Рикёр П. Образ Бога и человеческая эпопея

130

Образ Бога и человеческая эпопея

à F. et J.-P.

2 августа 1960 года

I. ОБ «ЭПИЧЕСКОЙ» ТЕОЛОГИИ

Когда теологи священнической школы создавали учение о человеке, которое резюмировано в блистательном выражении, приведенном в гл. I Бытия: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему»,— они, конечно же, не осознавали того, какие богатства в нем заключены. Задачей последующих веков стало все новое и новое осмысление этого нерушимого символа, который отныне принадлежал к неуничтожимой сокровищнице библейского канона. Я хотел бы без промедления предложить на ваше рассмотрение самую грандиозную интерпретацию, которую дали ему греческие и римские Отцы задолго до Оригена и Августина; здесь прежде всего претерпевает кардинальное изменение ограниченный смысл, какой мы попытались придать ему, опираясь на самое незамысловатое прочтение данной метафоры.

Мы охотно верим в то, что образ Бога является простым отпечатком, каким, к примеру, является фабричное клеймо рабочего; в соответствии с этим мы спорим, до какой степени стерся этот отпечаток — частично, в значительной мере или полностью — в рамках проблематики греха. Но чем стал бы он для нашей рефлексии, если бы мы несколько изменили смысл метафоры, если бы начали искать в образе Бога не лишенный содержания отпечаток, а запечатленную силу? Если бы толковали его не как отметину, сделанную мастеровым, который оставил свое творение служить времени, а как акт, участвующий в самом творчестве истории и ее последующем развитии?

131

И еще: где охотнее всего мы ищем этот отпечаток? Во внутреннем мире индивида, в его субъективности: образ Бога — это, по нашему убеждению, сугубо личная, персональная способность мыслить и делать выбор; это — сокровенное; чтобы подвергать образ Бога такому атомарному толкованию, надо, чтобы я был образом Бога и ты был образом Бога, а сам факт существования истории был бы несовместим с божественной отметиной — пассивной, неподвижной, субъективной.

Итак, вслушаемся в слова Отцов; для них образ Бога — это Человек одновременно и коллективный и индивидуальный, человек, увлеченный поступательным движением и ориентированный на то, чтобы видеть Бога, пока не явится образ Сына; послушайте, что говорит Иеремия: надо, чтобы сначала был человек, затем, чтобы он, будучи сотворенным, существовал, веря в то, что станет взрослым, а став взрослым, размножался бы; размножившись, обрел бы силы; обретя силы, был восславлен; восславившись же, познал Господа. И еще: надо, чтобы сначала появилась природа, а затем тот, кто был смертным, был бы умерщвлен и обрел бессмертие, и чтобы, человек созданный по образу и подобию Божию, познал добро и зло. Смогли ли мы, друзья мои, оценить ту революцию, которая произошла в мышлении и о которой свидетельствуют эти тексты, если сравнить их с идеями неоплатоников, для которых реальное есть последовательное удаление, неизбежное потемнение, происходящее по мере того, как бесформенное Единое сводят к бестелесному Разуму, к Душе и душам, погруженным в материю, являющуюся кромешной тьмой? Почувствуем ли мы отличие, существующее между этими текстами и тем ведением спасения, в котором оно понимается как индивидуальный призыв отдельных избранных, вырванных из нейтральной или злой истории, и в том и в другом случае не совместимой с явлением образа Бога?

Такова — идет ли речь о наших предках, или о современниках — первая христианская философия образа Божия, философия временного творения, выдвинувшаяся вперед благодаря зарождению личности и общностного бытия, находящегося чуть ниже Бога.

Я, как и вы, мои дорогие друзья, знаю все дополнения, поправки и исправления, которые претерпело это видение исторического творчества, коль скоро оно приняло всерьез зло и всеохватность милости. Но мне хотелось бы, чтобы мы четко

132

осознали, что зло не есть нечто такое, что следовало бы устранить из исторического творчества человека, а милость — то, что следовало бы к нему прибавить, что творчество как раз совершается вопреки злу и благодаря милости. Именно это поняли св. Отцы: творчество не является инертным, завершенным, замкнутым; Иисус говорит: Отец мой занят творением по сей день. Не надо из творчества вычитать гнусность зла и прибавлять к нему бескорыстие милости; скорее, надо обогатить нашу идею творчества, чтобы она могла включать в себя и зло, и безвозмездную милость. Величие божественной педагогики для св. Отцов заключается в том, что она велит и в грешнике видеть Бога. Иеремия говорит: разве мог человек познать, что такое добро, если бы он не знал того, что противоположно добру? И как он мог стать богом для того, кто сам еще не стал человеком? Если Иеремия и Тертуллиан включали зло и милость в понимание творчества, то это потому, что Христос был для них переломным моментом в творчестве человека, направлявшим по пути от зла к милости, взлетом творчества, обновлением образа Бога. Послушайте еще раз Иеремию: «Из своей безграничной любви Он сделался похожим на нас, чтобы нас сделать похожими на Него».

Я нарисовал такую масштабную фреску, чтобы задать тон, ритм и масштабность нашему рассуждению. Оно не склоняет нас ни на сторону отчаянного пессимизма, ни на сторону трагического оптимизма, что в конечном счете одно и то же; оно ведет нас к эпическому смыслу нашего личного существования, включенного в эпопею более обширного человечества и творчества.

