Поставленная проблема носит прежде всего методологический характер, что позволяет взять в качестве основополагающих собственно педагогические вопросы координации обучения; но за этой проблемой могут стоять непривычные для философии, самые значительные «интересы», приведенные в действие историческим познанием. Я заимствую слово «интерес» у Канта: пытаясь разрешить антиномии разума — среди которых находится антиномия необходимой причинности и свободной причинности, — он специально останавливается на том, чтобы оценить интересы, брошенные на весы и той и другой позиции; разумеется, речь идет о собственно интеллектуальных интересах, или, как говорит Кант, «об интересе разума, находящегося в конфликте с самим собой».

Нам следует поступить таким же образом с предложенной нами очевидной альтернативой; различные интересы могут быть выражены следующими словами: объективность, субъективность, разнообразные по своим свойствам и направленности ожидания.

Мы ждем от истории определенной — соответствующей ей — объективности: именно из этого мы должны исходить и ни из чего другого. И чего же мы ожидаем? Объективность должна браться здесь в строго эпистемологическом смысле: объективно то, что разработано, приведено в порядок и методически осмыслено мышлением, то, что в конечном счете оно делает понятным. Это истинно для физических и биологических наук, это истинно также и для истории. Следовательно, мы ждем от истории, что она найдет доступ к прошлому человеческих обществ, обладающему таким достоинством объективности. Это не означает, что ее объективность та же, что у физики или биологии: существует столько уровней объективности, сколько существует методических подходов. Стало быть, мы ожидаем, что история

прибавит новую область к меняющей свои границы империи объективности.

Это ожидание включает в себя и другое ожидание: мы ждем от историка определенной субъективности, не субъективности вообще, а такой субъективности, которая могла бы в точности соответствовать объективности, в свою очередь соответствующей истории. Таким образом, речь идет о вовлеченной субъективности, вовлеченной благодаря ожидаемой объективности. Следовательно, мы предполагаем, что существует хорошая и плохая субъективность, и мы ждем, что историк, занимаясь своим ремеслом, отделит хорошую субъективность от плохой.

И это еще не все: под словом «субъективность» мы понимаем нечто более важное, чем просто хорошая субъективность историка; мы ждем, что история будет историей людей и что эта история людей поможет читателю, воспитанному на истории историков, построить субъективность более высокого уровня, не только субъективность «я», но и субъективность человека вообще. Однако эта заинтересованность, это ожидание перехода — с помощью истории — от «я» к человеку носит уже не эпистемологический, а собственно философский характер: ведь именно субъективной рефлексии мы ждем от чтения, от размышлений над историческими произведениями; эта заинтересованность не касается более историка, который пишет историю, она касается читателя — в частности, философского читателя — читателя со всеми его опасениями, в котором получает завершение любая книга, любое произведение.

Наш путь будет таким: от объективности истории к субъективности историка, а от той и от другой — к философской субъективности (употребим этот нейтральный термин, который не предусматривает завершенного анализа).

ПРОФЕССИЯ ИСТОРИКА И ОБЪЕКТИВНОСТЬ В ИСТОРИИ

Мы ждем от истории определенной, соответствующей ей, объективности; то, каким образом рождается и возрождается история, характеризует ее перед нами; она всегда предшествует уточнениям, которые традиционные общества вносят в официальную и прагматическую упорядоченность своего прошлого. Эти уточнения имеют тот же смысл, какой имеют уточнения в физической науке по отношению к упорядочению пер-

вых очевидностей восприятия и космологии, от которых они зависят¹.

Но кто скажет нам, что такое эта специфическая объективность? Философ не в состоянии здесь поучать историка; сам философ получает знание от занятий в сфере научного знания. Нам следует сначала прислушаться к тому, что говорит историк, размышляющий о своем ремесле, поскольку именно оно является мерой объективности, соответствующей истории, а также и мерой хорошей и плохой субъективности, которую включает в себя эта объективность.

«Ремесло историка»; всем известно, что эти слова Марк Блок взял на вооружение в своей «Апологии истории». Эта книга, к сожалению, осталась незаконченной, но она тем не менее содержит в себе все необходимое, чтобы дать толчок нашему рассуждению. Названия глав, где речь идет о методе: Историческое наблюдение — Критика — Исторический анализ,— не дают нам никакого повода для сомнений: они свидетельствуют об этапах самосозидания объективности.

Мы обязаны Марку Блоку тем, что он назвал «наблюдением» предпринимаемое историком изучение прошлого: используя выражение Симиана, считавшего историю «познанием по следам», Блок показывает, что эта очевидная зависимость историка не от прошлого объекта, а от оставленных им следов нисколько не умаляет значения истории как науки: постижение прошлого по его отразившимся в документах следам есть наблюдение в подлинном смысле этого слова; ведь наблюдение ни в коей мере не означает регистрации грубого факта. Воссоздавать, опираясь на документы, событие или, скорее, цепь событий, либо ситуацию, либо институт значит следовать объективности особого рода, впрочем, от этого не менее неопровержимой, чем любая другая: ведь такое воссоздание предполагает, что документ подвергается вопрошанию, его заставляют говорить; что историк, окрыленный тем, что сталкивается лицом к лицу с его смыслом, вырабатывает собственную рабочую гипотезу; такое исследование одновременно поднимает след до уровня документа, обладающего означи-

¹ Недавно было показано, что Фукидид, в отличие от Геродота, был одержим той же идеей строгой каузальности, что и Анаксагор, Левкипп и Демокрит; Фукидид, как и физики-досократики, стремился отыскать принцип движения, который он искал в человеческих обществах, а физики-досократики — в природных вещах.

