Православный герой печального Флорентийского собора — св. Марк Ефесский, в последние годы перед падением Империи ставший живым средоточием сопротивления «неправедной унии», естественно больше всего именно с этой точки зрения привлекал к себе внимание историков. Так, только его полемические противолатинские произведения, изданные сначала вместе с некоторыми другими в греческой Патрологии Миня (кардиналом Гергенретероим) ²⁾, сравнительно недавно удостоились примерного по полноте и научной «акривии» переиздания одним из лучших католических византологов — покойным L. Petit ⁽³⁾. Огромная же часть его литературного наследства, поселе не издана и хранится в рукописях. Литература о св. Марке очень невелика, причем две-три монографии и несколько статей, посвященных ему православными авторами, почти исключительно трактуют о его роли на Флорентийском соборе и о дальнейшей борьбе против унии ⁴⁾. Более полные сведения о нем собраны в новых католических работах, но им чрезвычайно вредит предвзятое, резко непримиримое и «обличительное» отношение к «фанатическому Ефесскому архиепископу» ⁵⁾. Конечно, униональный вопрос и здесь находится в центре внимания.

Между тем, полемикой с Латинянами и борьбой с флорентийской унией не исчерпываются жизнь и творчество последнего из великих византийских святителей. В отношении к нему с особой силой сказался тот исключительно «полемический» подход к византийской церковной истории, благодаря которому византийское богословие осталось не изученным во многих своих аспектах. Роковым образом Византийскую Церковь всегда либо обвиняли, либо защищали, и этим неизменно извращалась сама постановка вопросов. Но пора признать, что и сама униональная проблема и Флорентийский собор могут быть правильно поняты только из целостного изучения судьбы Византийской Церкви, из той сложной византийской церковной драмы, печальному эпилогу которой суждено было разыграться

137

во Флоренции в 1439 г. И нужно прибавить, что в православной перспективе Флорентийский собор есть, прежде всего, внутреннее событие в истории Православной Церкви, для православного историка настоящим вопросом по отношению к нему должен быть вопрос не о причинах его конечного неуспеха (о чем до сих пор вопрошают католические историки), а о том, почему он чуть было ни «удался». A ответ на этот вопрос предполагает изучение и уразумение всех тех сложных процессов, что развивались и нарастали в византийском церковном сознании, целостное изучение путей византийского богословия.

Сказанным достаточно объясняется наше желание привлечь внимание к той стороне творчества св. Марка Ефесского, которая, как будто, не имеет отношения к его анти-униональной деятельности. Ибо даже для правильной оценки его роли на Флорентийском соборе нужно сначала попытаться восстановить его подлинное лицо, установить его богословскую и духовную «генеалогию». Для этого, прежде всего, нужно изучение его неизданных произведений. Одно из них и составляет предмет настоящего очерка. Это небольшой трактат «О Воскресении», занимающий f° 6775 в известном кодексе № 1292 Парижской Национальной Библиотеки. Сама рукопись уже описана подробно в собрании произведений Геннадия Схолария, великолепно изданном тем же L. Petit вместе с M. Jugie и X. Xideridès ⁶⁾. Ниже мы объясним, какого рода интерес может представлять с нашей точки зрения это произведение.

1. Автор ставит своей целью доказать разумность христианского догмата о воскресении. Ибо, хотя этот догмат имеет свое несомненное основание в воскресении Самого Господа и в Его словах — «верующего в Меня Я воскрешу в последний день» (Ин. VI, 40), есть утверждающие, что «невозможно, неблагочестиво и уже во всяком случае совершенно ненужно, чтобы это сгнившее и разложившееся тело снова было призвано к жизни». А поскольку они утверждают это, «следуя противоречивым рассуждениям» (ἀντινοῖς λογισμοἷς ἐπόμενοι — т. е. на основании философской диалектики), то и защиту догмата нужно обосновать, «исходя насколько возможно из рассуждений», ибо было бы стыдно «заключать противоразумный союз с уверовавшими».

2. Определив таким образом цель и метод трактата, автор берет исходной точкой своих доказательств классическое в византийском богословии (он ссылается на св. Иоанна Дамаскина и «на многих других святых») учение о Боге, как о совершенной простоте или несложности (τό κυρίως ἁπλοῦν). Отсюда непосредственно следует, что все «то, что от Бога произошло, по причине отпадения подвержено сложности, так как ему недостает простоты». Сложность, таким образом, есть онтологическое свойство всего тварного и для него само «умаление простоты есть избыток вещества (ὕλη)».

138

3. Здесь, попутно, M. касается ангелологии ⁷⁾. Хотя у ангелов нет тела, и мы называем их бесплотными, это не означает, что они обладают простотой, свойственной одному Богу. Мы различаем в их сущности субстрат (ὑποκείμενον) и вид (εἶδος), и это «различие вещественно», почему ангелы «и описуемы и разновременно занимают разные места». Они, правда, не подлежат распаду, которому подвергается в смерти человек, но неизменно пребывают в своей сущности. Однако, эта неизменность или устойчивость ангелов не онтологического свойства, но воспринята ими «по произволению (κατά γνώμην)» после падения первого из них — Денницы.

4. Человек же, будучи «на грани мысленной и чувственной твари, обладает сущностью, составленной из души и тела», ибо в Писании (Быт. 11. 15; 1, 27) «не одна только душа и не одно дело, но оба удостаиваются наименования человека». Иными словами, душа и тело в человеке соотносительны, и потому, когда эта сущность «распадается в смертном распаде, ей неизбежно снова соединиться и разлученному придти воедино, чтобы то соответствие, о котором мы говорим, пребывало во веки». Ибо, в противном случае, «человек — я говорю о· человеке из души и тела, созданный изначально для бессмертия, за преступление наказанный смертью и снова восстановленный благодатью в первое достоинство, потеряет то, с чем он призван был к бессмертию и, таким образом, не будет сам собой». Таков первый ряд доказательств Марка, выводящий необходимость воскресения из самой сущности человека, т. е. соотносительности в ней души и тела.