Итак, теперь я задам вам следующий вопрос: каким образом это размышление об «образе Бога» может помочь нам ориентироваться во «встречах» одного человека с другим человеком?

Существует только один возможный путь: я обозначил его несколько лет назад в очерке «Социус и ближний», где противопоставил друг другу «короткие» отношения человека к человеку (отношение к ближнему) и «длинные» отношения, осуществляемые через социальные институты и аппараты (отношение к социусу). Наше рассуждение об образе Бога позволяет нам начать с того, на чем мы остановились в прошлый раз, то есть с глубинного и скрытого единства всех этих отношений, существующих под знаком теологии любви, являющейся в то

133

же время теологией истории. Св. Отцы определенно знали, что Человек нераздельно и индивидуален, и коллективен; что Человек — это каждый человек и человечество в целом; некоторые из них знали также, что Адам означает Человек, Антропос, что он не одинокий древний человек, находящийся со своей женой в саду, которому предстояло физически, через поколения передать свое особое, только ему принадлежащее зло; они оказались способными представить себя в качестве своеобразного коллектива, в качестве индивида, который равен народу, в качестве коллектива, который обретает себя в индивидуальном мышлении, желании и чувстве.

Они были способны понять этот парадокс, потому что наделяли образ Бога историческими и космическими чертами.

Как же не удивляться нам, иным людям, живущим в настоящее время и как никогда ранее испытывающим угрозу увидеть человечество разделенным надвое: с одной стороны, тяготеющим к коротким отношениям дружбы, супружества, частной жизни, с другой стороны — к длинным отношениям экономической, социальной, политической жизни? Эта дихотомия частного и публичного, лишающая смысла и первое, и второе, прямо противоположна антропологии, занятой размышлениями об образе Бога.

Чтобы хоть немного понять, что является ложным в современном противостоянии индивида и «gros animal», как говорит Симона Вейль, я приведу весьма простой пример — пример с языком. Этот пример красноречив, поскольку Господь не противится, когда его называют logos,— ведь творчество, согласно Св. Писанию, проистекает из Слова. Итак, как же мы живем, обладая языком? Язык не является полностью персонализированной человеческой реальностью: язык никто не изобретает; очаги, из которых он, возникнув, распространяется, не являются индивидуальными; и вместе с тем, что в большей мере, чем язык, принадлежит человеку? Человек только потому человек, что умеет говорить: с одной стороны, язык существует постольку, поскольку каждый человек говорит; вместе с тем, язык живет так, как живет институт, внутри которого мы рождаемся и умираем. Не является ли это признаком того, что Человек не полностью индивидуализирован, что он одновременно индивидуален и коллективен, коллективен и индивидуален?

Если мы будем придерживаться этой позиции, принятой благодаря изначальному размышлению над образом Бога, то

134

нам следует не соглашаться с противопоставлением ближнего и социуса, коротких отношений и длинных отношений, к чему склоняет нас наш повседневный опыт; вместо того, чтобы ослепляться этой дихотомией, нам, скорее, надо попытаться исследовать сферы человеческих отношений, каждое из которых может осуществляться либо в качестве сугубо личного, либо в качестве сугубо анонимного отношения.

Я предлагаю идти путем легким, удобным и вместе с тем близким самым что ни на есть естественным и надежным связям, существующим между реальностью и человеческой историей: здесь мы сможем выделить отношения обладания, господства и ценности. Такую классификацию мне подсказал Кант своей работой «Антропология с прагматической точки зрения», читая которую мы с самого начала оказываемся, с одной стороны, перед лицом весьма индивидуализированных чувств и страстей — обладания, господства, ценности (Habsucht, Herrschsucht, Ehrsucht), с другой стороны, в точке пересечения трех институциональных сфер, весьма существенных для отношения одного человека к другому: экономической сферы обладания, политической сферы господства, культурной сферы взаимного признания.

Первая детерминирована отношением труда и присвоения, вторая — отношением управления и подчинения (или, если угодно, отношением правителя и тем, кем он управляет, которое, по существу, является политическим); третья сфера также имеет объективные основания — обычаи и нравы, коды, памятники, произведения искусства и культуры. Благодаря тому, что они одновременно принадлежат миру страстей и миру институтов, обладание, господство и ценность избегают деления на ближнего и социус, ускользают от дихотомии коротких и длинных отношений; это — одни и те же ситуации, питающиеся межличными отношениями и существующие в рамках институтов или экономических, политических и культурных организаций.

Теперь я хотел бы выделить то, что могло бы представить многосложную историю образа Бога, проявляющего себя в трех измерениях: обладания, господства, ценности,— опираясь на постоянное взаимодействие частного и публичного. Я предлагаю вам черновой набросок двух масштабных панно. На первом мы сможем увидеть, каким образом лишаются своих прав обладание, господство, ценность; на втором увидим искупительную деятельность, божественную педагогику, осу-

135

ществляемую внутри экономики, политики и культуры и объединяющую индивидуальные позиции и жизнь групп с их структурами и институтами.