вающей силой, и прошлое — до уровня исторического факта. Документ не является таковым до тех пор, пока историк не озаботится тем, чтобы задать ему вопрос и тем самым, если так можно выразиться, обосновать его предшествование, опираясь на собственное наблюдение; действуя так, он созидает исторические факты. С этой точки зрения, исторический факт не отличается радикальным образом от других научных фактов, о которых Ж. Кангийем говорил, как бы противореча только что сказанному: «научный факт — это то, что создает наука, созидая саму себя». Здесь также речь идет об объективности — о деятельности, имеющей характер методической активности. Вот почему такая активность удачно называется «критикой».

Мы также обязаны Марку Блоку тем, что он назвал деятельность историка, стремящегося к объяснению, «анализом», а не «синтезом». Он имел все основания не соглашаться с тем, будто задача историка заключается в восстановлении вещей «такими, какими они были в прошлом». История претендует не на оживление, а на пере-создание, пере-делывание, то есть на ретроспективное создание и составление цепи событий. Объективность истории как раз и заключается в том, чтобы в стремлении к созиданию цепи событий в историческом понимании избегать совпадения, оживления. И Марк Блок подчеркивает, что такого рода работа требует обращения к абстракции, поскольку нельзя достичь объяснения, не создав «серий» явлений: экономических, политических, культурных и т. п.; если в самом деле мы не способны разглядеть и идентифицировать одну и ту же функцию в отличающихся друг от друга событиях, то мы не способны что-либо понять; история существует постольку, поскольку некоторые «явления» обладают длительностью: «В той мере, в какой человеческие феномены исследуются от более древнего к недавнему, они включаются прежде всего в цепь сходных феноменов; классифицировать их по родам значит обнаруживать самые эффективные силовые линии» (р. 74). Исторический синтез существует только потому, что история первоначально предстает в качестве анализа, а не в качестве ощутимого совпадения. Историк, как и любой другой ученый, исследует отношения между явлениями, которые ему удалось вычленить. Исходя именно из этого будут настаивать на том, что необходимо понять совокупности, органические связи, которые стоят выше любой аналитической причинности; в таком случае понимание будут противопоставлять объясне-

нию. Однако не стоит делать это различение ключом исторической методологии; как говорит Марк Блок, «деятельность по восстановлению целого должна начинаться только после анализа. Скажем даже так: эта деятельность есть лишь продолжение анализа, его обоснование. Каким образом можно в первоначальном анализе, который является скорее деятельностью созерцания, нежели наблюдения, выделить связи, когда ничто еще не разделено?» (р. 78).

Следовательно, понимание не противостоит объяснению; оно, самое большее, служит ему в качестве дополнения, подспорья. Понимание несет на себе печать анализа — анализов,— который дал ему жизнь. И оно несет на себе эту печать до самого конца: сознание эпохи, которое пытается реконструировать историк в своих самых широких обобщениях, опирается на все взаимодействия и многочисленные отношения, которые он открыл с помощью анализа. Целостный исторический факт, «интегральное прошлое» — это, собственно говоря, и есть Идея в кантовском ее понимании, никогда не достигаемый, предел обобщающей деятельности, все расширяющейся и усложняющейся. Понятие «интегральное прошлое» является регулятивной идеей этой деятельности. Речь не идет о чем-то непосредственном; нет ничего более опосредованного, чем тотальность: эта идея выступает в качестве результата «упорядочивающей концепции», выражающей самое значительное усилие историка по упорядочиванию истории; говоря другими словами (словами науки), это — плод «теории» в том смысле, в каком, например, говорят «физическая теория».

Так что никакая «упорядочивающая концепция» не в состоянии охватить историю в целом: любая эпоха является вместе с тем и результатом анализа; история всегда предстает перед нашим пониманием в виде неких «целостных частей» (если воспользоваться словами Лейбница), то есть в виде «аналитических синтезов» (если обратиться к смелому высказыванию Канта в его Трансцендентальной дедукции).

Итак, история неизменно остается верной своей этимологии: история — это исследование, ἰστορία. Она с самого начала является не тревожным вопрошанием о приводящей нас в недоумение историчности, о нашем образе жизни и следовании времени, а мгновенной реакцией на эту «историческую» судьбу: эта реакция — наш выбор истории как определенного познания, желание постигать все с помощью разума, сози-

дать то, что Фюстель де Куланж называл «наукой о человеческих обществах», а Марк Блок — «разумным анализом».

Такое стремление к объективности не исчерпывается критическим изучением документов, как считает ограниченный позитивизм: оно включает в себя и широкие обобщения; его специфический рационализм сродни тому рационализму, какой присущ современной физической науке, и истории не пристало иметь дело с явлениями более низкого порядка.

ОБЪЕКТИВНОСТЬ ИСТОРИИ И СУБЪЕКТИВНОСТЬ ИСТОРИКА

Именно с ремеслом историка — и, следовательно, с данной тенденцией и стремлением к объективности — надо теперь сопоставить современную критику, которая уже полстолетия не перестает твердить о роли субъективности историка в созидании истории.

В самом деле, как мне представляется, не стоит изучать эту субъективность как таковую, не выявив сначала, каковы ее действия: это как раз и означает разумно провести анализ. Осмотрительность требует, чтобы к делу подходили так, как того требует рефлексивная традиция, а именно: чтобы искали субъективность в ее собственных намерениях, делах, произведениях. Не только не существует физики без физика, то есть без поисков и заблуждений, без сомнения, попятных движений, оригинальных решений. Коперниканская революция, совершенная Кантом, состояла не в прославлении субъективности ученых, а в самом открытии субъективности, благодаря которой существуют объекты. Размышлять о субъективности историка значит вести исследование тем же самым способом, каким субъективность, если речь идет о ремесле историка, берется за дело.

