 418—440. Giessen 1855 г.

6) Concil. Paris. 829 г. can. 2. Concil. Vorms. 829 г.Hefele, t. III, pag. 69. 70. Concil. Paris. 846 г. can. 69. Concil. Tribur. 845 г. в Германии can. 51. Hefele, t. IV, pag. 112. 536.

 

 

— 831 —

определении трулльского собора (692 г.), которое должно быть принято за выражение общего голоса вселенской церкви. Собор определяет:

«Жена оставившая мужа аще пойдет за иного, есть прелюбодейца по священному и божественному Василию, который весьма правильно из пророчества Иеремии привел сие: аще жена будет мужу иному, не возвратится к мужу своему осквернением осквернена будет. И паки: держай прелюбодейцу безумен и нечестгив. Аще убо усмотрено будет, яко оставила мужа без вины: то он достоин снисхождения, а она епитимии. Снисхождение же оказано ему будет в том, да будет он в общении с церковью. Но законно сопряженную себе жену оставляющий и иную «поемлющий, по слову Господа, повинен суду прелюбодеяния. Постановлено же, правилами отец наших таковым год быти в разряде плачущих, два года в числе слушающих чтение писаний, три года в припадающих и в седьмый стояти с верными, и тако сподобитися причащения, аще со слеслезами каятися будут» (пр. 87).

В настоящем определении трульский собор повторяет правила св. Василия Великого и при этом с решительностью выражает, что жена, оставляя мужа и выходя за другого, совершает грех прелюбодеяния; и что равным образом и муж, оставляющий законную жену и сочетавающийся с другою, подлежит осуждению в прелюбодеянии; собор находит возможным только мужа, оставленного без причины, не подвергать наказанию, сохраняя ему, в виде снисхождения, общение с церковью, но не говорит о возможности нового брака для разведшихся супругов. Этой мысли нельзя и предполагать в определении собора в виду того, что на сожитие с виновною в прелюбодеянии собор смотрит как на нечестие и прелюбодеев считает отпавшими от общения церковного, назначая для принятия таковых в церковь семь лет слезного покаяния. Вообще, желая правильно и вполне передать мысль настоящего канона, мы должны пояснить, что со-

 

 

— 832 —

бор, осуждая развод супругов, не указывает для сего причин и не предполагает неизбежности оного даже в случае прелюбодеяния, но преследует главным образом ту мысль, что заключение нового брака разведшимися супругами с другими лицами есть прелюбодеяние, которое требует особого уврачевания покаянием для возвращения согрешивших в общество церковное. Славянская Кормчая, объясняя этот канон, согласно Аристину, полагает: «яже от мужа пущена бывши жена, за другого пойдет, прелюбодейца есть: и пустивый жену свою, и ину поим, прелюбы творит, по Господню глаголу: се разумно». Церковные законоведы: Зонара и Вальсамон, объясняя и настоящий, как и другие каноны, в согласии с светскими узаконениями, хотя и считают прелюбодеянием новое сопряжение супругов, расторгнувших свой брак, но при этом предполагают возможным полагать различие между расторжением брака с одной стороны по произволу супругов и без причины, с другой по суду и по законной причине, предполагая за сим возможность различных последствий. Зонара, толкуя настоящее правило, замечает: «итак удалившаяся без причины от своего мужа, по словам правила, достойна епитимий, т. е. епитимий, положенных за прелюбодеяние, если будет у другого; а муж ее может получить прощение и удостоиться церковного общения. Таким образом по противоположению можно заключать, что, если жена не без причины (άλογως) удалилась от мужа, который быть может сверх меры был раздражителен к ней, или худо обращался с нею, или имела другие поводы к тому со стороны мужа, не таком случае она будет невиновна, если сделалась женою другого, а муж должен быть подвергнут епитимии потому, что сам был причиною греха для жены». Вальсамон в своем объяснении пишет: «настоящее правило говорит, что жена, оставившая мужа, если совокупится с другим, подлежит осуждению в прелюбодеянии, как говорит об этом и Василий Великий в своем 9 пр. и в 21, заимствовав это из пророчества Иеремии, в котором говорится:

 

 