II. ОБЕСЦЕНИВАНИЕ ОБЛАДАНИЯ, ВЛАСТИ И ЦЕННОСТИ

То, что зло пронизывает индивидуальное и коллективное, подтверждается нашим изначальным примером языка: миф о Вавилоне — это миф о разрушении языка как инструмента общения; удар наносится языку и как способности индивида — с помощью лжи, болтовни, лести, совращения, и как институту — путем его дробления и создания всякого рода несоответствий на уровне культурных образований, наций, классов, социального окружения. Этот пример воодушевляет нас на то, чтобы мы смело приступили к анализу обладания, господства и ценности, не упуская из вида противоречие между индивидуальным и коллективным грехом: человек греховен не только в своем «сердце», но и там, где он, будучи представителем рода человеческого, не достиг личностного существования,— во всевозможных коллективах, которые являются вместе с тем существенным показателем его человечности.

Начнем с рассмотрения зла, свойственного обладанию.

По сути своей обладание вовсе не греховно: оно — изначальное отношение Адама к земле, которую он возделывает, обычное отношение собственности, благодаря которому «я» продолжает себя в том, что является «моим», на что «я» опирается, что гуманизирует и делает сферой, которой принадлежит. Однако обладание, невинное в самом своем основании, является одной из самых опасных ловушек для человека.

Существует проклятие обладания, которое ощутимо как в коллективном, так и в индивидуальном плане; об этом довольно много говорили моралисты: идентифицируя себя с тем, что я есть, я пребываю во власти моего обладания, я теряю собственную автономию: вот почему молодой богач должен распродать свое имущество, чтобы пойти за Иисусом; «горе вам, богатые»,— гневно произносит евангельский Христос. Это несчастье — жестокое сердце, именно оно встает препятствием на пути общения: «мое» исключает третьих лиц, и таким образом индивиды взаимно экспроприируют друг друга, присваивая себе вещи; отсюда-то и вытекает наше представление о

136

том, что человеческие существа отделены друг от друга. Но в глубине своей они связаны друг с другом тысячью нитей — они похожи друг на друга, они общаются, у них одни и те же задачи, они принадлежат к одному и тому же «мы»; таковы зоны существования их «я», которые исключают друг друга.

Однако это личное и общее несчастье имеет общее выражение; обладание, на деле, ни в коей мере не может существовать вне режима собственности; именно здесь наша рефлексия может обогатиться идеями Маркса, чего нельзя сказать об ортодоксальном марксизме. Несомненное величие Маркса по сравнению с идеологами протестантского обновления, забывающими о социальных структурах и сосредоточивающими свое внимание на индивидуальном обращении, заключается в том, что он не был моралистом; все попытки представить его моралистом привели бы нас к тому, что мы растеряли бы все преимущества его подхода; его величие заключается в том, что он попытался описать и объяснить отчуждение, то есть превращение человеческого в нечеловеческое, на уровне структур, в том, что он написал книгу, которая носит название не «Капиталист», а «Капитал».

Разумеется, капитал — это низвергнутая человечность, нечто свершившееся, отчужденное; это — великий фетиш, говорящий о бесчеловечной человечности; именно в этом отношении правда на стороне марксизма: в мире, управляемом деньгами, мышление и речь являются видоизменениями одного и того же великого фетиша; «материализм» — это истина мира, лишенного истины. Ложный там, где он превращается в догматизм (сначала существовала материя, затем зарождается жизнь, появляется человек, а потом придет коммунистический человек), такой материализм истинен в качестве феноменологии не-истины. В результате, как бы ни расценивали марксизм в целом, марксистское учение о классах, о пролетариате как универсальном классе, о диктатуре пролетариата, его вершиной навсегда останется теория отчуждения. Правильное применение этой теории требует от нас осмысления зла, исходя не из морального или имморального индивида, а из институтов обладания. Благодаря такому подходу можно отыскать историческое определение греха, о существовании которого знали пророки, того греха, у которого нет начала, который передается из поколения в поколение, в котором погрязают, не изобретая его каждый раз заново: появляясь на свет, я сразу же вступаю в отношения обладания, которые

137

прочны и в коллективе, поскольку всякий раз возрождаются в индивидуальных актах присвоения и нравственно постыдной эксплуатации.

Все, что мы только что сказали об обладании, можно отнести и к власти. Власть — это фундаментальная структура политического: она приводит в действие всю гамму отношений правящих людей к тем, кем они правят; даже в рамках сообщества, которое осуществляло бы самоуправление, не прибегая к помощи посредничества или делегированию власти, все равно сохранялось бы различие между теми, кто правит, и теми, кем правят; пройдя через неограниченную власть, наделенную полномочиями требовать и принуждать с помощью физической силы, историческое сообщество может организоваться в Государство и обрести способность принимать решения.

Однако, что может быть неустойчивее такого положения вещей? Власть устанавливает между одни человеком и другим человеком коммуникацию неравную, не-взаимную, иерархическую, далекую от отношения братства. И тем не менее именно отношение власти является в человеческой истории фундаментальным, основополагающим, именно опираясь на власть, человек творит историю. То же отношение, в собственном смысле слова, образует человека, заставив его предварительно свернуть со своего пути: известны сетования мудрецов по поводу великих и сильных мира сего; Ветхий Завет изобилует примерами жесткой критики в адрес царей; в Благовествовании говорится: «низложил сильных с престолов и вознес смиренных»; сам Иисус напоминает: правители народов их угнетают. Греческие трагедии столкнулись с той же проблемой: царь Эдип, Креон, Агамемнон — все эти образы обладают горделивым и грозным величием; Сократ, прежде чем он стал жертвой несправедливого общества, создал портрет тирана, в котором в общих чертах воплощается анти-философия. Ален подводит итог: «Власть делает глупцами».