Но существует проблема собственно историка, и она касается свойств объективности, о которых мы еще не говорили; они делают из исторической объективности неполноценную объективность по сравнению с той, какой достигли или, по меньшей мере, к какой приблизились другие науки. Я попытаюсь шаг за шагом представить ее черты, не смягчая очевидных противоречий, существующих между этим, новым, этапом рефлексии и предыдущим.

1) Первая черта отсылает нас к понятию исторического выбора; нам никогда не представить полностью его смысла,

утверждая, что историк берет на вооружение рациональность самой истории. Такой выбор рациональности включает в себя другой выбор, осуществляемый в работе историка; этот другой выбор имеет отношение к тому, что можно было бы назвать суждением о первостепенной важности, которым руководствуются при отборе событий и определении факторов. Благодаря историку история отбирает, анализирует и связывает между собой только важные события. Именно здесь субъективность историка, если сравнивать ее с субъективностью физика, вторгается в сферу особого смысла, привнося с собой необходимые для интерпретации схемы. Следовательно, именно здесь способность к вопрошанию оказывается важнее способности отбирать те или иные документы. Более того, именно суждение о значимости, отбрасывая второстепенные явления, создает непрерывность; прожитое разрознено, раскромсано на ничего не значащие куски; повествование же внутренне связно и благодаря своей непрерывности обладает означивающей силой. Таким образом, даже рациональность истории зависит от суждения о значимости, у которого, кстати, нет твердых критериев. В этом отношении прав Р. Арон, когда он говорит, что «теория предшествует истории».

2) Кроме того, история зависит от различных уровней привычного понимания причинности, согласно которому причина означает то «недавнее, еще не устоявшееся, исключительное явление в общем порядке мира» (Марк Блок), то концентрацию сил в ходе постепенной эволюции, то постоянную структуру. В этом отношении труд Броделя «Средиземноморье и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II» знаменует собой рождения метода, нацеленного на распутывание причинных связей и последующего овладения ими: сначала он помещает в условия Средиземноморья непрерывную деятельность, затем отдельные относительно самостоятельные силы второй половины XVI века, и, наконец, серию событий. Такой путь, ведущий к упорядочению причинных зависимостей, весьма значителен в рамках действия исторической объективности. Но это упорядочение всегда будет оставаться непрочным, поскольку целостная композиция не вполне однородных причинных зависимостей, установленных в ходе анализа и конституированных им, ставит проблему, которая едва ли получит решение. Как бы то ни было, в причинности необходимо внедрить психологические мотивы, непременно несущие на себе следы обыденной психологии.

Смысл причинности, на который опирается историк, часто бывает наивным, некритическим, колеблющимся между детерминизмом и возможностью; история обречена на использование сразу нескольких объяснительных схем, не подвергая их рефлексии и, может быть, даже не проводя различий между ними: условия, не обладающие силой детерминизма, мотивации, не обладающие силой причин, причины, являющиеся всего лишь обычными влияниями, удобными решениями и т. п.

Короче говоря, историк «использует» способы объяснения, не принадлежащие его рефлексии, и это естественно: объяснением пользуются до того, как овладевают им с помощью рефлексии.

3) Еще одна черта этой неполной объективности зависит от того, что можно было бы назвать явлением «исторической дистанции»; рационально познать значит попытаться опознать, идентифицировать (Кант называл рассудочным синтезом обобщение используемого материала с помощью понятия). Итак, задача истории — давать название тому, что претерпело изменение, что упразднилось, что стало иным. Здесь возрождается старая диалектика того же самого и иного: специалист-историк отыскивает ее, опираясь на вполне конкретные несовершенства исторического языка, или, иными словами, процесса наименования. Каким образом с помощью современного языка, с помощью современного национального языка, обозначить и сделать понятными уже не существующие институты, ситуацию, если не путем использования функциональных сходств, которые вслед за этим подвергаются различению и корректировке? Достаточно вспомнить те трудности, что связаны со словами «тиран», «крепостничество», «феодальный строй», «государство» и т. п. Каждое из них свидетельствует о борьбе историка за наименование, которое позволило бы одновременно и уточнять и идентифицировать; вот почему исторический язык с необходимостью является многозначным. Здесь именно историческое время вынуждено противопоставлять ассимилирующему разуму свою сугубо диссимилирующую деятельность, свою несогласованность. Историку нельзя не считаться с этим свойством времени, в котором мы, вслед за Плотином, признали присутствие феномена несводимого к удаленности от «я», к растягиванию, растяжению, короче говоря, признали факт первозданной инаковости.

Перед нами один из истоков истории, который имеет характер «не-точности» и даже «не-строгости»; историку нико-

гда не оказаться в положении математика, который, давая наименование, тем самым определяет контуры понятия: «я называю линией пересечение двух поверхностей...»

Напротив, то, что в точной науке является изначальной деятельностью по наименованию, благодаря которой наука поворачивается лицом к своему объекту, у историка выступает в качестве умения переноситься в другую страну, в иное, как бы гипотетическое, настоящее; эпоха, изучаемая историком, принимается им за настоящее, к которому он апеллирует, за центр временных перспектив: у этого настоящего есть свое будущее, состоящее из ожиданий, неведения, предвидений, опасений людей, а не из того, что, как мы, другие, считаем, наступило; у этого настоящего есть также свое прошлое, являющееся памятью людей о том, что когда-то было, а не тем, что мы знаем о его прошлом. Такое перенесение в другое настоящее, которое принимается за некий тип исторической объективности, есть работа воображения, временного воображения, если хотите, поскольку другое настоящее пред-ставлено, пере-несено внутрь «временной дистанции» — в «некогда». Несомненно, это воображение свидетельствует о вступлении в игру субъективности, которую науки, изучающие пространство, материю и даже жизнь, оставляют вне своего внимания. Умение приближать к нам историческое прошлое, все время сохраняя историческую дистанцию, или, скорее, внедряя в ум читателя представление об удаленности, о временной глубинности, является редкостным даром.