833

если жена, оставив сожитие с мужем, осквернится с другим, не может возвратиться к своему мужу, как сделавшая прелюбодеяние. И Соломон в Притчах сказал: совокупляющийся с прелюбодейцею, то есть с имевшею мужа, безумен м нечестив. Итак, совершившая таким образом прелюбодеяние должна быть подвергнута эпитимиям, установленным правилами; а муж, который не согрешил, получит прощение, то есть не подвергается епитимии. Но оставляющий свою супругу и поемлющий другую для брачного общения, должен быть наказан по изречению Господню, как прелюбодей... Заметь, прибавляет Вальсамон, что оставившая мужа по настоящему правилу не наказывается, как прелюбодейца, если не совокупится с другим». Разъяснив далее, что не может быть названа разведенною с мужем изгнанная последним, Вальсамон заключает, что «содержание правила мы должны изъяснять в более широком смысле, или сказать, что удаление жены от мужа без судебного дозволения есть удаление неправильное». Еще яснее выражает свою мысль Вальсамон в толковании на 48 апост. правило, когда говорит: «и в древности развод совершался не самовольно, но после судебного разбирательства; по крайней мере женившийся на разведенной не таким образом считался прелюбодеем». Соображая изложенные толкования, невозможно извлечь из них определенного вывода о возможности нового брака для супругов разведенных по суду и за прелюбодеяние. Патриарх Фотий, давая ответы одному из подчиненных ему митрополитов на разные вопросы относительно ответственности пресвитеров, повенчавших незаконные браки, предлагает следующее рассуждение о новом браке по прекращении и расторжении прежнего супружества. Патриарх пишет: «относительно жены от божественного Павла мы научены, что оставившая мужа и сочетавшаяся вторым браком заслуживает снисхождения; ибо женские немощи многочислены и достаточны для извинения, чтобы ненасиловать их слабости по отношению к мужескому полу. Касательно же мужа мы не знаем,

 

 

— 834 —

чтобы он удостоился подобного снисхождения от апостольского сострадания 1). Посему и для благословившего второй брак жены епитимии или совершенно не бывает, или бывает более легкая, чем для благословившего второй брак мужа. Что же касается сопрягающихся с женами по разводе (ἀπολελομένως); то хотя это дело и не простое, и наказания для таковых не одинаковы, но и благословляющие их подлежат не одинаковому суду. Жены, оставляющие мужей, когда они подают к тому повод, будучи одержимы недугом физической неспособности, поступят гораздо лучше, если и сами изберут целомудрие; но если и пожелают сочетаться с мужем, то и это им не возбранено, а если пригласят иереев для благословения брака, то заслуживают уважения; но когда жена подает подобный повод, то муж, оставивший ее, пользуется такою же свободою, какою наслаждается вышеозначенная жена. Коль скоро некоторые прежде достижения возраста будут обручены, потом закон разлучает их за недозволенное; то ни то ни другое из разлученных лиц, принадлежащих даже к мирскому состоянию, не подвергается наказанию, если вступит в другой законный брак. Но поемлющий отринутую за прелюбодеяние жену, был ли он женат, или холост, есть прелюбодей и подлежит епитимии прелюбодеев; если же жена по одной неразумной злобе и против воли изгнана мужем, то лучше, когда она снова возвратится к своему мужу, но если он прилепился уже к другой жене, то и она не подвергается наказанию в том случае, если сопряжется с другим мужем» 2). В приведенном рассуждении патриарха Фотия слышатся уже известные нам тон и дух. Патриарх смотрит на брак с разведенною по причине прелюбодеяния, как на прелюбодеяние, и тем не предполагает возможности заключения нового брака разведшимися по этой причине супругами.

1) Рассуждая так, Фотий очевидно имеет в виду известное место из посланий апостола Павла (Рим. VII. 2. 3. 1 Кор. VII. 39).

2) Βαλεττα, Φοτίου ἐπιστολαί. pag. 407—408 Εν Λονοίνῳ. 1864.

 

 

— 835 —

Сообразив изложенное, мы с полною уверенностью должны сказать, что осуждение виновных в прелюбодеянии супругов на всегдашнее безбрачие, по расторжении их прежнего брака, имеет свое основание в каноническом законодательстве и практике вселенской церкви. Следует прибавить, что св. отцы и соборы древней церкви, обязывая разведшихся по причине прелюбодеяния супругов оставаться безбрачными, выражают тем взгляд на прелюбодеяние, как на непреодолимое препятствие к законному браку. Этот взгляд, вытекая из существа брачного союза, оправдывается свойствами самого прелюбодеяния. В самом деле по первоначальному божественному установлению цель брачного союза не только естественное размножение и нравственное воспитание человеческого рода, но вместе и удовлетворение взаимной любви супругов в их земном существовании (Быт. I. 27—28. ІI. 18). К этим возвышенным целям брачного союза, по падении человека, присоединилась еще новая, по которой брак является средством к обузданию беспорядочных влечений чувственности и вместе врачеством против греховной похоти (1 Кор. VII. 1—2). Соответственно сему первую и самую главную обязанность супругов в их взаимных друг к другу отношениях составляет супружеская верность, по которой супруги всегда и безраздельно принадлежат друг другу. Посему если супруг нарушает таковую верность, то он разрушает тем самые основания и существо брачного союза. Прекрасно на сей раз выражается св. Златоуст, когда говорит: «как может жена, обесчестив своего мужа, послужив Другому и нарушив права супружества, сделать опять своим мужа, обиженного и сделавшегося для нее как бы чужим. После прелюбодеяния муж уже не муж» 1). Если таково действие прелюбодеяния по отношению к существующему браку, что оно составляет преступление против брачного союза; то дозволение нового брака лицу, запят-

