§ 11. В предыдущем изложении связь логики с догматикой была установлена путем анализа предмета логики, и анализ этот привел нас к формулам, в которых эта связь обнаружилась с очевидностью. Путь нашей мысли был восходящим — от логики к догматике. Однако, проблема эта может быть обсуждаема и в обратном — нисходящем порядке, принимающем за исходную точку догмат, и, путем анализа его содержания, обнаруживающим его необходимую связь с положениями логики.

Догмат есть откровенная истина о Боге. Мир, сотворенный Богом и носящий на себе печать своего Творца, необходимо должен отражать в себе и те черты Его, которые открыты нам догматом ; таким образом, догматика должна быть для нас учением о Боге и о мире, о Творце и о творении, о Первообразе и об образах. Знание о мире приобретает с этой точки зрения «иконографический» характер; при этом связь образов с Первообразом может быть усматриваема в обоих направлениях: как в восходящем, описанном в Римл. I, 20, где предикаты Божества познаются из рассмотрения тварного мира, так и в нисходящем, когда земные отношения познаются и понимаются в свете своих Первообразов.

Этим устанавливается правильное отношение между богословием и философией, поскольку первое является откровенным учением о Боге, а вторая — воплощает в себе итоги естественного человеческого знания о мире. Перефразируя известный афоризм Канта, можно сказать, что философия, не согласная с богословием (вернее, не воплощающая его в себе), ложна: а богословие, не оплодотворяющее своими истинами философию, — мертво...

Логика, как учение о воплощении смыслов в формах человеческого мышления, принадлежит к тварному миру и, — подобно всему (или, вернее, — в большей степени, чем все), должна носить на себе образ Творца и отражать в себе те истины, которые нам о Нем открыты. Способность логического мышления, отличающая человека от всего остального мира и справедливо рассматриваемая, как основание его царственного положения среди сотворенных существ, — несомненно должна носить на себе черты своего божественного происхождения. Человеческое мышление должно иметь в себе нечто божествен-

ное; логика не может быть чуждой Логосу; в противном случае, человек не мог бы понимать обращенного к нему слова Божия, не мог бы сам обращаться к Богу с разумной просьбой: заповеди, молитвы, диалоги и споры между Богом и человеком (как, например, Быт. XVIII, 23-33) были бы немыслимы и невозможны. Связь логики с догматикой является, таким образом, не только выводом имманентного анализа мышления, но и постулатом религиозной жизни, поскольку последняя является связью, диалогом, взаимопониманием Бога и человека. Поэтому, наряду с вопросом о том, в каких догматических истинах коренятся те или иные положения логики, мы можем поставить и обратный вопрос: где и как преломляются и воплощаются в положениях логики те или иные истины догмата. Разрешение этих вопросов встречает опасность, общую всем предвзятым точкам зрения. Ибо, если мы будем стремиться для всякого положения логики найти его догматический коррелят, а каждое догматическое утверждение переносить в область логической проблематики, то, в результате вместо исследования реальной связи догматики и логики, мы можем получить искусственное и схоластическое построение, насилующее изучаемый материал и втискивающее его в предвзятые формы. Исследование наше должно поэтому развиваться очень осторожно, связь догматики с логикой должна не постулироваться, а усматриваться, параллели между обеими областями никогда не должны быть слишком дифференцированными и конкретными. Ибо, если логика связана с догматикой в своем онтологическом основании, то это отнюдь не предполагает параллельности их дальнейшего развития и разветвления. Вопрос идет не столько об отдельных истинах и учениях, сколько о связи основных проблем, которые в обеих областях должны мыслиться систематически, то есть, как связные, единые и замкнутые комплексы. И установление связи того или иного положения логики с соответствующей истиной догмата никогда не может ограничиться своим содержанием, выраженным explicite; ибо, как догматика, так и логика, не являются механическим агрегатом отдельных глав и учений: они суть системы, единства — и установление связи между ними в одной точке связывает их между собой во всей их целокупности. Это обстоятельство позволяет нам сделать следующий шаг в нашем исследовании.

§ 12. Христологический догмат, в истине коего коренится самая возможность мышления, неразрывно связан с высшим откровением о Боге, как о Святой Троице. Вне догмата Св. Троицы Христология невозможна и немыслима, ибо содержанием ее является воплощение Слова — Второй Ипостаси — Сына Божия, что необходимо предполагает Изрекающаго это Слово — Первую Ипостась — Отца; и Их встречу и осуществленную любовь в Духе.

Догмат Св. Троицы, в качестве последней истины, открытой человеческому разуму о Боге, является поэтому основанием и предпосылкой всякой истины, всякого мышления. Можно было бы сказать, что он должен быть принимаем за высшую категорию мышления, если бы

с термином «категория» обычно не соединялось понятие наименьшего содержания. Совершенно естественным и законным является поэтому вопрос о преломлении, воплощении или — правильнее сказать — о воображении троичного принципа в закономерностях человеческого мышления.

Содержание догмата Троицы может быть выражено с предельной краткостью и простотой, не абстрагирующей от неисследимого и недомыслимого богатства его сущности, но формулирующей его в краткой истине, всегда готовой к диалектическому раскрытию своих бесконечных и бесчисленных возможностей: «Троице — Единице» (помилуй мя). Так обращается к Богу в своем великом каноне св. Андрей Критский, и эта, якобы, арифметическая формула в кратчайшем виде резюмирует догмат о том, что в Боге троичность и единство неразрывно связаны в самой своей сущности, и что, следовательно, одно предполагает другое и не может быть мыслимо без него.

Вопрос, подлежащий нашему рассмотрению, может быть поэтому сведен к следующему рассуждению: мышление есть воплощение, воображение смысла; смысл есть отражение, воображение Логоса; Логос есть преломление, воображение Троицы, т. е. триединства. Следовательно, и мышление должно носить на себе печать, быть воображением триединства. Каким образом это происходит и где можно его усмотреть?

Ответом на этот вопрос является вся история логики, если рассматривать ее с точки зрения не отдельных слов и учений, а как последовательную постановку трех ее основных проблем, в сущности сводящихся к одному и тому же.

До-кантовская логика обращала почти все свое внимание на изучение умозаключений. Переход от посылок к выводу, законы перенесения истинности одного суждения на другое, связь суждений между собою были главным предметом, как аристотелевской и схоластической дедукции, так и бэконовской индукции. Проблемы логики суждения и логики понятия оставались в тени и почти не затрагивались. Следствием этого являлся догматический характер основоположений, каковые необходимо должны были приниматься как данные, ибо, в противном случае, их обоснование уводило бы в бесконечную и безначальную цепь умозаключений. Наиболее ясным и законченным примером системы, построенной согласно законам этой стадии логической мысли, является Этика Спинозы. Так как она построена по строго-математическому методу, все ее положения связаны между собой строгой логической необходимостью и безусловно являются бесспорными и доказанными. Но все это огромное сооружение висит на тонких нитях нескольких аксиом и определений, которые принимаются как таковые, без каких бы то ни было обоснований и доказательств. И вопрос, поставленный относительно них, знаменует собою подрыв и опровержение всей системы. Ибо все умозаключения системы неизбежно носят формальный характер, и истинность их выводов всегда гипотетична: они являются истинными только при условии истинности посылок; но так как последние просто принимаются как таковые,

то вся система оказывается висящей в воздухе. Кант, поставивший в центр своего исследования вопрос о том, как возможны суждения (синтетические и априорные), не только произвел переворот в современной ему философии, но безусловно открыл новую главу в истории логики. Ибо, рядом с проблемой умозаключения, очевидной стала проблема суждения; истинность суждения стала изучаться не как производное других суждений, но сама в себе; суждение стало изначальной формой мышления; логика формы заменилась (или, вернее, дополнилась) логикой содержания.

В исследованиях Канта поражает, однако, следующее: сурово критикуя своих предшественников за их «догматизм » в отношении суждений, сам он даже не ставит «критического» вопроса относительно понятий; последние он просто принимает за данные, хотя и сводит их к типическим формам интуиций и категориальных синтезов.