4) Наконец, последняя черта, но не второстепенная, а имеющая решающее значение: то, что история хочет объяснить и, в конечном счете, понять, это — люди. Прошлое, от которого мы удалены, есть прошлое людей. Ко временной дистанции прибавляется эта специфическая дистанция, зависящая от того, что «другой» — это другой человек.

Мы сталкиваемся здесь с проблемой интегрального прошлого: именно то, что пережили другие люди, историк стремится восстановить, опираясь на сеть причинных отношений. Именно не исчерпанный в прошлом человеческий опыт ставит задачу интегрального понимания. Именно абсолютная реальность прошлой человеческой жизни стремится восстановить себя в более связном виде, в более дифференцированных и более упорядоченных аналитических обобщениях.

Итак, мы отметили, что интегральное прошлое людей представляло собой идею, предел интеллектуального приближе-

ния. Следует также сказать, что этот термин, предвосхищенный симпатией, которая более значительна, чем простое перенесение того, что воображают, в другое настоящее, говорит о подлинном перенесении в другую человеческую жизнь. Симпатия является началом и концом интеллектуального приближения, о котором мы говорили; симпатия дает толчок деятельности историка, как если бы речь шла о чем-то первоначальном и непосредственно данном; она действует как изначальная близость к изучаемому объекту; в ходе длительного анализа она возрождается по ту сторону договоренности как последнее непосредственно данное, как вознаграждение; продуманный анализ является чем-то вроде методического этапа между неосознанной симпатией, с одной стороны, и симпатией сознательной, с другой.

Вот почему история движима в той же мере жаждой встречи, как и желанием объяснения. Историк идет к людям прошлого со своим специфическим человеческим опытом. Момент, когда субъективность историка приобретает способность постигать, наступает тогда, когда история воспроизводит ценности прежней человеческой жизни вне всякой критической хронологии. Это восстановление в памяти ценностей, которое в конечном итоге является единственным доступным нам способом возрождения людей, если не считать нашей способности переживать то, что они переживали, невозможно без кровной «заинтересованности» историка в этих ценностях, без глубинной причастности им; речь не идет о том, что историк должен разделять веру своих героев,— в таком случае мы имели бы не историю, а апологетику, то есть жизнеописание святых; историк должен суметь с помощью гипотезы признать их веру, иными словами, окунуться в проблематику этой веры, постоянно держа ее в «подвешенном состоянии» и «нейтрализуя», как если бы она была ныне существующей верой.

Такое — через «подвешивание» и «нейтрализацию» — приятие верований прежде живших людей является симпатией, свойственной историку; она приводит в боевую готовность то, что мы, опираясь на смещение во времени, назвали воображением другого настоящего; это смещение во времени является также перенесением в другую субъективность, принятую в качестве центра перспективы. Эта необходимость зависит от специфического положения историка; историк составляет часть истории — не только в том банальном смысле, что прошлое является прошлым по отношению к настоящему

историка, но и в том смысле, что прежде жившие люди являются частью одного с ним человечества. Таким образом, история является одним из способов, которым люди «воспроизводят» свою принадлежность одному и тому же человечеству; она представляет собой сферу коммуникации сознаний, сферу, разделенную с помощью методологии на следы и документы, стало быть, явно выраженную сферу диалога, где «другой» отвечает на вопрошание, а не сферу распавшейся на части тотальной интерсубъективности, сферу всегда открытую и ведущую спор.

Здесь мы касаемся другой грани, где объективность истории побуждает проявиться не только субъективность историка, но и субъективность истории.

Прежде чем сделать этот новый шаг, вернемся назад, чтобы подвести некоторые итоги.

Разве только что приведенные рассуждения опровергают наши первые шаги в анализе исторической объективности? Разве вторжение в анализ субъективности историка знаменует собой, как иногда считают, «растворение объекта»? Ни в коей мере: мы лишь уточнили вид объективности, появляющейся на свет благодаря ремеслу историка, вид исторической объективности, существующей наряду с другими видами объективности; короче говоря, мы подошли к конституированию исторической объективности как коррелята исторической субъективности.

Вот почему вступившая в игру субъективность является не какой-нибудь субъективностью, а именно субъективностью историка·, суждение о значимости — совокупность схем причинности — перенесение в иное, воображаемое, настоящее — симпатия к другим людям, к другим ценностям и, в конечном итоге, способность встретиться с жившим ранее «другим» — все это делает субъективность историка гораздо более способной к взаимодействию, чем, например, субъективность физика. Однако, тем не менее, субъективность эта не является субъективностью неустойчивой.

Когда говорят, что история и историк релятивны друг другу, то за этими словами не стоит ничего. Кто он, историк? Ведь объект восприятия релятивен тому, что Гуссерль называет орто-эстетическим телом, то есть обычной сенсорикой; научный объект всегда релятивен нацеленному на него разуму; причем эта релятивность не имеет ничего общего с каким бы то ни было релятивизмом, с субъективизмом типа желания

жить, воли к власти или вопрошания «что я знаю?». Субъективность историка, как любая субъективность ученого, представляет собой победу хорошей субъективности над плохой субъективностью

После колоссального труда, проделанного философской критикой, которая достигла своего апогея в отмеченной книге Реймона Арона, надо было бы, вероятно, поставить следующий вопрос: что значит хорошая и плохая субъективность? Как считает Анри Марру, разделяющий многие идеи критической школы, на высшем уровне — на уровне «истории, идущей одновременно и вширь и вглубь», о которой говорят Марк Блок и Люсьен Февр,— находятся ценности, частный, но от этого не менее подлинный, смысл которых выявил позитивизм: «прогресс (в научной методологии) осуществляется путем преодоления, а не путем столкновений: мы оспариваем значение аксиом позитивистского метода, не вдаваясь в их существо; они сохраняют значение на своем уровне, дискуссии же ведутся чуть далее, на шаг впереди: мы поднялись на другой виток спирали»¹. Позитивизм остается на уровне критики документов; к тому же его физическая модель бедна и имеет лишь косвенное отношение к физике физиков. Однако по ту сторону фетишизации факта, ложность которой признала физика, где мы уже не встретим мелькающих перед глазами фактов, позитивизм напоминает нам о том, что ни суждение о значимости, ни теория, ни воображение, ни, особенно, симпатия не вручают историю безразлично какой субъективности, лишенной разума; эти субъективные склонности являются свойствами самой исторической объективности.

