Псалтирь, заполняющая своими речениями наше богослужение, кажется и общеизвестной и общепонятной. Но это далеко не характерно для всех текстов ее. Уже читатели кафизм знают, как много в псалмах мест полупонятных и совсем непонятных. Лишь научно-богословское чтение псалтири открывает глаза на множество неодолимых трудностей в текстах псалмов, к тому же расходящихся в двух основных изводах — еврейском и греческом.

Есть острая потребность иметь на русском языке свежее пособие к толковому чтению псалтири. Прежние русские пособия (Eп. Палладия, X. Орды и Гавриловского в «Толк. Библии»), помимо их ненаходимости, надо признать и крайне устарелыми. Новейшая филологическая экзегетика уполномочивает нас дать любознательному читателю гораздо более солидную помощь в разгадке особенно темной буквы псалмов. Для примера, берем 67-ой псалом, прославленный своей непонятностью.

Читатель должен иметь пред собой и русский текст (соответствующий оригиналу еврейскому) и церковно-славянский (соответствующий своему оригиналу греческому).

Не будем задерживаться на надписаниях псалма (это — задача общего введения в псалтирь). Они нанизаны в таком сочетании: «ламнаццéах ледавид мизмор шир = Рус.: Начальнику хора. Псалом Давида. Песнь. LXX: «В конец, псалом песни, Давиду». Имя Давида здесь стоит, в силу местоположения псалма, в том собрании псалмов, почти сплошь обозначенном этим именем, которое заканчивается псалмом 71-ым, с примечанием в конце его: «кончились молитвы Давида, сына Иессеева». Дальнейший набор условных терминов также относится не исключительно к этому псалму. Целых 55 псалмов носят надписание: «ламнаццеах-нач. хора - в конец». Так в наших переводах. A великие знатоки еврейского оригинала — бл. Иероним, Аквила, Феодотион переводят: οο, πικνῷτ ᾧι Victori = победителю». Симмах уточняет: «победная песнь». Откуда эта разноголосица? Явно от непонимания термина уже в тех раввинских школьных кругах первых веков христианской эры, среди которых учились вышеупомянутые древние гебраисты. Тем более естественен хаос последующих мнений при разгадке этого надписания (Β. Никольский. «О надпис. псалмов» М. 1882 г. с. 141-153; Еп. Михаил. Учит. кн. В. 3.» Тула, 1900 г. с. 77-82). Решение не найдено. Есть лишь остроумные догадки.

Коренное слово «нацах» имеет значение: превосходить силой, властью, командовать, побеждать, исполнять, заканчивать, быть устойчивым, твердым «до конца». Отсюда объясним темный перевод LXX «в конец». Если «менаццéах» причастная форма Piel, то, как будто, можно перевести, согласно с русскими переводчиками, и в смысле «командира-регента хора». Но это малоубедительно, ибо ведь и все другие псалмы передавались также для исполнения «начальникам хоров». Недаром, гебраисты-буквалисты [Α.Σ.Θ.] переводили: «победителю». Значит, тут речь идет о чем-то другом. Судя по 1 Пар. 15, 19-21, одна из трех групп храмовых музыкантов играла на цитрах (киннор) ленаццéах: т. е. «чтобы делать начало», — так неясно переведено по-русски. Здесь неопределенное наклонение «ленаццеах» формы Piel может быть переведено именно в смысле регентского, дирижерского руководительства. На цитрах они исполняли «ведущую мелодию. Своего рода первые скрипки. В этом смысле, они «начальствовали» в хоре.

Но «лимнаццеах» может означать и не регентскую роль, а характер самого исполнения, «ле» = «для» такого-то·исполнения. Какого же именно? В указанном месте кн. Парал. ясно, что три части храмового оркестра различаются между собой по роду музыки: одни играют «громко» (легашмиа) на шумных кимвалах или бубнах, другие «тонким голосом» (ал-аламот, буквально «девичьим голосом» — Soprano), третьи на цитрах (киннорот) и в оргинале прибавлено еще «ал-гашшеиминит» = «на восьмой», т. е. как будто «в октаву». Вверх или вниз? Как будто по отношению к предыдущему soprano не вверх, а вниз. Этот «баритон » [ωαρύφθογγος] и был «ведущей» партией: «ле-ниццéах — чтобы вести». По догадке Клауса, разделяемой и преосвященным Михаилом, первый род гремящих инструментов (кимвалы, литавры) был не для постоянного аккомпанемента, а для отдельных forte, например, в концах строф. В противоположность ему, цитры — киннорот выполняли ровно и непрерывно мелодию от начала до конца псалма. Они вели ее твердо, устойчиво. Все эти смыслы соответствуют значению корня «нацах». А если так, то и перевод LXX «в конец» перестает быть непонятным. Он означает условное указание (понятное оркестру) на устойчивую, повторяющуюся мелодию от начала до конца псалма, например, по подобию простых напевов наших церковных гласов. Простая мелодия, она же — лейтмотив, здесь «преобладает, командует», если хотите, «побеждает». Вот откуда неожиданный и неуклюжий перевод «лимнаццеах» как «победителю».

Древние отцы, не восходя к еврейскому оригиналу, толковали загадочное «в конец», как указание на то, что в этих псалмах говорится о Мессии и фактах, имеющих исполниться в конце времен, или что эти псалмы должны исполняться в церкви до конца времен. Явно искусственное толкование, в большинстве случаев не оправдываемое и самым содержанием псалмов. Последние надписательные термины «мизмор-шир» просты по своему буквальному значению. «Миз-

мор», это - terminus technicus для названия псалма вообще, как стихотворения, скандируемая, исполняемая под аккомпанемент струнного инструмента (замар-зиммер). Термином «шир-песнь» здесь довольно удачно характеризуется приподнятый, торжествующий победно-маршевый характер 67-го· псалма.

Это — победный гимн, ода Ягве — Богу Израиля. В ней припоминается и обобщается ряд исторических побед Ягве над врагами Его святыни и святилища. В иудейской церкви псалом употребляется в богослужении Пятидесятницы. У нас стихи его приобрели пасхальный, воскресный смысл. Древние толкователи, по почину Ап. Павла, применившого 19-ый стих ко Христу (Еф. 4, 7-9), понимали псалом мессиански. Этот общий мессианский смысл предписывается преданием и нам.

Этот «псалом-песнь» или победная ода вобрал в себя цитаты и темы более древних израильских песней: Деворы (Суд. 5), благословение Моисея (Вт. 33), песнь при поднятии ковчега завета (Чис. 10, 35) и, вероятно, еще других. В нее вошли и разные глоссы редакторов. Сверх всего, текст на редкость неисправен, признаком чего является невозможность установить и точную метрику псалма. В результате получился, по выражению восточного толкователя, «крест для умов и укор толковникам»; по словам одного французского библеиста, — «Монблан экзегезы». Экзегетами всех времен потрачено много труда и остроумия на истолкование псалма, а задача все еще признается неразрешенной. Франц Делич сообщает даже один поэтический вымысел иудейско-итальянского писателя XIV века, современника Данте. Будто бы он, при входе в рай, видел, как сам праотец Давид вошедшим туда иудейским комментаторам и раввинам задал задачу: объяснить его 67-ой псалом, и как провалил на этом экзамене всех, кроме одного. В псалме очень много конкретных деталей, которые соблазняют истолковать его, как победную оду по поводу какого-то исторического определенного события, и этот опыт не удается, ибо в псалме много заимствований из вышеуказанных источников и много глосс на основании книги пр. Исаии во всем ее объеме, а также много арамаизмов и поздних форм языка, так что его послепленное написание не вызывает сомнений. Поскольку тут рисуются храмовые процессии с хорами и музыкантами и культ рисуется богато организованным, то обстановка эта скорее переносит нас в позднюю пору персидского владычества (половина IV века), когда Персия воевала с Египтом и одолевала его. А Египет представляется в псалме в чертах исконного врага Израиля, но врага, уже покоренного (ст. 32). Довольно бледной гипотезой является сопоставление содержания псалма с сообщениями 1 Мак. 5, 54, когда Иуда Маккавей «с веселием и радостью возвратился на гору Сион и принес всесожжения» после удачного похода в Галилею и Галаад.