5. Но этот вывод приводит к некоторым трудностям, к разбору которых и переходит автор. Во-первых, если душа и тело соотносительны, или, по аристотелевской терминологии, употребляемой Марком, душа есть форма (εἶδος, вид) тела, как мыслить их разделение в смерти? Здесь греческая философия оказывается бессильной Она либо утверждает полную «неотделимиость видов», и тогда душа оказывается смертной, так как, будучи «неотделимой от тела, она одновременно со смертью разрешается в небытие», либо же, исходя из самобытности и отделимости и других видов, «она одну душу признает бессмертной, не делая при этом никакой разницы между душой человека и душой животного». Но христианство, как раз, различает душу человека от всего природного мира. Действительно, по природе виды неотделимы от субстрата, утверждает Марк, принимая, таким образом, аристотелевское учение о формах и относя его к душе животного. Ибо, по Писанию, душою животного, его естественным «двигателем» является его кровь, и когда движение прекращается, «ничего больше не остается, кроме мертвого тела». Но человеческая душа не есть нечто только природное. Это — «умная и словесная душа, сотворенная по образу Божию», и силою Бога она может быть отделена от своего субстрата, т. е. тела. Иными словами, душа имеет как бы два измерения: по природе она — «вид» или «форма» тела и, как таковая, нерасторжимо связана с телом даже и после смерти, но она же — и образ Божий в человеке, «словесное»

139

начало в нем, и потому «и отделенная от собственного вещества, т. е. тела, остается ни в чем неумаленной». Здесь, в этом христианском учении о человеческой душе, об ее двойной природе, и проходит резкая грань между христианством и греческой философией, это и есть то, «что было скрыто от эллинских мудрецов и привело к неведению, тьме и заблуждению в их рассуждениях о душе, ибо... они не познали Бога в своем рассмотрении законов целого и в искании одного природного».

6. Из этой антропологической предпосылки, согласно которой душа есть одновременно и природная «форма» тела, и «субъект» образа Божьего в человеке, вытекает своеобразие человеческой смерти, т. е. разделения души и тела. В смерти, душа, в силу своего божественного происхождения, «воспринимает присущий ей, т. е. бестелесный образ жизни», но, вместе с тем, по природе, она продолжает стремиться к собственному телу. И вот, в этом двойном влечении души и заключается как бы положительный смысл смерти, оказывающейся путем к воскресению. Действительно, в грехопадении «тело стало дебелым, землевидным и подпало бесчисленному множеству страстей», и это еще более отличает его от души, носительницы образа Божьего. Однако, связанная природно с телом душа «вынуждена претерпевать все это» вместе с ним, и, таким образом, «ниспадает из собственного достоинства, одебелевает и замутняет свое духовное око». Правда, она может «рассудочной способностью» освобождаться от телесного и «упражнением в смерти» (т. е. аскезой) утончить и тело, освобождая его от страстей. Но по-настоящему только смерть освобождает душу от этих естественных уз и, делая ее свободной и более стойкой против страстных притяжений тела, возвращает ей ее подлинное бытие. Со своей стороны, и тело только в смерти «распадается на те части, из которых оно составлено». Однако, это означает не уничтожение его, а тоже возвращение к своему «чистому виду» — ибо «оно разделяется в своем веществе и распадается в своем составе, тогда как в своем логосе оно пребывает в несложности (простоте). Этот «чистый вид» тела Марк называет «первичным телом».

Таким образом, в смерти и душа и тело вновь приобретают свой «чистый вид», так как уничтожается то, что было последствием грехопадения: душа освобождается от рабства телу, а тело «не имеет больше того, чем бы оно могло сопротивляться влечению (души) в возбуждении и наслаждении, потому что они больше не в состоянии соединиться».

7. Но, так как, несмотря на это разлучение, «некая неизреченная связь пронизывает их посредине», т. е. сохраняется природная соотносительность между ними, то в смерти восстанавливается и правильное действие души на тело. Ибо «тело стало более невесомым и ему легче следовать за душой», оно «находится в еще более свойственных и сродных отношениях с душой, с которой оно было соединено раз навсегда». И тогда, «душа, существующая в себе, притягивает к себе тело и вселяется, пока, утончив и очи-

140

стив, она не покажет его соответствующим себе и облечется в родственное (себе тело)». Это действие души на тело Марк поясняет словами Ап. Павла о брошенном в землю семени (он, очевидно, имеет в виду I Кор. XV, 35-38). «Выросшая трава находится в промежутке времени, отделяющем истлевшее семя от созревания налившегося в будущем зерна; и она остается связующим звеном между обоими состояниями (злака), пока не обновит сгнившее и не явит его затем снова более ярким». Другим примером служит Марку магнит, который «таинственной силой природы притягивает железо, и притом так меняется природа явления, что их взаимоотношение, будучи невидимым, вместе с тем приводит в соприкосновение крайние точки и соединяет их одну с другой».

Таким образом, в смерти происходит таинственное восстановление и обновление тела душой — «в свое время, доведенное до совершенства и как бы пришедшее в зрелое состояние, согласно приведенному образу... пшеницы, тело более светлое и прозрачное вновь срастается со своей душой, как ему и положено, чтобы был согласован тот же самый (человек), который будет тогда создан по образу Божию, и ни в одной своей части не остался бы ущербленным, ибо, конечно, в этом смысл самого творения и к этому оно призвано». А тогда «первичные тела будут изменены из тления в нетление и будут соответствовать будущему образу бытия, которому чего-то не хватало бы, если бы тела не воскресали, ибо новое небо и новая земля, согласно Писанию, требуют и новых тел, ради которых мы изначально и были созданы».

8. Но зачем понадобятся нам тело и его члены в будущей жизни? На этот вопрос Марк дает два ответа. Во-первых, он осуждает чисто «утилитарный» подход к видимому миру, а, следовательно, и к телу. Очень многое в мире нужно «не для чего иного, как для славословия и почитания Создателя и Бога». Так, например, хотя красота солнца и бесполезна, но «ты ею восторгаешься, и «бесполезно» благообразие тела, но ты им любуешься (ἐρωτικῶς ἕχειζ). А если сама «красота зримого — при чистом суждении о красоте, когда увянут неуместные страсти», ведет к восхвалению Бога, то тогда, «конечно, и эти члены будут хороши», хотя бы и потеряв свое утилитарное назначение. Во-вторых же, Писание, говоря о будущей жизни, неизменно употребляет чувственные образы — «я насыщусь, когда явится мне слава Твоя», Пс. XVI, 15 и др. — показывающие, что органы чувств по воскресении будут в духовном употреблении. «Ибо когда все тело, согласно божественному апостолу, сделалось духовным, то, следовательно, и члены его будут духовны и духовными энергиями обслуживаться. И тогда прекрасное тело, придя в такое состояние, ни в коем случае не будет бесполезным».