Итак, жажда власти знаменательна тем, что ей чужда тяга к наслаждению; подлинная любовь к власти содержит в себе что-то аскетическое; для нее могущество стоит того, чтобы принести ему в жертву наслаждение.

Однако означает ли это, что размышление о власти исчерпывается сугубо моральным ее рассмотрением, имеющим целью исправление власти, то есть ее искоренение? Каждому понятно, что здесь мышление внезапно принимает новый обо-

138

рот, коль скоро позволяет себе ограничиваться исключительно рассмотрением использования власти индивидами; проблема «тирана» — это всего лишь субъективное толкование проблемы «власти»; существует патология власти, не совпадающая со злой волей индивидов, с жестокостью Властителя или с малодушием субъектов. Жестокость одного и малодушие всех остальных заговорщически сливаются в едином порочном, преступном образе, который они сами создают и поддерживают и который, в свою очередь, лепит по своему подобию тирана и его смиренное окружение.

Именно этот образ власти, эта отчужденная фигура получает подтверждение со стороны своеобразной, независимой рефлексии; так, св. Павел говорит о «мироправителях тьмы» как о «духах злобы»; св. Иоанн в Апокалипсисе ставит рядом «псов» и «чародеев». Мифологический язык особенно кстати, когда речь заходит о беззаконной, безраздельной и бесконтрольной власти и о так называемом соблазне, вызванном насилием. Именно мифологический язык наилучшим образом поддерживает силу откровения, содержащегося в imago dei·, оно делает очевидным тот факт, что человеческая субстанция подвергается поруганию не только в индивидах, но и в коллективе. Существуют гнусные законы, законы преступные; скверное законодательство всегда необходимо для оправдания отрицательных страстей индивида, группы или класса, находящихся у власти; сегодня, например, тщетно изобличать в духе моралистов пытки, применяемые в ходе войны в Алжире — как если бы можно было сжиться с грязной войной,— если одновременно не выступать против несостоятельных властей, против чрезвычайного законодательства и, в конечном счете, против самой войны, поскольку она превратилась в своего рода институт, предназначенный для увековечения колониальных отношений.

Здесь христианину необходимо взять на вооружение критику власти «либеральным мышлением», от Локка до Монтескьё, и «анархистским» мышлением — Бакуниным, коммунарами, марксистами, не связанными со сталинизмом. Я имею в виду, в частности, группу «Социализм или варварство», которая приступила к изучению структуры власти в плановом обществе XX века, к четкой постановке проблемы рабочего самоуправления, прямой демократии в небольших экономических объединениях и проблемы организации политической

139

власти снизу до верху, а не только сверху до низу, как это свойственно авторитарным демократиям Востока и Запада.

Эти примеры подтверждают мысль о существовании преемственной связи между теологической антропологией, вдохновленной патриотическим толкованием «imago dei», и конкретной критикой власти, соответствующей реалиям наших дней. Благодаря своей всеохватности данное теологическое видение образа Бога призвано объединить разрозненных сторонников критики исторического и политического человека, которая развивалась независимо от ограниченной и индивидуалистической концепции исторического христианства.

Будет ли встреча человека с человеком на третьей ступени более личностной, чем на двух предшествующих? Хотелось бы верить в это. О чем здесь идет речь? О стремлении каждого из нас уважать другого, столь необходимом для укрепления нашего существования — ведь мы живем в значительной степени благодаря признанию другого, определяющего нашу подлинную ценность, одобряющего или осуждающего нас; становление человеческих субъектов протекает в борьбе мнений, во взаимном уважении и признании; другой дает мне смысл, являя передо мной расплывчатый образ моего собственного «я».

Однако, что может быть более неустойчивым, чем этот отблеск существования? На отношение взаимного признания моментально покушаются такие страсти, как тщеславие, претенциозность, ревность. Моралист, романист, драматург являются бесценными свидетелями борьбы людей за «образ», который их отображал бы. Таково, в сущности, межличностное отношение, искажаемое злом и пороками, которые поражают «все нутро» своеобразных личностей.

Так оно и есть. Однако борьба за признание разворачивается внутри реалий культуры, которые, несомненно, не обладают такой же прочностью, как экономические аппараты или политические институты, но тем не менее образуют объективную реальность в том смысле, в каком Гегель говорил об объективном духе. Только благодаря образам человека достигается необходимое взаимопонимание, и именно эти образы человека составляют всю реальность культуры. Я имею в виду нравы, обычаи, право, литературу, искусство; эти многочисленные образы человека, созданные культурой, с помощью различных приемов воплощены в скульптурных произведениях, живописных полот-

140

нах; когда я, например, посещаю выставку работ Ван Гога, то я сталкиваюсь с видением мира, воплотившимся в том или ином пейзаже, живописной вещи, словом, в произведении искусства, являющемся средством общения, и, даже если в произведении изображено не лицо человека, оно все равно воспроизводит именно человека; ведь образ человека — это не только портрет, а вся совокупность человеческого видения вещей; в этом смысле натюрморт также является образом человека.

Итак, все образы человека воплощены в наших межличностных отношениях; они — молчаливые посредники, просочившиеся в пространство между взглядами, которыми обмениваются два человека, и укоренившиеся в нем; мы воспринимаем друг друга через образы человека, и культура наполняет этими значениями отношения, которые мы считаем самыми подлинными и самыми непосредственными.