1) Беседа на 1 посл. к Коринф. ч. I, стр. 331, в русск. перев. С.-Петербург. 1869 г.

 

 

— 836 —

павшему себя этим грехом, было бы по меньшей мере покровительством преступлению 1). Посему вселенская церковь, отказывая прелюбодеям в новом супружестве, поступала совершенно последовательно в юридическом смысле, но церковь руководилась в сем случае особыми мудрыми целями. Возбраняя прелюбодеям брак, она тем самым возбуждала их к покаянию постоянным напоминанием о соделанном грехе. Не давая своего благословения на новое супружество прелюбодеев, церковь лишь воздерживалась от освяшения человеческих пороков. Известно, что существенным признаком таинственности христианского брака служит то, что заключенный по благословению церкви брачный союз перестает уже быть греховным и нечистым союзом, каковым в действительности является незаконная плотская связь, а становится союзом святым и честным. Но если прелюбодеяние в самом основании оскорбляет этот скрепляемый церковью союз, то оно естественно должно заграждать собою путь к новому такому же союзу и вместе служить препятствием для заключения нового законного брака 2). Мы не станем исследовать существа и условий этого препятствия, но· для полноты нашего рассуждения прибавим, что сознанный в каноническом законодательстве взгляд на прелюбодеяние, как на препятствие к браку, нашел себе сочувствие и в светском, действовавшем в эпоху вселенской церкви, византийском законодательстве.

Впрочем византийское законодательство в этом отношении имело своим предшественником отчасти древнее римское языческое

1) О криминальном характере прелюбодеяния с канонической точки зрения см. Katz, Ein Grundriss des Kathol. Straftrechts. pag. 101 — 105. Berlin und Leipzig. 1881.

2) Рассуждение о прелюбодеянии, как препятствии к браку и условиях этого препятствия, см. Zisсhmаnn, Eherecht. pag. 584—600. Rosenthal, Die Rechtsfolgen des Ehebruchs nach Kanonisch, und deutsch. Recht, pag. 23—33. 1880 г.

 

 

— 837 —

право. Нуме Помпилию приписывают закон, который возбранял наложнице (pellex), жившей с женатым, касаться жертвенника богини Юноны, т. е. вступать в супружество, пока она не принесет торжественно жертвы о грехе. Определеннее говорят об этом постановления эпохи Августа, как то: Lex Iulia de adulteriis coercendis и Lex Iulia de puditia (за 18 лет до Р. Христова), в которых для обоих прелюбодеев назначается наказание ссылка (relegatio) или даже изгнание (deportatio). Введенная в употребление римскими императорами смертная казнь 1) в византийском праве назначается прелюбодеям за нарушение супружеской верности. При существовании в законодательстве таких строгих воззрений на преступление прелюбодеяния не могло содержаться и разрешительных постановлений относительно брака прелюбодеев. Первый из христианских государей Византии император Константин, ограничивая право супругов на развод известными, строго определенными случаями, постановил, чтобы супруг, оставленный за прелюбодеяние, отравление и сводничество, не мог вступать в новое супружество 2). Не исследуя в отдельности постановлений других государей, заметим, что по византийскому законодательству брак между прелюбодеями представляется невозможным как в том случае, если уличенный в прелюбодеянии с женщиною пожелал бы взять ее в супружество 3), так и в том, когда согрешившая прелюбодеянием желает сделаться супругою прелюбодействовавшего с нею, дабы видом брака прикрыть вину прелюбодеяния 4). Что же касается брака прелюбодеев с лицом посторонним, невиновным

1) В кодекс императора Юстиниана закон о смертной казни за прелюбодеяние приписывается императору Константину (Cod. lust. lib. IX· tit. 4. 1. 30 § 1), а в кодексе императора Феодосия—сыновьям Константина, императорам Констанцию и Констансу (Cod. Theod. lib. IX. tit. 7. 1. 8).

2) Cod. Theod. lib. III. tit 16. 1. 1.

3) Digestae XXIIІ. 2. 26. Basilic, lib. XXVIII. tit. 5, c. 11.

4) Cod. Iust. lib. IX tit. 9. c. 27. Σονταγ. t. VI. pag. 377.

 

 

— 838 —

в прелюбодеянии, то в этом отношении византийское законодательство, согласно принятому в нем взгляду, что только муж имеет право на супружескую верность (jus thori), говорит преимущественно о прелюбодеянии жены. Осужденная за прелюбодеяние жена не может после сего вступать в брак ни с каким другим лицом, так что при этом имело силу правило, по которому женившийся на осужденной за прелюбодеяние сам становился виновным в прелюбодеянии, и брак признавался недействительным 1). В законодательстве Юстиниана мы встречаемся с следующими по сему предмету разъяснениями: «Если жена будет осуждена за прелюбодеяние, то, подвергшись установленным наказаниям, заключается в монастырь, и муж имеет право взять ее оттуда в течении двух лет, если еще не расторгнут брак в означенный промежуток времени; когда же истечет срок или умрет (муж) не взяв ее, то (жена) принимает монашеское пострижение (τὸ σχήμα). Если кто-либо, будучи обвинен в прелюбодеянии, и по решению судьи или по другой причине избежит наказаний, и после сего при жизни, или по смерти мужа прелюбодейцы, станет продолжать постыдную связь с нею. или сочетается с нею браком, то брак не признается действительным и муж наказывается как прелюбодей, а жена для вразумления и исправления заключается в монастырь на все время ее жизни»). Что касается брака виновного в прелюбодеянии мужа, то в этом отношении прежде всего полезно принять в соображение, что в то время, как по воззрениям греко-римского права прелюбодеянием со стороны замужней женщины считалась всякая плотская связь ее с другим лицом мужского пола, состояло ли последнее или нет в браке,—муж признавался прелюбодеем лишь в том случае, когда он находился в сожительстве с чужою женою 3),

1) Digest. XXV. 7. 1. § 2 XLVIII. 5. 11. § 13. 29. § 1. Συνταγμ. t. VI. pag. 377.) Novell. 134. Nomocan. Photii tit. 11. Κεφ 1. Συνταγ. t. I. pag. 252—253 cp. Leonis Philosophi, Novell. 32 apud. Zachariae, jus Graeco-Rom. t. III.

3) Digest, XLVII. 5. 6. 51.

 

 

— 839 —

или вступал в новый брак при существовании прежнего законного брака 1). Желая указать причину подобного неравенства закона по отношению к жене сравнительно с мужем, блаженный Феодорит замечает: «человеческие законы женам предписывают быть целомудренными и наказывают наругающих сей закон, а от мужей не требуют равного целомудрия; потому что мужи, как постановители законов, не заботились о равенстве, а оказали послабление себе самим» 2). Как ни восставали против подобного неравенства закона отцы и учители древней церкви, стараясь выяснить тот взгляд, что жена должна пользоваться одинаковыми правами с мужем 3), тем не менее следы подобного неравенства отражаются в воззрениях позднейших церковных законоведов. Вальсамон, объясняя 48 Апост. прав., замечает: «по правилам, как говорят некоторые, и прелюбодею и блуднику церковное наказание есть отлучение, но мне это не кажется правильным. Прочти правила св. Василия, в которых вводится различие между блудником и прелюбодеем. Знай, что муж, при существовании еще брака, совокупляющийся с другою женою свободною, грешит блудом; а не прелюбодеянием; но если с замужнею, тогда наказывается как прелюбодей. А жена, при существовании брака, совокупившаяся с другим, кем бы то ни было, наказывается как прелюбодейца». Подобное высказывает Вальсамон и в толковании на 87 пр. VI всел. соб., когда говорит: «есть различие между мужем совокупившимся с свободною женщиною, когда еще жива жена его, и тем, который привел вторую супругу (δεοτέραν γαμέτην) в брачное общение. Ибо тот не прелюбодействует, а наказывается как блудник, а этот пре-

1) Prochir. ΧΧΧIΧ. 70.

2) Твор. ч. 7, стр. 209.

3) Напр. Тертуллиан: De monogam, cap. 4. Лактавций: Div. institut, lib. VI. cap. 23. св. Златоуст: Homil. V. in 1 Thessal. cap. 4. бл. Августин: Sermo LI. cap. 13 de concord. Math, et Luc. идр.