В отношении понятий отец критической философии был столь же догматичен, сколь доверчивы были в отношении суждений до-кантовские мыслители, пребывавшие в «догматическом сне». И понадобилось еще столетие интенсивной логической мысли, чтобы проблема понятия была с очевидностью поставлена и формулирована в трудах Риккерта, Зигварта и других представителей современной логики. Работа эта далеко не может считаться законченной. Ибо, если «открытие суждения» поставило перед философией множество новых проблем, то «открытие понятия» потрясло самые основания логики и поставило на очередь пересмотр и переоценку всего аппарата мысли и, следовательно, всего содержания философии и науки. Таким образом, в результате новейшего исследования логической мысли, учения об умозаключении, суждении и понятии совершенно изменили свои взаимоотношения: умозаключение — из основного предмета логики превратилось в формальное учение о последовательности мышления, имеющее главным образом техническое и прикладное значение; наоборот, суждение и понятие перестали рассматриваться только как составные части умозаключения и получили значение первооснов мысли, тех элементов, в образовании коих осуществляется самая суть логической способности человека. Существенной при этом является проблема их взаимоотношения: являются ли при этом три элемента мысли самостоятельными и независимыми друг от друга, или же они предполагают один другого и должны мыслиться во взаимной связи. И если мы знаем, что для образования суждений необходимы понятия, и что умозаключения слагаются из суждений, то имеем ли мы право ограничиться установлением этой связи или же должны искать более глубокого их взаимопроникновения, при котором всякое суждение предполагает предшествующее умозаключение, а понятие включает в себя предваряющее его суждение. Это и есть проблема «триединства акта мышления», каковая может получить подобное наименование в том случае, если мы убедимся, что умозаключение, суждение и понятие действительно являются тремя аспектами одного и того же мыслительного акта. Если это действительно так,

если эти три элемента мысли, совершенно отчетливые и раздельные в своем бытии, действительно связаны общей природой и являются тремя выражениями одной и той же сущности, мы можем утверждать, что принцип триединства, являющийся основной истиной догматики, имеет свое применение и осуществление и в самом сердце логики, в фундаментах и основах человеческого мышления.

§ 13. Проблема внутреннего единства между понятием, суждением и умозаключением в наибольшей степени разработана в первой своей части. Современная теория понятия с очевидностью показала, что понятие и суждение не могут рассматриваться независимо одно от другого, что они взаимно друг друга обуславливают и предполагают. Убедимся в этом в кратком повторении основных положений этого анализа. Понятие определяется обычно, как синтез некоторых элементов, называемых признаками. Для того, чтобы понятие получило свое бытие, необходимо осуществление этого синтеза, то есть некий акτ, соединяющий воедино то, что дано в раздельности. Акт этот и есть суждение, сущность коего заключается в соединении субъекта и предиката, то есть в синтезировании двух раздельных и до суждения не связанных между собою объектов мышления. Таким образом, понятие как будто предполагает суждение и является его результатом. Суждение является как бы актом рождения понятия: без суждения понятие не может ни возникнуть, ни существовать; если бы не было суждений, то мир мысли представлял бы собою хаос первоэлементов, без возможности построить из них какие бы то ни было понятия; мышление было бы невозможно.

Но и суждение так же невозможно без предшествующих ему понятий; акт синтеза необходимо предполагает его материал; для того, чтобы сочетать какие бы то ни было элементы, необходимо их иметь. Но чем могут быть эти элементы, как не понятиями, хотя бы и самыми элементарными?

Таким образом, и суждение предполагает понятие и не может осуществиться без его предварительной данности. Мы получаем, таким образом, порочный круг обоюдной зависимости понятия и суждения друг от друга; каждое из них нуждается в другом, предполагает его, включает его в себя, оказывается без него невозможным. Вопрос о примате понятия или суждения становится бессмысленным, ибо уводит в бесконечность.

Здесь, однако, возникает вопрос о том, нельзя ли найти в мире мыслимого такие понятия, которые — будучи простыми и неразложимыми — не предполагают предварительного синтеза и, следовательно, являются независимыми от акта суждения? Это приводит нас, с одной стороны, к проблеме категорий, а, с другой — к логике имени и знака.

Категории — по самому своему определению — как понятия с наименьшим содержанием — должны мыслиться как простые, неразложимые понятия — своего рода атомы или «химические элементы» мысли. Можно ли, однако, заключить из этого, что мышление их не пред-

полагает никакого синтеза, что оно не зависит и не связано с актом суждения как таковым?

То обстоятельство, что категории не слагаются из каких бы то ни было элементов, действительно обуславливает независимость их содержания от предварительного суждения. Однако, как только категория становится предметом мысли, она тотчас же соединяется с каким-либо элементом, являясь тем стержнем, на который она нанизывается, образуя те или иные более сложные понятия. Чем же является в таком случае сама категория? и как мыслить ее, если самая ее природа (ее простота) исключает самую сущность мышления (акта синтеза)? Для объяснения этой апории обратим внимание на то, что категории всегда получаются в результате искусственного абстрагирования, то есть логической операции, прямо противоположной акту синтеза. В естественном мышлении категории нам не даны; мы их получаем, последовательно разлагая понятия на их признаки и отыскивая те из них, которые кажутся нам далее неразложимыми. Эта работа, производимая ощупью и в потемках естественно приводит к крайне несовершенным результатам, одним из каковых и является «таблица категорий», меняющаяся, как в своем количестве, так и в своем содержании, у каждого исследователя этой проблемы... Но даже установив категории, мы убеждаемся в том, что они являются не конкретным содержанием мысли, но только теми возможностями, в которых наша мысль может осуществляться и развиваться. Мыслить категорию, как таковую, вне связи с чем бы то ни было — невозможно; в мышлении она всегда соотносится чему-либо: или понятиям той же категории — и в таком случае наше мышление повторяет в обратном порядке ту же работу, в результате которой мы получили понятие данной категории; или — другим категориям и понятиям — образуя весь пестрый ковер мыслимого мира.

Таким образом, категории не составляют исключения из общего правила; их мышление так же необходимо предполагает акт суждения — как в отношении их возникновения, так и в порядке пользования ими в акте мысли. Аналогичное рассуждение должно быть применено нами и к имени и знаку. Оставляя в стороне реалистическое и номиналистическое их истолкование, то есть проблему их сущности и возникновения, мы можем констатировать, что, как имя, так и знак, получают свой смысл и значение, только когда они взяты в соотношении с именуемым и означаемым. Голое имя, голый знак, имя и знак, как таковые, — вообще не существуют; попытки мыслить их вне какой бы то ни было связи с чем бы то ни было лишают их логического смысла (а, следовательно, и бытия, ибо взятые вне всяких связей, исключительно в себе, они могли бы иметь бытие только в качестве логических смыслов), превращают их в простой агрегат звуков или букв; для того, чтобы они получили свое значение, облеклись смыслом, начали что-либо означать, — необходимо их применение (соотнесение чему-либо), а это есть акт синтеза, выраженный в наиболее элементарной, но тем более очевидной форме суждения именования.

Таким образом, мы можем утверждать, что понятие всегда включает в себя суждение, что акт синтеза является неизбежной предпосылкой мышления понятия, что чисто-статического мышления нет и не может быть. Не может быть и чисто-динамического мышления, ибо всякое суждение, как акт синтеза, необходимо предполагает то, на что этот синтез направлен — его материал, его субстрат. А этот последний всегда является чем-то мыслимым, то есть понятием — как элементарно, просто и несовершенно оно бы ни было.

С точки зрения анализирующего разума, стремящегося мыслить вещи в их раздельности друг от друга, проблема взаимоотношения понятия и суждения приводит к апории. Однако, эта апория, которая представляется безвыходностью и тупиком, если мыслить ее в себе, получит совершенно иное значение, когда мы пытаемся понять ее в свете проблемы «триединства акта мышления». Для полноты его нам, однако, необходимо проанализировать взаимоотношение понятия и суждения с умозаключением, ибо связь двух первых являет для нас образ только двуединства, который естественно превращается в дурную бесконечность — подобно двум наведенным друг на друга зеркалам. Выйти из этого порочного круга нам удастся только в том случае, если третий элемент мышления — умозаключение — также окажется внутренне связанным с понятием и суждением, будет иметь своими логическими предпосылками их бытие и, в свою очередь, предполагаться ими.

§ 14. Связь умозаключения с суждением и понятием изучена несравненно меньше, чем связь понятия с суждением. В исследовании этой проблемы мы будем исходить из терминологии учения поздне-буддийской логики, характеризующей суждение, как мысль «для себя», а умозаключение, как мысль «для другого» — и тем устанавливающей между ними существенное и нерасторжимое единство. Как можем мы его мыслить? В чем оно заключается? Конечной целью умозаключения является его вывод; все элементы силлогизма существуют только ради вывода, и когда этот последний утвержден и принят, теряют свое значение. (В дальнейшем мы будем употреблять термины «умозаключение» и «силлогизм», как равнозначащие, как потому, что силлогизм является наиболее типичной формой умозаключения, так и потому, что все остальные формы умозаключения могут быть сведены к силлогистической форме). Можно сказать, что силлогизм живет в своем выводе, что вывод резюмирует собою его содержание. Вывод этот, как всякое суждение, естественно состоит из субъекта, предиката и связки. Субъект и предикат вывода — по сравнению с логическим содержанием посылок — не являются новыми понятиями, но, так сказать, перекочевывают из состава посылок в содержание вывода, то сохраняя, то изменяя — в зависимости от фигуры силлогизма — свою роль предиката или субъекта. Это изменение их роли никакого значения не имеет, во-первых, потому, что в каждом синтезе, как субъектом, так и предикатом, может служить любое слагаемое; во-вторых, потому, что фигуры силлогизма могут быть сводимы

друг на друга, и любому понятию, входящему в состав посылок, может быть придана та роль, которую он играет в выводе. Важным для нас является только обстоятельство, что весь материал вывода уже содержится в составе посылок. С этой точки зрения, связка вывода (то есть тот элемент суждения, которым осуществляется акт синтеза), соответствует среднему термину посылок, осуществляющему их связь посредством закона о равенстве двух величин равных третьей. Таким образом, сложная и расчлененная связь между тремя терминами посылок получает в выводе сокращенную форму связки; и обратно: связка всегда есть implicite то, что explicite выражается в рядоположении двух посылок, связанных между собою тожеством среднего термина.