Если, таким образом, наши встречи опосредованы образами человека, воплотившимися в произведениях культуры, то межчеловеческие отношения могут разрушаться уже на уровне этих опосредующих образов; так происходит, когда какие-либо эстетические или литературные течения пытаются уничтожить или извратить основополагающие представления человека о себе самом, идет ли речь о сексуальности, труде, досуге. В таком случае можно даже сказать, что именно здесь коренится главная причина потрясения межчеловеческих отношений; ведь литература и искусство всегда способны вызвать скандал: настойчиво, а порой и с наслаждением изображая зло, художник наносит урон общепринятому лицемерному образу, который пытаются отнести на свой счет благонамеренные субъекты, так что ему всегда готовы вменить в вину то, что он разрушает образ человека, следовательно, развращает самого человека; вот почему необходимо, чтобы роль художника оставалась двойственной, чтобы он, будучи оплотом правдивости, мог выступать и в качестве демона-соблазнителя. Однако вы видите также, что размышление над утратившими свое подлинное значение межчеловеческими отношениями не может не затрагивать драм и кризисов, разыгрывающихся в сфере образов культуры, коллективных фантазмов и эстетических представлений. Человек всегда сам себя создает и разрушает в самом своем сердце, но при этом он прибегает к посредничеству всех тех «объектов», которые поддерживают отношение человека к человеку — начиная с экономических и политических объектов и кончая объектами культуры.

141

III. ПОРЫВ ИСКУПЛЕНИЯ

Теперь я хотел бы вместе с вами рассмотреть второе панно диптиха, написанное огненными, радостными красками: «искупление». Св. Отцы Греции говорили об обожествлении. Я прежде всего хочу отметить, что это второе панно не является простым возражением первому. Несколько лет назад К. Барт, комментируя главу пятую «Послания к римлянам» (12-21), специально подчеркнул одно проницательное выражение св. Павла: «Ибо, если преступлением подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих»¹. И далее: «Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа». Такова божественная мера, такова божественная сверх-мера: если грех изобилует, то благодать преизбыточествует.

Я спрашиваю вас, верны ли мы этому тексту? Умеем ли мы добиваться преизбыточности милосердия, которым Бог отвечает на избыточность зла? Разумеется, мы можем ответить в духе ортодоксии, что эта преизбыточность есть Иисус Христос; но какие его знаки различим мы в нашем огромном мире? Знаки «преизбыточности» мы можем осмелиться искать не иначе как во внутреннем опыте, преисполненном радости, спокойствия, уверенности. Мы полагаем, что грех избыточествует во внешнем мире, а милосердие — во внутреннем. А разве не может быть знаков преизбыточности милосердия вне внутреннего мира, вне небольших сообществ-приютов? Разве не может их быть на огромной сцене земного мира? Вслед за Августином следует признать, что здесь есть раздвоенность: для господствующей теологии грех может быть коллективным, а вот милосердие — только делом частным, личным. Божий градпополняетсяблагодаря massa perdita, massa iniquitatis, irae, mortis, perditionis, damnationis, offensionis,— massa tota vitiata, damnabilis, damnata.Одна только Церковь зарождается и держится как «гарант» спасения этой сплотившейся массы осужденных на муки людей.

Я прекрасно понимаю, что трудно говорить о спасении применительно к коллективной реальности, и хотел бы подсту-

¹ πολλῷ μᾶλλον.

142

пить к ней, не скрывая всей сложности задуманного дела; спасение приходит через прощение грехов, утверждаем мы с полным основанием; можно ли говорить о прощении грехов в отношении анонимной реальности и может ли она осознать это прощение? Все это весьма и весьма проблематично, и я пребываю в нерешительности; пытаясь продвинуться в своих размышлениях, я иду наугад, испытывая чувство неизвестности.

По этому поводу я спрашиваю себя: уверены ли мы в том, что нам удалось понять всю глубину прощения грехов? не умаляем ли мы его значения, трактуя с атомистических позиций понятие спасения? Разве величественное видение греческими св. Отцами восхождения направляемого Богом человечества через прегрешения и благодать к обожествлению не побуждает нас отказаться от индивидуалистической концепции прощения грехов, соответствующей самим грехам?

Я хотел бы трактовать знаки прощения грехов не в духе моралистов, а в том смысле, который я назвал бы архитектоническим и который соответствовал бы imago dei, понятого во всей его глубине. Я не пойду по тому пути, который только что представил: экономика, политика, культура. Я буду исходить из политического. В самом деле, мы здесь имеем шанс опереться на учение св. Павла о власти; исходя из этого, мы можем попытаться сказать кое-что и о других сферах человеческих отношений.

Св. Павел в гл. 13 «Послания к римлянам» развивает теорию власти; в данном случае мы коснемся только одного аспекта его учения: «властью от Бога» он называет не личную власть, а власть в качестве института.

Все власти «установлены» ¹, образованы Богом: противостоять власти значит противиться Божиему установлению ². «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро»: питаемое к властям уважение зависит от их «функций». Все эти слова: установление, порядок, добро, функция — принадлежат тому, что я назвал выше человеческим коллективом. Что это означает? Означает ли это, что Чингисхан, Наполеон, Гитлер, Сталин были, благодаря их личному выбору, наделены божественным правом? Нет, это, я думаю, означает, что в Государстве как тако-

1 τεταγμέναι εἰσίυ.