9. Свои рассуждения Марк заканчивает аргументами «от веры» и «от Писания». Само «сострадание души телу и их взаимообщение в страданиях» указывает на Божественное промышление и требует того, чтобы и в будущем они существовали вместе и вместе «услаждались истинным воздаянием за прожитое». Со своей стороны и

141

Писание свидетельствует о воскресении (I Кор. XV, 15-17), а также «символами воскресения» являются «восхищение Илии» и «преложение Еноха на небо», и Ефесские отроки, «восставшие в телах много лет спустя после смерти». Ибо, «с тех пор, как смерть проникла в наше естество, повеление о воскресении соприсутствует всему протяжению времени». Оно согласно с разумом и поощряет к подвигам и терпеливому перенесению «настоящих тягот». «Создавший же нас Бог, Который ради нас все от начала до конца промыслил, да подаст нам с будущими благами и с наслаждением Его созерцанием еще и познание таинства более очевидное и достоверное, чтобы мы, обладая внутренней верой, не нуждались во внешних рассуждениях для раскрытия истины...»

Мы думаем, что сколько-нибудь подробный историко-богословский анализ этого трактата уместнее отложить до более полного знакомства с другими неизученными еще творениями св. Марка. Поэтому наш краткий пересказ его содержания мы закончим столь же краткими замечаниями формального характера, которые послужат нам как бы отправными точками для дальнейшего изучения творчества Ефесского святителя.

1) О теме трактата. Против кого он направлен? Что побудило Марка в православной Византии XV века выступить на защиту самого основного и непререкаемого из всех церковных догматов? Несмотря на то, что автор не называет ни одного имени, нам кажется, что ответить на этот вопрос не трудно. Сам автор определяет свою задачу, как философское оправдание или обоснование догмата о воскресении, и вся его аргументация предполагает возражения или сомнения именно философского порядка. Свою апологию он развивает, исходя из вопроса о соотношении души и тела, которое он связывает с проблемой «формы» и «материи». И задача и, главное, этот метод простановки и разработки вопросов характерны для тех философских споров, того философского возбуждения, которые составляют одну из самых интересных черт в умственной жизни поздней Византии, и которые наибольшего напряжения достигли как раз при жизни Марка в связи с деятельностью знаменитого Гемиста Плифона. Здесь, конечно, не место для общей характеристики этого византийского философского возрождения, все больше привлекающего к себе внимание не только византологов, но и историков философии ⁸⁾. О значении его в судьбе византийского богословия следовало бы написать особое исследование. Напомним только, что это возрождение философской мысли завершалось в начале XV в. своеобразным и острым рецидивом дохристианского эллинизма и в этом смысле было кризисом и распадом того «воцерковления эллинизма», которое, хотя бы частично, осуществлено было в классической патристике. Если у первых представителей этого течения — Пселла, Итала и их продолжателей ХII-ХIII в.в., мыслителей еще вполне

142

христианских по вдохновению, все же можно проследить постепенное «освобождение» философской проблематики и ее разработки от патристических категорий, не только разграничение сфер богословия и философии, но именно «размыкание» и утерю общей перспективы — то далее этот процесс обостряется, чтобы завершиться в последние годы Империи взрывом нео-язычества, почти полным «расцерковлением» эллинизма. Произошло новое столкновение христианской «киригмы» (в ее патристическом обличии) с эллинской «мудростью», и в этом столкновении снова ожили те вопросы, которые были камнем преткновения и соблазна для эллинизма в эпоху его первого соприкосновения с христианством. Так, именно тема о воскресении, красной нитью проходящая через все ранние памятники «языческой реакции» ⁹⁾, характерным образом снова появляется в поздней Византии и как раз в связи с этим оживлением философских интересов. Достаточно напомнить хотя бы, что в известном деле Итала, завершившемся церковным прещением, 9 анафематизмов было посвящено именно «эллинским лжеучениям» о воскресении ¹⁰⁾. Т. о., уже по самой теме трактата в нем позволительно видеть отголосок этих споров. И хотя, повторяем, мы не имеем в трактате прямого указания на Плифона, весь дух его философии, его платоновское учение о человеке, его почти неприкрытая вражда к христианству ¹¹⁾, все это дает право думать, что именно в его окружении высказывались те сомнения в «нужности» воскресения, против которых и выступил Марк Ефесский. Лишнее доказательство этому можно видеть в явных намеках Марка (f° 69/1 и 2, f° 70/1) на спор между сторонниками Аристотеля и Платона, как раз в те годы с особой силой разгоревшийся в Византии ¹²⁾. О том же, что Марк принимал в этом споре хотя бы косвенное участие, свидетельствует еще и то, что Георгий Схоларий, вождь «аристотеликов», прежде чем опубликовать свою защиту Аристотеля, направленную против Плифона, прислал ее на просмотр именно Марку ¹³⁾.

2) Если, таким образом, уже сама тема обнаруживает в авторе трактата церковного борца против византийского «неоэллинизма», то метод ее разработки вводит его в ту линию антропологических интересов, которая, наряду с указанным возрождением «чистой» философии, составляет также чрезвычайно характерную и, быть может, одну из самых оригинальных черт поздневизантийского богословия. Унаследованная от Отцов ·— св. Григория Нисского, Немезия, св. Максима ¹⁴⁾, св. Анастасия Синаита и др., эта тема о человеческом составе, о·взаимоотношениях души и тела, о их конечных судьбах, о сотворении их во времени неизменно волновала византийское богословское сознание. И здесь скрещивались разные течения и сталкивались разные установки: течение «философское» (срв. трактаты на эти темы Никифора Хумна ¹⁵⁾, Никифора Григоры ¹⁶⁾, Метохита ¹⁷⁾, интерес к ней того же Плифона и др.) и то, которое принято называть «мистическим»: достаточно указать на напряженный интерес к антропологическим темам св. Григория Паламы. Степень оригинальности Марка или зависимости его от других авто-

143

ров, писавших на эти немы, устанавливать еще рано — тем более, что нашим трактатом не исчерпывается этот «антропологический аспект» его писаний (срв. его участие в спорах «о пределе жизни» ¹⁸⁾). Для нас важно было отметить связь Марка с этими интересами, указать на эту сторону его· творчества.