Какое же значение может иметь это «расчленение» или «распространение» связки? Что нового придает суждению вывода предшествующий силлогизм? В первой главе нашего исследования мы уже имели случай указать на необходимость различения «смысла понимания» и «смысла принятия». В отношении суждения смысл понимания выражается в тожестве его содержания у высказывающего суждение и воспринимающего его. В разговорной речи наличие этого смысла выражается утвердительным ответом на вопрос: «правильно ли я вас понимаю»? Смысл принятия (предполагающий смысл понимания и не могущий существовать без него) выражается в согласии воспринимающего суждение относительно его истинности. Его «разговорной» формулой является вопрос: «согласны ли вы со мною»? Это согласие может быть данным непосредственно (в тех же суждениях, истинность которых самоочевидна) и может нуждаться в обосновании или доказательстве. Последнее, естественно, заключается в приведении сомнительного суждения в связь с суждением несомненным; связь эта состоит в том, что истинность самоочевидного суждения как бы переносится на зависящее от него суждение, подлежащее доказательству. Это и есть функция умозаключения, позволяющая нам «делать выводы», то есть на основании тех или иных суждений, истинность которых является для нас установленной, заключать об истинности логически с ним связанных, из них «вытекающих». Умозаключение есть, таким образом, не что иное, как явленная связь суждений между собою. Но, поскольку суждения не существуют в абсолютной изолированности, но всегда являются связанными между собою, умозаключение может рассматриваться, как необходимый элемент мышления, явно или скрыто сопутствующий всякому суждению. Если смысл принятия последнего требует обоснования, то оно приводится в явную, дифференцированную связь с другим суждением и образует силлогизм, цепь умозаключений, доказательство, рассуждение. Если смысл принятия суждения дан непосредственно, то истинность суждения находит свое выражение в связке, имеющей самодостаточный и самодовлеющий характер, но всегда — в случае надобности — могущей быть развернутой в средний термин, необходимо соединяющей суждения, являющиеся в отношении данного суждения подразумеваемыми предпосылками.

Умозаключение играет, таким образом, в отношении суждений ту же роль, какую суждение имеет для понятий: оно связывает их между собою и является тем незримым центром, благодаря которому мыслимый мир получает характер целостности и единства, а не хаоса не связанных и не могущих быть связанными между собой частей. И, подобно тому, как понятие предполагает предшествующее ему суждение, точно так же суждение предполагает предшествующее ему (подразумеваемое или высказанное) умозаключение.

Здесь, однако, возникает вопрос о всеобщности этого положения, то есть о том, всякое ли суждение предполагает предшествующее ему умозаключение и нет ли изначальных, безпредпосылочных суждений. Вопрос этот аналогичен проблеме категорий, имени и знака, поскольку эти последние представлялись нам «изначальными» понятиями, не предполагавшими предшествующих им суждений. Однако — подобно тому, как мы убедились в том, что понятий изначальных, то есть начинающих собою мышление, не существует, и что всякое понятие необходимо содержит в себе предшествующий (хотя, может быть, и не выявленный) акт синтеза — подобно этому, мы легко можем убедиться в том, что и суждение — как бы элементарно и самоочевидно оно ни было — может быть развернуто в предшествующее ему умозаключение, являющееся его логическим обоснованием и оправданием. В самом деле: суждение есть акт синтеза субъекта и предиката. Но эти последние — будучи понятиями — необходимо предполагают какие-то предшествующие им суждения, из которых они возникают. Достаточно произвести эту подстановку и заменить субъект и предикат соответствующими им суждениями (то есть конституирующими их актами синтеза), как наше суждение расчленится на три части: две первые станут играть роль среднего термина, обусловливающего соединение их содержаний в единое новое суждение. Связь суждения с умозаключением имеет, таким образом, своим основанием связь понятия с суждением; одно опирается на другое и предполагает его. И мы вправе заключить, что связь эта является не случайной, но принадлежит к самому существу нашего мышления, является его конститутивным законом.

§15. Мы видим, таким образом, что понятие, суждение и умозаключение суть не три различные функции мышления, но три стороны, три момента одного и того же акта мысли. Последний в своей сущности является единым и нераздельным — поскольку эти три его функции не могут мыслиться независимо друг от друга и необходимо предполагают одна другую; однако, в нашем сознании, в феноменологии мысли, этот акт дан нам не как таковой, но только в трех своих аспектах, то есть в формах понятия, суждения и умозаключения — трех гранях одного кристалла, трех формах одной и той же реальности, трех функциях единого акта, или, выражаясь языком догмы, — трех ипостасях (выражениях, выявлениях, «под-ставках») единой природы.

Связь между догматом Св. Троицы и основными закономерностя-

ми мышления может, таким образом, считаться установленной. Принцип триединства, являющийся высшей откровенной истиной о Боге, является в то же время основным законом мышления; логика оказывается воображением догматики; присущая человеку способность мыслить («словесность» человеческой природы) — образом Божиим. Переходя от логических проблем к языку антропологии, можно сказать, что образ Божий в человеке выражается не только в тех чертах, которые обычно принимаются в нем за печать Творца, и даже не в способности мышления как таковой, но в том, что само мышление наше протекает по схеме триединства, каковое является поэтому напечатленным не только на самом человеке, но и на всем доступном его мысли и пониманию.

III. — О принципе двураздельности в мышлении.

§ 16. До сих пор мы пытались установить связь догматики с логикой путем обнаружения в последней таких черт, которые, будучи для нее коститутивными и составляя необходимую основу мышления, являются в то же время отражением, воплощением, воображением откровенной истины о Боге.

Следующей нашей задачей, естественно, является исследование структуры логического мышления с точки зрения его связи с проблемой судьбы мира и человека, то есть с догматом о первородном грехе и искуплении. Здесь сразу же бросается в глаза то обстоятельство, что в описании первородного греха Библия пользуется гносеологическими терминами, логическое содержание коих нам, первым долгом, и надлежит раскрыть.

Область запрещенного характеризуется в книге Бытия, как по знание добра и зла (2, 17). Что это значит? Каков смысл этого запрещения? Означает ли оно, что человеку вообще было запрещено познавать, что познание не составляло элемента райской жизни, что стремление, интерес, жажда познания были сами по себе противлением божественной воле? Или запрещенным являлось познание добра и зла — в отличие от какого-то иного познания? И какое значение имеет здесь союз «и», соединяет ли он добро и зло в единый познаваемый объект, или же противополагает их одно другому?

Все эти вопросы могут быть сведены к простой формуле: на какое слово падает здесь логическое ударение? Что является здесь ключом к уразумению божественной заповеди первому человеку?

Предположение о запрещенности знания, как такового — знаменующего собою антисофиологическую позицию агностицизма и гносимахии — отпадает по соображениям, как общего характера, так и по контексту дальнейшего повествования книги Бытия. Ибо приведение Богом к Адаму всех животных для наречения им имен (2, 19) есть не что иное, как описание акта познания, посредством которого первый человек увидел сущность сотворенного, познал его иерархический строй («для человека не нашлось помощника ему») и нарек

ему имена, Таким образом, логические функции интуиции, классификации и терминологии наличествовали в мышлении первого человека и до грехопадения. Подобно этому, актом познания явилось и усмотрение равной себе в приведенной к нему Богом жене, причем здесь интуиция и суждение именования («она наречется») осложнились дефиницией, носящей одновременно генетический («взята от мужа») и телеологический («и будут два в плоть едину») характер. Жизнь в раю, возделывание и хранение его естественно предполагали со стороны человека его познание; ибо без него они были бы невозможны; правда, относительно природы этой первозданной и неповрежденной грехом способности познания мы не имеем библейских данных; но на основании предшествующего исследования мы можем предполагать, что и это знание имело «триединый» и «логический» характер и, следовательно, являло собою образ Божий в человеческом мышлении, было той печатью Творца, которая выделяла Его «словесное» создание из всего остального мира. Однако, объектом этого райского познания был именно рай, то есть та первозданная природа, о которой Сам Творец сказал, что она «добра зело». И человек мог вкушать (то есть познавать) плоды всех деревьев — включая древо жизни — поскольку все они были добры, то есть не давали повода для критики, сравнения, противоположения их чему-то качественно иному, то есть злу. Таким образом, познание добра противоположно познанию добра и зла; первое — благословенно и жизнетворно; второе — запрещено и смертоносно; первое есть радость жизни, восхищение, admiratio; второе — критика, сравнение, dubitatio.