2 τῇ ἐξουσίᾳ τῇ τοῦ Θεοῦ διαταγῆ.

143

вом, несмотря на его обладающую властью зловредность, функционирует нечто такое, что является для человека благом. Полагаясь на Государство, я как бы заключаю пари. Смысл этого пари в том, что Государство в целом — несмотря на зловредность стоящих у власти индивидов — служит делу добра.

Надо признать, что св. Павел выиграл свое пари: империи, благодаря насилию или вопреки ему, содействовали развитию права, познания, культуры, искусства, благосостоянию людей; человечество смогло не только выжить, но и выросло численно, став более зрелым и более ответственным: каким-то непостижимым образом (который останется таковым и в небесном Иерусалиме) пронизанная насилием меченосная педагогика власти сочеталась с педагогикой братской любви. Не следует забывать о том, что гл. 13 находится между двумя гимнами во славу взаимной любви; это прекрасно доказывает, что св. Павел не проводил различия между личными и общественными отношениями: «никому не воздавайте злом за зло» (12:17), — говорит он в предыдущей главе; и сразу после параграфа, посвященного Государству, он еще раз повторяет: «Любовь не делает ближнему зла; итак, любовь есть исполнение закона» (13:10). Таким образом, теория власти заключена между двумя призывами к братской любви; здесь дело не обходится без парадокса: ведь власть, вопреки заповеди любви, наказывая, причиняет зло; как понять, что в этих двух педагогиках живет одна и та же идея искупления? Мы испытываем влияние двух противоположных педагогик.

Могут возразить, сказав, что учение св. Павла о власти вовсе не зовет искать знаков искупления в недрах исторических сообществ, поскольку управление не содержит в себе братской любви; разве реформированная теология не предпочитает говорить о политике скорее как о средстве сохранения, а не искупления? Но что выигрывают, проводя такое различение? Человечество с помощью политики не только сохранило себя, но и укрепило себя, продвинулось вперед, получило образование. Но если бы это образование совершалось без искупления, то как нам следовало бы понимать Евангелие и зачем св. Павел говорит обо всем этом? Если искупление не имеет никакого отношения к конкретной истории людей, которая, с одной стороны, есть политика, то не является ли оно абстрактным и ирреальным?

Мы позволим себе сделать три замечания, чтобы смягчить расхождение между искуплением, ссылающимся на братскую

144

любовь, и той сферой воспитания рода человеческого, о котором св. Павел говорит, что оно предписано Богом для нашего блага: мы не желаем говорить об искуплении в связи с политическим развитием человечества, поскольку мы утратили одно из основных значений искупления — зрелость человечества, его приближение к состоянию зрелости. «Чтобы стать Богом, надо было уже быть человеком»,— говорил Иеремия. Итак, самый что ни на есть светский институт и самое что ни на есть нерелигиозное судебное ведомство, если они справедливы, если они, как говорит св. Павел, соответствуют своей функции, — содействуют этому созреванию; в этом смысле они являются одним из путей искупления людей. Кант понял нечто такое, до чего редко доходил теолог-поставгустинианец¹: «Средство, которым пользуется природа, чтобы обеспечить развитие всех задатков людей, есть антагонизм между ними в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной его законосообразного порядка».

Разве не является эта «несоциальная социальность», ставшая инструментом гражданского общества, секуляризованным выражением теологии св. Отцов? И разве не верно, что это выражение является секуляризованным, если верно, что искупление использует окольные пути государственной власти, установленной Богом, не потому, что она клерикальна, а потому, что она справедлива?

Второе замечание; насильственная педагогика государства, руководствующаяся утопией, подчиняется ordo amoris, братскому чувству любви. Утопия действительно имеет огромное теологическое значение: она является одним из окольных путей надежды, по которым совершается гуманизация человека, и цель ее — обожествление человека. Сегодня, когда общество имеет в своем распоряжении великое множество средств, а целей выдвигает слишком мало, утопия имеет особенно большое значение; в частности, я имею в виду утопию отмирания государства, которую поддерживали великие либералы, анархисты, коммунары, Ленин («Государство и Революция»); именно с помощью утопии об отмирании государства — по меньшей мере, государства репрессивного, какое мы имеем на сегодняшний день,— мы надеемся соединить политику и дружескую расположенность: да, мы мечтаем о государстве, которое было бы

1 Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, cinquième Proposition.

145

занято исключительно управлением вещами и воспитанием свободных личностей.

Такого рода утопия жизненно необходима для дальнейшего существования политики: утопия передает политике свое видение, свой пафос и, осмелюсь сказать, свою надежду. Я узнаю свое Евангелие в мечтах «анархиста», призывающего к уничтожению агрессивного, полицейского, репрессивного государства; это — мое Евангелие, слетевшее с моих уст и подхваченное человеком, не знающим того, что он проповедует учение Иисуса Христа. Разве не как утопию следует воспринимать слова св. Павла: «Ибо начальник есть Божий слуга тебе на добро». Возможно ли, чтобы государство было мне на добро до того, как оно станет всеобщим, миролюбивым и воспитывающим? Ни одно из государств не отвечало требованиям утопии, но именно утопия сообщает смысл государству и определяет ход его развития.