3) Особенно же подчеркнуть следует наличие в трактате паламитских мотивов. О них свидетельствует и терминология Марка и выбираемые им образы, и больше всего его общее возвышенное учение о теле человека и о всей его душевно-телесной природе ¹⁹⁾. Так, например, говоря об ангелах (f° 68/2, 69/1), он пишет: «... но, может быть, существует и некий другой смысл, более неизреченный и глубокий, ведомый лишь тем немногим, которым дано было испытать глубины Духа, что и может послужить к чести тела»... — явный отголосок паламитского учения о превосходстве человека над ангелом — и как раз по причине его телесности. Известно, что Марк был убежденным паламитом и самое большое свое произведение, — увы, доселе неизданное — посвятил опровержению Акиндина ²⁰⁾. Но, опять-таки, для настоящего понимания места Марка в византийском богословии, важно более точно установить «качество» его паламизма. Ибо со времени официального торжества исихастов и канонизации самого Паламы исповедание его· учения стало иногда чисто «казенным», без подлинного духовного и творческого усвоения его сущности. Тот же Геннадий Схоларий совмещал, например, исповедниие паламизма с восторженным преклонением перед Фомой Аквинатом ²¹⁾. В творчестве св. Марка «исихастская» струя, во всяком случае, требует особо внимательного изучения.

Эти отрывочные замечания — больше вопросы, чем комментарий, показывают, что трактат «о воскресении», хотя и небольшой по объему и, возможно, не особенно оригинальный, ценен уже потому, что открывает разные аспекты в богословском наследии Марка. А именно эта причастность Марка к различным течениям византийской мысли и, следовательно, необходимость по возможности точно определить ее, должна быть руководящей нитью при попытках восстановить его целостный образ и его место в смутных и сложных судьбах Византийской Церкви в эпоху Флорентийского Собора.

Свящ. Александр Шмеман.

Париж, Май 1950.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1) Греческий текст этого произведения по рукописи Codex Parisinus 1292, f° 67-75 Парижской Национальной Библиотеки, русский перевод его и комментарии были представлены мною 30 марта 1950 г. Совету Богословского Института в качестве «специального вопроса» на докторантском экзамене. При установлении текста и при переводе рукописи большую помощь оказал мне своим знанием поздневизантийской богословской письменности проф. архим. Киприан, за что я приношу ему глубокую благодарность. К моему

144

сожалению, отведенное каждому автору место в нашем сборнике лишает меня возможности воспроизвести, наряду с переводом, и оригинальный греческий текст, который мною напечатан в журнале Θεολογία (Афины, 1951, том XXII).

2) Migne. Patr. Gr. t. CLX, CLXI.

3) Patrologia Orientalis Graffin-Nau: L. Petit. Documents relatifs au Concile de Florence. Oeuvres anticonciliaires de Mark d'Ephèse t. XV (col. 1-170); t. XVII, col. 307-524. Из русских переводов мне известны сделанные еп. Арсением (Иващенко): «Ответ царю Иоанну Палеологу на его недоумения касательно нравственной немощи человека» («Странник» 1872, т. III) и «Ритора Мануила о Марке Е. и Флорент. Соб.» («Христ. Чт.» 1886, т. II стр. 102-162).

4) Например, Α. Диаматопулос «Марк Евгеник и Собор во Флоренции», Афины 1899 (на греч. яз.); Η. Калогирас «Марк Евгеник и Кард. Виссарион», Афины 1893 (греч. яз.); Α. Пападопуло-Керамевс «ME как отец Прав. Каф. Церкви». Byz. Zeit. XI, 1902 (50-69) (греч. яз.).

5) Главные работы. L. Petit. «Marc d'Ephèse». Dict. Théal. Cath. IX, 1968-1986. Составленная на основании многих неизданных источников, эта работа дает последнюю mise au point всего известного о св. Марке. Тут же подробная библиография и каталог произведений М., как изданных, так и неизданных. V. Grumel. Marc d'Ephèse. Vie. Ecrits. Doctrine. «Estudias Franciscans» Barcelone 1925. 36 (425-448) — единственная попытка систематического изложения богословия св. Марка. См. еще у Krumbacher'a. Gesch. Byz. Litter. 115-116. — Alès in «Grégorianum» Rome 1922, III (9-50) и V (345-368).

6) L. Petit, X. A. Xiderides, M. Jugie. Oeuvres complètes de G. Scholarios. Paris 1928, t. I, p. XXV-XXIX. К этому подробному описанию рукописи мы и отсылаем читателя. Заметим только, что здесь с бесспорностью вскрыто· ошибочное надписание многих произведений ΜΕ (в том числе и нашего трактата) именем Г. Схолария. Этой ошибки не заметил и M. H. Omont в своем Inventare Sommaire des MSS grecs de la Bibl. Nationale. В большей своей части Cod. 1292 является автографом Схолария.

7) Ангелологии посвящено ME особое· произведение — «De angelis», изданное по той же рукописи (но под именем Схолария) С. Лампросом в «Аргиропулиа», Афиины 1910, стр. 120-125.

8) Срв. недавно вышедший дополнительный том в общей истории философии Е. Bréhier: В. Tatakis. La Philosophie Byzantine. Paris 1949. pp. 129 et suiv. E. Stéphanou. Bulletin bibliogr. de philoslophie byz. Echos d'Orient, 1932, 35 (55-74).

9) Cm P. de Labriolle. La Réaction païenne. Paris 1942, pp. 192, 206, 276, 495, 506.

10) См. E. Stéphanou. Jean Italos: L'immortalité de l'âme et la resurréction. Ech. Or., 36, 1933, 413-428 и еще J. M. Hussey. Church and learning in the Byz. Emp. London 1937, стр. 76 и сл.

11) См. E. Stéphanou. Etudes récentes sur Pléthon Echos d'Or. 35, 1932, 207-217 и его же «Pléthon» DTC, XII, 2393-2404. I. Мамелакис. Г. Г. Плифон. Афины 1939 (греч. яз.). В. Tatakis, op. cit. p. 281 et suiv. J. W. Taylor. P. as a moral philosopher. Trans. Amer. Philol, ASS, 1920, p. 81-100.

12) Об этом споре см. W. Gass. Gennadios und Pletho. Breslau 1844. Писания Геннадия по этому вопросу собраны в IV томе «Oeuvres complètes». В них много интересных сведений о византийском «нео-язычестве». См. еще: J. W. Taylor. Gemistus Pletho's criticism of Plato and Aristotle. Univ. of Chicago. 1921. VII.