После того как мы много раз повторили, что история несет на себе следы субъективности историка, следует отметить, что ремесло историка взращивает субъективность историка. История создает историка в той же мере, в какой историк создает историю. Или, точнее: ремесло историка создает и историю, и историка. Порой бывало так, что противопоставляли разум чувству и воображению, но сегодня мы определенно включаем их в рациональность; в свою очередь, рациональность, в пользу которой высказывается историк, ведет к тому, что по самой сердцевине чувства и воображения проходит водораздел, рас-

¹ «De la logique à l’éthique en histoire». In: Revue de Métaphysique et de Morale. 1949, N 3-4, p. 257.— Я выражаю здесь мое полное согласие с книгой: H.-Ι. Marrou. «De la connaissance historique». Ed. du Seuil, 1954.

членяя то, что я назвал бы словами: «я» исследующее и «я» одержимое страстью, то есть «я», способное на злопамятство, ненависть, обвинение. Послушаем еще раз, что говорит Марк Блок: «понимать не значит судить». Старая пословица: sihe iraпес studio— справедлива не только в устах критика документализма; однако на уровне самых высоких обобщений ее смысл становится более утонченным и вычурным. Не следует к тому же упускать из виду суждение о том, что это одержимое страстью «я» вовсе не является тем, кто мечет громы и молнии; может быть, очевидная «апатия» гиперкритики дискредитирует известные и малоизвестные ценности, встречающиеся на ее пути; такого рода интеллектуальная озлобленность свойственна одержимому страстью «я» на том же основании, на каком политическая страсть уклоняется от современной политической борьбы и устремляется в прошлое.

Следовательно, не существует истории без ἐποχή повседневных субъективных усилий, без рождения одержимого исследовательской страстью «я», от которого история получает свое доброе имя. Ведь ιστορία и есть эта «резервная сила», это «следование неожиданному», эта «открытость иному», в которых преодолевается плохая субъективность.

На этом мы заканчиваем первый этап размышлений: сначала объективность возникает перед нами как научная интенция истории; затем она говорит о расхождении между хорошей и плохой субъективностью историка; определение объективности из «логического» превращается в «этическое».

ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФСКАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ

Но исчерпывается ли размышление о субъективности в истории вопросами о субъективности историка и о выделении внутри самого историка субъективности, обладающей исследовательским пафосом, и субъективности, одержимой страстью?

Вспомним нашу исходную точку и многочисленные «интересы», существующие в истории: мы все еще ждем от истории, что она приведет к возникновению другой субъективности, отличной от субъективности историка, созидающей историю, субъективности, которая была бы субъективностью истории, самой историей.

Однако такая субъективность, вероятно, относилась бы не к ремеслу историка, а к работе читателя — любителя исто-

рии, каковыми мы все являемся; философ имеет все основания находиться среди нас. История историка записывается или преподается, и она, как любое записанное произведение и предмет преподавания, получает свое завершение только в читателе, ученике, публике. Именно это «возобновление» читателем-философом истории, написанной историком, ставит проблемы, к которым мы теперь и перейдем.

Я оставлю в стороне использование истории в качестве досужего чтения, дающего «удовлетворение от знакомства с необычными вещами», короче говоря, в качестве экзотики; как бы то ни было, мы уже видели, что такое удаление от собственного «я» свойственно историческому сознанию и в этом своем качестве является необходимым этапом в философском использовании истории: ведь если бы история не переносила нас в чужие страны, то как могли бы мы с ее помощью обрести субъективность менее эгоистическую, более опосредованную и, в итоге, более человечную? Еще менее я буду говорить об истории как источнике предписаний: пусть осознание, о котором мы намереваемся говорить, будет заимствованием ценностей, возникающих в ходе истории, и так или иначе послужит нашему образованию, даже если мы не сводим к этому дидактическому употреблению главное предназначение истории. История воспитывает нас по ту сторону наших расчетов, если мы принимаем ее должным образом.

Я здесь рассмотрю, стало быть, исключительно такое обращение к истории историков, какое свойственно философу. философ по-своему завершает в себе работу историка; своеобразие этого заключается в том, что философ делает возможным совпадение собственного «осознания» с «осознанием» истории.

Я не скрываю, что такая рефлексия свойственна не всем концепциям философии; тем не менее я верю, что она имеет значение для целой группы философских концепций, которые в широком смысле слова можно было бы назвать рефлексивными и к которым были причастны Сократ, Декарт, Кант, Гуссерль. Все эти концепции заняты поиском подлинной, субъективности, подлинной, деятельности осознания. Что мы должны без конца открывать и открывать, так это то, что путь, ведущий от «я» к «Я»¹ — и именно это мы будем называть

1 К Я и к Мы. Но это одно и то же, поскольку речь идет о личном местоимении в единственном и множественном числе.

осознанием, — проходит через определенное размышление об истории, а также то, что этот обходной маневр рефлексии через историю есть способ, какой использует философия, чтобы работа историка получила свое завершение в сознании читателя.

Такое завершение истории историков в философском акте может осуществляться по двум направлениям: путем, прочерченным «логикой философии», занятой исследованием связного смысла в истории; путем «диалога» — всякий раз специфического и исключительного — с философами и отдельными философскими позициями.