Третье замечание: пропасть между насильственной педагогикой государства и братской любовью уменьшается не только благодаря утопии (это говорит о примирении по ту сторону истории), но и благодаря свидетельствованию людей, одержимых идеей ненасилия и воплощающих ее в действительность. Я вполне определенно имею в виду Ганди, ненасильственные формы выступления американских негров и различные варианты ненасильственного сопротивления в Европе. В чем суть ненасилия? На первый взгляд, сторонник ненасилия уходит от политики, поскольку он не повинуется власти; на самом же деле, если смотреть глубже, именно он спасает государство, напоминая ему, что цель его как государства заключается в том, чтобы вести людей к свободе и равенству; ненасилие — это надежда государства, идущего в ногу со своим временем и вместе с тем идущего против времени; это — надежда «неуместная» в собственном смысле слова. В самом деле, ненасильственные средства суть средства, которые заранее заложены в цели любого государства, в том числе и государства репрессивного; ненасилие, опираясь на эти средства, напоминает репрессивному государству о его причастности искуплению, то есть о том, что оно создано на благо всех людей.

Вот такие замечания, вероятно, помогут понять, в каком смысле административные органы являются органами искупления, того великого искупления, которое следует не только путем братской любви, но и путем «gros animal».

146

Я задался целью осветить проблему искупления в трех сферах: обладания, власти, ценности. Я не следовал строго определенному порядку, а попытался провести свой анализ на уровне политики и выделить тему искупления в целом, опираясь на институциональные средства, о которых мы, вслед за св. Павлом, говорим, что они созданы Богом.

Нельзя ли найти аналогичные формы искупления, осуществляемого с помощью институтов в сфере экономики и культуры, которые, в определенном смысле, тесно связаны с политикой? В таком случае следовало бы расширить и обобщить понятие института, чтобы распространить его на всю сферу устойчивых и долговечных опосредований, начиная от инструментов и кончая произведениями искусства, с помощью которых люди общаются друг с другом.

Движение нашей мысли от политического к экономическому вполне естественно: как мы уже отмечали, отношение человека к тому, чем он владеет, существует только внутри режима собственности и экономической власти. Ведь в самой Библии определенная надежда связана с окончательным господством человека над природой; я читаю в Псалтире:

«Когда взираю я на небеса Твои — дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его перед Ангелами; славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил ему под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, приходящее морскими стезями» (Пс. 8:4-10).

Господство над вещами — это, следовательно, один из путей взросления человека, достижения им зрелости, и в этом отношении — одно из выражений imago dei. Однако сегодня мы знаем, что это господство определяется организацией труда, экономическим прогнозированием и всеми «созданными» формами экономической власти. Это не только личное, индивидуальное отношение человека к тому, чем он обладает, но и совокупность экономических институтов, которые призваны содействовать искуплению. Именно с этой совокупностью мы попытались соотнести сделанные нами ранее замечания по поводу политических институтов.

Прежде всего следует отметить, что свое полное значение понятие «гражданская власть» приобретает только тогда,

147

когда она лишается своих сугубо репрессивной и юридической функций; сегодня мы, как никогда, знаем, что репрессивная функция выражает исключительно «учрежденный порядок», то есть одновременно и «учрежденный беспорядок»; тот или иной институт обладает чертами Царства Божия лишь в той мере, в какой он содействует становлению человеческой общности, человеческого общества; наказание лишь сохраняет уже сложившийся порядок; свидетельством его кризиса является борьба против «опасных людей», считающих, что государственным институтам самой судьбой предназначено становиться все более справедливыми и миротворческими. Вот почему, расширяя понятие «институт», рассматривая его в социально-экономическом плане, мы выявляем не только его гуманистический смысл, но и теологическое значение; в этом отношении развитие современного государства является как бы живым и конкретным воплощением понятия «институт», которое имел в виду св. Павел¹.

С другой стороны, то, что мы говорили о назначении утопии как сугубо человеческом, разумном и общественно значимом выражении надежды, здесь находит не только свое применение, но и конкретное подтверждение. Сугубо политическая утопия отмирания репрессивного государства является абстрактной, если она не связана с утопией неотчужденного труда; может быть именно здесь мы имеем дело с утопией par exellence, утопией, которая связана с проклятием обладания, жажды накопительства, разделяющего людей; ведь только в терминах богатства (материальное богатство, интеллектуальное богатство) находит свое выражение любое проклятье: «Проклятье богатеям!» Именно в этом свете следует рассматривать любое бенедиктианство. Какой иной смысл может иметь все это, если не призыв к революции, уничтожающей основанные на собственности отношения эксплуатации и взаимного отчуждения людей? Возвращение человеку его сущ-

¹ «Именно тогда, когда государство перестает быть способным на откровенные репрессии и на сохранение порядка, установившегося в силу исторической случайности, порядка, которому с трудом удается утаивать фундаментальное расхождение между индивидуальными и коллективными настроениями и интересами, его функция приобретает все свое значение в промысле Божием; именно тогда оно может, как это ему свойственно, принимать участие в создании знаков, которые, если речь идет о вере, провозглашают Царство, которое грядет» (R.Mehl. «Explication de la confession de foi de La Rochelle», p. 162).

148

ности, утраченной им при обладании, или, что то же самое, примирение разобщенных собственностью людей — такова, наряду с утопией отмирания государства, руководящая утопия любого экономического учения, стремящегося выявить конкретные черты Царства Божия.

