Χριστιανοι πατρίδας οἰκοῦσιν ἰδιάς, ἀλλ' ὡς πάροικοι. μετέχουσι πάντων ὡς πολῖται καί πανθ' ὑπομένουσιν ὡς ξένοι, πᾶσα ξένν πατρίς ἐστιν αὐτῶν, καί πᾶσα πατρίς ξένη.

(Epist. ad Diognetum, V, 5.).

Не подлежит сомнению, что центральной проблемой истории Византийской Церкви, от разрешения которой зависит правильное понимание византинизма во всех его проявлениях, является вопрос о византийской системе церковно-государственных отношений. Это же самое, в сущности, утверждают и неправославные историки Византии, толкуя о пресловутом цезарепапизме. В другом месте (1) мы уже говорили, что, по нашему мнению, ошибка этих историков заключается в недолжном упрощении самого вопроса и, прежде всего, в той неправильной исторической перспективе, в которой они вопрос этот ставят. Там мы пытались выяснить основные черты византийской «теократии». Возвращаясь здесь к той же теме, мы хотели бы указать на ту, с нашей точки зрения, решающую роль, которую этот теократический опыт Византии сыграл в исторических судьбах Восточной Церкви.

Обобщая, византийскую теократию можно определить, как некое религиозное соотношение между единой Церковью и единой христианской империей, между кафоличностью христианства и кафоличностью Рима. Уже ранние христианские апологеты указывали на провиденциальное совпадение во времени двух рождений — христианства и Римской империи. И для христианской историософии провиденциальным здесь как раз и является встреча друг с другом, соответствие друг другу именно универсализма римской оίκυουμένη и универсализма христианской Благой Вести. Правда, для нехристианских историков сам этот универсализм христианства есть как бы результат или производное универсализма римского. Но и в таком случае (хотя для христианского сознания несомненна, конечно, изначальная природная кафоличность Церкви, даже если исторически «реализовать» и воплотить себя она и могла в уже только подготовленном к ней и объединенном греко-римском мире) ясно, что ко времени прекраще-

130

ния гонений кафоличность Церкви была вполне очевидным фактом, и этот факт, ведь, по всей вероятности, и был одним из главных мотивов обращения Константина и его религиозной политики.

Но если эта как бы двойная кафоличность Церкви и империи была исторической базой их сначала примирения, а затем союза·, то основным содержанием, сутью этого союза стало христианское вероучение, ортодоксия, отчетливо формулированная система догматов. Этому «догматическому союзу», как оригинальной основе византийской теократии, мы и посвятили предшествующую работу. Там мы указывали, что причина такого догматического (или идеологического) характера союза заложена была в самой природе римской государственности, природе, которая и в языческую эпоху и именно по своим религиозно-языческим корням была теократической; и потому, поскольку единственно действительной причиной конфликта между империей и христианством была как раз эта языческая теократия, т. е. освящение государства и государственности ложной верой (а не этические, социальные или даже философские «дефекты» греко-римского мира), то и основным признаком и содержанием империи христианской стало блюдение «правой веры». И, хотя осознан и теоретически формулирован этот «догматический союз» был не сразу, им, тем не менее, как бы подсознательно определилась церковная политика империи, начиная с Константина. Можно считать, что ко времени Юстиниана он уже существует не только как факт, но и как теория, хотя окончательную формулировку его следует искать в поздней, после-иконоборческой Византии. Эта догматическая, вероохранительная основа и содержание византийской теократии и составляют ее оригинальность, в отличие от теократического идеала западного Средневековья, коренящегося в христианской рецепции римского права, т. е. юридического по своей природе.

Попробуем теперь кратко — и не столько исторически, сколько, так сказать, «синтетически», проследить диалектику этого теократического сознания, как она вытекает из этого «догматического союза».

Основной здесь является мысль об одинаковом непосредственно-религиозном, божественном происхождении и Церкви и Царства. Эта мысль со всей силой высказана уже в знаменитой шестой новелле Юстиниана (2). «Есть два величайших блага, дары милости Всевышнего людям — священство и царство — sacerdotium et imperium. Каждое из этих благ, дарованных людям, установлено Богом, имеет свое собственное назначение. Но, исходя из одного и того же начала, оно и проявляется в единении, в совместной деятельности». Оба эти блага как бы дополняют друг друга. Одному «Творец мира — по словам императора Иоанна Цимисхия — вверил заботу о душах, другому — управление плотью; если обе эти части не терпят ущерба, то и в мире царит благоденствие» (3). Эта мысль — абсолютная аксиома византийского теократического сознания, и подтвердить ее можно было бы бесчисленным количеством выписок из византийских памятников, как светских, так и церковных (4). И, в силу

131

этого своего божественного происхождения, Царство — священно. Практически священность Царства выражается в особом религиозном почитании царского сана, выражавшемся в сложнейшем ритуале царского обихода (5), в обряде προσκύνησις в именовании царя «святым» и «божественным» (6), в его участии в совершении богослужения (7) и, наконец, в специальной религиозной символике «монархического искусства», столь блестяще недавно описанного проф. А. Грабарем (8). Часто и справедливо указывалось на органическую связь этих религиозных форм почитания императорской власти со всей предшествующей традицией языческой империи и ее обожествленного императора (9). Так, например, обряд «поклонения» προσκύνησις — этот характернейший обряд византийского придворного ритуала — введен был и узаконен Диоклетианом всего лишь за несколько лет до обращения Константина (10). Обычно это обожествление царской власти в христианской Византии и считается одним из главных признаков византийского цезарепапизма. И здесь ошибка заключается не в установлении этой — несомненной — генетической связи теократии христианской с языческой, а в непонимании того содержания, которое, в христианскую эпоху империи, вкладывается в этот императорский культ. Это лишний раз подтверждает, что вне «догматического союза» византийская теократия непонятна. Ведь в том-то и все дело, что царская власть священна именно в силу той религиозной функции, которую она призвана исполнять. Эта функция состоит, прежде всего, в том, чтобы «в целости сохранять чистую веру христианскую и охранять от всех волнений состояние святой кафолической и апостольской Церкви» (11). По Епаногоге (конец IX века), «царь должен, во-первых, защищать и подкреплять все написанное в Божественном Писании, потом также все догматы, установленные 7-ью святыми соборами» (12). Он должен быть «отличнейшим в православии и благочестии, прославленным в божественном усердии, сведущим в догматах о Св. Троице» (13). В указанной выше статье мы старались показать, как император-еретик терял свое священное достоинство и, нарушая «догматический союз», лишался своих религиозных прерогатив. «Нарушая закон и(14), император поступает, как тиран» (15). «Только тех царей отвергают христиане, — говорит патр. Антоний, — которые были еретиками, неистовствовали против Церкви и вводили развращенные догматы» (16). Царство освящается своей религиозной, христианской миссией, святится своим религиозным содержанием. А потому, как говорит проф. Вернадский, «император укладывался в общую религиозную систему Византии», потому и «императорский сан был особою формою церковного служения, и все чины императорского двора в Византии не просто служили, а священнодействовали» (17). По Скабаллановичу, «благоговение перед церемониями обуславливалось тем, что, по представлению византийцев они имели священное значение: церемония была своего рода тайнодействием μυστήριον по выражению Пселла, по характеру и содержанию напоминавшим церковное чиноследование» (18). Главной

132

из этих церемоний, выражавших религиозный характер и назначение царской власти, было помазание на царство, про которое патр. Палиевкт говорил, что оно смывает даже прежде совершенные грехи (19).

Мы не будем сейчас останавливаться на тех различиях в понимании царской власти и ее отношения к священству, которые встречаются у византийских авторов на протяжении целых десяти веков. Вариации здесь, несомненно, были и заходили они иногда довольно далеко (20). Для нас сейчас достаточно столь же несомненное единство и согласие всей византийской традиции в основном — т. е. в утверждении религиозной природы и миссии царства. И это позволяет нам перейти к чрезвычайно важному выводу, вытекающему из этого теократического идеала царства, а именно: к мысли об единственности такого теократического царства. Мы уже говорили выше, что одним из главных факторов в сближении христианства с греко-римским миром, с империей был в одинаковой мере (хотя, конечно, и в разных смыслах) присущий им обоим универсализм. Гимн Иринея Лионского кафолической Церкви как бы соответствует горделивому отношению римлян к империи — «immensa Romanae pacis majestas...». Но теперь этот универсализм Рима находит свое теоретическое христианское обоснование. Единству веры, единству Церкви должна соответствовать единая мировая империя, единая христианская οἰκουμένη. Как Церковь потенциально включает в себя весь мир, так обнимает собою мир и православная империя. «Император в совете Божием предопределен Богом, чтобы управлять миром» (21), — во всяком случае, миром христианским. Вот что пишет патр. Антоний вел. князю Московскому Василию Димитриевичу по поводу сомнений этого последнего в необходимости церковного поминовения на Руси не только патриарха, но и василевса: «Святой царь занимает высокое место в Церкви, он не то, что другие местные начальники и правители. Цари вначале упрочили и утвердили благочестие во всей вселенной; цари собирали вселенские соборы, они же подтвердили своими законами соблюдение того, что говорят божественные и священные каноны... И если, по Божию попущению, язычники окружили владения и земли царя, все же до настоящего дня царь получает то же самое поставление от Церкви, по тому же чину и с теми же молитвами помазуется великим миром и поставляется царем и самодержцем ромеев, т. е. всех христиан. На всяком месте, где только именуются христиане, имя царя поминается всеми патриархами, митрополитами и епископами, и этого преимущества не имеет никто из прочих князей или местных властителей... Невозможно христианам иметь Церковь и не иметь царя. Ибо царство и Церковь находятся в тесном союзе и общении между собою и невозможно их отделить друг от друга. Тех только царей отвергают христиане, которые были еретиками, неистовствовали против Церкви и вводили развращенные догматы... Послушай верховного апостола Петра, говорящего в первом соборном послании: «Бога бойтесь, царя

133

чтите»; не сказал «царей», указывая на то, что один только царь во всей вселенной» (22).

Невозможно лучше и полнее, чем это сделано в этом тексте, выразить все основное содержание, весь пафос византийской теократии и ее «вероохранительное» назначение и освящение царя именно этим назначением через «хризму», и отвержение царя-еретика и, наконец, естественно вытекающую из всего этого единственность теократического христианского царства. Священное «царство ромеев (т. е. христиан) есть завершение Священной истории, и не случайно византийские хронисты исходят из откровений прор. Даниила о преемственной смене четырех царств. Отсюда это горделивое презрение византийцев к чужой «суверенности», непонимание ими самого этого принципа. Крестя какой-нибудь народ, Византия как бы автоматически, естественно вводила его и в состав империи, даже если это вхождение и было чистой фикцией, не признавалось самим этим народом. Так было и с болгарами, и с Русью. В окружном послании 867-го года патриарх Фотий, говоря о руссах (речь идет о так называемом «первом крещении Руси», после неудачного набега ее на Константинополь), пишет, что они «в настоящее время променяли нечестивое учение, которое содержали прежде, на чистую и неподдельную веру христианскую, с любовью поставив себя в чин подданных и друзей наших» (23). Принятие в Церковь естественно вводит и в Царство, ибо невозможно «иметь Церковь и не иметь царства». Царство и Церковь в особом неповторимом союзе и единстве. «Das war der Glaube der ganzen byzantinischen Weltstand der Gott in einem besonderen Verhaieltniss zum Roemerstaate... Gott bestimmte den Urhaber des Imperium und gab Ihm die Herrschaft» (24). Так «догматический союз» воплощается в едином и единственном вселенском царстве.

Таков, в общих чертах, идеал византийской теократии. И именно как идеалу, как замыслу, ему нельзя отказать в величии и красоте. Это — восточная «Civitas Dei», в которой Церковь есть как бы сердце и увенчание христианского мира, воплощаемого в царстве. Царство есть некое священное вместилище Церкви, ее так сказать, мирская проекция. И потому между ними, в сущности, нет абсолютной грани: все, что касается царства, касается Церкви, и, наоборот, ибо, как источник, так и конечные цели, у обоих общие. Императору принадлежит право созыва вселенского собора (25), государственные законы санкционируются Церковью, а церковные каноны входят в состав государственного законодательства (26), в патриаршем синоде заседают царские сановники (27)... Словом, не существует никакого точного разграничения административных сфер, Церковь и Царство составляют единую священную диархию, «человеческое общество охватывается одною церковно-государственною орга-

134

низациею» (28). Сакраментальная сила Церкви — источник освящения мира, а организационно Церковь вполне с миром слита, составляет с ним единую теократию.

Но вряд ли нужно доказывать, что замысел этот не удался, теория не воплотилась в жизнь. И вот, эта неудача и есть центральная драма византизма, может быть, и всей истории Православной Церкви. Дело тут совсем не в одних сознательных нарушениях теории, не в грехах людей, которыми полна византийская история, как и всякая земная история. Слишком часто только эти грехи видят в Византии и из них выводят, по ним судят и самое теорию. На деле же трагедия и неудача византийской теократии происходят не от ее дефектов, а от ее качеств, не от минимализма, а от максимализма византийской психологии. Доведенная до своего логического завершения, теория эта упирается в эсхатологию, в упразднение истории. Царство и Церковь мыслятся здесь в их абсолютном аспекте, в совершенном состоянии, а не в их земной реальности, и гармония между ними есть гармония двух завершенных, абсолютных величин, двух статических идей... Теория здесь есть именно θεωρία. — это не столько принцип для жизни и развития, сколько созерцание уже законченной гармонии. Византийская теократия не цель, а данность, а потому история, в сущности, не нужна и непонятна. Для Византии характерно постоянное желание закрепить и веру и жизнь в окончательных формах, все свести к неизменяемому, вечному идеалу. Можно сказать, что именно в Византии, в византийскую эпоху, церковная жизнь Востока отливается в ту форму, которая и доныне остается неизменной. Та, в целости сохраненная древняя традиция, которою по праву гордится Православие, и которую так ценит христианский Запад, с удивлением и благоговением открывающий ее в наши дни, есть, в сущности, именно византийская традиция, хотя, конечно, органически и связанная с ранним христианством, но завершенная только в имперскую эпоху. Какую бы сторону церковной жизни мы ни взяли, мы почти всегда должны будем признать, что свой «канон», свою окончательную форму она обретает в Византии, а с той поры уже и сохраняется без сколько-нибудь значительных изменений. Так, например, развитие православного богослужения, пережившего очень сложную эволюцию, нужно считать законченным — в основном, конечно, — к Х-му веку, и в литургической науке православный обряд технически определяется, как именно «византийский». Византийскими канонистами определены состав и объем восточно-канонического предания. Православная икона пишется по византийскому образцу, и, наконец, именно в Византии окончательно сложился тот «corpus» патристического богословия, который навсегда остается фундаментом и критерием всякого богословствования. Словом, Византией произведена как бы «унификация» восточного христианства, сведение его к одному определенному историческому типу, который и до настоящего дня остался нетронутым. И вот можно было бы подробным анализом каждого из этих процессов показать органическую связь между ними и

135

указанным только что теократическим сознанием (29). Византийская теократия и, в особенности, основа ее — «догматический союз » постулируют полную завершенность, законченность Православия. Как характерны эти вечные запреты составлять новые вероучения, повторяющиеся на каждом новом вселенском соборе, это желание все свести к уже решенному и формулированному ранее. Конечно, эта унификация Византией восточного христианства, сведение его к одному историческому типу были сложным и длительным процессом и произошли далеко не сразу. Важно только подчеркнуть, что эта потребность «завершенности» связана именно с теократическим сознанием, и в таком смысле «Торжество православия» 842-го года есть некая несомненная психологическая грань, далеко превосходящая свое непосредственное значение, как торжества над иконоборчеством. Иконоборчество и было последним острым кризисом «догматического союза», последним толчком, приведшим уже к окончательному его определению. Оно дано в знаменитой Епанагоге, о которой мы говорили выше, которая, как и номоканон XV титулов, относится именно ко второй половине IХ-го века; в дальнейшем учение Епанагоги будет только повторяться, уже не меняясь, во всех памятниках византийского права (30). И потому именно в после-иконоборческую эпоху так силен «охранительный» момент в византийской церковности, так определенно чувствуется это желание и потребность все в Церкви мерить по прошлому, по вечному, такая боязнь всякой новизны... Для «охранения» империей православия необходимо, чтобы это православие было с точностью определено, иначе всегда есть опасность вернуться к печальным религиозным бурям прошлого, нарушить основной принцип гармонии. И Вл. Соловьев, не понимавший византизма, все же правильно заметил, что «византизм стремился свести религию к совершившемуся факту, к догматической формуле и литургическому ритуалу» (31)... Конечно, жизнь Церкви не измерима одними историческими мерками: она всегда неизмеримо глубже, таинственнее и «иррациональнее» своего данного исторического «оформления». Исторические факторы никогда до конца не определяют ее. Но они все же играют в ней огромную роль, ибо именно во взаимодействии или борьбе этих факторов с благодатными силами и заключается история Церкви, трудный путь ее возрастания и исполнения в мире... И в Византии нельзя все сводить к давлению изучаемого нами теократического идеала: можно было бы много говорить и о вариациях его в византийском сознании, и о прямой борьбе с ним. Наряду с «Паноплией» Зигавина, Византия дала и св. Симеона Нового Богослова, и св. Григория Паламу... И не все в самом этом идеале было плохо. В указанной нашей работе мы старались, напротив, выявить его положительное историческое значение. Но сейчас нас интересует именно история его неудач и соблазнов. И здесь нельзя не признать, что основным таким соблазном был этот анти-историзм, нечувствие Византией христианства, как пути и истории.

136

Это нечувствие и непонимание истории есть результат основного греха византийской теократии: смешения абсолютного с относительным, божественного с человеческим. Вл. Соловьев говорил о «политическом арианстве» (32), вернее было бы оказать — психологическое монофизитство, только, конечно, не в том смысле, в каком говорил Гарнак. Смешение это состояло в том, что предикаты Церкви — вечность, святость, единственность — отнесены были в Византии и к царству; произошло недолжное слияние Церкви с Царством, так что между ними исчезла всякая грань. Сильнее всего это выражено все в той же Епанагоге: «Государство (sic!) составляется из частей и членов, подобно отдельному человеку. Величайшие и необходимейшие части — царь и патриарх. Поэтому единомыслие во всем царства и священства (составляет) «душевный мир и благоденствие подданных» (33). В этом тексте поражает полное нечувствие иноприродности Церкви государству, их не только практическая, жизненная, но и теоретическая слитость и нераздельность. Империя получает своего рода догматическую необходимость своего существования, из продукта исторических, т. е. относительных и временных условий, превращается в какую-то необходимую и вечную категорию христианской истории.

Но само собой понятно, что как бы далеко ни заходил этот теократический пафос Византии, он не способен был остановить или изменить живую историю. «Политические судьбы переменчивы, и эти перемены тихой сапой подрывали стройность теории» (34). Вся история империи была, в сущности, печальным опровержением ее. От Византии одна за другой отпадали старые римские провинции, и все теснее и теснее, вплоть до рокового финала 1453-го года, сжималось вокруг нее железное кольцо вражеских государств. Внешняя история Византии была трагическим чередованием войн, нашествий, кризисов. И вот тут-то больше всего и сказался этот характерный для византийской теократической идеологии разрыв между теорией и жизнью. Зачарованные своей теорией, византийцы просто не чувствовали трагической реальности, страшного корректива, который вносили события в их видения. Если жизнь не отвечает теории, тем хуже для жизни. Факты отражались только на периферии сознания, но не затрагивали его святая святых, лучезарного видения единого, всемирного христианского царства. Разве вечная идея может зависеть от конкретных, единичных и преходящих фактов. По уже приводившимся нами словам патр. Антония, если «язычники окружили владения и земли царя», то это — «попущение Божие», оно может быть наказанием за грехи, испытанием верности, искушением, но оно не может изменить существа Царства, его вечного и непреходящего значения. Не случайно ведь христианская империя родилась с победы под знаком Креста — «сим победиши» Константина, и в теократической символике имперского искусства Крест заменил собою старый языческий «vexillum» — символ победы императора над его врагами (35). Каждое избавление

137

от опасности, всякий благополучный исход войны прославлялся Церковью, как сохранение Богом «Его жительства» (πολίτευμα.) (36). Потому и всякая война имела священный характер, она была защитой «христианского жительства», а воинство потому и было «христолюбивым». «По византийской идеологии, — говорит Дворник, — сражались только за святое дело» (37). Неудачи же Византии были временными затмениями, после которых, рано или поздно, должна была быть восстановлена теократия во всем ее вселенском объеме.

Но если, таким образом, внешняя история не способна была изменить существа теократической теории, она, тем не менее, привнесла в нее один чрезвычайно важный момент, имевший, по нашему убеждению, огромное значение для всей истории православной Церкви.

Теперь все согласны с тем, что Византийская империя была не просто продолжением (или, по Гиббону, далее «падением») Римской, а своеобразным по своей государственности и культуре миром, так сказать, особой главой мировой истории. И вот, в генезисе византизма, в перерождении империи нужно особенно отметить то, что можно было бы назвать «вторичной эллинизацией» ее. Подлинная Византия начинается с отпадения от нее всех негреческих или, во всяком случае, недостаточно эллинизированных частей старой Римской империи. Хронологически первым был разрыв с Западом в эпоху варварских нашествий. Этим самым Византия оказалась отброшенной на Восток и более открытой к восточным, чем к западным влияниям (38). Для Восточной же Церкви это означало почти полную утерю западной традиции, прекращение и без того слабого общения с латинским Западом. Восточная Церковь постепенно привыкла мыслить свою традицию, свое предание единственным, и, конечно, это отсутствие западного «корректива» только помогло ее полному слиянию с империей.

Позднее, в VII-ом веке, от империи отпали восточные провинции —·Сирия, Палестина, Египет. И это тоже имело не последнее значение для византийской религиозной истории. Существенно важно отметить, что арабскому завоеванию предшествовало так сказать религиозное отпадение всех этих провинций от империи. Ведь несомненно, что глубочайший религиозный кризис, который пережил Восток в связи с христологической проблемой в V-VI вв., почти с самого же начала осложнен был политическими и этническими факторами. И не случайно линия разрыва прошла по восточным провинциям, т. е. там, где, несмотря на века эллинизации, основная масса населения сохраняла свое до-эллинское этническое лицо — коптское и сирийское. Монофизитство для сирийцев и коптов стало знаменем национальной борьбы с империей (39). И для нашей темы чрезвычайно интересно, что борьба эта впервые вспыхнула именно на религиозной почве. Очень важно понять, что, помимо чисто-богословских или, во всяком случае, церковных причин (40), сопротивление Востока Халкидонскому православию питалось тем, что Халкидон с самого начала оказался верой именно Константинополя, т. е. империи. Здесь следует напомнить, что

138

Халкидонский собор не только утвердил православие, но своим знаменитым 28-ым правилом санкционировал главенство Константинопольского епископа. А это главенство, как и все молниеносное возвышение константинопольской кафедры, объясняется исключительно имперским фактором и было первым шагом к той диархии, которая, как мы видели, позднее оформила собой византийскую теократию. В этом смысле, религиозная смута VI-го века была первым кризисом «догматического союза», первой расплатой за вручение Церковью «охранения» православия — империи. Универсализм империи, непременное условие такого «догматического союза», в Египте и Сирии переживался больше как гнет эллинизма (каковым он очень часто и был), и отсюда трагизм этой борьбы, в которой халкидонский орос, чудо и вершина богословского творчества, фанатической массой отвергался и проклинался, как вера ненавистных мелкитов (41).

Во всяком случае, важно подчеркнуть, что, как раньше Византией потерян был римский Запад, так теперь отпал от нее и Восток. Византийское христианство становилось все больше и больше христианством специфически греческим. И вот тот универсализм, который с самого начала сблизил Церковь с империей и послужил основой христианской теократии, стал постепенно, почти бессознательно, окрашиваться в греческие тона, парадоксальным образом превратился в греческий религиозный национализм. Универсальная империя сузилась до небольшого греческого царства, универсальная Церковь стала Церковью греческого или хотя бы однородно эллинизированного народа. Национализм рождается всегда из столкновения с врагами, из противоставления себя и своего чужому и враждебному. Все это в изобилии давала вся дальнейшая судьба империи. Постоянная борьба с латинским Западом в эпоху крестовых походов, непрекращающийся натиск Ислама, усиливая византийскую ксенофобию, привели к рождению уже специфически византийского национализма, бывшего чуждым старому Риму. Но благодаря той теократической идеологии, о которой мы все время говорим, национализм этот естественно приобретал религиозную окраску, смешивался с самой теократической идеологией, неизбежно искажая ее изнутри. «Как владычество Израиля длилось до Христа, говорит патр. Фотий, — так и от нас, греков, — мы веруем — не отнимется царство до второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа» (42). Искажение заключалось в том, что, по своему первоначальному замыслу или, вернее, интуиции, теократическое царство не имеет расового, этнического признака, — как и Церковь. Оно — универсально, как универсально христианство. Но теперь в него вносится новый мотив: вселенское царство оказывается царством эллинским. Бессознательно или подсознательно идея царства постепенно заменяется идеей религиозного избранничества греческого народа или, лучше сказать, эллинизма. Лучше всего этот религиозный национализм Византии можно проследить в истории ее отношений к славянству и к славянскому христианству. Размеры статьи не позволяют нам привести всего огромного, относящегося сюда материала. К этой

139

теме мы надеемся вернуться в специальной работе. Сейчас скажем только, что лейтмотивом всей этой длинной и в достаточной мере печальной истории является острая вражда византийцев ко всякой не-эллинской «форме» христианства, в первую очередь, к славянскому богослужению. Даже знаменитое и святое дело византийских братьев Кирилла и Мефодия, эта как будто немеркнущая заслуга Византии перед славянами, если его рассматривать в историческом контексте IХ-го века, оказывается неким чудесным исключением из общего правила, одним из «отступлений» или «уступок» византийской политики, больше, чем бескорыстной «миссией» (43). «Славянский перевод богослужебных книг был сделан по исключительным обстоятельствам, — говорит Голубинский, — в действительности же греки смотрели на него почти теми же самыми глазами, как и латиняне» (44). В апологии славянского языка, дошедшей до нас в известном произведении Черноризца Храбра, можно почувствовать, какое сопротивление со стороны византийцев приходилось встречать молодому славянскому христианству (45). Об этом свидетельствует и вся ранняя история славянских Церквей. Между тем, такого греческого церковного национализма не знала византийская теократия в «золотые века» своего развития и цветения. Достаточно указать на разрешение, данное Византией героям Армянской Церкви, Сахану и Мееробу, перевести Библию на армянский язык, еще раньше — на дело Ульфилы и его просвещение Готов, на ранние побеги сирской и коптской письменности. Около 523-го года еп. Арранский, Кардуст, при поддержке императора, предпринимает перевод писания на язык Гуннов (46). Все это только подтверждает сказанное выше о постепенном сужении до пределов греческого религиозного национализма теократического идеала, не смогшего выдержать давления отрицаемой им истории.

Но самый разительный пример этого перерождения теократии дает нам история греческой Церкви под турецким игом. Катастрофа 1453-го года наносила теократической мечте последний удар. Вселенское и вечное царство пало. В поединке теории и истории победила история. Казалось бы, что для византийского церковного сознания, веками жившего этим теократическим утверждением, исторический крах его должен был неизбежно привести к его коренной переоценке и пересмотру. Но тут-то со всей силой и выявилась уже происшедшая подмена теократического идеала эллинским религиозным национализмом. Если пало царство, остается эллинизм. Царство продолжается в Церкви. И вселенский патриарх становится наследником и носителем не умирающей теократической мечты. Οἱ ἀρχιερεις ἐπροσκύνησαν αὐτὸν ὡς αὐτῶν καἰ βασιλέα, καί πατριάρχην. «Архиереи поклонились ему (патриарху), как своему властелину и своему царю — и как патриарху» (47)... Это сказано средневековым греческим историком по поводу выбора одного из бесчисленных патриархов XVI-го века. Но это относится и к каждому из них. «Патриарх Нοвого Рима, — говорит проф. Лебедев, — есть как бы томящийся в неволе византийский император, лишенный свободы, но не власти... Его глава украшена митрой в виде короны с изображением византийского

140

двуглавого орла, но в руках его не всуе носимый патриарший жезл» (48). Как это ни звучит парадоксально, но именно сама теократическая идеология позволила грекам пережить крушение теократии психологически безболезненно, сохранить основное ядро ее почти нетронутым. Та органическая связь или, лучше сказать, слитость Церкви с Царством, на которую мы указывали выше, как на основную черту византийской теократии, дала возможность в сохранении Церкви увидеть как бы не прерванную, а только сократившуюся историю и Царства. Только содержанием, пафосом этого Царства стало уже не вселенское господство, а сохранение эллинизма, как залог его конечного торжества. «Если греческая нация сохранила самостоятельность своей жизни и соединила членов ее теснее, чем как это было во времена византийских императоров, то этим она обязана, главным образом, Церкви, которая спасла для греков национальное будущее» (49). Можно сказать, что, несмотря на часто невыносимо тяжелые условия существования христианской греческой «райи», Вселенский Патриарх под турецким игом добился того, чего не могла добиться ослабевшая Византийская империя, и с чем поневоле мирилась в последние века своего существования. Пользуясь своим влиянием при Порте, и, скажем прямо, всякими правдами и часто, увы, неправдами, Вселенская Патриархия добилась уничтожения всех славянских автокефалий — остатков бывших независимых славянских государств (50). — «Претензии Константинополя на духовное верховенство среди восточной Церкви теперь, наконец, сделались неоспоримы» (51). Больше того, даже Восточные Патриархаты, в силу их давнишнего отпадения от империи как бы выпавшие из византийской теократической диархии, теперь, с включением их в Оттоманскую империю, должны были в каком-то смысле войти в орбиту Фанара (52). Если, конечно, невозможно было уничтожить патриархаты, освященные древностью, то, с одной стороны, Константинопольские патриархи старались иметь в восточных собратьях своих послушных ставленников, а, с другой — на всем Востоке началась длинная и мучительная борьба между греческими и арабскими элементами, вдохновлявшаяся все тем же «фил-эллинством» и не окончившаяся и в наши дни. Та же борьба за часто насильственную эллинизацию характеризует и отношение Константинополя к славянским церквам, ему подчиненным. В Болгарии, например, это привело к тому, что, по словам Голубинского, к двадцатым годам прошлого столетия «на всем протяжении Балканского полуострова не оставалось буквально ни одного болгарина, который бы хотел сознавать и признавать себя за болгарина, а не за эллина, и который хотел бы говорить и молиться своим родным языком, а не греческим» (53). И еще ведь совсем недавно вспыхнули эти страсти в так называемой «Болгарской схизме»...

На этом мы могли бы прервать этот краткий очерк сложной эволюции византийского теократического идеала. Но, по нашему глубо-

141

кому убеждению, значение его далеко превосходит область, так сказать, чистой византологии, и этот византийский опыт глубоко связан с самыми жгучими вопросами современной церковной жизни. На эту связь нам и хочется, в заключение, указать.

Выше мы уже говорили о том, что исторически почти все формы современной церковной жизни созданы Византией, что Православие и доныне живет по некоему византийскому канону. Но это касается не одних внешних форм, а и гораздо более глубоких пластов нашего церковного сознания. В частности, нам кажется, что именно теократическая идеология Византии сыграла в истории не только одной греческой, но и славянских церквей огромную роль. Вместе с христианством славяне получили от Византии и эту теократическую идеологию, вернее, христианство пришло к ним в его византийском теократическом оформлении. И вот, наряду с «жемчужиной верой», вскормившей и вспоившей — из византийского источника — славянскую христианскую стихию, — великую своей святостью, исповедничеством, достойную наследницу своей великой христианской учительницы, — славяне восприняли и эту теократическую мечту земного христианского Царства. Об этой преемственности ее на русской почве писал А. В. Карташев в своей статье «О судьбах Святой Руси». Это «воспитание Руси в идеалах вселенского православного царства со стороны и греческой иерархии и вообще всей церковной письменности составляет факт общеизвестный и прекрасно уясненный в науке». Но то же можно было бы сказать и о Болгарии и о Сербии. Здесь мы хотим только отметить, что этот теократический идеал, в силу своего перехода из Византии в новые государственные образования, попадал к нам не в его основной вселенской форме, а в форме именно националистической. Приходя из Византии, он почти автоматически становился главным орудием борьбы с византийским теократическим же империализмом, основой нового национального самосознания. Молодые и варварские славянские народы, принимавшие христианство в итоге длительной борьбы с Византией, воинственно-независимые по своему духу, целиком пропитанные еще своей языческой героикой, принимали христианство и теократию, но старались отвергнуть империю. Единственным путем к независимости — согласно той же теократической теории — было сделать из самих себя такое теократическое царство, заменить собою империю. И вот славянские «империи» обязательно заводили своих патриархов и короновали своих царей василевсами «Ромеев». Так было и в Симеоновской Болгарии, и во втором Болгарском царстве, и в Душановской Сербии, и, наконец, в Москве. И если южнославянские империи оказались эфемерными, то на Руси византийский теократический идеал привился прочно и привел к созданию целого историософского оправдания себя. «Глубоко принялись и освоились эти идеалы на русской почве под влиянием некоторых объективно сложившихся условий и крупных волнующих исторических событий: объединение Руси под московским единодержавием, свержение татарской неволи, Флорентийской унии и падения Константи-

142

нополя» (54). На Епанагогу и послание патр. Антония с таким же максимализмом ответил Филофей в своей теории о Третьем Риме. «Един есть православный великий русский царь во всей поднебесной, якоже Ной в ковчезе... правя и окормляя Христову Церковь и утверждая православную веру» (55). Византийская теократия не смогла удержаться на высоте своего сверхрасового, сверхэтнического универсализма и превратилась в эллинский мессианизм. Русская теократия уже по самому своему возникновению должна была привести к русскому мессианизму. Именно русский народ избран Богом как последний оплот Православия «посем чаем царства, ему же несть конца»...

_________

Остановимся здесь и сделаем некоторые выводы. Нашей задачей было показать, как византийский теократический идеал, родившийся из встречи и союза Вселенской Церкви с универсализмом Римской империи, переродился постепенно в то, что следует определить, как его антипод — в религиозный национализм.

Скажем еще раз, что мы далеки от огульного осуждения византизма; больше того: в перерыве настоящей Византийской традиции усматриваем корень многих и многих перебоев современного церковного сознания. И всякое отречение от этой традиции, всякое «преложение» православия на «современный лад» приведет всего лишь к нездоровому и вредному «модернизму»... Но именно потому-то и надо нам учиться различать вечную правду византизма от исторических его соблазнов. Не только долг исторической правды, но и долг правды христианской требует, чтобы мы поняли, наконец, что основной яд и соблазн, родившийся из неудачи византийского теократического опыта, есть именно этот религиозный национализм, в конечном итоге упирающийся в поклонение плоти и крови и в порабощение стихиям мира сего. Пусть не думают, что мы призываем к отречению от всей религиозной истории, религиозного пафоса русской культуры или от вечной благодарности великому христианскому эллинизму. Как раз напротив. Но не пора ли христианам, которым дано «знать времена и сроки», учиться понимать и уроки истории, которыми учит и смиряет нас Бог? Пала великая Византия. Обезлюдел и опустошен церковный удел Вселенского патриарха, заменившего ее в турецкой неволе. Теократическое Московское царство уступило место блестящей, но уже наполовину секуляризованной империи, а затем — открыто антихристианскому государству. Сама Православная Церковь раздроблена и ослаблена, и в ней почти угасло сознание своей вселенскости, уступившей место соперничеству и вражде бесчисленных автокефалий... Государство давно уже потеряло свою религиозную природу, некогда оправдывавшую свое освящение Церковью. Но вот у православных не только не ослабел, но усиливается этот религиозный национализм, подменивший веру в Церковь и ее самодовлеемость языческим поклонением плоти и крови и неправедной верой в их абсолютную цен-

143

ность. Вот эта националистическая гордыня, это похваление плотью и кровью, свободу от которой принес нам Христос, — это и есть та болезнь церковного сознания, преодолеть которую нужно через трезвое и внимательное углубление в трагический урок византийской теократии. «Если не покаетесь, то все так же погибнете», — говорит Христос. И не пора ли христианам, перед лицом языческого национализма, заливающего мир кровью, вспомнить светящие нам из далекой юности Церкви слова безымянного автора: «Христиане род третий... всякая чужбина им отечество и всякое отечество чужбина» (Послание к Диогнету, V, § 5). Быть может тогда, когда больше будем жить нашим единым настоящим Отечеством — небесным, — откроется нам снова и истинная — ибо христианская — ценность наших земных отечеств.

Свящ. Александр Шмеман.

13 декабря-30 ноября 1946 года.

Св. Апостола Андрея Первозванного.

_____________

ПΡИMЕЧAHИЯ:

(1) Настоящая работа является продолжением и развитием нашей статьи «Догматический союз» (к вопросу об отношении Церкви и государства в Византии), написанной для английского сборника Богословского Института, который, по независящим от Института причинам, до сих пор еще не удалось издать.

(2) Corpus juris civilis, т. III. Novellae, ed К. Schoell et G. Kroll, Berlin, 1895. — Ср. В. В. Болотов. Лекции по истории древн. Церкви, т. III. СПБ. 1913, стр. 87.

(3) Leo Diaconi, ed Bonn, p. 101 sq.

(4) См. Г.Острогорский «Отношение Церк. и Гос. в Византии» Semin. Kond. IV, 1931. 122-134. — Am. Casquet. «De l'autorité impériale en matière réligieuse», Paris 1879. О теократическом сознании представителей Церкви, см. у Гидулянова. Восточные патриархи. Ярославль 1908, 433. — Mansi, III, Bury. «The constitution of the later Roman Empire», Gambridge, 1910, p. 32.

(5) См. Constant. Porphyrog. «De ceremoniise», ed. A. Vogt, Paris, 1935, Α. Alföldi. «Die Ausgestaltung des monarchischen Zeremonialls am römischen Kaiserhofe», in Mittteil, d. Deutsch. Archacol. Inst. Roem. Abt. 49, 1934, 1-2.

(6) См. хотя бы Psellos, ed. Sathas, V, 372 ἁγίου ἡμῶν βασιλέως; V, 433: Θείῳ αὐτοκράτορι Ioanni Euchait., ed. Lagarde, 68 — δέσποτά μου ἅγιε. Cod. Theod. VI, 24, 3-4 — «sacram purpuram adoravit». См. еще: Cod. Just. ХII, 29, 2. 2.

(7) См., напр., «De ceremoniis»; Беляев. Bysantina II. Зап. Р. И. Αρχ. Общ. Нов. сер. VI, СПБ. 1892-93. — Ράλλη καί Πότλη. Σύνταγμα τῶν Θειων κανόνων. Αθῆναι 1852-1859. V, 429.

(8) A. Grabar. «L'Empereur dans l'art bysauitin». Paris, 1936.

(9) См. L. Brehier et P. Batiffol. «Les survivances du culte impérial romain». Paris, 1920. E. Beurlier. «Le culte impérial, son histoire et son organisation depuis Auguste jusqu'a Justinien», Paris, 1891. Alföldi, op. cit.

144

(10) Cod. Theod. ed. Mommsen, VI, 9 (8). Ср. O. Seeck. Realencyclop, 1, 1894. 499-401.

(11) Μ. P. Gr. t. 86, 946-947.

(12) Έπαναγωγὴ του νόμου... edit. Zachariae v. Lingenthal, «Collectio librorum graeco-rom. inedit». Leipzig, 1852, 11, 4.

(13) ibidem, 11, 5.

(14) A ясно из приведенных цитат, что закон есть, прежде всего, христианская вера — и характерно, что кодекс Юстиниана начинается с никейского символа.

(15) М. Psellos, ed. Sathas, IV, 126.

(16) См.·infra, стр. 133.

(17) Г. В. Вернадский. «Византийское учение о власти царя и патриарха», In «Recueil d'études dédiées à la mémoire de N. P. Kondakov», Prague, 1926, p. 146.

(38) H. Скабалланович. Византийское государство и Церковь в XI в. СПБ. 1884, стр. 143-144.

(19) М. Р. Gr. t. 137, 1156-1157. О помазании на царство см. Sickel. «Das byzantinistche Kronungsrecht.», in «Byzant Zeitchr.», VII, 1889, 511-558. J. Ebersolt. «Melanges d'hist. arch, bysant;. Paris 1917.

(20) Об этих вариациях см. указанные работы Вернадского и Острогорского.

(21) Леонтий Византийский. M. Р. Gr. t. 86, 1178, 1183.

(22) См. у Митр. Макария. История Русской Церкви. СПБ. 1868, V, 469, Приложение XI.

(23) Migne, Р. Gr. 102, col. 736-737.

(24) W. Sickel., op. cit., in «Byzant. Zeitschr». VII, 1898, 511.

(25) См. H. H. Афанасьев «Провинциальные собрания Римской Империи и вселенские соборы» в Зап. Рус. Научн. Инстит. в Белграде, вып. 5, 1931, стр. 25 и слл.

(26) См., напр., Cod. Just. tit. III, 44, Nov. 131, Basil. V, tit. 111.

(27) Напр., Miklostich et Muller. «Acta Patr. Const.» 1, 344-346. — ср. Барсов. К-льский п-х и его власть над Рус. Церковью, СПБ. 1878.

(28) Вернадский, цит. соч., стр. 152.

(29) Мы надеемся подробно раскрыть и обосновать весь этот ряд мыслей в подготовляемой нами большой работе о Флорентийском соборе, вся первая часть которой посвящена как раз роли государства в истории Византийской Церкви.

(30) Напр., в «Synopsis basilicorum», конец X в., in Zachar. v. Lingenth. «Jus. Gr. Rom.», V, и в Syntagma, Матфея Властаря (сер. ХIV в. Ράλλη καί Πότλη VI, 123, 428-429). — См. Вернадский, цит. соч. 154 и Collinet. «The byzantine legislation» in «Cambr. Mediev. Hist.», IV, 706-725.

(31) V. Soloviev. («La Russie et l'Eglise Universelle», édit. Stock. Paris, 1922, p. L.

(32) V. Soloviev, op. cit. p. XI, VII.

(33) Epanag., III, 8: т. о., «человеческое общество есть как бы одно тело с двумя головами: царем и патриархом » (Вернадский, op. cit., p. 152).

(34) A. В. Карташев. «Судьбы святой Руси», в сборнике Бог. Инст. «Православная мысль», I, 1925, стр. 145.

(35) A. Grabar, op. cit., p. 155 sq. «le schema général du type iconographique et même la légende Victoria Augusti, et par consequence le sens symbolique de la composition restent intactes: il n'y a de nouveau que l'attribution de la victoire au «trophée.

(36) Ср. тропарь Кресту «Спаси, Господа люди Твоя». Это же можно было бы иллюстрировать целым циклом «имперских» праздников — напр. Покров, Похвала Богородицы; см. еще молитвы на литургии Вас. Великого.

(37) P. Dvornik. «Les Slaves, Byzance et Rome au IX s.» P., 1926, p. 64 cf: примечание 4-ое той же страницы.

(38) См. Ch. Diehl. «Le monde oriental de 395 a 1081», in «Histoire gé-

145

nérale Glotz. Moyen Age, III. 2 edit. Paris, 1944, p. 39-42 и его же «Manuel d'Art Byzantin», 2 edit. Paris, 1925, 1, 1-152.

(39) См. В. В. Болотов. Лекции по ист. древней Церкви, IV, 243-44, 312-314. Ch. Diehl., op. cit., p. 22 sq.

(40) Об этих причинах см. Болотов, ibidem и 111, 223-225.

(41) Показательно, что в VII в. монофизиты из ненависти к империи радостно встречали мусульман-арабов, как избавителей от ромейского ига. Смотр., наприм., «Gergii Barhebraei, «Chronicon ecclesiasticum», edit. J. Abeloos et Th. Lamy, t. I, Louvain, 1872, p. 274. То же и y копта Иоанна Никиу — см. H. Zoetenberg. «Notces et extraits des manuscripts», t. 24, 1 (1883), pp. 125-605, 562, 562,-594 (см. перевод R. Charles, London, 1016). Можно вспомнить также одновременное покровительство Персидской Империей несторианам и гонение православных. J. Labourt. «Le christianisme dans l'Empire perse sous la dynastie sassanide». Paris, 1904. Все это подтверждает несомненную связь Церкви с Империей на основе именно «догматического союза».

(42) Цит. у А. В. Карташева, цит. соч., стр. 145.

(43) См. об этом Dvornik, op. cit., pp. 147-174 и его же «Légendes de Cyrille et Méthode, vues de Byzance». Prague, 1935.

(44) Голубинский. Краткий очерк истории православных церквей Болг., Серб, и Рум. — Москва 1871, стр. 33.

(45) См. Jagic. «Codex slavicus rerum grammaticarum». СПБ. 1896, p. 9; A. Mason. «Сборник в честь на Васил Η. Златарски». София, 1925, 119-122. Голубинский, цит. соч. 33.

(46) Об этих примерах см. Dvornik, op. cit., p. 69-70, a также его интересную работу «National church and the church universal», оттиск из «East Church Quart». July — Decemb. 1943. — См. еще Ch. Diehl. «L'Eglise grecque et l'Hellenisme». Conferences, s. d., p. 48-49.

(47) «Historia Patriarchica in Tureo-Graeciae... a Martino Crusie, ed. Basiliae, 1584 — p. 168.

(48) A. П. Лебедев. История Греко-Восточной Церкви под властию турок. 1, Серг. Пос. 1896, стр. 23.

(49) Hertzbaerg, цит. у Лебдева, стр. 117.

(50) См. Голубинский, ук. соч. и у Лебедева 117 и сл.

(51) Hertzbaerg, там же, стр. 119.

(52) См. I. Faivre, «Alexandrie» in Dict. Hist. Georg. Eccl. II, pp. 289-369, Арх. Порфирий. «Правосл. Восток Ал. П-т». т. I. СПБ. 1899. О. Schneider. «Beiträge z. Kenntnis der griech. — Orthod. Kirche Aegyptens» Dresden, 1874. — C. Karalevsky, «Antioche» in Diet. Hist Geogr. Eccles. III, pp. 563-703.