1. История как. «пришествие» смысла

Пойдем по первому пути, проложенному Контом, Гегелем, Брюнсвиком, Гуссерлем (в конце жизни), Эриком Вейлем; вопреки значительным различиям, существующим в их интерпретациях разума и истории, всех этих мыслителей объединяет общее убеждение: путь ясности, которую «я» ищет относительно себя самого, проходит через историю сознания. «Короткий» путь самопознания и «длинный» путь истории сознания совпадают друг с другом. Мне необходимо знать историю, чтобы выйти за пределы моей частной субъективности и почувствовать себя — в себе самом и вне самого себя — человеком, Menschsein. Пример Гуссерля, которого я знаю лучше других, с этой точки зрения весьма примечателен: этот по существу своему субъективный мыслитель был сторонником исторического объяснения событий: достаточно было нацизму подвергнуть обвинению сократическую и трансцендентальную философию, чтобы профессор из Фрейбурга попытался примкнуть к великой традиции рефлексивной философии и с ее помощью постичь смысл западной цивилизации.

Вот оно великое слово: смысл. Опираясь на историю, я стремлюсь оправдать смысл истории «конкретного» сознания.

Не будем торопиться навстречу трудностям, которые встанут на пути этого стремления. Попытаемся сначала хорошенько понять, чего ждет философ от такого демарша и что на деле он предполагает предпринять.

Философ ждет, что определенное совпадение «короткого» пути самопознания и «длинного» пути познания истории станет ему оправданием. Именно потому, что философ находит-

ся под угрозой и пребывает в нерешительности — иными словами, в униженном положении,— ему более всего свойственно апеллировать к истории; сомневаясь в себе самом, он хочет обрести собственный смысл, познавая смысл истории и поднимаясь к вершинам своего сознания. Таким образом, перед нами философ, который сам пишет историю, делает из истории историю трансцендентального мотива, историю Cogito. Именно такого самооправдания философ ждет от такой истории сознания.

Отметим теперь, что предполагает такого рода ожидание; оно предполагает, что совпадение смысла моего сознания и смысла самой истории возможно; философ делает ставку на определенную телеологию истории. Иными словами, история как поток событий должна быть таковой, чтобы сквозь этот поток мог пройти человек, чтобы пришествие человека было опосредовано.

Очевидно, что такое предположение двойственно: оно имеет отношение и к разуму, и к истории; если говорить о разуме, то философ предполагает, что разум продвигает историю вперед, поскольку он принадлежит к разряду требований, задач, должного, регулятивной идеи, а задачи реализуются только в истории; если говорить об истории, то философ предполагает, что история обретает свою собственную человеческую характеристику через возникновение и возрастание ценностей, которые философ в состоянии отыскать и понять в качестве развития сознания. Таково двойственное предположение философа: это — двойная ставка, которую философ делает, с одной стороны, на историчность разума, а с другой — на значение истории. Рождение и развитие философии в Греции и в странах Запада является для него подтверждением и залогом того, что эта двойная ставка не была напрасной. История философии предстает перед ним как соединение историчности разума и значения истории.

Вот чего философ — по крайней мере, философ сократический, трансцендентальный, рефлексивный — ждет от истории и на что надеется в своем ожидании. Я догадываюсь, с каким недоверием профессиональный историк встретит такой вывод; его осмотрительность должна помочь нам выявить значение и границы философского обращения к истории.

Прежде всего, профессиональный историк наотрез откажется идентифицировать историю с историей философии и, шире, с историей сознания, а в конечном итоге — с неким при-

шествием. Он, вне всякого сомнения, скажет, что смысл истории, телеология истории полностью недоступны ему, что они не относятся к компетенции «профессионального историка» и что предположение о существовании некоего смысла также не является необходимым для «апологии истории». Расширение и углубление истории, на что он рассчитывает, историк ищет, опираясь не на рациональный смысл, а, скорее, на сложность и богатство связей между географическими, экономическими, социальными, культурными и подобными факторами... Согласно ему, человечество бесконечно разнообразит себя в своей фактической реальности, так что оно не может унифицироваться на законном основании. В целом историк будет питать недоверие к философии и более всего к философии истории. Он будет опасаться, как бы последняя не похоронила историю с помощью систематизации, не убила бы ее как historia. Он противопоставит объективность, которую сумеет достичь благодаря собственной субъективности историка, философской субъективности, в которой философ предпочтет растворить и ту, и другую.

Сопротивление и упорство историка вполне оправданы, а мы тем не менее обнаруживаем подлинный смысл истории сознания. Философу не пристало спрашивать об этом историка; однако если он спрашивает его, то справедливо получает отрицательный ответ. Ведь история сознания принадлежит компетенции философа, историка философии, если хотите: история философии является делом философа.

Почему? Потому что именно философ составляет эту историю с помощью операции второго уровня, с помощью «осознания». Философ поставил перед историей (перед историей историков) определенного рода вопрос, который свидетельствует о «выборе философа» в том смысле, в каком мы только что говорили о «выборе историка». Эти вопросы касаются возникновения ценностей познания, деятельности, жизни и существования во времени, свойственном человеческим обществам. Решившись на подобное прочтение, философ остается верным своему проекту, выполняя его. И поскольку он также обладает ограниченной субъективностью и подходит к этому смыслу истории с предубеждением, как к тому, что следует еще отыскать (кто не ищет, тот ничего не находит), философ отыскивает в истории тот смысл, какого он ждет от нее; это порочный круг, скажут нам? Вовсе нет, этот смысл как раз остается на уровне предчувствия, поскольку история не пред-