Но наименее удачно приписывание псалма по надписанию Давиду. Сблизить процессии, описываемые в псалме, с перенесением ковчега из дома Аведдара Гефянина на Сион (2 Ц. 6, 5), или с возвращением

его на Сион после какой-нибудь победы Давида (например, 2 Ц. 11, 11), просто невозможно.

_____________

Ст. 2. Автор сразу начинает свой гимн богослужебной цитатой. Мы находим эти слова в кн. Числ. 10, 35-36: «Когда поднимался ковчег в путь, Моисей говорил: «Восстань, Господи, и рассыплются враги Твои, и побегут от лица Твоего ненавидящие Тебя!». А когда останавливался ковчег, он говорил: «возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израилевым». «Да воскреснет Бог — Exurgat Deus Якум Элогим» (вместо первоначального Ягве). Здесь якум — impf. Qa 1. не имеет jussiv., или cohort. значения, равно и не означает будущего времени, а, как в поэзии бывает часто, просто означает описание постоянного нормального факта. Это своего рода praesens hiistoricum: «(когда) Бог восстает — враги Его расточаются»...

3 ст. в рус.: «Ты рассей их » — буквальная передача теперешнего Масоретского текста (MsT) «тиндоф» (impf. juss. 2 л. ед.). Но LXX «расточатся», Vulg. dieificiaiit говорят о том, что в прежнем тексте была форма во множ. чис. 3 л.

Образы ветра — бури и огня, это — теофанические образы Синайского Бога.

5 ст. «Пойте Богу, играйте (заммеру) имени Его (LXX: ψάλατε Vulg: psialmum dicite nomini Ejus.

Русский перевод далек от буквы Mst и от LXX и неудачен: «первозносите шествующего на небесах». «Соллу ларохев бааравот» — параллельно Ис. 57, 4: «соллу, соллу панну дарех». У Исаии это значит: «открывайте, расчищайте, готовьте дорогу!». И здесь тот же технический смысл слова «соллу» (от «салал» — вздымать целину, копать, уравнивать дорогу). LXX поэтому правильно перевели: «путесотворите». Кому? «Восшедшему на запады». Почти бессмыслица, очевидно потому, что аравот произвели от эрев — вечер, запад. Но русское «на небесах» уже не по тексту, а гадательно. По Втрз. 33, 26 и Пс. 17, 11-12 Бог шествует на облаках, или по Пс. 103, 3 «на крыльях ветра». R. Kittel (p. 958) делает предположение, что, вместо аравот, могло быть авот. Тогда это могло значить и ветер — вихрь, и клубящееся облако. Отсюда переход к облаку и небу. Но проще всего здесь не отступать от буквы Mst. Араба, это — пустыня, пустыня Синайская, по которой шествует Ягве — Бог Израилев (Суд. 5, 4-5; Втрз. 33, 2. - Aвв. 3). Уготование путей именно по дикой пустыне, как и у Ис. 57, 14, уместно, но неуместно на небесах. LXX прибавляют еще лишнюю фразу: «Да смятутся от лица Его».

6. ст. Мысль простая. Но почему здесь указана эта черта Бога-Отца? Может быть потому, что здесь говорится «о военной победе, которая не бывает без жертв. В таком случае, сироты и вдовы — результат войны должны вместе с ликующими найти утешение в Отце-Боге, обитающем тут же среди Своего народа, в храме.

7 ст. Здесь продолжается мысль о любящей, отеческой попечительности Бога-Воителя и Победителя о своем народе. Русский перевод, как и многие новейшие, благодаря неясности оригинала, очень гадателен. LXX и древние переводчики (Аквила, Симмах, Феодотион) тоже разногласят и теряются пред текстом. «Элогим мошив йехидим байта моци асирим баккошарот». Буквально можно перевести так: «Бог вселяет одиноких (т. е. осиротевших в войне?) в дом, вводит (моци — Partie. Hiph) узников (пленников?) в нормальное (благополучное) состояние», (кошара — блогополучие, кашар — быть, как следует, по правилам).

LXX звучит уже невнятно. Еще хуже славянский перевод: «Бог вселяет единомысленныя в дом, изводя окованныя мужеством». Слово «единомысленныя» не передает ни еврейского «йехидим», ни греческого μονοτρόπους «Йехид» значит единственный, одинокий. Μονότροπος значит однообразный; Симмах прямо переводит μοναχός, а известный греческий лексикограф Свида - ἄγαμος т. е. «безбрачный». Может быть, новославянские переводчики соблазнились здесь оттенком мысли в Вульгате: Deus, qui inhabitare facit unius moris in domo. Смысла, связанного с контекстом псалма, не получается. Загадочное «мужеством - ἐν ἀνδρεία» Vulg. и Иepoним переводят по букве греческого: in fortitudine. Но Симмах и Феодотион явно иначе читали и толковали еврейский оригинал: баккошарот; может быть, баммошарот, или баммишорот (смешения букв тут самые естественные: каф с мем и вав с иод), т. е. от корня яшар — прямой, как в псалме 25, 12: «нога моя ста на правоте — (на прямом, на правильном пути) — бемишор. Мишор, это — ровное, благоустроенное для хождений место, нормальный путь, благополучие. Вот почему Ф. перевел εὐθύτησις — «выпрямление», т. е., в применении к пленникам, — выведение их в нормальное, свободное состояние; а Симмах прямо сказал ἀπόλυσις — «отпущение», т. е. освобождение из рабства. Остается объяснить греческое слово ἐν ἀνδρείᾳ. Если LXX не имели пред собой какого-то другого, неизвестного нам чтения, то почему и в каком смысле это слово «кошарот» или «мишорот» они перевели так неожиданно: «мужеством»? Слово это, кроме отвлеченного понятия «мужество», имело еще на Крите и в Спарте конкретное значение общего обеда только одних мужчин, без женщин и семейств, как полноправных граждан своего полиса. Эти только мужские сисситии - avδρείαι являлись привилегией и символом гражданского полноправия и, следовательно, — благополучия. Если «кошара» для пленников Вавилона заключалась в том, чтобы они вернулись к своему израильскому свободному гражданству, его могли эллинизирующие переводчики передать этим словом ἀνδρεία в его конкретном специфическом значении. Таким образом, и при разном словопроизводстве еврейского оригинала (от кашер и от яшар) его идея остается та же: идея правильного, нормального, благополучного состояния, в которое Ягве — Промыслитель и Победитель возвращает свой народ.

Вторая половина 7-го ст. у LXX и в славянском совершенно непонятна, между тем, в еврейском она звучит не так загадочно:

ах	сорерим	шахену	цехиха
а	непокорные	остаются	в знойной пустыне

Русский перевод довольно точно передает букву еврейского: «а» (противопоставление) строптивые обитают в жгучем месте. Иероним в своем переводе псалма с оригинала «ах-сорерим» переводит по смыслу: increduli autem (т. е. строптивые, в смысле неверия, от «сур» — совращать с прямого пути, перечить, превращать). Может быть, это изречение, нарушающее ритм и параллелизм, есть позднейшая глосса. И ее текст, очевидно, читался LXX-ю несколько иначе: не противоположно предыдущему смыслу, а дополнительно утвердительно: «такожде преогорчевающия, живущия во гробех», что почти бессмыслица. Очевидно, вместо ах — (но), читали аф (именно так) и, вместо сорэрим, морерим (от «марар» огорчать, делать горьким, Vulg.: Similiter eos, qui exasperant (как в Исx. 1, 14). «Цехиха» — «в безводном, иссохшем месте» Иерон.: in siccitatibus; LXX превратили в «гробы», может быть, потому, что читали «шехитот» (вместо «цехиха», как в Пс. 106, 20, = могилы от шахат — внизу), или «церихим» от «церúах», подземное, выкопанное место). Благодаря известной неудачности еврейского квадратного шифра и отсутствию вокализации, такие замены чтений вполне понятны.

Таким образом, если это и глосса, то простой смысл ее в контексте тот, что верующие иудеи будут Господом возвращены домой, а не верующие останутся в безводной пустыне плена. А, может быть, и буквально: — в тюрьме, в каземате плена, если читать «цериах».

С 8-го ст. начинается новая строфа псалма. Описывается теофаническая картина шествия Ягве от Синая в Палестину параллельными чертами с Суд. 5, 4 — 5 (песнь Деворы), Вт. 33, 2 и Авв. 3, причем везде последовательно в псалме Ягве заменено Елогим.

В конце 8 ст. стоит «села — διάψαλμα — загадочный музыкально-технический термин, может быть, означающий перерыв пения слов и предоставление, в виде передышки, некоторой музыкальной фразы чисто-инструментальной музыке, без слов певческих.

8 и 9 ст. берут с сокращением цитату из Суд. 5, 4-5. И там это живописное место: «этот Синай», пропущенное в нашем тексте LXX (однако, сохранившееся в Ватик. кодексе), в полном контексте имеет ясный смысл.

10. — Дождь здесь припоминается по связи теофанической, как мы видели в 17-ом псалме ст. 8-16. Здесь автор сосредоточивается на прикладной мысли благодетельности этого дождя для народа и земли Израиля. Различия в текстах Ms и LXX не дают новой мысли. Самый текст 10 ст. остается неустановленным и неясным.

11. — «Хайятха яшеву баг» — Народ твой обитает там. LXX, Vulg. Иерон., Сир: животная твоя — animalia tua. На основании 2 Ц. 25 гл. 13 ст., где словом «хайя» обозначено племя филистимлян,

100

считают возможным переводить здесь «народ». Но можно и по смыслу и по корню слова «хайя» понимать все живые твари, поселенные в земле обетованной, т. е. и Израиля, и весь скот, и всех зверей, живущих в Палестине.

12 ст. Начинается картина, описывающая какую-то победу Бога Израилева. Победы обычно прославляли песнями женские хоры: Исх. 15, 20 (Мариам); 1 Ц. 18, 6; «когда шли при возвращении Давида с победы над филистимлянами, то женщины у всех городов Израильских выходили навстречу Саулу-царю с пением и плясками, с торжественными тимпанами и кимвалами».

Господь даст слово — «Адонай иттэн омер». Так как псалом весь «элогистический», то понятно, что «Ягве» тут избегнуто, но почему не употреблено здесь Элогим? Это наводит на мысль, что слово «Адонай» здесь глосса. В Синайс. Код. LXX читаем: «Бог — Господь даст слово». Как будто переводчики колебались: где тут подлежащее, т. е. личный тут оборот, или безличный? «Иттэн» тут Qal, или Niph (вместо иттенэн), действительный смысл, или страдательный, «даст», или «дано»? Поэтому возможно считать «Адонай» глоссой и переводить «слово дано», — по-современному: «лозунг дан», дана задача для провозглашения. Кому дано? Кто провозгласители?

На эти вопросы отвечает еврейский текст: «гамебассерот цава раб» — по русскому переводу: «провозвестниц великое множество»; «га-мебассерот» (Пиэл. прич) действительно множественное число женского рода. Но «цава раб» может означать и предмет провозглашения, а не самих провозглашающих, т. е. то, что они провозглашают: «война (армия) великая!!». Весь стих: «Дан лозунг (провозгласительницам) вестницам: «огромная армия!!» или «война великая»!..

LXX, Vulg. и Иерон. перевели «цава раб» в смысле «великой силы», с какой должны кричать эти женщины — вестницы: «Господь даст глагол благовествующим (в греч. здесь дат. мужск. рода) Vulg.: virtute multa; Иерон.: fertitudinis plurimae. В этом же смысле эта фраза звучит и в нашем литургическом употреблении. Но от буквы оригинала, как мы видели, этот смысл значительно отклоняется.

13 ст. Опять текст сомнителен и смысл неясен. Рус. буквально передает букву настоящего MsT: «малкэ цебаот иддодун иддоду уневат — байт техаллэк шалал». Рус. иддодун производит от нада — двигаться, impf. Q. 3 л. множ. И уневат байт от нава — оставаться в покое, сидеть, пребывать. LXX читали и толковали эти корни иначе: (в славянском сугубо непонятно): «царь сил возлюбленного красотою дому разделити корысти». Но еще неправильнее и неосмысленнее в Vulg.: « Rex virtutum dilecti dilecti, et spieciei domus dividere spolia». (Кроме того, «малкэ» читали в единственном числе и к нему не находили никакого сказуемого; иддодун отожествляли с ядид — возлюбленный; и неват-баит производили от «Нава» со значением «на'а» — сидеть, подходить (об одежде), приличествовать, быть кра-

101

сивым. Отсюда и «возлюбленного» и «красота», у Иеронима — pulchritudo, «красота дома», т. е. женщина.

Чтобы как-нибудь осмыслить эту «невнятицу» естественно обратиться к 5 гл. Суд., к песне Деворы, не раз здесь цитируемой. Тогда становится вероятным, что здесь говорится или о той же победе над ханаанскими царями, или о подобной ей, и о мысленном дележе добычи сидящими дома женщинами, как насмешливо поет Девора: Суд. 5, 28-30.

14 ст. Опять параллелизм с Суд. 5 кое-что поясняет в этом темном стихе. Там подобными словами выражен упрек Рувимовым племенам, покоящимся среди стад своих (ст. 15-16). Первая фраза 14-го стиха — явный намек на этот упрек, но намек очень краткий, как будто глосса, внесенная механически с поля в текст. Русский перевод искусственно связывает этот фрагмент со второй половиной стиха словами: «вы стали, как»... В оригинальном тексте этой связи нет. Фразы — отрывочны. К чему относится серебряно-золотое оперение голубицы? Гаданий множество. Одни, между прочим, предполагают, что это (за выключением, как глоссы, первой фразы стиха) опять относится к содержанию того, о чем вещают вестницы стиха 12-го: «бежит великая армия! Ея жены делят мнимую добычу. А, между тем, добыча ваша; вы зеваете (слав. «поспите посреде предел»), только та голубица, которая не сидит, забившись в свое гнездышко, а летит на поле сражения, может обогатиться покидаемой добычей и нагрузиться ее золотом и серебром». Может быть, тут мысль, подобная выражаемой поэтически в русской пословице: «поздняя птичка глаза продирает, а ранняя зобок набивает или носок зачищает» (или по-немецки: die Morgenstunde hat Gold im Munde). Другие склонны думать, что здесь говорится о дорогих украшениях на шлемах пораженных врагов, тоже в смысле привлекательной добычи. Но это менее удачное предположение.

15 ст. По-видимому, тут продолжается описание картины победы Ягве над врагами. Тут опять десятки разгадок: quot homines, tot sententiae. «Бефарес Шаддай мелахим баг ташлег бецалмон». «Внегда разнствит Небесный цари на ней, оснежатся в Селмоне». Dum discernit (Иер. cum dividieret) Goelestis reges super eam, nive dealbabuntur in Selmon.

Несколько неожиданно здесь употребление имени Божия Шаддай. Некоторые думают, что, может быть, здесь нужно читать — садай — поле (т. е. битвы). Другие думают, что буква шин в начале этого слова есть ошибка писца, взявшего последнюю букву предшествующего слова («диттография»), а в чистом виде это слово просто «дайя» (или «да'а») значит — хищная птица (коршун, ястреб). Тогда слово «фарес» означало бы не «разделять, различать», а «распростирать, растопыривать (крылья)». И, значит, предшествующий образ голубицы нужно было бы отнести к пораженной вражеской армии, блиставшей серебром и золотом, а войско Ягве явилось бы ястребом, ее

102

преследующим. И когда ястребы-победители истребили бы плоть на костях врага, кости покрыли бы поле белеющей массой, наподобие снега. Цалмон, это — невысокий холм около Сихема, в древности покрытый лесом (Суд. 9, 48). Ермон, а не ничтожный Селмон, характеризуется своими тремя снежными вершинами. Однако, стоя на холме Селмона, можно видеть долину Изрееля — место павших врагов: т. е. «бецалмон» можно было бы переводить — «при Селмоне, у Селмона», а не «на» Селмоне.

Иные гадают, что, может быть, под снегом образно разумеется железный блеск брошенного врагами оружия, или что это была действительно снежная буря, как разновидность теофанических бурь, сопровождающих явление Ягве.

A смелый изобретатель текстуальных конъектур М. Scott («Textual dicoveries in Prov. Psalms and Isaiah». London, 1927, p. 133-136) думает, что выход из натянутых толкований только в разгадке первоначального, ныне искаженного текста. Он считает, что тут скрывается одна из реминисценций текста песни Деворы, а именно: Суд. 5, ст. 28; что путаница началась с подмены слова «шегал», что значит: «царица» (мать Сисарина), словом «шелег» — «сенг » (шалаг — снежить; «ташлег» — «заснежило»). В кн. Судей 5, 28 мать Сисарина «вопит » (глагол — ябаб) «сквозь решетку» ее дворца. И этот корень здесь, может быть, скрывается в слове «баг» (русский перевод: «на сей земле»), вместо: ябба — «она вопила». А в слове «бецалмон» можно видеть искаженное слово «дворец » («беармон»), полагая, что две первые буквы перемешаны: цаде с алеф и ламед с реш. Тогда весь очень коротенький в оригинале стих будет простым напоминанием текста песни Деворы: «Когда Всемогущий рассеял царей, тогда вопила царица во дворце». Принимая такую конъектуру, мы, конечно, должны отказаться от предшествующего толкования. Но так как конъектура приводится нами только к сведению, то приведенное выше толкование, за неимением лучшего, сохраняет свое относительное значение.

16 ст. Автор обращается взором к чтимой им горе Сион, как завидному для других гор обиталищу Бога-Победителя, Бога Израилева. Тут есть остаток народного восточного верования о горах или горе Божией, как естественном обиталище Бога. Например, в псалме 35, 7: «правда Твоя, как горы Божии». Но странно, что в теперешнем еврейском оригинале эта гора называется Васанской, тогда как LXX наз. ее πῖον — тучная (также Сирск. и Симмах, равно и Vulg. и Иерон. pinguis). Бесспорно, что в древнем тексте стояло не «башан», а «дашен» —· тучный, в смысле плодородный. И другой эпитет «гар габнуним» (от габнон — вершина, пик) те же древние переводчики переводили ὅρος τετυρόμενον, mons Coagulatus («усыренная»), сгущенная в сыр (гебина — сыр), очевидно, в синонимическом смысле тоже плодородия. Но Иероним переводил «excelsus excelsi», следовательно, устанавливал текст, как гебохим (от габóах — высокий).

103

17 ст. «Вскую непщуете» — ἵνα τί ὑπολαμβάνετε; Aq: ἐρίζετε; contenditis? (от глагола рацад — смотреть придирчиво). Горы «габнуним» («с вершинами») (опять — «усыренные»). Если тут первоначально не было гор Васанских, то, может быть, имелись в виду все другие холмы Иерусалима в отношении к холму Сионскому. Последняя прибавка с именем Ягве, по-видимому, дополнительная глосса.

18 ст. Рисуется Бог Израилев в Его военно-походной силе. В еврейск. и греч. (плюс слав.) «Рéкев — ἅρμα — колесница в ед. числе. Но это и по-еврейски имеет здесь собирательный смысл, т. е. «род оружия», о котором можно сказать и в единственном числе, но затем обозначить и цифровое его количество. Здесь, в частности, 20.000 (рибботâим алфэ), по-гречески вообще: «десятки тысяч: μυριοπλάσιον»; этому следует и слав.: «тмами тем», Иерон. innumerabiles. После этого еще плеоназм: рус. «тысячи тысяч», евр. «шинан» (от «шана» — повторять) (т. е. как бы: «еще и еще»... LXX: «χιλιάδες εὐθηνούντων — тысяща гобзующих = изобилие в тысячах. Но Акв. и Симм., видимо, читали не шин'ан, а ша'он т. е. шум (например, вод многих) и переводили vociferantium, т. е. разумели эти тьмы колесниц, производящих воинский клич, «восклицающих».

«Господь» — здесь в тексте не глосса, а потому в еврейском употреблено «Адонай», чтобы не расходиться с элогистическим стилем псалма.

Господь	в них	Синай	в святилище
Адонай	бам	Синай	баккодеш

Неясно даже и грамматически. Если Господь разумеется тут на Синае, то слово «святилище» взято в переносном смысле. Или, если тут мыслится буквально святилище иерусалимского храма, то Синаем оно называется метафорически, как бы «второй Синай». Не лишено основательности предположение, что здесь, вместо разорванных двух слов: бам Синай, первоначально было ба-миссинай, т. е.: «от Синая приходит», что, по теофанической концепции и по песни Деворы, служившей образцом автору псалма, вполне уместно. Исходное место Воинствующего Ягве —· первый Синай. Оттуда Он приходит во всем своем окружении во второе, избранное Им в Иерусалиме святилище.

19 ст. Постоянная перемена третьего лица на второе в конструкции фраз псалма не может не свидетельствовать о текучести текста и глоссаторских и литургически-регентских его приспособлениях.

К чему относится тут восхождение «на высоту» (ламмаром), истолкованное Ап. Павлом метафорически в применении к вознесению Господа на небо? Точно ответить невозможно, ибо конкретный повод (какая-то определенная победа) для восторга автора нам неизвестен. Но так как в 23 ст. указывается Васан, т. е. его горы, как место, откуда Господь извлекает на свободу своих израильских пленников («шавúта шеви — пленил еси плен»), то можно допу-

104

стить эти высоты Васана, как поле битвы и место победы и, следовательно, и «восхождение» (алúта) именно сюда. Можно затем допустить и мысль о восхождении уже отсюда, с поля сражения, еще более торжественное, с толпой уже освобожденных пленников на высоту Сиона. Туманно-поэтический язык всего контекста позволяет такое толкование. Рус.: «Принял дары для человеков» Mst: «Лакâxтa маттанот баадам»; LXX: приял еси даяния в человецех. LXX выдерживают букву оригинала и един. число έν ἀνθρώπῳ. Что это за дары в человеке? Ε. Kautzsch («Die Η. Schr. d. Alt. Test.» II Bd. S. 191) предлагает предлог «бе» тут переводить, как «среди людей — unter den Menschen», т. е. то, что поднесли Ему люди разных категорий: и побежденные враги, как дань победы, и те священные дары, которые поднес Ему его благодарный народ в Сионском храме. Но русский перевод переводит «бе» не буквально и произвольно предлогом «для», желая, очевидно, приблизиться к тому толкованию, которое дает этому месту Απ. Павел. Но это бесполезная натяжка, ибо Ап. Павел пишет (и так, очевидно, и читал в его время в бывшем у него тексте или в его памяти) не «взял», а «дал», «даде даяния человеком». Для дательного падежа подходит предлог «для». Если бы даже и не было этого разночтения у Ап. Павла, то, все равно, нельзя торопиться переделывать букву ветхозаветного псалма ради типологического истолкования его апостолом. В типологии и мы даже, тем более сам апостол, не связаны буквой ветхозаветного текста, раз, по общему смыслу, это место прообразовательно-мессианское. Стоит перечитать это место из послания к Ефес. (4, 7-12), говорящее о дарах духовных, дарованных Христом, Который и вочеловечился и вознесся превыше всех небес, чтобы перестать видеть всю эту цепь новозаветных догматов в букве 67-го псалма. Буква псалма только точка отправления, только литературная реминисценция, только повод для апостола вознестись на третье небо его богодухновенных умозрений и ими обогатить типологический смысл псалма, самого по себе, по его конкретному смыслу и букве, стоящего неизмеримо ниже новозаветных откровений. Но, разумеется, уже после вещаний апостола и у нас открывается религиозное зрение на мессианское значение псалма, и оно становится для нас догматически обязательным. И мы начинаем видеть здесь, в букве священной древне-израильской литературы провиденциальный смысл, неведомый самим ее авторам. Закрытость от ветхозаветного человека, даже избранного, каковым были апостолы, многократно подчеркивается в Евангелии. Например, у Луки 9, 43-45: «Иисус сказал ученикам своим: вложите вы себе в уши слова сии: Сын Человеческий будет предан в руки человеческия. Но они не поняли слова сего, и оно было закрыто от них, так что, они не постигли его, а спросить Его о сем слове боялись».

Совпадение же двух смыслов, буквального и таинственного — мессианского, даже помимо сознания писателя, есть уже указание на тайную связь различных явлений в объективном мире, в том числе и

105

связь мыслей и слов человеческих, с какими-то, им неведомыми грядущими фактами. Это — новая проблема, стоящая выше «голого» научного философского разума. Разрешение этой проблемы доступно только очам веры и верою окрыленной, вечно творимой и еще очень робкой и молодой (несмотря на 2000-летний возраст) христианской философии.

Последняя фраза стиха неритмично удлиняет его и уже этим походит на глоссаторскую добавку. MsT: «Ве-аф сорерим лишкон Яг Элогим» — несвязное, непонятное нагромождение слов, букв: «И даже упрямые, чтобы обитать Ягве Бог ». Также сжато и непонятно у LXX: «ибо непокаряющияся, еже вселитися». Рус. перевод есть толкование загадки только в том смысле, что приход Бога на Сион дает место обитанию около Него «даже строптивым израильтянами (сорерим = ἀποιθοῦντες = неверующие). Если же эту привходящую мысль о строптивости израильского народа, не могущей помешать обитанию Бога на Сионе и совместимой с этим обитанием, признать привходящей глоссой, то для главной мысли стиха нужно иметь в виду только слово «лишкон» — т. е. «чтобы обитать». Кому? — Богу. Где? Вероятно, на это отвечает слово «ба-адам», т. е. «в людях». Значит, его можно перенести сюда, отделив от фразы о дарах. Следовательно, предшествующее «речение» «принял дары» нужно продолжить так: «чтобы обитать среди людей» (здесь, на Сионе), «и даже несмотря на упорных (ве аф сорерим) израильтян». Глоссаторская работа здесь выступает и в двойном имени Бога: и Элогим и краткое (читай = кери) — Яг. Таким образом, вопреки русскому переводу, лучше и сообразнее со смыслом, придаваемым месту Απ. Павлом, т. е. с главной мыслью о дарах, принесенных людям (или по MsT принимаемых от них), не связывать глоссаторской добавки, включая «упорных », а, напротив, исключать их. Бог обитает на Сионе, несмотря на них.

20-21 ст. Эти стихи звучат, как не вытекающее прямо из контекста, вставочное молитвенно-благодарственное отступление. Такие вставки и отступления входили в текст, по-видимому, из литургического употребления псалмов. Наподобие наших стихословий при стихирах, перемежающих последние стихами псалмов.

Мысль вставки: Бог — спаситель не только от всяких бед, но и от власти самой смерти: «Ве ле Ягве Адонай ламмâвет тоцаот», т. е. «у Ягве-Адоная и по отношению к (самой) смерти есть выходы». Или: у Ягве-Адоная и от самой смерти есть избавление. В некоторых копиях Синайского кодекса двойное MsT Ягве-Адонай передано двойным τοῦ Κυρίου Κυρίου. Отсюда и славянск.: «и Господня Господня исходища смертная». Для нас новозаветных эта фраза таит в себе и мысль о бессмертии души и о воскресении людей во плоти. И мы, при чтении и церковном употреблении псалтири, неудержимо вкладываем эту мысль в данное место, хотя исторически, археологически ветхозаветный автор, конечно, разумел здесь только власть Единого Бога-Вседержителя и над сатаной и над его царством-шеолом. Для

106

автора субъективно еще не было тут мысли о бессмертии и воскресении, а для нас этот второй смысл стал неизбежным и обязательным. Вот иллюстрация совмещения двух смыслов Св. Писания, без исключения и без искажения его первичного, буквального смысла.

Ст. 22. Продолжается снова речь о победе Бога над врагами. В одном стихе синонимический параллелизм: «голову» и «волосатое темя» — «рощ» и «кодкод сеар». В MsT в единственном числе, а у LXX во множ.: «кодкод сеар митгаллех баасамаив — волосатое темя ходящего в беззакониях его κορυφὴν διαπορενομένων ἐν πλημμελίαις αὐτοῦ (!?) — верх влас преходящих в прегрешениях своих». «Закоснелого» в русском переводе по смыслу, а не по букве.

Сокрушение в голову и в темя означает обычай (сохранявшийся еще в Византии) попирания, топтания голов побежденных ногами василевса-победителя.

Ст. 23-24. Вступительные слова «амар Адонай — Господь сказал» являются приметой открытой цитаты из какой-то записанной «торы» (т. е. ответов на вопросы — гадания, делавшиеся первосвященниками при храме через Урим и Тумим ), или цитаты из записей пророческих вещаний. И даже далее стихи 25-30 походят тоже на ряд цитат из тех же откровений, из того же «священного писания», которое накапливалось у священников при храме, из чего выросла потом и Тора священника Эздры.

Кого вернуть «с высоты гор» (Васана?) и вытащить «из глуби морской»? Ближе всего по контексту это относится не к избавлению и восстановлению всего Израиля после плена (об этом нет повода говорить в псалме), а к приведению убегающих и скрывающихся врагов (то в горах, то в низинах, ущельях земных, метафорически — на дне морском), чтобы привести их в столицу Израиля и там карательно казнить со всей кровавой жестокостью.

Ст. 25-28. — Новая строфа псалма, описывающая по поводу неизвестной нам победы триумфальное шествие Бога Израилева. Картина, конкретно изображающая храмовую процессию несения ковчега. Музыкальные и певческие хоры представлены здесь в таком развитии, что явно переносят нас в эпоху второго храма и тем дают основание к определению времени написания псалма (эпоха персидская). С Моисеевых времен ковчег, чудотворно воплощавший в себе присутствие Ягве среди своего народа, был выносим и на поля сражения, сопровождал и победы и поражения (плен у филистимлян). Поэтому храмовые процессии с ковчегом, о которых мы из писаного «Закона» (позднего) ничего не знаем, несомненно были в царское допленное время, не только как случайные экстренные два перенесения его с места на место при Давиде и Соломоне, но и как постоянный праздничный элемент культа. Из слов II кн. Парал. 5, 3 можно заключить, что специальной обязанностью левитов было ношение на плечах ковчега и именно во время пасхальных торжеств при царе Иосии (621 г.). А псалом 23, 7-10 («Поднимите врата верхи ваши»...) доказывает, что это церемониальное вхождение ковчега, как иконы Самого Царя Славы, бы-

107

ло ритуально повторявшимся обрядом, ради чего и сочинен самый псалом.

Оркестры дев также замолчаны поздно записанным «законом». Но более откровенная история нам повествует об этой богослужебной практике, начиная с песни Мариам с ее женским хором с тимпанами (Исх. 15). Помимо светских женских хороводов с тимпанами, приветствовавших победы Саула и Давида (4 Ц. 16, 6) в псалмах хвалитных 134-150 приглашения восхвалять Бога, между прочим, и «в тимпане и ликах», и перечисление среди хвалящих «юношей и девиц, старцев и отроков» опять отражают практику активного участия в культе и женщин. Это подтверждает и устройство в храме Иродовой эпохи особого «женского двора», украшенного золотыми светильниками и включенного в систему богослужебных церемоний, что видно и из сочинений Иосифа Флавия.

Ст. 26. Русский текст переводит оригинал ясно. LXX дают неясную и неточную картину: «кидму шарим ахар негиним беток аламот тофефот = Предвариша князи близ поющих, посреде дев тимпанниц». Очевидно LXX читали не «шарим» = поющие (как у Σ. и Θ., а «сарим» (как и в Сир. и у Иеронима; principes). А «ахар» = «сзади, после» перевели вычурно: «имея за собой державшихся за них музыкантов с лирами». Получилась неправдоподобная картина, будто женский хор окружал и певцов и музыкантов со всех сторон. Явно, что мы должны предпочесть здесь текст еврейский, т. е. сначала поющие, посредине девы, а сзади — играющие.

Ст. 27. В собраниях — «в церквах »— бемакгелот (от кагал = собирать). Такое же выражение есть и в псалме 25, 12. Очень возможно, что под этим термином подразумевается не широкий коллектив всего храмового собрания, а более узкий коллектив «хора», «оркестра», только что описанных.

В русском переводе со смущением передано курсивом необычное сочетание имен Божиих в оригинале (Элогим — Адонай), хотя вообще курсивом печатаются только слова, вставленные для пояснения смысла. Между тем, переводчики должны были бы напечатать курсивом не эти два слова, которые в оригинале есть, а следующее слово «вы», которого в MsT. нет, и которое переводчики вносят в текст, как свое толкование, стараясь осмыслить неясный перевод LXX: «В церквах благословите Бога, Господа от источник Израилевых». Ведь не Господь от источников Израиля, а скорее Израиль от источника Господня. «Яко у Тебе источник живота» (Пс. 35, 10). У пророка Иеремии 2, 13: «Меня, источник воды живой, оставили»... Или: «оставили Господа — источник воды живой» (17, 13). Нынешний MsT. дает основание для греческ. εκ πηγῶν. «Бемакгелот бареху Элогим Адонай миммекор Исраэл». Новейшие экзегеты в двойном мем видят просто диттографию, т. е. ошибочное удвоение писцом одной и той же буквы. Если убрать мем, то получится одно слово «макор» (ключ, фонтан, колодезь). Таким образом? неясность снимается, и переводить можно просто: «Благословляют в хорах Бога, Господа — источник

108

Израиля». Параллелизм синонимический в одной строке, но далеко еще не полный. Недостаточно созвучны по букве и смыслу оба члена его. Может быть, текст первоначально был иной. R. Kittel (Bib. Hebraica 2 Bd. S. 959 Stuttg. 1925), например, делает конъектуру, что тут, может быть, было не Адонай, а Аддир (от адар — возвеличивать, прославлять) — величественный, блестящий и не «миммекор», а «бемикра», точнее — во множественном числе: «бемикра-ай (от «кара» — читать, созывать; «микра» — созванное собрание, митинг). Может быть, параллелизм был приблизительно такой: «Благословите Бога в ликах (хорах). Возвеличь Его, Израиль, в собраниях».

Ст. 28. Общий смысл стиха, это — описание все той же парадной процессии с ковчегом завета. В ней участвуют мирские, не священнические элементы в виде делегатов — князей от всех колен Израиля. Вместо всех, упомянуты только некоторые.

Но этот простой смысл очень затемнен и искажен в переводах, ибо еврейская буква текста сбивчива. Вот она:

шам	Биньямин	цаир	Родэм
там	Вениамин	младший	повелитель их;

саре	Иегуда	ригматам
князья	Иуды	множество их

Русский: «Там Вениамин младший князь их; князья Иудины владыки их». «Родэм» (следуя Aq. ἐπικρατῶν αὐτῶν; Феодот: παιδευτὴς αὐτῶν; Иероним: continens eоs) переведено как два слова: рада = (попирать ногами, подчинять) и «мы» — суфф 3 л. множ. числа.

«Ригматам» — тоже двумя словами: ригма (куча, толпа) и плюс «м» — суфф 3 л. мн. числа. Слово «владыки» взято русскими переводчиками у LXX. А перевод LXX весьма отличен от оригинала: «Тамо Вениамин юнейший во ужасе [ἐνἐκστάσει] (!!), князи иудови владыки [ἡγεμόνες] их ». Неуместные «экстаз и ужас » получились от толкования родэм, как причастия от радам — быть в глубоком сне (Быт. 2, 21). Владыки — игемоны: так переведено и в Сир. Пешито. Но Киттель указывает разночтение биркематам (от ракам — вышивать разноцветн. нитями; рикма — разноцветн. вышивка). Следовательно, не «владыки», а «в разноцветных одеждах их» (т. е. в одеждах вельможных, владычних). Интересно, что Иероним переводит прямо: in purpura Sua, что соответствовало бы буквальнее оригиналу: (аргаман — пурпур), т. е. если бы было: аргаманам — в порфире их. Но настоящая буква текста дает слово «ригматам» (от рагам — побивать камнями; ригма — куча, толпа, множество). И, кажется, это проще всего. Вениамин меньший, а Иуда, по контрасту — многочисленный. От Вениамина все-таки первый царь Саул, а от Иуды зато «множество» царей. Некоторые думают, что не «родэм», а «киддэм» (от «мадам» — идти вперед). И потому Вениамин просто идет впереди, а представители Иуды за ним толпой.

Это поэтическое описание праздничной процессии представителей от

109

колен Израилевых, окружающих и сопровождающих ковчег, или не задается целью перечислить все 12 колен, не упоминает даже старейшего Ефрема и ни одного из Заиорданских колен просто по поэтической вольности, называя часть, вместо целого, или, может быть, это умолчание соответствовало каким-то историческим обстоятельствам, которых мы не знаем и разгадать сейчас не в состоянии.

Ст. 29. Русский перевод следует за нынешней вокализацией MsT. и первое слово читает «цивва», т. е. как perfectiim: «определил, назначил», тогда как все переводы древние, и LXX, и Пешито, и Вульгата, и Симмах, и Феодотион, и Иероним переводят повелительным наклонением, т. е. «назначь, даруй» = «цавве», что требуется и параллелизмом стиха, в след. половине: «утверди, Боже». LXX, «Заповеждь, Боже, силою Твоею. Укрепи, Боже, сие, еже соделал еси в нас». Два параллельных повелительных наклонения еще не проясняют всей темноты текста. Почему творительный падеж (греч. дательный) «силою твоею»? В нынешнем оригинале просто винительный: «уззэа = силу Твою». А посему прибавка суффикса «ха» к Элогим тут неудачна. Она, по-видимому, принадлежит редактору псалма. В древних переводах ее нет, и они предпочтительнее русского перевода. Но у LXX неудачен дат.-творит. падеж. Итак, первую половину стиха: «цивва Элогеха уззеха» нужно перевести: «Учреди (установи, утверди) Боже, спасительную силу Твою», ибо «оз» — сила имеет специфически оттенок в своем значении, как сила «прибежища, спасения». Вторая половина, в общем, верно отражена и в древних, и в русском переводах. Вопрос сводится лишь к точности оригинала: «Узза, Элогим, зо поалта лану»; узза — повелительное с ha paragogicum не есть ли описка? Не было ли первоначально ha членом при Элогим? И тогда параллелизм смысла и буквы с первой половиной стиха будет еще полнее. Не узза, а оз, т. е. «оз гаэлогим» — «спасение Божие, которое Ты соделал (явил) в нас ». Редактор-издатель псалма вставляет это молитвенное восклицание при созерцании одного из триумфов Бога Израилева в истории, прося, чтобы он длился, повторялся и теперь для своего народа.