Не входя в рассмотрение вопроса о сущности и происхождении добра и зла, как таковых, и держась исключительно в рамках библейского текста, мы можем сказать, что принципом греха явилось стремление заменить знание простого, изначального, положительного добра — знанием противоположности, контрастности, разделенности добра и зла. Логическое ударение текста падает на союз «и» (добра и зла), причем он имеет здесь более противительный, чем соединительный смысл. Ибо для того, чтобы познавать добро и зло в их совокупности или смешении, необходимо сначала отличить их одно от другого и противопоставить их одно другому. Но именно этого и не могло быть в райском мышлении, в котором добро определялось не по контрасту со злом, но познавалось в себе, как таковое, как простое изначальное создание Творца.

Итак, логическим аспектом первого греха явилось разделение, противоположение, разрушение понятия первоначальной цельности твари и внесение в него принципа негативной дифференциации. Рядом со знанием о мире, как о едином и прекрасном самосвидетельстве Творца о Своей Премудрости и Благости, явилось знание о том, что противоположно миру, добру, творению; рядом с творческим да появилось разрушительное не; естественному святому утверждению противоположилось разрушающее, уничтожающее отрицание. При этом достойно примечания, что все логические высказывания человека до грехопадения

имеют характер чистых утверждений, тогда как после грехопадения сразу следует ряд отрицаний и при том двойных : как по форме (т. е. в отношении смысла понимания), так и по содержанию (т. е. в отношении смысла принятия).

Наречение имен животным является прототипом всякого суждения именования, причем текст Библии ясно намекает на то, что наречение это должно быть понимаемо не номиналистически, а как выявление и фиксирование в имени самой их сущности; ибо в этом именовании обнаружилось, что среди всего сотворенного человеку не нашлось помощника, подобного ему.

Что же касается слов Адама при виде жены — этого, по выражению проф. С. В. Троицкого, первого объяснения в любви первого человека, — то оно носит явный характер логической дефиниции и опрокидывает собою наши обычные представления об этой логической операции. Оно пользуется исключительно положительными терминами, чем опровергается правило «omnis determinatio est negatio»; оно устанавливает содержание понятия не путем соотнесения его к ближайшему роду и видовому отличию (par genus proximum et differentiam specificam), но через именование («она наречется иша» — жена), в котором логический и филологический генезис (...«потому что взята от иш-а» — мужа) связан, с одной стороны, с принципом онтологического единства («вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей»), а, с другой стороны, с принципом телеологии; этот последний, в свою очередь, расчленяется на два момента: пути к цели («оставит человек отца своего и мать свою») и ее конечного осуществления, посредством которого весь круг жизненного процесса завершается возвращением к первоначальному единству («и будут два в плоть едину»).

Таким образом, в этом определении нет ни одного отрицательного момента; оно являет собою единственный в своем роде образец райского мышления человека, восхищенного красотою жены, единство с коей дает ему возможность динамически осуществить цель своей жизни: воплотить в тварных видимых формах образ Творца (согласно 1, 27: «сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его — мужчину и женщину сотворил их»).

Совершенно иной характер имеет мышление человека после грехопадения; оно все проникнуто отрицательными моментами, насквозь пронизывающими, как его форму, так и содержание. Открытие своей наготы и прикрытие ее смоковными листьями является первым применением закона двойного отрицания, сокрытием, отрицанием недолжного; это свидетельствует о глубоком перерождении сознания, воспринимающего как срам то, что прежде воспринималось как красота (1).

Отрицанием, искажением смысла, клеветой наполнены ответы первых людей на вопрос Творца о том, не ели ли они от плодов запрещенного дерева. Вопрос этот ясен и недвусмыслен: он обращен не на мотивы непослушания, не на силу этих мотивов, не на объяснение и оправдание акта непослушания, но на самый акт; единствен-

но возможным ответом на этот вопрос могло быть только покаянное признание своей виновности. Что же делают вместо этого первые люди? Они, во-первых, пытаются перенести вопрос в другую плоскость (то есть совершают логический «metabasis eis allo genos»); в их ответах непослушание становится вторичным моментом, автоматическим следствием искушения; ответственность за акт заменяется его объяснением; вместо вменяемости, предлагается причинная связь. Это есть отрицание «смысла понимания», ибо ответ дается не на поставленный вопрос (каковой в контексте ответов теряет свое жало и остроту), а на совсем иной вопрос, в словах Творца не заключавшийся; люди как бы не понимают, о чем их спрашивает Бог, и говорят о другом. Это — первое в истории человечества quaternio terminorum — основная ошибка относительно смысла понимания. Но далее в ответах содержится отрицание и «смысла принятия»; ибо, перекладывая ответственность на Бога («жена, которую Τы дал мне»; «змий» (очевидно, созданный Богом) соблазнил меня»), люди вступают с Ним в спор относительно своей вины, отрицают данную норму, оспаривают право и власть божественного запрещения. Они не принимают истинности того суждения, которое определяет нормальнее взаимоотношение Творца и творения; отрицают установленный миропорядок и противополагают ему свое собственное миропонимание; и непослушание превращается у них в неоправданное доверие к Тому, Кто приставил к человеку ложных советников... Если от этих отрицаний, громоздящихся одно на другое, несмотря на краткость и лапидарность их формы, мы перейдем к их основе, то есть к тому первоотрицанию, которое является логической транскрипцией первородного греха, то мы снова возвратимся к факту противоположения добра и зла, то есть к умственному расщеплению первозданной красоты (добра, единства, органичности, ладности, софийности) мира, к восприятию добра не в себе, не как первичной первореальности, а как не-зла, то есть как вторичного, понятого по контрасту качества бытия. Это перерождение человеческого сознания, это поражение способности мышления негативными тенденциями соответствует в символике книги Бытия моменту вкушения человеком плодов древа добра и зла. Если — согласно замечательному выражению Парацельса — der Mensch ist, was er isst — человек есть то, что он ест, — то подобное изменение является вполне понятным. Причастившись плодов древа, человек ввел в себя, внутренне соединился не только с добром, но и со злом; будучи до этого, подобно всей природе, выражением чистого, беспримесного добра, он стал причастным и другому началу — началу зла; природа его потеряла свою изначальную цельность, расщепилась, раздробилась, развратилась. Логическим выражением этой катастрофы явилась пораженность самой способности человеческого мышления принципом отрицания. Человеческая мысль получила иную конституцию; способность чистого познания добра перемешалась с неустранимой отныне склонностью к отрицанию и разделению, рядом с первозданным «да» возникло скептическое, нас-

мешливое «не»; началась трагедия логики, трагедия человеческого знания и науки.

§ 17. Начиная с этого момента, рядом с принципом триединства в человеческом мышлении получило силу начало двураздельности. Контрастность, различение, противоположение — и притом не как таковые, а получающие свою силу при посредстве отрицания стали вторым законом мышления; они въелись в него так глубоко, что стали претендовать на первую роль, и, вследствие этого, так называемые «логические законы», связанные с ними, были объявлены верховными нормами человеческого мышления. Результатом этого явилось то обстоятельство, что целые области познания, не подчиняющиеся этому строю мысли, оказались взятыми под подозрение, исключенными из сферы «дозволенного» знания. Для того, чтобы понять это противоречие и установить правильное соотношение между утвердительным и отрицательным мышлением, мы должны, первым долгом, исследовать функцию отрицания во всех трех элементах мысли, то есть в суждении, понятии и умозаключении. При этом необходимо всегда иметь в виду, что отрицание является функцией двураздельности, что оно никогда не может быть рассматриваемо как таковое, что его всегда надо брать в двойственном контексте соответствующего ему утверждения.