13) Pg. 160, 743-746, L. Petit. «Oeuvres Complètes»... IV, 445-449.

14) См. напр. E. Stéphanou. La coexistence initiale du corps et de l'âme d'après St. Grégoire de Nysse et S. Maxime l'Homologète. EO, 35 (1932) 304-315. — V. Grumel. L'union hypostatique et la comparaison de l'âme et du corps chez Léonce de Byzance et St. Maxime lei Confesseur. EO, 25 (1926).

15) Cm. Pg. 140, 1403-1438 и В. Tatakis, op. cit. 247-248.

145

16) Срв. R. Guillard. Essai sur N. Grégoras. Paris 1926, p. 219 и сл.

17) Th. Metochitae Miscellanea, ed. Ch. G. Müller et Th. Kiessling. Leipzig 1821. pp 28-34.

18) Срв. Ad reverend. hieromon. Isidorum de vitae termino Ρg. 160, col. 1193-1200.

19) Как замечает знаток паламизма, архим. Киприан, очень типично паламитское разделение Марком терминов «природа», «сущность», «энергия» - иногда «духовная энергия». «Но кроме отдельных терминов, самый стиль мышления св. Марка выдает в нем исихаста-световидца». Неотделимость вида от субстрата (онтологически) наряду с различением рассудком тех же понятий (т.е. гносеологически) - «заставляет вспомнить паламитские «нераздельные различия» в природе Божества. Во-вторых, начиная с 69/2, у Марка все сильнее звучит тема огня, света, солнца, изначального света, огневидной сущности, светозарного сияния и блеска прославленных тел. В виде контраста слышим слова о непрославленных телах грешных в будущей жизни». Здесь, как указывает о. Киприан, можно усмотреть и более ранние, чем паламические, влияния. Еще св. Мефодий Олимпийский (III в.) в своем диалоге «Аглафон, или о воскресении» проводил устами одного из участников диалога, Прокла, мысль, сходную с мыслью Марка Ефесского. Воскреснет, говорил Прокл, не физически тожественное тело (ибо состав его постоянно меняется), но тело, по слову ап. Павла, «духовное», Прокл настаивает на том, что воскреснет только форма. вид (εἷδος) нашего тело, вводя таким образом те же философские понятия, которыми будет оперировать и Марк Ефесский. (Цитирую по рукописной рецензии на сделанный мною перевод).

20) «Palamite rigide» называет его M. Jugie. (Controverse palamite, DTC, col. 1799). Самое большое произведение Марка 2против Акиндинитов», написанное против византийского доминиканца Мануила Калеки, никогда не было издано. Его заключение, так наз. Capita Syllogistica напечатаны отдельно у W. Gass, Die Mystik des Nic. Cabasilas. 1849. Appendix V, pp. 217-232. Срв. интересный богословский анализ у L. Petit. DTC., lo,c. cit. 1982-1983. В Афинской Национальной Библиотеке мне попалось в руки произведение св. Марка «О Божественном Свете» (Codex 2092, f° 374-375) неизданное и не отмеченное в каталоге L. Petit. К «паламитскому» аспекту его творчества относится также трактат об Иисусовой молитве, имеющийся в Cod. Paris. 1292 f° 94 v. — 97, напечатанный в свое время без имени автора и в новогреческом переводе в венецианской греческой «Филокалии». Из каталога афонских рукописей с. Лампроса видно, что Марка много читали и переписывали на Св. Горе, причем наряду с его анти-униональными произведениями, успех имели именно его трактаты об умном делании. Наконец, в интереснейшей рукописи Cosinitzensis 192, списанной в свое время А. Пападопуло-Керамевс (Ελλ Θιλολ. Εύλλος, t. ХVII, Констаитинополь 1886, pp. 47-48 и его·же Μαρκου Έυγενικου Εύγγραματα Διαφορα in ᾽Ανεκδοτα ῾Ελληνικὰ Μαυρογορδατέιως Βιβλιόθηκη. Константинополь, 1884, p. 94 и сл.) и являющейся, по всей вероятности, автографом Марка, имеется стихира в честь св. Григория Паламы, составленная Марком. К несчастью, эта ценнейшая рукопись пропала при передаче библиотеки Косиницы Афинской Народной Библиотеке после Великой войны. В настоящее время я приготовляю к изданию два указанные выше произведения св. Марка, что позволит более полно изучить паламитские истоки его богословского творчества.

21) См. M. Jugie. Controverse palamite, DTC, col. 1800-1801. «Oeuvres complètes» t. III. Paris 1930. pp. XVII et suiv.

146

Св. Марка Ефесского

«О воскресении»

67 (r)^*)

Учение о воскресении никак не почиталось у Эллинов достойным обсуждения. Да и как было бы оно возможно, когда большинство из них полагало, что душа не продолжает существовать после разлучения с телом. Евреи же недалеки были от этого верования. Ибо некоторые из них, т. н. фарисеи превозносились перед многими (другими) как раз тем, что ожидали воскресения. Но чаяния их не были ни правильными, ни искренними. Нам же, по Христу именумым, Сам Господь наш и Бог Иисус Христос живший этой жизнью и ставший как мы, Своими словами, действиями и бытием (scil, тем, что Он говорил и творил) создал твердую уверенность в том, что воскреснут наши тела, после видимого сего распада и тления. Во-первых, Он — Сам или через посредство бывших с Ним, воскресил многих других, некоторых даже уже истлевших, хотя все они подчинились затем необходимости, в ожидании общего возрождения; а во-вторых, Сам Он стал перворожденным из мертвых, как единый воскресший нетленным и не боящийся больше смерти. Это же наступит когда-нибудь и для наших

67 (v.)

тел, когда мы их восприимем по Его благодати. «Ибо верующего в Меня, — говорит Он, — Я воскрешу в последний день» (Иο. VI, 40, 54). Будь эта простая и бесхитростная вера в смысле догмата достаточной для большинства, мы не нуждались бы в его доказывании, так как совершенное безумие — исповедовать Христа воскресшим из мертвых, а для себя считать это несомненное доказательство несостоятельным. Но так как есть такие, которые, следуя противоречивым рассуждениям, говорят, что невозможно и даже неблагочестиво и уж во всяком случае, совершенно не нужно, чтобы это сгнившее и разложившееся тело было снова призвано к жизни, то попытаемся и мы, исходя насколько возможно из рассуждений, встать на защиту вышеизложенного. Ибо было бы вопиющим безумием, если бы они, на основании собственных утверждений и чувственного позна-

*) Эти цифры отсылают к страницам рукописи Парижской Национальной библиотеки. Cod. gr. 1292.