А если я буду далее проводить параллель с искуплением, опирающимся на институциональные средства, то не приду ли я к утверждению, что в политическом плане ненасилие созвучно францисканскому пониманию бедности? Разве францисканская бедность не говорит заблаговременно — заблаговременно, если иметь в виду разумно регулируемую экономику,— о конце проклятия, связанного с частным присвоением, с чувством зависти и человеческой черствостью, ведущей людей к одиночеству? Разве масштабное, подкрепленное великодушием понимание искупления не дает нам повода видеть ссылки на Царство Божие в самых отчаянных выступлениях против Чудовища-Капитала, против Зверя-Государства?

Друзья мои, я с робостью иду этим опасным путем и обращаюсь к вам с вопросом: этот путь ведет к надежде или всего лишь к обольщению миром?.. Может быть, под толщей ложных упований погребены крупицы надежды?

Слово «институт» привычнее употреблять по отношению к политической, социальной и экономической жизни, чем к культуре. Между тем, глубинный смысл этого термина проясняется как раз тогда, когда речь заходит об образах человека в культуре, литературе, искусстве. Эти образы на деле конституированы, или созданы; они стабильны, у них есть своя история, неподвластная прихотям индивидуального сознания; их структура объяснима с позиций психоанализа воображения, который нацелен на тематизацию этих образов человека, на постижение основных направлений их эволюции: культура создана именно в этом смысле, на уровне традиции воображения. Следовательно, на этом уровне и надо искать признаки Царства Божия.

Воображение обладает метафизической функцией, которую нельзя сводить к простой проекции жизненно важных желаний — неосознанных и подвергшихся вытеснению; если иметь в виду человеческие возможности, то воображение обладает проспективной, исследовательской функцией. Воображение — это, по существу своему, созидание, конституирование человеческих возможностей. Именно через воображение

149

своих возможностей человек предвидит собственное существование. Теперь понятно, в каком смысле можно говорить об искуплении через воображение: надежда обретает подлинно гуманистическую силу, если опирается на мечту о невинности и примирении; в широком смысле слова идеи примирения являются мифами — не в позитивистском понимании мифа как легенды или предания, а в принятом феноменологией религии смысле значительного повествования о человеческом предназначении в целом; mythos стремится говорить с помощью слов; воображение с его мифопоэтической функцией также является местом, где осуществляется глубинная работа, ведущая к кардинальным изменениям нашего видения мира; любое реальное изменение поначалу является революцией в области наших руководящих идей; изменяя свое воображение, человек изменяет собственное существование.

Примеры, почерпнутые из литературы и искусства, помогут понять эти глубинные революционные изменения. Выше я говорил, что образ человека, который он имеет о самом себе, может подвергаться искажению; я ссылался на критическую функцию литературы и, в отдельных случаях, пластических искусств, а также и на двойственность, которая одновременно вводит в заблуждение и говорит правду. Теперь я хочу отметить, что знаки искупления не всегда следует искать в кризисных ситуациях; скорее, наоборот: чаще всего именно в условиях кризиса речь заходит о спасении; именно самый что ни на есть деструктивный образ становится «поучительным»; существуют исцеляющие насмешки, равно как и лицемерное восхваление; литература, как и суд, карает с помощью изобличения и предания позору.

Однако кризис — это не что иное, как обратная сторона утопической функции культуры; воображение, поскольку оно имеет дело с самыми невозможными возможностями человека, является оком, направленным вдаль и принадлежащим человечеству, идущему по пути ко все более ясному сознанию, к зрелости, короче говоря — к возмужанию. В сфере культуры художнику принадлежит такое же место, какое противник насилия занимает в сфере политики; он «несвоевременен»; художник больше всех рискует, поскольку не знает того, разрушает ли он или созидает; если он не разрушает, то ему кажется, что он созидает; если не созидает, то думает, что разрушает; если он сеет, когда следует заниматься жатвой, если он пожинает плоды, когда пришло время заняться севом...

150

Следует ли в таком случае идти на этот опаснейший риск — быть человеком? Вероятно, человеку следовало бы положиться на милость Божию в этом опасном обучении с помощью добра и зла и полностью довериться ей.

Я хотел бы закончить тем, с чего начал, поскольку, заведя разговор об интерпретации св. Отцами образа Божия, сам подвергаюсь риску; итак, в последний раз обращусь к св. Отцам Церкви. Когда гностики, обсуждая проблему зла, ссылаются на св. Отцов, они, не колеблясь, признают заслугой творения создание свободного человека, способного к неповиновению; в таком случае риск зла, по их мнению, заранее был предписан творением как таковым, идущим по пути совершенствования: благодаря великодушию Бога, говорит Иеремия, человек познал добро повиновения и зло неповиновения, чтобы ум его, имея опыт и того и другого, рассудив, выбирал наилучшее и никогда по лености своей не пренебрегал заповедями Божиими. Согласно Тертуллиану, человек тоже свободно выбирает для себя быть образом и подобием Бога: «Быть образом и подобием Бога человек должен был избрать свободно и самостоятельно, ибо только в свободе определяются образ и подобие Богу». И еще: «Через свободу человек перестает быть рабом природы; он обретает собственное благо и обеспечивает себе совершенство не как ребенок, которому что-то дают, а как человек, который принимает в согласии».

Может быть, следует верить, что Бог, жаждущий, чтобы его познавали и любили, сам смог избежать этого риска, именуемого Человек?