Роль отрицания в теории суждения подробно исследована в трудах Зигварта и Виндельбанда, и мы можем ограничиться здесь кратким повторением их выводов. Чем является отрицательное суждение? Каков его смысл? Каковы его предпосылки? Для того, чтобы ответить на эти вопросы, мы должны, первым долгом, различить в отрицательном суждении его материю и форму — его содержание (состав) и его знак. Всякому отрицательному суждению необходимо соответствует противоположное ему утвердительное суждение того же состава. «S не есть Р» всегда предполагает возможность формулы «S есть Р». В этих двух суждениях все три элемента, то есть субъект, предикат и связка — остаются одни и те же. Различие их заключается только в том, что в то время, как в утвердительном суждении относительно его состава утверждается истинность, в отрицательном суждении относительно того же состава утверждается ложность. S не есть Ρ означает, что суждение S есть Ρ — ложно, что его нельзя принять, что с ним нельзя согласиться. Таким образом, утвердительность и отрицательность суждения зависят от тех знаков (коэффициентов), которые придаются одному и тому же содержанию судящим субъектом. Различие между ними лежит не в смысле понимания, а в смысле принятия. Связь субъекта с предикатом остается той же; состав и, следовательно, формальный смысл суждения не изменяется от того, имеет ли оно утвердительный или отрицательный характер. Изменяется отношение к нему судящего субъекта. Этим в теорию отрицательного суждения вводится момент волюнтаризма, ибо принимать или не принимать те или иные суждения можно не только вследствие их внутренней очевидности, но и по другим — внешним — мотивам. Рессель в одной из своих статей прямо говорит, что истин-

ные суждения отличаются от ложных не более, чем белые розы от красных, и что принятие истинных суждений и отрицание ложных — если оно не является вопросом вкуса — должно иметь моральное основание; последнее выражается нормой, согласно которой следует (добро, правильно) принимать истинные суждения и не следует (недобро, неправильно) принимать ложные... Это парадоксальное утверждение получает свою плоть и кровь, если принять во внимание, что возможно сознательно принимать целые цепи ложных суждений — если это требуется для каких-либо специальных целей; таковыми, например, являются методы пропаганды... Оставляя в стороне вопрос об истинности и ложности суждения, мы отметим сейчас только то, что утверждение и отрицание суть знаки отношения к содержанию суждения со стороны высказывающего его, суть коэффициенты его истинности, означения его «смысла принятия». Это дает Виндельбанду повод строить схему, согласно которой утвердительные и отрицательные суждения являются крайними точками прямой, в середине которой находится проблематическое суждение, означающее неуверенность судящего в истинности произносимого суждения, его неустойчивое равновесие в отношении да или нет, которые он мог бы высказать относительно его содержания. Выйдя из этого состояния, он может утверждать или отрицать данное суждение с большей или меньшей степенью вероятности — и это будет символизироваться перемещением суждения вправо или влево от «проблематической» точки; крайние точки линии будут, согласно этой схеме, символами безусловного утверждения или отрицания, в истинности которого не возникает никакого сомнения. Схема эти представляет большую ценность, ибо она не только объясняет сущность отрицания как знак, независимый от содержания суждения (то есть, согласно нашей терминологии, различает смысл понимания и смысл принятия), но и самую «истинность» рассматривает не как абсолютное качество суждения, но как большую или меньшую степень его вероятности. Этим теория истинности приводится в непосредственную связь с теорией вероятности, вся система знания оказывается пронизанной проблематическим началом, а сама истина получает характер бесконечно удаленного идеала, осуществляемого в приближениях к нему мыслящего субъекта. Спорным является в этой схеме истолкование проблематического суждения как нуля «смысла принятия»; к этому вопросу мы вернемся впоследствии — при анализе проблематического суждения с точки зрения наличия в нем элементов отрицания. Сейчас же нам следует обратиться к отношению отрицания и утверждения с точки зрения их иерархической связи. Установим, во-первых, тот факт, что относительно любого объекта мышления возможны бесчисленные отрицания. Если S есть Р, то мы вправе утверждать, что S не есть Р-I, Р-II, Р-III, и так далее — до бесконечности (поскольку Ρ и вся серия понятий Р-I, Р-II, Р-III и т.д. являются понятиями диспаратными). Эти отрицания обстоят каждый предмет, как бесчисленные возможности, а само отрицательное суждение о нем заключается в том, что из этих возможностей выбирается одна, каковая и принимается в качестве отрицательного суждения. Так, если я ут-

верждаю, что данная роза не белая (хотя бы потому, что она красная), то эта ее «не-белость» есть одна из возможностей («не-розовости», «не-черности», «не-зелености», «не-желтости» и т. д. до бесконечности), которую я почему-то выделил из всех остальных и формулировал в качестве отрицательного суждения. Что же является мотивом этого выделения? Почему из бесчисленных возможностей отрицаний плоть и кровь получают только некоторые из них? Ответ на этот вопрос явствует из того, что отрицание всегда есть отрицание чего-то; это «что-то» есть содержание суждения (его «смысл понимания»), которое, естественно, должно быть налицо для того, чтобы можно было его отрицать. Таким образом, отрицание всегда предполагает какое-то утверждение, которое оно и объявляет неприемлемым, которое оно разрушает. Это предшествующее утверждение может мыслиться или в виде явного, или молчаливого вопроса, обращенного к судящему, или в виде предположения, которое он стремится разрушить или предотвратить. Так, суждение «эта роза не красная» получает свое raison d'être (осмысленность существования) только в том случае, если оно отвечает на вопрос: «красная ли эта роза»? или если судящий или воспринимающий это суждение подумал или готов был подумать, это «эта роза — красная». В таком случае отрицание является мотивированным; иначе естественно возникает вопрос : почему я вдруг и без всякой причины утверждаю «не-красность» этой розы, не говоря о ее «не-розовости», «не-черности» и т. д.

Отрицание является, таким образом, вторичной функцией, предполагающей утверждение и не могущей без него обойтись. Ибо как только мы пытаемся мыслить отрицание, как таковое, — мы сейчас же теряемся в океане бесчисленных возможностей, которые сами по себе ничего не выражают. Реальными и осмысленными они становятся только тогда, когда они направляются своей разрушительной силой на что-то положительное, на предшествующее утверждение, на какой-то синтез, против которого они и ведут свою брань. Этот паразитарный характер отрицания является своеобразной логической транскрипцией учения о вторичности, несубстанциальности зла, о том, что зло есть грех, беззаконие (a-nomia), т. е. искажение, порча первообразной природы, а отнюдь не выражение ее сущности. Иначе говоря, логическая теория отрицания вполне соответствует догматике зла. И манихейский соблазн равноценности двух начал (света и тьмы, добра и зла, утверждения и отрицания) преодолевается не только христианской догмой, но и логикой человеческой мысли.

Для того, чтобы сделать это положение более очевидным, приведем ряд дополнительных соображений, касающихся этого предмета.

§ 18. Вторичный характер зла обнаруживается с чрезвычайной ясностью при анализе закона двойного отрицания. «Отрицание отрицания есть утверждение»; ясность и очевидность этого закона могут сравниться только с его таинственностью и непонятностью. Истинность его обнаруживается с наибольшей ясностью в диалоге, то есть в контексте суждения и реплики на него, в вопросе и ответе. Возьмем сле-

дующий пример: «я утверждаю, что эта роза не красная». — «Это неверно, вы ошибаетесь». Реплика означает, что «эта роза — красная», ибо в чем же ином могла заключаться вся ошибка, как не в отрицании красного цвета этой розы? Истинность этого рассуждения самоочевидна; закон двойного отрицания не может вызывать сомнений. Но если мы попытаемся объяснить себе этот закон, понять его внутреннюю механику, найти его обоснование — то встретимся с трудностями непреодолимыми, единственным выходом из которых может служить только теория вторичности отрицания, сразу проливающая свет на всю эту проблему.

Если отрицательное суждение первично, если оно начинает собою цепь логической мысли, если до него ничего нет и оно ничего не предполагает, то возникновение из отрицания этого отрицания утверждения является не только необъяснимым, но и невозможным и немыслимым. Откуда может оно взяться, если для его возникновения нет ни причины, ни основания? Каким образом из отрицания (хотя бы и усиленного возведением его в квадрат) может получиться утверждение? Как может небытие стать причиной бытия? тьма — родить свет? Ссылка на то, что отрицание — небытие — тьма является необходимым для восприятия и мышления утверждения — бытия — света, что оно необходимо в качестве точки отталкивания или фона картины — является неуместной, ибо вопрос ставится здесь не о соотношении или связи утверждения и отрицания, а о первичности или вторичности отрицания.

Если мыслить его первичным, то утверждения вообще нет и не может быть; ему неоткуда взяться; ибо отрицание может родить только отрицание (2). И, однако, самоочевидный факт мысли говорит нам, что двойное отрицание дает утверждение.

Загадка эта разъясняется с предельной простотой, если вернуться к положению о вторичности самого отрицания. Отрицание предполагает утверждение; для того, чтобы отрицать что бы то ни было, необходимо предварительно его мыслить в утвердительной форме; смысл принятия предполагает смысл понимания. В таком случае двойное отрицание есть не что иное, как зачеркивание (отрицание) знака «минус», поставленного перед первым предполагаемым утверждением. Схематически это можно выразить следующим образом:

Первоначальное утверждение: — — — S есть Р.

Отрицательное суждение (знак минуса, выраженный частицей «не», стоящей перед связкой): S не есть Р.