147

ния, попытались ниспровергнуть то, что разумно. Мы же, с своей стороны, постыдились бы заключать противоразумный союз с уверовавшими и намереваемся то, что будет сказано, основывать на самом написанном. Итак, вот что предстоит нам теперь: — для признающих бесполезность тел было бы небесполезно высказать следующие о Боге суждения.

Всеми признается то общее положение, что Бог несложен естеством и превышает всякое сочетание настолько, что нами сравнивается с несложностью. Но если мы ее так себе представим, то мы можем непосредственно заключить и о самой сложности. Итак, с од-

68 (r.)

ной стороны, есть совершенная простота — Бог — блаженная сущность. А то, что от Него произошло, по причине отпадения подвержено сложности, так как ему недостает простоты. И для сего — умаление простоты есть избыток некоего вещества, которое, существуя в собственном виде, — в нас самих и в существах ниже нас, бездушных и бессловесных, называется телом, а у ангелов, которые по существу бесплотны и бесплотными называются, хотя тела нет, но различие все же вещественно и оно в них созерцается; согласно с этим, по простому представлению, мы различаем у них подлежащее (субстрат) и, соответственно сказуемому, его вид. Иными словами, мы думаем, что субстрат и вид присущи блаженству их сущности, почему они и описуемы и разновременно занимают разные места, — «и посылаются в служение», говорит великий Павел. Ибо один только Бог совершенно несложен и невещественен и в Нем вообще немыслимы ни сложение, ни различие. Это и многие другие святые свидетельствуют (как, например, богослов из Дамаска в своих «Богословских главах». ¹⁾ А мы сами, будучи на грани мысленной и чувственной твари, обладаем сущностью, составленной из

68 (v.)

души и тела. И когда она разделяется в смертном распаде, ей неизбежно снова соединиться и разлученному придти воедино для полноты целого, чтобы то соответствие, о котором мы говорили, пребывало во веки. С одной стороны, Бог мыслится по природе совершенно простым; с другой же, и те, кто непосредственно около Него, т. е., ангелы — для нас — просты и невещественны, ибо они не подлежат распаду, которому подлежим мы, но неизменно пребывают в своей сущности. Но и они обладают неизменяемостью по произволению (τὸ κατὰ γνώμιν), прияв ее, как некоторым кажется, после падения того, кто сначала был Денницей, тогда как для Бога они не сохранили никакой несложности, ни, тем более, уж, невещественности. А мы остаемся такими, какими мы были созданы — душою и телом, так как необходимо всему тварному быть составленным. Каков же, тогда, — скажи мне — смысл (логос) существования ангелов? Я же говорю, что все небесное устроение остается таким, каким оно было. Ни в коем случае не уничтожением сущности все тварное стало и сложным. А если у распавшихся души больше не соприкасаются с соответственными телами, то те, кто изначально сложны, затем ока-

148

зываются проще ангелов. Ибо мне кажется, что само создание тела (совершено) Богом до души. Но может быть существует и некий

69 (r.)

другой смысл, более неизреченный и глубокий, ведомый лишь тем немногим, которым дано было испытать глубины Духа; что и может послужить к чести тела, чтобы не подумали, что при разлучении тела от души оно окончательно разлагается, получая меньший удел, и возвращается в небытие. И что это так, свидетельствует Писание, говоря: «и слепил Бог» того же самого (человека), а о душе: «сотворил Бог» того же самого ¹⁾. Видишь ли, что с одинаковой честью обращается Он и к тому и к другому; слепляемый он же и творимый, потому что не одна только душа, и не одно тело, но оба они удостаиваются наименования его (т. е. человека). Когда же этот человек, я говорю о человеке из души и тела, созданный изначально для бессмертия, за преступление наказанный смертью, и снова восстановленный благодатью в первое достоинство, потеряет то, с чем он призван был к бессмертию, он таким образом не будет сам собой, т. е. таким, каким он был. Если же кому-либо кажется нелепым сказанное о душе, т. е., что тело имеет значение вида по отношению к материи, то мы ведь и не предполагаем, как они мудрствуют, что виды отделимы (от материи), а утверждаем, что по своей собственной природе виды неотделимы от подлежащего·субстрата — ὑποκειμένων) и только рассудком различаются. А силою Бога, изведшего

69 (v.).

их из небытия, они, конечно, могут быть отделены. Так, например, созданный как таковой и возникший прежде солнца изначальный свет мы познали, как вид солнца. И мы уверовали, что впоследствии, вновь отделенный от своей огневидной сущности, он станет уделом для блаженных в будущей жизни. Что же тогда удивительного в предположении, что и душа, сотворенная изначально вместе с подлежащим, имеет значение вида, как и свет в солнце. И если она кажется кому-либо многочастной после своего падения ради притяжения к телу, то впоследствии отделенная, она опять соединится с телом и станет единовидной и облечется в соответствующее ей тело. Это, я думаю, и было скрыто от эллинских мудрецов и привело к неведению, тьме и заблуждению в их рассуждениях о душе. Не познавшие Бога в своем рассмотрении законов целого и в искании повсюду одного природного, поскольку они стоят за неотделимость видов, они утверждают, что душа совершенно неотделима (от тела), но одновременно со смертью разрешается в небытие; иные, исходя из отделимости и самобытности других видов, соглас-

70 (r.).

ны, что душа бессмертна и совсем (во всем) подобна у бессловесных и словесных. Мы же в том, что касается души бессловесного (существа), довольствуемся сказанным в Писании, что душа всякого животного — это его кровь. Этим мы хотим показать, что в каждом животном его прирожденная сила, движущая им, называется в Писании кровью, потому может быть, что этой влаги особенно мно-

149

го и в силу того она распространена во всем теле. Это и есть душа животного и в то же время она устанавливает движение; движение прекращается, п. ч. ничего больше не остается, кроме мертвого тела. А словесная и умная душа, сотворенная по образу Божию и отделенная от собственного вещества, — я говорю о теле, — остается ни в чем не умаленной; но и отделенная от тела пребывает с ним сопряженной. Она и стремится к собственному телу и воспринимает присущий ей образ жизни (т. е. бестелесный). Точно так же, как и тело, разложимое на составляющие его стихии (scll. — разделенное на свои составы), ожидает подобающего времени, когда оно соприкоснется с душой. Но, вот, говорят, что теперь душа живет сама по себе, никак не нуждаясь в теле. Что же препятствует ей и в будущем быть такой же? Зачем же такой груз и бремя ей, которой

70 (v.)