 

 

840-

любодействует и наказывается как прелюбодей». Подобное неравенство супругов пред законом сказалось даже в том, что закон предоставлял мужу более, чем жене, прав на самый развод 1). Соответственно сему некоторая разность имела место и в последствиях развода. Осужденный в прелюбодеянии муж подвергался телесным наказаниям, как то: урезанию носа, отнятию имущества т. е. таким наказаниям, которые не представляли непреодолимых преград к заключению новых браков 2). Полагают, что подобные наказания и установлены для прелюбодейных мужей с мыслью облегчить для них возможность заключения новых браков с свободными лицами 3). Но если подобный взгляд и мог иметь место в светском законодательстве, то христианская церковь, одинаково осуждавшая и мужа как жену за прелюбодеяние, не могла разделять подобного взгляда.

_________

Таким образом собранные и представленные исторические и канонические данные не оставляют сомнения в том, что существующее в русском законодательстве и применяющееся в практике русской церкви правило об осуждении виновных в прелюбодеянии супругов на всегдашнее безбрачие имеет свои корни в согласном учении св. отцов и писателей, равно и в каноническом законодательстве вселенской церкви и утверждается своим основанием на положительном учении Христа Спасителя и его апостола. Посему русская церковь, продолжая удерживать в своей практике настоящее правило, оказывается лишь хранительницею установленного в этом отношении церковью вселенскою. В виду такого происхождения существующего в практике русской церкви правила об осуждении на всегдашнее безбрачие виновных в

1) Photii Nomocan. tit. XXV. cap. 4. Σονταγ. t. I. pag. 294—301. Слав. Кормчая гл. 44. гр. 11. л. 105—106.

2) Zischmann. Eherecht, pag. 589. ср. 586. cp. Balsam, ad can. 37 S. Basil. Σονταγ. t. VI. pag. 182.

3) Ecloga. XVII. 27. Proehir. ΧΧΧIΧ, 45. 68, Σονταγ. t. VI. pag. 378.

 

 

— 841 —

прелюбодеянии супругов, обязательность этого правила на будущее время должна быть определяема не по соображению в этом отношении с практикою какой-либо из поместных церквей, а на основании авторитетного голоса вселенской церкви. Но мы не задавались мыслью рассуждать об этой стороне предмета; а потому, считая нашу задачу исчерпанною, присовокупим несколько руководственных выводов для суждения.

1) По согласному воззрению и канонического законодательства и византийского права браки ни в каком случае не могли заключаться между прелюбодеями, состояли ли или нет они прежде в супружестве, и освобождались ли от него вследствие развода или смерти своих прежних супругов. Заключенные каким бы то ни было образом подобные браки считались недействительными я не имеющими канонического значения, хотя бы вступившие в эти браки лица и исполнили определенный срок церковной епитимии, ибо церковь лишь в том случае могла дать и давала таким лицам прощение, если они совершенно оставляли грех прелюбодеяния.

2) Обвиненная в прелюбодеянии жена ни в каком случае не могла вступать в супружество даже с посторонним невинным лицом, которое в таком случае само признавалось виновным в прелюбодеянии и подлежало наказаниям для прелюбодеев; подобное воззрение было ответом на евангельское учение: и женящийся на разведенной прелюбодействует.

3) Осужденный в прелюбодеянии муж не имел возможности заключать нового супружества, когда была в употреблении смертная казнь; но с того времени, когда в византийском законодательстве нашли применение только телесные наказания за прелюбодеяния, не устранялась возможность заключения прелюбодеем нового брака с свободною женщиною. Христианская церковь, применяясь в сем случае к воззрениям светского права, если терпела подобные супружества, то лишь под тем непременным

 

 

— 842 —

условием, чтобы виновный в прелюбодеянии понес предварительно церковную епитимию, установленную для прелюбодеев.

4) Вселенская церковь, вообще не одобряя заключения нового брака разведшимися супругами, руководилась в сем случае, кроме общего неодобрения подобного брака, тем соображением, что деяния супругов, подававшие им законный повод к разводу, представляли в церковном смысле грехи, подвергавшие виновных иногда продолжительной церковной епитимии, устранявшей собою возможность заключения супружества.

Останавливаясь на изложенных выводах, повторим для ясности, что неодинаковость последствий для мужа и жены, обвиняемых в прелюбодеянии, объясняется принятым в греко-римском праве неодинаковым воззрением на нарушение супружеской верности, а не разрешительным в сем случае взглядом христианской церкви, которая и от мужа в равной мере требует целомудрия.

Т. Барсов.


Страница сгенерирована за 0.32 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.