Двойное отрицание, выражающееся в отрицании (зачеркивании) первого отрицания: S («не» зачеркнуто) есть Р.

В результате — остается первоначальное утверждение: S есть Р.

Двойное отрицание является, таким образом, зачеркиванием той инстанции, которая отрицала первоначальную истину; оно есть исцеление от болезни, поражавшей здоровое тело; восстановление первоначальной целостности существа, нарушенной вторичным паразитарным моментом... С этой точки зрения, закон двойного отрицания есть логическая схема догмата искупления. Согласно Гал. III, 13, «Христос

искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвой». 2 Тим. 1, 10 утверждает с еще большей ясностью, что «Иисус Христос разрушил смерть и явил жизнь и нетление», и эта же мысль развивается в Евр. II, 14, в словах: Иисус Христос «смертью лишил имеющего державу смерти, то есть диавола». Смерть умерщвляется смертью («смертию смерть поправ»), клятва (проклятие) обессиливается клятвой. Логически уместен вопрос: почему клятва, принятая на Себя Христом, избавляет от клятвы человеческий род? Почему смерть Богочеловека лишает силы диавола? Мы ставим этот вопрос не в его мистической глубине, но только с точки зрения логической связи этих суждений, ибо мы понимаем эти тексты как формулы двойного отрицания и стремимся сделать их логически очевидными. Они и становятся таковыми, если иметь в виду Богочеловеческую природу Искупителя. Ибо, если Его человечество было необходимым условием принятия Им на Себя проклятия и смерти (ибо «Бог поругаем не бываем»), то Его божество явилось той силой, о которую проклятие и смерть разбились и уничтожились. Эта мысль с особенной ясностью выражена в стихирах вечерни Великой Субботы и в Пасхальном огласительном слове св. Иоанна Златоуста (3). Смерть и ад, утверждавшие себя как нечто, как силу, как власть, становятся ничем при попытке поглотить Богочеловека. Ибо Его природа, носящая в себе абсолютное утверждение, о чем с поразительной ясностью свидетельствует Апостол, говоря: «Иисус Христос не был да и нет, но все в Нем было да, ибо все обетования в Нем да и в Нем аминь» — 2 Кор. 1, 19), уничтожает всякое отрицание. Таким образом, отрицание (проклятие, смерть) отрицается, и является «началообразныя доброты благолепиие» (4) — воскресший Новый Адам, с которым и во образ которого мы умираем и воскресаем, пока не станем подобными Ему («доколе не вообразится в вас Христос » — Гал. IV, 19), и «последний враг не упразднится —·смерть и будет Бог всяческая во всех» (1 Кор. XV, 26 и 28).

Христологический догмат, являющийся основанием самой возможности мышления, оказывается, таким образом, связанным и со всею механикой логической мысли. После грехопадения вся жизнь человечества устремляется к моменту искупления и является его прообразами в Ветхом Завете и его воображениями — в Новом Завете. И, соответственно этому, и в искаженной грехом и пораженной отрицанием мыслительной способности человека все стремится к утверждению — отрицая отрицание и тем восстанавливая первоначальное «да». Эта истина, относящаяся, как к каждой индивидуальной душе, так и ко всему мировому процессу, с гениальной простотой выражена Пушкиным в стихотворении «Возрождение»:

Художник-варвар кистью сонной

Картину гения чернит

И свой рисунок беззаконный

На ней бессмысленно чертит.

Но краски чуждые с летами

Спадают ветхой чешуей —

Созданье гения пред нами

Выходит с прежней красотой.

Так исчезают заблужденья

С измученной души моей,

И возникают в ней виденья

Первоначальных чистых дней.

§ 19. Отрицательное суждение является явной и недвусмысленной формой разрыва некоего первоначального синтеза; оно есть неприятие его содержания, отрицание его утверждения. В этом смысле оно и противополагается утвердительному суждению, как функция, хотя и вторичная, но могущая иметь такую же силу и такую же определенность, как и утверждение. Вследствие этого, Виндельбанд рассматривает утвердительное и отрицательное суждения, как две крайние точки линии, символизирующей с точки зрения «смысла принятия» всю совокупность мышления. Однако, кроме этих крайних точек, знаменующих собою безусловное утверждение и безусловное отрицание, человеческое мышление знает целую лестницу менее определенных высказываний, в которых утверждение и отрицание находятся в состоянии смешения, образуя гибридные формы суждения. Таковыми являются суждения проблематическое и гипотетическое. Школьная логика, следуя Канту, рассматривает их независимо от теории отрицания и относит: первое —·в категорию отношения (противополагая его аподиктическому и ассерторическому суждениям), а второе — в категорию модальности (противополагая его категорическому и дизъюнктивному суждениям). Эта классификация является совершенно неубедительной, и современная логика (главным образом, в лице Зигварта) разрушила ее, не оставив в ней камня на камне. Построена она была, (по-видимому, по соображениям архитектоники и симметрии, ибо только этим можно объяснить противоположение утверждению и отрицанию — этим основным функциям человеческой мысли — «бесконечного суждения», являющегося совершенно искусственным построением схоластической мысли. В нашу задачу не входит повторение критики кантовской классификации, и мы можем сразу же обратиться к анализу проблематического и гипотетического суждений.

Нашей исходной точкой является убеждение в том, что отрицание —·как принцип разрушения и разрыва — не исчерпывается и не ограничивается формой отрицательного суждения; что оно имеет замаскированные формы, в которых жало его притуплено, функция ослаблена, и которые, вследствие этого, могут казаться и приниматься за положительное знание. Другими словами, отрицание может принимать форму утверждения; незнание может прикидываться знанием; пустота — реальностью; небытие — бытием. Логическими формами этого обмана и являются проблематическое и гипотетическое суждения; а философемы, построенные на их основании, носят название пробабилизма и прагма-

тизма. Обратимся сначала к анализу проблематического суждения. Что оно означает? В чем его смысл? Для решения этого вопроса посмотрим, что значит, на какой вопрос отвечает его формула: «S может быть Р». Согласно Зигварту, подобное суждение есть высказывание о неуверенности изрекающего его относительно истинности связи субъекта с предикатом. Если S может быть Р, то оно может и не быть Р. Связь их, таким образом, не установлена; вопрос о ней остается открытым; проблематическая форма суждения есть не что иное, как констатирование этой неопределенности, этой неуверенности судящего относительно содержания суждения. Подлинным субъектом проблематического суждения является, таким образом, сам судящий; подлинным предикатом его — связь S с Р. Его развитой формой является формула: я не уверен, я не знаю, я не утверждаю, является ли S — Р.

В контексте теории отрицательного суждения проблематическим суждением является высказывание с нулевым коэффициентом и лежит оно посредине той линии, которая соединяет крайние точки — утверждение и отрицание.

Понятое таким образом проблематическое суждение выражает собою состояние скепсиса; не того скепсиса, который отрицает возможность познания и диктует «воздержание от суждения» «epohe» в качестве единственно возможного гносеологического акта; но того полузнания, которое — формулируя свои положения и мысля свои проблемы — не дает на них никакого ответа, не может ничего ни принять, ни утверждать. Это — не тьма скепсиса, а clair-obscur логического бессилия; не отрицание «смысла принятия», а его отсутствие; не пустота и отрицание, а какое-то полубытие, полуутверждение, полусуществование.

Каков же смысл подобного высказывания, если оно ничего не означает? Для чего пользуемся мы проблематическими суждениями, если смысл их только в том, чтобы констатировать бессилие нашей мысли? Для того чтобы ответить на этот вопрос, обратим внимание на то обстоятельство, что теория, рассматривающая проблематическое суждение как высказывание о неуверенности судящего, не исчерпывает всей проблемы этого суждения. Перенося вопрос из отношения S к Ρ к отношению судящего к содержанию суждения, она как бы забывает и оставляет в стороне само содержание суждения, то есть самые S и Р. Между тем, эти элементы суждения также имеют определенную связь (S может быть Р), и эта связь имеет свой логический смысл. В чем он заключается? Слова «может быть» могут быть высказаны и поняты в двух различных смыслах: 1) они могут означать неопределенность; 2) они могут быть предикатом возможности. Эти два понимания не только не исключают друг друга, но являются взаимодополняющими и внутренне связанными. Предицирование возможности есть нечто вполне определенное: если я утверждаю, что S может быть Р, то есть, если я уверен в том, что связь S с Ρ возможна, то это означает, что я отрицаю невозможность

связи S и Р. Связь S и Ρ мною не утверждается, но мысль о невозможности, немыслимости этой связи этим разрушается; связи фактически может не быть, но раз она может быть — это значит, что нет никаких инстанций, которые делали бы ее невозможной. Таким образом, формула S может быть Ρ в своем положительном истолковании означает: неверно всякое положение, утверждающее невозможность для S быть Р.