Начиная с 29 ст. и до конца идет последняя, как бы прикладная по смыслу часть псалма с широкими мессианскими упованиями. В этой приспособительной к настоящему и будущему части естественно чувствуется по местам ретушировка от руки редактора — хормейстера послепленного храма, приспособлявшего унаследованный от допленной древности псалом к религиозным нуждам и надеждам переживаемого времени. Поэтому, например, в следующем — 30 ст. уже, вместо сосредоточения внимания на одном Ковчеге Завета, прямо говорится об Иерусалимском храме, и уже сюда, а не к ковчегу только, ожидается принесение даров, духовно обращаемых к вере в Бога Израилева иноземных царей. Эта картина напоминает целую серию предыдущих мессианских пророчеств: Ис. 60 гл.; Захар. 10-13; 6, 15; 8, 21-23; Агг. 2, 7 (при правильном чтении и переводе). Краткая формула псалмопевца о дарах царей земных Иерусалимскому храму, сказанная, между

110

прочим, без развития, отрывочно, — лучшее свидетельство того, что эта идея теперь уже общеизвестна, всем близка, понятна, не требует доказательств и новых внушений, т. е., что она явилась в итоге вышеуказанных пророчеств, провозглашавших ее, как новую, поразительную, с разными ослепительными подробностями. Это как раз соответствует предположению о редактировании псалма не ранее конца VI века.

Но буква текста этого стиха явно попорчена. Переводчики или разногласят, или (новые) просто первую половину опускают: «Мегехалеха ал Йерушалам» (букв. «(От храма Твоего на Иерусалим»); LXX: «От храма Твоего во Иерусалим». Эти предлоги «от» и «в» («ме» — «ал») непонятны. Симмах в своем переводе первый предлог ме-мин старается передать через διὰ, но от этого смысл не проясняется. Наблюдатели стихотворного ритма псалма находят, что этот стих написан прозой. А потому возможно, что он — глосса. И это тем вероятнее, что по смыслу он вяжется со стихом 32-ым, поясняя его, так что стих 31-ый кажется вставным и разбивающим связь речи.

Ст. 31. Стих растянутый, выпадающий из границ ритма, явно осложненный внутренними глоссами, ими попорченный и доведенный до полной непонятности, так что новые переводчики одну строку его совсем пропускают по еτ непереводимости (Kittel, Staerk). Русский перевод старается перевести все, но при этом расходится далеко с LXX. Славянский передает греческий буквально:

«Запрети зверем тростным;

«Сонм юнец в юницах людских,

«Еже^*) затворити искушенная серебром;

«Расточи языки, хотящия бранем».

Стих этот — crux interpretum. Оригинал может быть не безнадежно темен, ибо в нем возможны некоторые текстуальные конъектуры, для которых уже нет места в переводах. А именно: вот самая темная строка, третья по счету: митраппес берацце кесеф. 1-ое слово от рапас — попирать ногами, причаст. Hitp. — «растоптанные», «смирившиеся». 2-ое слово — от рацац — ломать; «рац» — кусок = «в кусках ». 3-е слово «кесеф» — серебро. Древние переводы позволяют догадываться, какой текст этих слов был первоначально. Греческому ἀποκλεισθῆναι соответствует Вульгата: ut excludant eos, qui probati sunt argeinto. LXX обыкновенно глаголом ἀποκλείω переводят глагол сагар — затворять, закрывать. Поэтому думают, что, может быть, тут было мегиссагер, т. е. «мем» — из «мин.» = от; отсюда отрицание μἠ в греческом переводе, по примеру Пс. 68, 24 (мереот, «чтобы не видеть»), Пс. 101, 5, 105, 23 и др. И далее infin. от Niph. гиссагер — ut excludant.

«Искушенное серебро» объяснимо из чтения «рацай», как цорфэ от цараф — очищать металл. Значит, «очищенные, (как) серебро,». Σ (Симмах) настойчиво переводит так: τούς εὐδοκήτους ὡς δοκιμὴν ἀργυρίου = испытанных как бы испытанием серебряным.

__________________

*) Так без отрицания и в Син. Код., а в Ватик. с отрицанием: μή.

111

Русские переводчики неудачно производили это слово (т. е. делали конъектуру) от раца — «быть довольным, удовлетворенным, отсюда они и сделали этот странный оборот: «хвалящиеся».

Мы можем взять из нынешнего MsT. его чтение «митраппес» и перевести «попранные ногами» или «попирающие», а затем прямо: «очищенных как серебро». Тогда, по связи с предыдущим, получим удовлетворительный смысл: «Укроти зверя тростникового» (т. е. гиппопотама, символ Египта), «стадо быков» (т. е. сильных военных империй) среди тельцов — народов, (ими) растоптанных» (но через то) «очищенных как серебро» (разумеется Израиль).

В заключение, следует еще заметить, что Аквила и Иероним толкуют «бе-рацай» от руц — бежать, во множ. числе в смысле колес = rota, т. е., якобы, серебряных колес у воинствующих народов. Эта натяжка показывает, в каком затруднительном положении оказываются здесь величайшие знатоки еврейского языка.

Некоторые новейшие комментаторы делают по поводу всего хаоса непонятных слов 31-го стиха гипотезу, что тут дело идет о ссылке на победы Иуды Маккавея, рассказанные в I кн. Мак. гл. 5, с упоминанием некоторых географ. имен, там часто повторяющихся, а здесь неправильно переводчиками истолкованных (Stade Bertholet Bibl. Theol II, 270).

Последняя, излишняя для ритма строка 31 ст. кажется просто заключительной строкой всего псалма и переводится всеми переводчиками, по существу, одинаково. В оригинале глагол биззар стоит в Perfect'е, а у всех переводчиков повелит. накл., т. е. они читали: биззер. Различие незначительное и в форме perfect'a мысль псалмиста была бы еще решительнее. Констатировался бы нравственный закон воли Господней: «Он рассеял, всегда рассеивает». Народы эти, «любящие битвы»: Египет, Персия и их сателлиты.

Этим общим выводом идея псалма как бы исчерпана. Поэтому дальнейшие стихи представляются как будто· некоторым добавлением в развитие уже исчерпанной темы, как бы прикладной частью псалма к современности редактора и к надеждам на будущее.

Итак, в прошлом Бог Израилев вел свой народ к победам. Побеждает и теперь, так сказать «на наших глазах». Он приведет Израиля к еще большим триумфам.

32 ст. Это — повторение уже известных в то время пророчеств Ис. 10, 10 сл.; 43, 3; 45, 14; 60, 5 сл.; Соф. 3, 10. Но буква оригинала имеет одно темное, почти непереводимое слово «хашманним». LXX перевели πρέσβεις т. е. множ. число от πρέσβυς — старший. А так как πρεσβευτής значит посол, а πρεσβεύω — посредничать, а в церковном языке — ходатайствовать в смысле молитв святых пред Богом, то наш славянский перевод передал LXX ἥξουσιν πρέσβεις ἐξ Αἰγίπτου «приидут молитвенницы от Египта». А русск. «вельможи», ибо и еврейское «хашманним» он производить от корня по лексиконам неизвестного в еврейском и толкуемого через арабский «хашам» — быть тучным, богатым, аристократичным. Но Аквила и Иеро-

112

ним перевели: Aq. ἐσπευσμένως = спешно, Иерон.; Velociter, т. е. читали «хашим» (прич. от «хуш» — спешить), а не растянуто: «хашманним». Как же объяснить теперешнее слово хашманним? Некоторые предлагают конъектуру текста: «башшеманим» от «шемен» жир, тук. Т. е. «от Египта прийдут с тучными дарами». Другие предполагают диттографию, т. е. двойное написание слова «минни» (древняя форма предлога «мин» — от), стоящего пред «Мицраим», т. е. в сплошном письме, без вокализации (scriptio continua) скопление одинаковых букв могло повести к повторению слога «мин» и к удлинению первого слова «хашим» в «хашманним». В таком случае первоначальный текст был: «Хашим минни Мицраим», т. е. без слога «манн» в первом слове: хаш(манн)им. Если так, то согласно с Aq. и бл. Иерон., переводим просто: «Придут спешно от Египта». Во всяком случае, русский перевод «вельможи» нельзя считать удачным. Вторая половина параллелизма этого 32-го стиха, по стилю фразы и лексикона, будет вполне соответствовать такому смыслу: «Куш тариц ядаив лелогим». «Тариц» от «руц» — бежать, в форме Hiph «гнать, выбрасывать вперед». Русск. переводит хорошо: «Эфиопия прострет руки свои к Богу». LXX также προφθάσει. Но· слав. неудачно: «предварит», хотя почти буквально.