лагает своего посредничества, чтобы поднять это предчувствие смысла до подлинного — внятного и отчетливого — понимания. Можно сколько угодно критиковать различные истории сознания — «Курс позитивной философии» Огюста Конта, «Феноменологию духа» Гегеля, «Прогресс сознания в западной философии» Брюнсвика, «Кризис европейских наук» Гуссерля, «Логику философии» Эрика Вейля; но единственный способ подвергнуть их критике состоит в том, чтобы предложить другую историю сознания, которая была бы много лучше, чем их истории, то есть одновременно и более широкой и более связной, или сделать что-то совсем иное, о чем речь пойдет дальше. Но, поняв однажды, что эта история является построением второго уровня, актом философской ответственности, а не историей историков, не абсолютной реальностью, не историей самой по себе, мы, тем не менее, не сможем представить себе, какие возражения профессиональный историк в состоянии выдвинуть против такой акции. Используя слова Эрика Вейля, я бы сказал, что история историков вызывает к жизни человеческие «позиции»; философ благодаря своей специфической деятельности по «осознанию» возводит «позиции» в ранг «категорий» и ищет связный порядок категорий в «связном дискурсе»; но тогда эта история духа перестает быть историей историков и становится «логикой философии».

Мне кажется, что такого рода позиция приглушает слишком уж скандальные для историка претензии философов трактовать историю как пришествие смысла.

Поскольку такой смысл возникает специфическим путем «осознания», то между событием и пришествием сохраняется разрыв. История историков не поглощается этой историей, полагающей значения. Она, напротив, всегда предполагается в качестве обширной основы для выработки принимаемых философом позиций. Более того, история историков, не удовлетворяясь тем, что она питает историю философии, выступает как постоянное предупреждение об опасностях, подстерегающих это начинание: она напоминает философу-рационалисту о важности того, что он не принимает в расчет, что он отказывается тематизировать, ссылаясь на собственный выбор философа-рационалиста; история историков напоминает философу о том, из какой бессмыслицы он черпает свои ресурсы. Но философа не смутят безрассудства, заблуждения, всеядность, которые демонстрирует история, поскольку он

знает, что его история не является открытием: ею овладевают, исходя из задач, диктуемых разумом.

Однако надо продвигаться вперед: история сознания отказывается не только от одной бессмыслицы (по крайней мере, той, что является таковой с точки зрения философского разума); она отказывается от всего индивидуального, не поддающегося систематизации, исключительного. Но является ли своеобразный, ни с чем не сравнимый характер каждой отдельной философии столь же важным аспектом истории, что и рациональность ее совокупного движения?

2. История как сфера интерсубъективности

Итак, мы подошли к иному, философскому, прочтению истории: вместо того чтобы искать масштаб и систему, философ, занимающийся историей, ищет интимное и своеобразное; он может обратить свой взор к частной философии и попытаться понять, каким образом в ней связываются воедино вся проблематика отдельной эпохи и влияния прошлого: вместо того чтобы включать эту философию в движение истории, он будет рассматривать прошлое этой философии в качестве мотивации, воздействующей на нее и впитываемой ею; короче говоря, история, вместо того чтобы следовать путем поступательного развития, будет завязываться в узлы, образуя личности и произведения; философ, занимающийся историей, будет стараться ответить на вопрос, который другой философ сумел сформулировать и поставить,— животрепещущий вопрос, который соответствует существу самого мыслителя; это продолжительное знакомство с одним автором или небольшой группой авторов будет сужаться и становиться исключительным, таким, какое бывает между друзьями. Глубина этого отношения не позволяет ему распространить указанный способ общения на всех философов, всех мыслителей, всех людей, все сообщество.

Профессионального историка не шокирует, как это бывало ранее, эта способность философии создавать историю. Таким образом, историк, размышляющий о собственном положении внутри человечества, приходит к тому, что он воспринимает изучаемую им историю включенной в целостный контекст общающихся друг с другом сознаний; сфера, которую историк выделяет в этом целостном интерсубъективном пространстве, ме-

тодологически определяется одним лишь условием — познанием следов, иными словами, главенствующей ролью документа. Вот почему встреча в рамках истории никогда не станет диалогом, поскольку существеннейшее условие диалога — это ответ другого на поставленный вопрос: история — это такая область общения, где отсутствует взаимность. При таком ограничении история остается сферой односторонней дружбы, какой, например, бывает безответная любовь.

Станет ли выбор, осуществленный великими философами, особой темой, шокирующей историка? Историк философии отнюдь не претендует на то, чтобы история достигала своей высшей точки в учении нескольких гениальных философов; он просто делает иной, нежели историк, выбор — в пользу исключительных людей и их произведений, поскольку последние, в их своеобразии, не поддаются обобщению, явной типологизации (реализм, эмпиризм, рационализм и т. п.); выбор такого рода прочтения предполагает, что экономические, социальные, политические факторы берутся исключительно как влияния, ситуации, благоприятные стечения обстоятельств, способствующие появлению творческих мыслителей и оригинальных произведений. Такой творец и такое произведение становятся в данном случае центрами гравитации, средоточием и уникальными носителями всех испытываемых влияний и всех воздействий. История же понимается как серия непрерывных зарождений, каждое из которых требует новых встреч и самоотверженности.

Я представил два параллельных друг другу способа прочтения истории философами. История историков такова, что она может и должна быть «востребована» философией, использующей два различных стиля, которые являются двумя различными способами выявления субъективного аспекта истории. А именно, во-первых, как уникального человеческого сознания, чей смысл пребывает в движении, представляя собой непрерывную цепь, состоящую из логических моментов; и, во-вторых, как множества зарождений, как их прерывистой цепи, каждое звено которой имеет свой смысл. Самый последовательный гегельянец, ревностно взявшийся трактовать историю как возвращение духа к себе, не мог бы помешать тому, чтобы рождение таких мыслителей, как Декарт, Юм или Кант, стало событием, не похожим на пришествие разума, благодаря частному дискурсу, который встраивается в целостный дискурс.