Это есть уже mnimum знания, установление плацдарма для дальнейших его сооружений, отвоевывание некоего пространства суши от океана сомнения и отрицания. Там, где наличествует возможность, можно ожидать и осуществления; там, где обессилено небытие (невозможность, отрицание), расчищено место возникновению... Темой проблематического суждения является, таким образом, возможность — не как безразличие бытия и небытия — а как положительное условие возникновения, как обуздание стихии тьмы, как подразумеваемое условие всех свершений, то есть всякого утверждения.

С метафизической точки зрения, проблематическое суждение есть высказывание о хаосе, то есть о том первозданном состоянии, в котором все реально в потенции, хотя и не дифференцировано актуально. Предицируя чему-либо возможность, проблематическое суждение вырывает его из царства небытия и укореняет его в этом мировом лоне в качестве зерна, могущего прорасти и дать плод. В этом смысле, проблематическое суждение носит в себе определенный элемент утверждения, которое относится не к самому свершению, а только к установлению его возможности, к охранению его от гносеологической и метафизической тьмы («тьма не объяла его» — Иоан. 1, 5).

Почему же, в таком случае, проблематическое суждение отличается от категорическая? Откуда эта слабость утверждения, это бессилие мысли, заставившее нас характеризовать его как высказывание о неуверенности, почти как воздержание от суждения? Вопрос разрешается просто. В жизни, как и в мысли, мы имеем дело с реальностями, а не с возможностями; мы ищем совершенного, а не чаемого, воплощенного, а не возможного. И поэтому, получив на вопрос относительно свершения — реальности факта — ответ о его возможности (и только возможности, не больше), мы воспринимаем этот ответ, как неудовлетворительный, как полузнание, как свидетельство своей неуверенности относительно данной темы.

Оба смысла проблематического суждения оказываются, таким образом, обоснованными; на вопрос о реальности связи S и Ρ оно отвечает неуверенностью судящего; на вопрос о возможности их связи оно отвечает утвердительно. Выбор того или иного ответа зависит от вопроса, с которым мы подходим к проблематическому суждению; если темой нашей мысли являются возможности, то проблематическое суждение принимает для нас характер утвердительного; в таком случае оно является законченным знанием, адекватным своей проблеме, и не требует дальнейшего развития; но если мы подходим к нему с вопросом о реальности (о действительной связи S и Р), то

оно неизбежно должно ограничиться признанием неуверенности судящего о высказываемой им истине; в таком случае оно оказывается только намечанием проблемы, полузнанием, тем зерном, из которого знание может развиться.

Отсюда становится понятным все огромное значение проблематического суждения — вся роль проблематики в нашем мышлении; оно есть тот порог, то преддверие, в котором созревают наши мысли, прежде чем отлиться в форму утверждений, та полуосвещенная сфера сознания, в которой мы ощупью намечаем контуры будущих суждений и понятий, для того, чтобы сначала осознать их в качестве возможностей, а потом увидеть, как они приобретают плоть и кровь и становятся реальностями.

Там, где утверждение не дается сразу, где отношение субъекта и предиката устанавливается в результате долгого предварительного процесса (охватывающего при этом не только характер отношений данных субъекта и предиката, но и самый факт их соотнесения один другому, то есть их выделение из всего многообразия мыслимых объектов) — там наше мышление необходимо проходит через стадию проблематики — этого своеобразного чистилища утвердительного знания. Вот почему проблематическое мышление является необходимой предварительной частью всякой философской и научной системы, почему проблематика всегда предшествует догматике, почему «правильно поставить проблему является задачей не менее важной, чем дать на нее положительный ответ» (5). Однако, когда проблематика, сотканная из переплетающихся нитей утверждения и отрицания, становится на место догматики, когда проблематическое суждение занимает в нашем мышлении место утвердительного, тогда, в результате этого смешения, неполное и несовершенное знание принимается за полноту, и благодаря этому происходит искажение и подмена самого идеала знаний. Философский пробабилизм есть как бы гносеологический инфантилизм; он останавливается на одной из предварительных ступеней в развитии знания и принимаем ее за вершину; он подменяет утверждение — проблемой, достижение — стадией, свет — clair-obscur'ом. В этом —·вечная опасность проблематики; легкость и воздушность ее построений покушаются дорогой ценой необоснованности и произвольности ее выводов.

§ 20. Следующим видом суждений, в которых положительное содержание частично ущерблено присущим ему элементом отрицания, является гипотетическое суждение. Строение его очень сложно и резюмирует в себе внутреннюю проблематику всего научного мышления. Если А есть В, то С есть Д; эта формула является высказыванием о связи двух комплексов, причем конкретную форму эта связь может получить только в случае присоединения к ней категорического суждения, то есть в случае развития гипотетического суждения в категорически-гипотетический силлогизм.

Возьмем сначала гипотетическое суждение, как таковое, вне этого дополняющего его силлогизма. Что оно означает? Что является его

субъектом и предикатом? Если предикат есть то, что утверждается о чем-то, то в гипотетическом суждении предикатом является связь между двумя его частями — протазисом и аподозисом; субъектом же в таком случае являются сами протазис и аподозис, о которых говорится (утверждается), что они мыслятся не как таковые, но в необходимой связи друг с другом. Если бы эти элементы гипотетического суждения были бы не комплексами, а простыми понятиями, то само суждение приняло бы форму сложного (копулятивного) утвердительного суждения. Формулой его было бы в таком случае: «А зависит от В; В зависит от А», или проще: «А и В связаны между собою». В этой формуле субъектом является А и В; предикатом — их связанность между собою; связка есть утверждение этой связанности или взаимной зависимости. Большему упрощению эта формула не поддается, ибо, в противном случае, была бы утеряна обратимость связи протазиса и аподозиса (ибо не только В зависит от А, но и А — от В, что получает свое полное выражение в modus'ах ponens и tolens категорически-гипотетического силлогизма).

Таким образом, в основе гипотетического суждения лежит суждение утвердительное. Здесь, однако, начинается собственная проблематика гипотетического суждения.

Утвердительное суждение имеет дело с готовыми понятиями; если эти последние и являются результатами каких-то предшествующих им суждений, то суждения эти рассматриваются в данном контексте, как законченные, как принадлежащие прошлому. Поэтому утвердительное суждение, рассматриваемое в себе, как таковое, не зависит от той работы, благодаря которой возникают понятия, входящие в его состав в качестве субъекта и предиката. Таковые ему даны. В отличие от этого, в гипотетическом суждении предварительная работа оказывается незаконченной; из прошлого она переносится в настоящее, становится как бы современной акту суждения; она врывается в самое содержание утвердительного суждения, которое оказывается оперирующим не законченными целостными понятиями, а некими комплексами in statu nascendi, которые, может быть, еще и не получат своего завершения, не осуществятся (А, может быть, не окажется В; С, может быть, не окажется D). Эта мастерская мысли, ворвавшись в ее гостиную, хотя и производит в ней беспорядок, однако, не делает квартиру нежилой. Синтез, утверждение — сохраняются, связь S с Ρ не нарушается; но самые S и Ρ как бы расплавляются, теряют форму и превращаются в жидкий металл, который может отлиться в данную форму, но может и не принять ее. Эта неуверенность в завершении первичного синтеза, лежащего в основании образования двух элементов субъекта суждения, и выражается в формуле: «если — то», которая ставит под вопрос их наличность, но не оспаривает их связи между собою. Гипотетическое суждение можно сравнить со статуей, из-под которой выбита подставка: статуя теряет упор и падает вниз, но и, падая, она сохраняет свои пропорции, свой образ и свою красоту. Подобно этому, и гипотетическое суждение может иметь

вид целой системы, стройность и слаженность которой не будут нарушаться от того, что вся система построена на условии и может пасть в одну минуту, если условие это окажется невыполнимым или невозможным. В отношении своего положительного содержания, гипотетическое суждение есть высказывание о его предпосылках. А так как каждое суждение имеет какие-то предпосылки (в виде тех элементов, которыми оно оперирует), то гипотетическое суждение оказывается необходимо предшествующим всякому утверждению; из этого следует, что, ставя вопрос о структуре, возможности, возникновении и т. п. элементов утвердительного суждения, мы неизбежно превращаем его в суждение гипотетическое. Простое утверждение возможно только при условии данности S и Р, то есть при условии некритического к ним отношения; но как только относительно них возбуждено сомнение и их бытие (или возможность мыслить их) поставлено под вопрос, как сейчас же вся система мысли превращается в гипотезу, и первоначальное утверждение оказывается возможным только при условии возможности соответствующих синтезов в составе их протазиса и аподозиса.