было необходимо самой стать легче, чем она была и придти тогда к устойчивости, и это чрез уничтожение тех веществ, в которые она, при посредстве тела, выделила свои энергии. Что касается ненужности тела, на это мы ответим ниже; а в том, что (душа умершего) теперь легче и удалена от тяжести тела, мы не совсем согласимся. В самом деле, она разрешилась от тела, и освободилась от телесных страстей, но не от естественного с ним сопряжения, и, улетая, все еще устремляет взор к своей обители. И даже если она освобождена от того, из чего она сложена, — я говорю о стихиях (составных элементах) — и из чего бы только ни была составлена, некая неизреченная связь пронизывает их посредине, приводя душу в соприкосновение с ее собственным телом и данными ей в удел стихиями, которыми она снова его окружить. И тогда уместно будет нам вспомнить слова божественного Павла о брошенном в землю семени. Выросшая трава находится в промежутке времени, отделяющем истлевшее семя от созревания налившегося в будущем зерна; и она остается связующим звеном между обоими состояниями (злака), пока не обновит сгнившее и не явит его затем снова более ярким. Приведенное соотношение и связь души с телом содержит в себе тот же смысл (логос), кроме того, что в приведенном там примере оба предела (начало и конец созрева-

71 (r.).

ния) доступны чувственному восприятию (resp. — чувственны) — начало естественного роста и то, к чему злак стремится в своих промежуточных состояниях, которые, ведь, вне всякого сомнения, чувственны: корни, стебель и окружающая его зелень, потом колосья, остья, и в них, таким образом постепенно созревающее зерно. А здесь, т. к. один из пределов сверхчувственен — существующая сама по себе душа (т. е. то, что существует само по себе) - она в свое время создаст себе новое тело. И связь между ними, несомненно, сверхъестественная и умопостигаемая, п. ч., не видя ни самой души, ни ее связи с телом, мы полагаем, что душа совсем отделена от него, но, опять-таки, не видим и самого тела, которое вскоре распадается на те части, из которых оно составлено. А с дру-

150

гой стороны, о том, что душа, существуя сама по себе и каким-то образом связанная с телом, снова возвращается к своей обители, свидетельствуют души святых, которые после смерти являются в своих телах и, действуя в них, сильно удивляют достойных. Если же и магнитный камень таинственной силой природы притягивает железо и, притом, так меняется природа явления, что их взаимоотношение, будучи невидимым, вместе с тем, приводит в соприкосновение крайние точки и соединяет их одну с другой, то что странного в нашем предположении (если мы предполагаем), что душа, существующая в себе, притягивает к себе тело и все-

71 (v.).

ляется, пока, утончив и очистив, она не покажет его соответственным себе и (тогда) облечется в родственное (ей тело). Но, как можно заметить, допустимо и другое соображение: душа, после греха и преступления более связанная с телом, от него еще больше разнится (отличается); т. к. тело стало дебелым, землевидным и подпало бесчисленному множеству страстей, душа, вынужденная претерпевать это, вместе с телом ниспадает из собственного достоинства, одебелевает и замутняет свое духовное око (зрение). И поскольку душа заботится о теле, постольку она сама отчуждает тело от его собственного достоинства. Но, рассудочной способностью освобождаясь от телесного и обращаясь (взирая) на свойственное ей — т. е. на то, что мудрецами определяется, как упражнение в смерти, она и тело утончает и отделяет его от страстей, кроме (за исключением) тех, что необходимы для пропитания и прикрытия (т. е. одежды), не не служат к вожделению (похоти) — и свободны от похоти; душа, промышляя о плоти, за нею вновь низвергается долу и поступается своим величием. Когда же придет смерть, душа, отложив естественные узы, станет свободной и более стойкой против этих притяжений, а тело более невесомым, и ему легче следовать за нею. Оно, стало быть, не имеет больше того, чем бы оно могло сопротивляться влечению (души) в возбуждении и наслаждении, по-

72 (r.).

тому что они больше не в состоянии соединиться; по отдалении души тело распадается на свои составные части: оно разделяется в своем веществе и распадается в своем составе — тогда как в самом логосе оно пребывает в несложности (простоте). И приходя к своему виду, т. е. к простым и первичным телесным составам (scil. элементам), оно находится в еще более свойственных и сродных отношениях с душой, с которой оно было соединено раз навсегда. А в свое время доведенное до совершенства и как бы пришедшее в зрелое состояние, согласно приведенному выше образу пшеницы, тело, более светлое и прозрачное, вновь срастается со своею душой, как ему и положено, чтобы согласован был тот же самый (человек), который будет тогда создан по образу Божьему, и ни в одной своей части не остался бы ущербленным, ибо, конечно, в этом смысл самого творения и к этому оно призвано. Очевидно, что по исчезновении составов, первичные тела (элементы) будут измене-

151

ны из тления в нетление и будут соответствовать будущему образу бытия, которому чего-то не хватало бы, если бы тела не воскресали, ибо новое небо и новая земля, согласно Писанию, требуют и новых тел ³⁾, ради которых мы изначально и были созданы.

72 (v.).

Но, — встает вопрос, — что из членов и частей (этого тела) нам когда-нибудь будет нужно? И разве не неразумно было·бы привязать и всадить (в нас) совершенно не нужное нам. На это мы отвечаем: если бы мы увидели, что все в творении служит нам для некоей пользы и зная, конечно, что ради нас создан Богом мир возможно, мы естественно ужаснулись бы, что эти члены, став ненужными, будут в противоречии с этим утверждением. Теперь же мы знаем, что большинство созданий по собственному своему назначению (логосу) и для полноты целого хороши и полезны, а для нас либо малым чем, либо никак не служат: они нужны не для чего иного, как для славословия и почитания Создателя Бога, а тогда, конечно, и эти члены будут хороши. Например, хотя красота солнца и бесполезна, но ты ею восторгаешься, и (бесполезно) благообразие тела, но ты им любуешься. С другой стороны, думая, что и то и другое служит телам, — и солнечное сияние, и соответственность и соразмерность членов, которыми определяется красота, разве ты этому не дивишься, не радуешься и не воспеваешь Зиждителя? И если ты не пользуешься ртом для питания, а руками не двигаешь для перенесения нужных (предметов), ногами не будешь действовать в ходьбе, то ты подумаешь, что терпишь ужасные испытания и понесешь чрезмерное

73 (r.).