Эта двоякая возможность философского прочтения истории может стать поучительной для профессионального историка, поскольку она выявляет парадокс, скрытый в любой истории и выходящий на свет только благодаря постижению общей истории в сознания или сознаний. Этот скрытый парадокс таков: мы говорим история — в единственном числе, поскольку надеемся, что человеческий смысл объединяет и делает доступной разуму единую историю человечества; именно этот внутренне присущий истории момент пытался выявить философ-рационалист, пишущий историю сознания; но мы говорим также: люди — во множественном числе, определяя историю как знание о людях прошлого, поскольку надеемся, что личности возникают как многочисленные очаги человечества; именно эту догадку высказывает экзистенциальный философ, обрекая себя на своеобразную деятельность, в ходе которой космос организуется вокруг уникального центра, каковым, вкупе с мышлением, является существование.

Для нас, людей другого склада, история, как мы предполагаем, является непрерывной и прерывной — непрерывной, поскольку обладает уникальным смыслом, пребывающим в движении; прерывной — поскольку представляет собой созвездие личностей. Отсюда следует, что в ходе философского осмысления истории ее потенциальная рациональность и историчность подлежат разложению. Можно смело сказать, что такого рода удвоение оказывает воздействие не только на наше представление о времени, чья структура в ходе философского осознания истории предстает антиномичной, но и на наши суждения об истине. Ведь антиномичность исторического времени является не антиномичностью смысла и бессмыслицы, как если бы смысл находился только по одну сторону, а антиномичностью смысла самой истории. Понятие смысла не исчерпывается этим развитием, этой сцепленностью; узловые моменты истории, каковыми являются события, представляют собой отнюдь не очаги иррациональности, а организующие центры и, следовательно, центры значений. В противоположность первому прочтению можно, вслед за П. Тевеназом, сказать, что «самым реальным является то событие, которое в наибольшей степени предъявляет себя сознанию в качестве организующего центра исторического развития. Сила, с которой оно заявляет о себе, — в распространении его влияния, в том, что оно для нас выступает в качестве движущего момента истории, сообщающего ей значение. Действительно, речь идет о событиях, со-

ставляющих реальность истории, обосновывающих ее рациональность и придающих ей смысл. Значение истории не лежит вне событий, и если история имеет смысл, то это потому, что одно или несколько центральных событий (разумеется, всегда наслаивающихся одно на другое в осознании историчности) дают ей смысл, потому что событие есть одновременно сам смысл» («Evénement et historicité». In: «L’Homme et l’Histoire». P. 223-224). Историю, следовательно, можно трактовать как экстенсивное развитие смысла и как излучение смысла из многочисленных организующих очагов, причем ни один человек, погруженный в историю, не в состоянии диктовать всеобщий смысл через этот излучающийся смысл. Любое «повествование» принимает участие в этих двух аспектах смысла; будучи единством композиции, оно участвует в общем порядке, объединяющем события; будучи драматическим рассказом, оно переходит от одного узла событий к другому, перескакивает с одного бугорка на другой.

В конечном счете антиномичность исторического времени является тайной пружиной нашего колебания между двумя основными «настроениями», если иметь в виду собственную историю людей: в то время как трактовка истории как пробуждения сознания совершается на оптимистической ноте, понимание истории как излучения, идущего из очагов сознания, ведет скорее к трагическому видению человека как противоречивого существа, которое всегда способно продолжать начатое и вместе с тем отступать назад.

Может быть, целью любой истории является подготовка к такому двойственному прочтению и к такому фундаментальному колебанию, тогда как понимание истории в качестве истории философского осмысления субъективности дает возможность проявить себя скрытому внутри разладу, По крайней мере, этот разлад — на уровне рефлексии об истории — ретроспективно освещает и объясняет заблуждения историка, колеблющегося между событийным и структурным прочтениями истории, между персонажами, проживающими свой век, и факторами постепенной эволюции, то есть постоянными явлениями географической среды; историк должен одновременно заниматься несколькими вещами, так как он работает, невзирая на существование двух историй субъективности; он пишет не историю субъективности, а историю людей во всех аспектах их жизнедеятельности: экономическом, социальном, политическом, культурном. Философские расхож-

дения постериорны по отношению к выбору философа. Однако необходимость такого рода расхождений ретроспективно объясняет то, что методологические трудности историка имеют свои основания и что, несмотря на свою принципиальность, он должен в равной мере заниматься и событийной историей и историей структурной.

И это не единственное преимущество, которое может заполучить историк, подходя к своей работе с философской точки зрения; он уясняет задним числом не только то, что его труд встречает на своем пути множество противоречий, но и существо собственных намерений. В самом деле, философский акт дает рождение человеку как сознанию, как субъективности; этот же акт бросает вызов историку и, может быть, способствует его пробуждению. Он напоминает историку, что оправданием его деятельности является человек и ценности, которые он открывает или сам разрабатывает в условиях цивилизации. Это напоминание звучит как набат, когда историк забывает о своем главном назначении, поддаваясь гипнозу ложно понятой объективности, то есть истории, где действуют одни лишь структуры, силы, институты и где нет людей и человеческих ценностей. Таким образом, философский акт ведет, in extremis,к различению между истинной и ложной объективностью, или, точнее, я бы сказал, между объективностью и пренебрегающим человеком объективизмом.

Ремесла историка, как представляется, достаточно для того, чтобы различать хорошую и плохую субъективность историка, а ответственность философской рефлексии послужит, вероятно, различению хорошей и плохой объективности истории; ведь именно рефлексия постоянно убеждает нас в том, что объект истории — это сам человеческий субъект.

Страница сгенерирована за 0.18 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com