Исповедание этой веры великих пророков об обращении к Богу Израилеву великих и гордых империй древности вдохновляет автора псалма к патетическим восклицаниям и призывам вообще ко всем земным царствам — последовать примеру Египта и Куша и поклониться истинному Богу. Это призыв довольно общий для псалмопевцев второго храма. И в некоторых псалмах он выражен еще решительнее и настойчивее. Например, в пс. 95, 7-13; 96, 1, 6-7; 97, 4; 98, 1-5; 99.

В свете этих параллелей, все последние стихи пс. 67-го уже вполне ясны, не дают новых мыслей и особых текстуальных загадок, как в главной первой части псалма.

Ст. 33. «Заммиру Адонай» — последовательно не упоминается имя Ягве, ибо псалом элогистический. Стих кончается музыкальным указанием: «села» —диапсалма.

Ст. 34. Из картины теофанической черта обычная: шествие Бога по небу. Небо здесь охарактеризовано словом кедем, что значит предел горизонта в пространстве и начало времен во времени. Часто употребляется в смысле восточного горизонта. Так и истолковано у LXX. Ларокев бишме шеме-кедем — «восшедшему [τῷ ἐπιβεβηχότι] на небо небесе, на востоки». В славянск. из греческой буквы извлечен даже местный смысл, как будто Бог «восходит» на небо. Между тем, евр. «ракав» означает просто «садиться» «в» или «на» орудие движения, будет ли то конь, колесница или любая, например, современная нам машина — мотор, авион. «Рокев» хорошо передано русским «шествующего», т. е. собственно: «едущего на чем-то». Но «кедем» неясно — «от века». Нужно выразить ту же идею отчетливее. Небеса

113

здесь названы просто «кедем», т. е. небесами «исконными», «изначальными» в смысле их древности, их бытия от сотворения мира. Поэтому надо перевести: «Шествующему по небу, небу древнему».

«Глас силы», это — конечно, тоже обычная черта картины теофании: звуки грома.

Ст. 35. Могущество — «на облаках ». Сравн. Вторзк. 33, 26.

36. Русский перевод без основания вставляет обращение 2 лиц : «ты». «Нора Элогим» (от «яра» — бояться, прич. Niph правильно переводится у LXX и у нас, в слав.: «Дивен Бог во святых [ἐν τοῖς ὁσίοις] своих». Но в евр. «миммикдашеха» нужно видеть не святых, а «микдаш», т. е. «святилище», а множ. число «микдашим» просто pluralis majestatis. Разумеются все величественные явления и свойства Бога Израилева в связи с Иерусалимским храмом, что и соответствует всей тенденции псалма. Русский перевод в этом пункте превосходит точностью перевод LXX.

«Барух Элогим — Блогословен Бог» — просто литургическая прибавка.

В заключение, позволим себе дать перевод-метафраз всего псалма, на основе вышеприведенного комментария.

Ст. 2. Восстает Бог — и расточаются враги Его.

И бегут от лица Его ненавидящие Его.

Ст. 3. Как рассеивается дым — исчезают,

Как тает воск от огня, погибают нечестивые от лица Божия.

Ст. 4. А праведники веселятся, ликуют пред Богом и торжествуюг в радости.

Ст. 5. Пойте Богу, играйте (на гуслях) имени Его,

Готовьте путь шествующему по пустыням.

Яг имя Ему. Радуйтесь пред лицом Его.

Ст. 6. Отец сирот и судия вдов — Бог в святом жилище Своем.

Ст. 7. Бог покинутых возвращает домой;

Вводит узников (пленников ) в свободное состояние,

А строптивые остаются жить в (безводной) пустыне.

Ст. 8. Боже! Во время выступления Твоего пред Твоим народом и шествия Твоего по пустыне — (Села — диапсалма — междупсалмие).

Ст. 9. Земля тряслась, небеса, расплавясь, капали от лица Божия:

вот этот Синай пред лицем Бога, Бога Израилева!

Ст. 10. Обильный дождь проливал Ты, Боже, на наследие Твое,

И, когда оно изнемогало,

Ты восстанавливал его.

Ст. 11. Народ Твой обитал там;

По благости Твоей, Боже, Ты приготовлял для бедного.

***

Ст. 12. Дан лозунг провозвестницам: «великая армия»!!!

Ст. 13. Цари войск бегут, бегут...

114

А сидящая дома женщина делит добычу.

Ст. 14. Что вы разлеглись среди своих овчарен?

Крылья голубицы покрыты серебром

И оперение ее отсвечивает бледным золотом.

Ст. 15. А когда ястреб там распростерся над царями, то она покроется снегом на Селмоне.

Ст. 16. Гора Божия — гора плодородная.

Гора с вершинами — гора высокая!

Ст. 17. Что вы, горы с вершинами, завистливо смотрите на гору, на коей благоволил Бог воссесть?

(И (конечно) будет Ягве обитать до конца!).

Ст. 18. Колесниц Божиих, громыхающих, десятки тысяч: Адонай приходит от Синая!

— Ст. 19. Ты восшел на высоту, пленил пленников, принял дары среди людей.

И даже нечестивые (не мешают) обитанию Божию.

Ст. 20. Благословен Адонай изо дня в день. Он — покров нам, Бог спасающий нас.

(Села — диапсалма — междупсалмие).

Ст. 21. Бог для нас — Бог во спасение.

У Ягве — Адоная и от смерти есть избавление.

Ст. 22. И Бог сокрушает голову врагов Своих,

Волосатое темя закоренелого в грехах своих.

Ст. 23. Адонай сказал: «от Васана возвращу, выведу из глубины моря,

Ст. 24. Чтобы ты погрузил ногу твою, как и псы твои, в крови врагов».

***

Ст. 25. Они видели шествия Твои, Боже, шествия Бога моего, царя моего, во святыне:

Ст. 26. Впереди поющие, позади играющие, посредине девы — тимпанщицы.

Ст. 27. В ликах (хорах) благословите Бога,

Возвеличь Его, Израиль, в собраниях.

Ст. 28. Там Вениамин — младший (но) впереди,

А за ним толпой князья Иудины, князья Завулоновы, князья Неффалимовы.

Ст. 29. Утверди, Боже, (спасающую) силу Твою,

Силу Божию, которую Ты (явил) соделал в нас.

Ст. 30. (Из-за храма Твоего) в Иерусалим Тебе принесут цари дары.

Ст. 31. Укроти зверя тростникового, стадо быков среди тельцов, (т. е.) народов попранных (но тем) очищенных как серебро.

Рассыпь народы, жаждущие битв!

115

Ст. 32. Прийдут спешно из Египта;

Эфиопия прострет руки свои к Богу.

Ст. 33. Царства земные, пойте Богу, играйте Адонаю,

(Села — диапсалма — междупсалмие).

Ст. 34. Шествующему по небесам превыспренним и извечным. Вот Он подает в голосе Своем голос силы.

Ст. 35. Воздайте (ответьте) же Богу с силою!

Над Израилем величие Его

И сила Его на облаках.

Ст. 36. Страшен Ты, Боже, во святынях Твоих, Бог Израилев!

Он дает силу и крепость народу.

Благословен Бог!

А. Карташев.

116

Страница сгенерирована за 0.09 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com