бремя? Скажи мне лучше, восхищался ли ты когда-нибудь сиянием солнца и его красотой? Таким образом, взирая на шарообразное и вращающееся тело (солнца) или на противолежащие члены и на столь прекрасное расположение их, и Давид на том же основании восхваляет солнце, уподобляя его жениху и исполину ⁴⁾, по благолепию и силе превосходящему то, что можно было бы выразить. Так и наше тело само по себе и красота его для многих послужили поводом к славословию Божию. И тогда, при чистом суждении о красоте, когда увянут (и иссушатся) неуместные страсти, никто бы не смог не удивляться Творцу (восхищаться Творцом) при красоте зримого. Если же надо примкнуть к тем, кто высказывает (свое мнение) исключительно на основании своих собственных рассуждений, то, следовательно, совсем не зря будут существовать энергии органов чувств. Мы пользуемся глазами для созерцания самих себя и Божественной красоты, которая будет для нас вместо всякой пищи, т. к. говорит (Давид): «я насыщусь, когда явится мне слава Твоя» ⁵⁾. Уши же воспринимают Божественный глас и радость, как и сказано: «дай

73 (v.).

мне услышать радость и веселие» ⁶⁾. Так как, вкушая устами, мы познаем, что «Господь благ» ⁷⁾, то, конечно, и в будущем (scil. тогда) мы будем обонять духовное миро Истощившего Себя ради нас. И если ты требуешь от языка свойственного ему действия, (то сказа-

152

но): «глас празднующих там» ⁸⁾ и «глас радости в жилищах праведных» ⁹⁾; а осязание воплощенного Слова вместе с трудолюбивым учеником Его ¹⁰⁾ и познание (лицезрение) язв (Господа) открывают смысл (логосы) воплощения и страдания. Утроба же и известные в ней органы (пищеварения) будут принимать и усваивать пищу, исходящую от Слова. Ибо, когда все тело, согласно божественному апостолу, сделалось духовным ¹¹⁾, то, следовательно, и члены его будут духовны и духовными энергиями будут обслуживаться. И тогда прекрасное тело, придя в такое состояние, ни в коем случае не будет бесполезным. Это все говорилось на основании рассуждений.

Если же надо прибавить и доводы от веры (то вот они): — зная, что один и тот же Творец и Промыслитель всего существующего и что промышление Его всегда сугубо: для нас самих здраво мудрствующих о всем мире, как училище добродетели и благочестия, оно во всем (действует), а также водительствует к утешению тела; усматривая также промышление в сострадании души телу и в их взаимообщении в страданиях, — разве мы не скажем, что и

74 (r.).

в будущем они будут существовать и вместе услаждаться истинным воздаянием за прожитое. Ибо не случайно·и не напрасно этот видимый мир создан, как говорится, для общей пользы и не таковым было бы промышление об обеих частях (человеческого существа), если весь мир не должен был бы, измененный, пребывать вечно: конечно, душа и тело будут жить в этих измененных условиях и ими пользоваться. Но разум будет различать природу огня. Так, например, праведникам огонь будет дан в удел, как свет, а грешникам, как горение для ощущения более страшной муки, как и сказано Давидом: «глас Господа, пресекающего пламень огня» ¹²⁾. Как это могло бы случиться, если не будут подлинно существовать (если тела не суть субстраты) тела, которыми будет обладать тот огонь; тела, конечно, несветящиеся и мрачные и этим только отличающиеся от тел святых. Я думаю, что не только верою и вероятными доводами, но и всей необходимостью смысл воскресения доказан тем, кто не желают верить очевидности и опыту, но желают убеждаться и доводами разума. Если же они выдвинуть какой-либо довод и от Писания, дабы доказать, что я пренебрегаю многочисленными и ясными словами Спасителя, пусть встанет вели-

74 (v.).

ликий Павел, говорящий, что опровержением всего таинства (спасения) и вероотступничеством является неверие в воскресение: «Если, — говорит он, — мертвые не восстают, то не восстал и Христос, если же Христос не восстал, то тщетна проповедь наша, тщетна и вера наша» (siс) ¹³⁾. Пусть предстанут и семь отроков Ефесских, которые, как показывает исследование о них, восстали много лет спустя после смерти. И кто же не знает, что еще раньше этого, восхищение Илии в огне и преложение Еноха (на небо) являются символом воскресения. (Все) они пребывают до дня воскресения со сво-

153

ими нетленными телами. Так это свыше и от начала предначертано. И с тех пор, как смерть проникла в наше естество, определение (догмат), повеление о воскресении соприсутствует всему протяжению времени. И это, полагаю я, согласно с разумом. В этом (вижу я) и все преимущества: 1) чтобы мы, не имея надежды на будущую жизнь и отклонившись от красоты и добродетели, не позволили себе впасть в наслаждение; 2) чтобы мы наперед не отказывались от тягот, данных в удел этой жизни; 3) но, зная, что нас иная некая и лучшая ожидает участь и, что· настоящее состояние жизни име-

75 (r.).

ет смысл состязания в бегстве (из этого мира), мы взираем на прекрасное будущее. Будем же, как нужно, переносить настоящие тяготы, чтобы там воспринять венцы, обогатиться нескудеющим богатством и непременно вселиться (в небесные скинии), поскольку, как сказано, нам дано время для вышеизложенного. Создавший же нас Бог, Который ради нас все от начала до конца промыслил, да подаст нам с будущими благами и с наслаждением Его созерцанием (еще) и познание таинства более очевидное и достоверное, чтобы мы, обладая внутренней (изнутри исходящей) верой, не нуждались во внешних рассуждениях для раскрытия истины. Ибо Ему подобает всякая слава, честь и поклонение ныне и присно и во веки веков. Аминь.

ПРИМЕЧАНИЯ.

1) De fid. orth. 1. I, cap. 2, — MPGr. t. 94, col. 792; 3 — col, 796, 4 — coL 797, 8 — col. 808, 813; 9 — col. 833; 13 — col. 85.2; lib. II, 12 — col. 920.