Различие догматизма и критицизма сводится, таким образом, к логическим типам утвердительного и гипотетического мышления, которое, в свою очередь, является выражением той апории, с которой мы уже встречались, говоря о взаимной связи и сводимости друг на друга понятия и суждения. Порочный круг этой проблемы разворачивается здесь в дурную бесконечность, ибо, в поисках беспредпосылочного мышления, мы на самом деле можем бесконечно отступать в область все более и более отвлеченных гипотез, но никогда не дойдем до тех понятий, об истинности, значимости или законности которых вопроса поставить было бы нельзя. Опасность и соблазн этого пути заключаются в том, что, проделав некоторые критические операции и сведя гипотетический элемент системы к каким-либо простым и общим понятиям, мы в дальнейшем забываем об этом гипотетическом характере нашей мысли и оперируем ею догматически — как если бы над ней не висело Дамоклова меча гипотезы, как если бы вся система была для нас положительной и доказанной истиной. Таковым оказывается положение так называемых «точных наук» в тех случаях, когда они приписывают своему содержанию безусловную истинность, забывая, что все их выводы имеют гипотетический характер, и, к конечном итоге, зависят от истинности таких первоначальных предпосылок, как закон причинности, или закон достаточного основания, как монистический, дуалистический или плюралистический характер мышления, как интеллектуалистическое или агностическое миропонимание и т. п. Формула Файхингера — philosophie des als ob, равнозначная резиньяции Дюбуа-Реймона — ignorabimus — является поэтому безошибочной оценкой того знания, которое думает добиться безусловной истины путем доказательства своих положений, то есть путем сведения их к другим положениям, которые также требуют доказательств... и так далее — до бесконечности.

С точки зрения взаимоотношения утвердительной и отрицательной функций, гипотетическое суждение есть нечто менее совершенное, чем утверждение: оно есть ущербленная, неполная, несовершенная форма утвердительного суждения. И думать, что путем сведения утвердительных суждений к гипотетическим мы сможем доказать их истинность, есть не что иное, как пытаться наполнить большее меньшим, обосновать сомнительное множеством новых возбужденных о нем вопросов. Это, конечно, не уничтожает значения доказательств и сведения тех или иных положений к их более или менее общим предпосылкам, но работа эта имеет ценность только, поскольку она приводит в связь те или иные понятия, поскольку она упорядочивает область мыслимого и установляет взаимную зависимость и иерархию между понятиями; ставя себе такую цель, наша мысль «приводит в систему хаотическое многообразие наших познаний, и эта система может быть полезной в осознании и овладении миром: это — область научной техники, оправдываемой своим успехом, область прагматизма, не ставящая себе вопроса о последних причинах и довольствующаяся гипотезой, условно принимаемой за истину. Но как только мы начинаем понимать доказательство как основание безусловной истины, мы сейчас же впадаем в ошибку ignotum per ignotius и поддаемся оптическому обману: отдаленная проблема перестает быть для нас проблемой — благодаря своей отдаленности; маящая на горизонте неуверенность гипотезы принимается за нечто; посредствующие утверждения получают значение конечных истин; звенья бесконечной цепи принимаются за неподвижно укрепленные кольца.

Критическое мышление не имеет, таким образом, никаких реальных преимуществ перед мышлением догматическим; но в то время, как в последнем проблема его обоснования (если таковое вообще возможно) обнажена, в критически-гипотетических системах она скрыта; в этом смысле, можно сказать, что критическое мышление, неизменно опирающееся на гипотетические суждения, имеет крипто-догматический характер. Истинность мышления связана отнюдь не с его критической или догматической формой, а с самым его содержанием. И способствует выяснению этой истинности не растворение проблематичности в восходящих рядах все более и более высоких гипотез, а, наоборот: приведение псевдо-критических форм к тому догматическому содержанию, которое в них — в скрытом виде — содержится. Так, кантовский критицизм превратился в интеллектуалистический догматизм, как только Бергсон поставил вопрос о безусловности и правомочиях самого критерия общезначимости и необходимости. Так, гносеологический примат уступил в новой философии место онтологии, поскольку оказалось, что беспредпосылочное суждение невозможно, и что отправной точкой мысли неизбежно оказывается догматическое утвердительное суждение.

Та необходимая связь, которая существует между гипотетическим и утвердительным суждением, является новым доказательством нашего положения о том, что суждение, понятие и умозаключение являются тремя сторонами одного и того же мыслительного акта.

Как уже было указано, гипотетическое суждение приобретает характер категорического, когда к нему привходит элемент утверждения; иначе говоря: гипотетически-категорический силлогизм равен по своему содержанию утвердительному суждению; это равенство обратимо, ибо, путем разложения субъекта категорического суждения, ему всегда можно придать гипотетическую форму; таким образом, можно утверждать, что всякое утвердительное суждение предполагает предшествующий ему гипотетически-категорический силлогизм. Силлогизм, умозаключение входит, таким образом, в самую ткань суждения, является фактором, конституирующим его элементы. Или — выражая эту мысль иначе — мы не можем мыслить суждения и понятия, не мысля одновременно и умозаключения; все эти три элемента взаимно предполагают друг друга, образуя как бы трехчастный круг, пребывающий в непрестанном вращительном движении, вследствие которого понятие, суждение и умозаключение никогда не могут рассматриваться в себе, как таковые, но только как выражения, выявления, формы единого внутреннего акта мысли.

Анализ проблематического и гипотетического суждения показал нам, что функция отрицания не ограничивается формой отрицательного суждения, но пронизывает собою большую часть нашего мышления. Строго говоря — чистого утверждения, то есть утверждения беспредпосылочного, утверждения, исключающая какую бы то ни было степень предшествующей проблематики или гипотетики, мы не знаем. Функция отрицания всегда примешивается — пусть в минимальных дозах — к каждому нашему утверждению. И этот характер двураздельности мышления свидетельствует о его пораженности, о его болезни, о том, что можно назвать гносеологическим коррелятом первородного греха.

Вторичный, производный характер отрицания не мешает ему играть в отношении нашего мышления роль конститутивного принципа; мы находим его повсюду: в явном или в скрытом виде оно всегда является препоной положительному, цельному знанию; и если мы все же стремимся к таковому, то оно остается для нас идеалом, для достижения коего самый наш мыслительный аппарат должен пройти через какой-то очистительный процесс, получить иные способности, стать иным... Но и в данном состоянии «свет во тьме светит», и элементы утверждения, хотя и отравленные отрицанием, составляют сущность того знания, которое созерцает Логос мира и, несмотря на ущербность своих возможностей, приближается к Нему через это созерцание: об этом и говорит ап. Павел в I Кор. XIII, 9 и 2 Кор. III, 18: «мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся от славы в славу, как от Господня Духа», — «мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем. Когда же наступит совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится... Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно тому, как я познан».

(Окончание следует)

Л. Зандер.

ПРИМЕЧАНИЯ:

(1) Достойно примечания, что при восстановлении в душе первозданной невинности и чистоты, красота тела восстанавливается в своем первообразном достоинстве и снова воспринимается, как свидетельство о премудрости и благости Творца. Об этом повествует и этому научает Преп. Иоанн Лествичник в слове 15 гл. 59 своей Лествицы: «поведал мне некто об удивительной и высочайшей степени чистоты. Некто, увидев необыкновенную женскую красоту, весьма прославил о ней Творца, и от одного этого видения возгорел любовию к Богу и пролил источник слез. Поистине удивительное зрелище. Что иному могло быть рвом гибели, то ему сверхъестественно послужило к получению венца славы. Если такой человек в подобных случаях всегда имеет такое же чувство и делание, то он воскрес, нетленен прежде общего воскресения».

(2) С этим качеством отрицания мы еще встретимся и подробно рассмотрим его при анализе роли отрицания в умозаключении.

(3) «Днесь ад стеня вопиет: разрушися моя власть, приях мертвого яко единого от умерших, сего бо держати отнюдь не могу... аз имех мертвецы от века, но сей всех воздвизает». «Днесь ад стеня вопиет: пожерта моя бысть держава, пастырь распятся, Адама воскреси... истощи гробы распныйся». (Стихиры самогласны, глас 8) «Никто да не плачет прегрешений, прошение бо от гроба воссия. Никто же да убоится смерти, свободи нас Спасова смерть; угаси ю, еже от нея держимый; плени ада, сошедый во ад; огорчи его, вкусивша плоти Его. И сие предприемый Исаиа возопи: ад глаголет, огорчися, срет Тя доле; огорчися. ибо упразднися; огорчися, яко поруган бысть; огорчися, яко умертвися; огорчися, яко низложися; огорчися, яко связася. Прият тело и Богу приразися, прият землю и срете небо; прият яже видяще и впаде во еже не видяще. Где твое, смерте, жало? Где твоя, аде, победа?» (Слово огласительное).

(4) Из Стихиры Самогласной 2-го гласа, на литии Праздника Преображения.

(5) Афоризм Виндельбанда, слышанный нами лично из уст учителя.

Продолжение в "Православная мысль" №6

Страница сгенерирована за 0.08 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино