Поиск авторов по алфавиту

Автор:Кассиан (Безобразов), епископ

Кассиан (Безобразов), еп. Смерть Пастыря.(К пониманию Ин. XXI, 18-19)

В моей статье «Saint Pierre et l'Eglise dans le Nouveau Testament (le problème de la primauté)», вышедшей в Доминиканском журнале «Istina» (1955, '№ 3, стр. 261-304), я старался показать, что то толкование примата Петра, которое дает Евангелие от Иоанна, принципиально исключает его преемство и вообще его понимание в каноническом смысле, поскольку, в Иоанновской концепции, высшею точкою пастырского служения Петра представляется его мученическая смерть. Совершенно ясно, что мученическая смерть пастыря не может быть признаком пастырства, как канонического института. И было бы противно здравому смыслу — да и свидетельству истории — ожидать, чтобы каждый преемник ап. Петра в его пастырском служении непременно завершал это служение мученической смертью.

Предложенное мною понимание Евангелия от Иоанна вызвало возражения со стороны профессора Доминиканской Библейской Школы в Иерусалиме о. Бенуа (там же, стр. 305-334). О. Бенуа готов признать, что вопрос о смерти Петра евангелистом поставлен, но он не усматривает связи между его пастырством и смертью, и полагая все ударение на вопросе о пастырстве ап. Петра, как основному усваивает вопросу о его смерти значение самостоятельное и второстепенное. Я не намерен входить здесь в спор с о. Бенуа. За несколькими редкими исключениями, он отвергает все мое построение в целом и в частностях. А потому и мой ответ ему; (Istina, 1957, № 1) не мог сосредоточиться на обсуждении, во всем его объеме, одного этого вопроса. По этому вопросу я обращаю внимание о. Бенуа на то, что только в предсказании смерти, которое заключается призывом к последованию (ср. Ин. XXI, 18-19), ср. 22), получает исполнение то пророчество, или точнее, то обетование, которое Господь дает Петру в начале Прощальной Беседы (XIII, 36-38). Это соотношение позволяет утверждать, что, вопреки о. Бенуа, ударение лежит в гл. XXI не на пастырстве ап. Петра, как таковом, а на его смерти, как увенчании его пастырства. Но прямого ответа вопрос о связи смерти и пастырства в этой статье еще не получает. Прав ли я, приписывая Евангелисту Иоанну представление о смерти ап. Петра, как о высшей точке его служения, как пастыря? Вопрос этот мне представляется тем более острым, что он поставлен не только в отрицательной критике о. Бенуа, но и в недоуменных замечаниях сочувственных читателей моей статьи.

85

 

 

И для некоторых из них связь пастырства и смерти не представляется самоочевидной.

Ответ на этот вопрос и есть задача настоящей заметки. Поставить его значит поставить вопрос о сущности Петрова пастырства.

Его решения мы будем искать в контексте Евангелия от Иоанна. Мы на это имеем право, поскольку гл. XXI, как я старался показать не очень давно 1), должна быть понимаема, как изначальная часть Четвертого Евангелия, органически с ним связанная. С другой стороны, образ пастырства может быть понимаем и действительно понимается по-разному. Прежде всего, чисто теоретически, пастырь может быть хозяином стада, но и слугой хозяина, его рабом или работником, мы бы сказали, скорее в этом случае, чем в первом: пастухом. Фактически, в древности образ пастыря употреблялся о царях. В сознании ветхозаветного Израиля, его пастырем был Бог, возлагавший это служение на своих избранников. Для частностей могу отослать читателя к комментарию Бультмана на Ин. X 2), где он найдет немало параллелей, как библейских, так и внебиблейских. Но множественность пониманий, теоретическая и фактическая, обязывает нас обратиться в первую очередь к тому Евангелию, в котором Господь возлагает на Петра пастырское служение и предсказывает ему мученическую смерть. У Иоанна тема пастырского служения поставлена в гл. X в притче о дворе овчем и развивающих ее поучениях. К гл. X мы и должны обратиться. Мы возьмем ее за исходную точку нашего толкования гл. XXI. При этом нельзя не отметить, что для обозначения овец в гл. X употребляется существительное πρόβατα, и только оно одно, тогда как в гл. XXI мы встречаемся с колебанием текста. Нестле предпочитает для ст. 15: ἀρνία (ягнята), а для стт. 16 и 17: προβάτια (овечки?). Но в аппарате даны разночтения, часто настолько хорошо засвидетельствованные, что выбор критического издателя не представляется бесспорным. При этом надо отметить, что в кодексе D стоит во всех трех случаях προβάτια, попадающееся и в других рукописях. Если бы мы оказали предпочтение этому варианту, терминологическое совпадение между Ин. XXI и Ин. X было бы полное, и напрашивалось бы предположение, что автор допустил его сознательно. Оно сближало бы, в его мысли, XXI, 15-17 с гл. X. Но если бы даже принципы научной критики текста и не оправдывали этого вывода, вариант кодекса D было бы естественно понимать, как ассимиляцию текста XXI, 15-17 тексту гл. X, которая выражала бы чувство их внутренней близости, осознанное или неосознанное.

В гл. X к занимающей нас теме относится отрывок стт. 1-18. Образ овец и пасущего (слово ποιμὴν больше не употребляется) снова возвращается в той же главе в стт. 26-30.

С толкованием отрывка X 1-18 связана хорошо известная трудность. Приточный образ стт. I слл. состоит в том, что пастырь входит дверью. Между тем, в дальнейшем утверждается в одно и то же время, что Иисус есть пастырь (стт. 11, 14, а по смыслу и стт. 2-5) и та дверь, которою пастырь входит (стт. 7, 9). Трудность эту почувствовали, вероятно, уже древние. В верхнеегипетском пе-

86

 

 

реводе ст. 7 стоит не «дверь», а «пастырь». Но вариант этот не дает выхода, поскольку в ст. 9 остается «дверь». Бультман считает стт. 7 и 9 редакционными вставками евангелиста 3), и вообще перекраивает наш отрывок, как он перекраивает и другие части Евангелия от Иоанна. Как известно, перекройка эта, неизбежно субъективная, но в наше время постоянно предлагаемая, вызвала справедливую критику Додда 4), который сумел понять Евангелие от Иоанна, как органическое единство, отправляясь от традиционного порядка текста, находящего поддержку и в древних рукописях. И вообще та трудность, о которой идет речь, есть трудность мнимая. Дело идет о явлении, с которым мы повторно встречаемся в Новом Завете. Напомню, в общем контексте Mф. ХIII, толкование притчи о сеятеле (стт. 19-23), с одной стороны, и притчи о плевелах (стт. 36-43), с другой стороны. В первом семя есть слово о Царстве (ср. ст. 19 слл.), а почва, на которую оно падает, — образ разных состояний человеческой души. Во втором случае поле есть мир, а доброе семя — сыны Царства (ср. ст. 38 слл.). Значит ли это, что первым толкованием исключается второе, или наоборот? Некоторые так думают 5). Но эту точку зрения едва ли можно защищать. Случай, который представляет толкование двух вышеупомянутых притч, в Новом Завете отнюдь не единичный. Еще разительнее начало Римл VII. В ст. 1 речь идет о власти закона над человеком, пока человек жив. Смерть человека есть освобождение его от закона. Эта мысль возвращается в ст. 4, и на ней лежит ударение. Но в стт. 2-3 в образе замужней женщины, освобождаемой от закона супружества смертью мужа, ап. Павел вводит новую мысль: о смерти не самого подзаконного, а того, с кем подзаконный (или подзаконная) связан (или связана) силою закона. Мысль эта, с первою несовместимая, дальнейшего раскрытия не получает, в развитии аргументации ап. Павла она, в сущности, не нужна. С основною мыслью она связана только по ассоциации: общею темою об освобождении от власти закона чрез смерть. Но сплетение этих двух мыслей, взаимно друг друга исключающих, совершенно аналогично тем двум толкованиям Мф. XIII, которые были приведены выше. То же самое мы наблюдаем и в Апокалипсисе. В гл. XVII семь голов зверя — это, в одно и то же время, семь гор, на которых сидит жена (стр. 9а), и семь царей (ст. 9-в — 10), из которых один тут же отожествляется со всем зверем (ст. 11). Это последнее отожествление возвращает семиголового зверя гл. XVII к раннейшему образу гл. XIII (стт. 1-9). Особого внимания заслуживает Евангелие от Иоанна и притом те его образы, на которых сосредоточено наше внимание. Если под овцами стада Христова: πρόβατα гл. Χ, ἀρνία προβάτια (а может быть, тоже πρόβατα гл. XXI разумеется члены Церкви, то не удивительно ли, что в гл. I (стт. 29, 36) этот же образ (ἀμνός) прилагается в свидетельстве Предтечи ко Христу и в гл. XIX (ст. 36) снова возвращается в ссылке на ветхозаветный закон о пасхальном агнце, получивший свое исполнение во Христе? Думаю, что этими наблюдениями отмеченная нами трудность попросту снимается. Мы имеем де-

87

 

 

ло с явлением, постоянно возвращающимся на страницах Нового Завета. Путем восходящим, от Синоптиков и Павла, мы вернулись к Иоанновской письменности. Достаточно показательна уже ссылка на Апокалипсис, Иоанновское происхождение которого получает все большее и большее признание в науке. Но то же мы видим и в самом Евангелии. Совпадение в этой точке Апокалипсиса и Евангелия отмечается и современными учеными 6). Мы можем без смущения перейти к анализу отрывка Ин. X. 1-18, как он дошел до нас в древних рукописях и сохранился в Textus Receptus.

Редакционным замечанием ст. 6 отрывок ясно делится на две части, и первая из них определяется, как παροιμία. В русской богословской терминологии это слово переводится: «притча». Может быть, лучше было бы переводить: «загадка». Еще в большей мере, чем Синоптическая παραβολὴ, Иоанновская παροιμία представляет собою загадочное слово, которое может быть камнем преткновения для слушателей 7). Притчу X, 1-5 слушатели, по свидетельству евангелиста (ср. ст. б), не поняли.

В плане гл. X она дает общую характеристику пастыря. Из дальнейшего будет ясно, что Господь применяет этот образ к Себе, но в стт. 1-5 это еще не сказано. Речь идет о пастыре вообще, о всяком пастыре, мы бы сказали: о признаках истинного пастырства.

Пастырь, во-первых, в отличие от вора и разбойника (ст. 1), входит во двор овчий дверью (ст. 2). В этом контексте образ двери есть образ законного пути. Пастырь есть пастырь по праву. Эта мысль уточняется для Иисуса в ст. 29 Первоначальная форма этого стиха восстанавливается по-разному, но в любой форме текста овец дает Иисусу Отец. Мысль — о поставлении на пастырское служение. В своем общем значении она относится и к ст. 2. Образы вора и разбойника не получают развития. Они и не требуют нашего толкования. Это — только фон, на котором выступает образ пастыря. Тем меньшее право имеет на наше внимание образ привратника (стр. З) 8), который тоже отличается от пастыря.

Вторая мысль, на которой лежит ударение, есть связь пастыря и овец. В заключение притчи (ст. 5) и она преломляется отрицательно: пастырь противополагается чужому, которого овцы не знают, и от которого бегут. Но и образ чужого не задерживает на себе внимания. Внимание сосредоточено на единении пастыря и овец. Овцы — его. Это слово — τὰ ἴδια — выражающее принадлежность, звучит с особою силою в Римл. VIII, 32: Бог не пощадил собственного Сына. В нашей притче оно стоит в стт. 3 и 4 и снова возвращается в ст. 12 о наемнике, «которому овцу не свои». В стт. 14, 26, 27 связь пастыря с овцами выражается притяжательным местоимением τὰ ἐμὰ — «мои». В ст. 16 употребляется глагол ἔχω — «имею», который содержит ту же мысль о собственности. Связь пастыря и овец проявляется в том, что они знают его голос (стт. 3-5: положительно и по контрасту чужому). Эта черта снова проступает по контрасту в ст. 8 и звучит с большою силою в

88

 

 

ст. 27. Знакомым голосом пастырь зовет овец по имени. Эта подробность ст. 3 дальнейшего развития не получает. Подразумевать за нею богословие имени было бы, вероятно, искусственно, но в контексте Евангелия от Иоанна она напрашивается на сопоставление с явлением Воскресшего Марии Магдалине, которая узнает Его тогда, когда Он называет ее по имени (ср. XX, 16). Пастырь, зовущий овец по имени, и овцы, знающие голос пастыря, — это образ единения пастыря и овец, на котором лежит ударение в притче X, 1-5, и который возвращается и в дальнейшем. В образе стт. 1-5 это относится ко всякому пастырю и ко всяким овцам.

Третья черта истинного пастыря, как он вырисовывается в нашей притче, есть представление о пастыре, как о предводителе, или лучше, как о вожаке овец. Пастырь ведет своих овец: он их выводит и идет впереди них. Эта мысль, очень подчеркнутая в стт. 3-5, снова подразумевается в ст. 9 и в ст. 27 сл., где она обогащается и новыми чертами.

То, что следует (стт. 7 слл.), представляет собою толкование притчи. Понимание отрывка стт. 7-18, как толкования, определяется его местом в контексте: после притчи стт. 1-5, и возвращением в нем тех понятий, которые составляют содержание притчи, а равно и тем неразумением слушателей, которое отмечается в ст. 6. Непонятное требовало раскрытия. Формально, мы имеем дело с тем «методом недоразумения», который является законом построения Иоанновских бесед: от беседы с Никодимом (гл. III) в начале евангельской истории до Прощальной Беседы (XIII, 31 — XVI) включительно. Слова Господа наталкиваются на непонимание, которое делает необходимым разъяснение, но и это разъяснение не доходит до сознания слушателей. В беседе гл. X за непониманием слушателей, отмечаемым в ст. 6, следует, в ст. 19, указание на то разделение, которое слова Иисуса вызывают в их среде. При этом Господь не ограничивается, в стт. 7-18, раскрытием образа стт. 1.-5. Как обычно, он осложняет его новыми чертами и дает изъяснение отдельных сторон приточного образа без сохранения той связи между ними, которая предполагается образом.

В первую очередь подвергается толкованию и прилагается к Иисусу образ двери (стт. 7-10). В приложении к Иисусу он говорит о спасении чрез Него. Дверью человек входит и выходит. В образе двери Иисус есть посредник спасения. Двукратный член при сказуемом (стт. 7 и 9) исключает всякое другое посредничество. Спасение, к которому в ст. 9 относится образ пастбища, понимается в ст. 10, как полнота жизни. В этой точке толкование ст. 10 далеко выходит за границы приточного образа стт. 2-4. Но мысль его остается недосказанною. Возникает вопрос: каким образом посредничество Иисуса дает жизнь? Снова, как и в притче, возвращается образ вора и разбойника (ср. стт. 8 и 10). Как пришедшие до Него, они могут означать зилотов. В пользу этого говорил бы и термин λῃστὴς в нашем переводе: «разбойник» 9). Но эти заключения, представляющие большой интерес для историка, остаются

89

 

 

без влияния на понимание притчи и ее толкования. В притче, как мы видели, вору и разбойнику противополагается пастырь. В толковании им противостоит Иисус. Ударение на Иисусе.

Тема стт. 11-18 есть учение об Иисусе, как о Пастыре Добром. Она подразумевается уже в стт. 10. Воры и разбойники пришли до него (ср. ἦλθον ст. 8 и общее ἔρχεται ст. 10), но пришел и Он. Это новое ἦλθον вводит образ Пастыря Доброго стт. 11 слл. Можно сказать, что все толкование стт. 7-18 стоит под знаком учения об Иисусе, как о Пастыре Добром.

Выражение ὁ ποιμὴν ὁ καλὸς ποιμὴν употребляется в нашем контексте два раза: в ст. 11 и в ст. 14, и оба раза относится к Иисусу. В притче оно не встречается. В притче «входящий дверью» определяется, как пастырь просто, как ποιμην без члена. Он подводится под общее понятие пастыря. Как уже было сказано, в притче речь идет о всяком пастыре, о пастыре вообще. Синтаксически, толкование образа не вызывает сомнения. Другое дело — тоже в сказуемом — ὁ ποιμὴν ὁ καλὸς стт. 11 и 14, оба раза с двумя членами. Член при именном сказуемом имеет значение не обобщающее, а обособляющее: он предполагает совпадение объема подлежащего с объемом сказуемого. В Иоанновской письменности таким же точно образом понятие Духа отожествляется с понятием Истины (ср. I Ин. V, б). В нашем случае Иисус не подводит Себя под общее понятие доброго пастыря, но объявляет, что Он и только Он есть Пастырь Добрый. При этом заслуживает внимания, что самосвидетельство Иисуса, начинающееся в ст. 11 в первом лице (ср. ст. 11а), и возвращающееся к формам первого лица в ст. 14, выражено в стт. 11в — 13 в формах третьего лица. Иисус и здесь говорит, несомненно, о Себе, но в третьем лице. Так же точно, употребляя третье лицо вместо первого, Он и в Синоптическом и в Иоанновском предании называет Себя Сыном Человеческим: ὁ Υἱὸς τοῦ Ἀνθρώπου. Аналогия наблюдается довольно близкая

Как толкование притчи стт. 1-5, откровение Пастыря Доброго в стт. 7-18 предполагает, что все признаки истинного пастыря, которые мы подчеркнули в притче, осуществляются и в служении Пастыря Доброго, как высшем выражении пастырства. Он входит дверью, он пребывает в единении с овцами, он их ведет. Но откровение стт. 7-18 обогащает приточный образ новыми чертами, которые относятся к Пастырю Доброму и не могут относиться к пастырю вообще. И с первых же слов оно поставило перед нами вопрос, на который мы не могли еще ответить: каким образом Иисус, как посредник спасения, дает Своим овцам полноту жизни? Учение о Пастыре Добром и есть ответ на этот вопрос.

Пастырь Добрый противополагается не вору и разбойнику, а наемнику (стт. 12-13). В приточном образе это противоположение отвечает единению пастыря и овец. Наемник тоже входит дверью. Его пастырство есть тоже пастырство по праву, основанному на договоре. Но наемник внутренне не связан с овцами. Образ Пастыря Доброго, пребывающего в единении с овцами, восходит к об-

90

 

 

разу пастыря в Ветхом Завете. Пастырь Израиля есть Бог (ср. Пс. 22, 1; Ис. 40, 11; Иезек. 34, 11-23), но Бог, как Пастырь, ставит Израилю пастырей, которые его пасут: Моисея и Аарона (Ис. 63, 11; Пс. 76, 21), Иисуса Навина (Числ. 27, 12-18), и особенно Давида (ср. Иезек. 34, 24; 37, 24; Пс. 77, 70-72). Иисус, как Пастырь Добрый, тоже имеет над Собою Отца (ст. 15), и Его служение овцам угодно Отцу (стт. 17-18), но в противоположность наемнику, который оставляет овец в добычу волку, Пастырь Добрый полагает за них душу (стт. 11в, 15в, ср. 17). Этого не делали и не могли делать пастыри, поставленные Богом в Ветхом Завете. И в этом заключается единственность служения Пастыря Доброго. В рукописном предании наблюдается некоторая неустойчивость. Папирусы Честер-Битти, основная рукопись кодекса aleph и кодекс D имеют не τίθῃμι «полагаю», а δίδωμι «даю», очевидно, под влиянием таких параллелей, как Мк. X, 45 и др. В таком случае самая возможность ассимиляции доказывала бы, что положение души Пастырем Добрым было понято переписчиком, как его искупительная смерть. Понимание это представляется неизбежным в свете ст. 17. Речь идет не о защите пастырем овец с опасностью для собственной жизни, а об искуплении овец смертью пастыря. Как я уже сказал, этого не делали и не могли делать пастыри Ветхого Завета. Это мог сделать и сделал один только Пастырь Добрый. Искупительная смерть Пастыря Доброго и дает ответ на вставший перед нами вопрос: каким образом посредничество Иисуса дает жизнь? В ст. 28 жизнь, которую пастырь дает овцам, определяется, как жизнь вечная. Это — жизнь, смертью торжествующая над смертью.

Как ответ на вопрос, который перед нами ставит ст. 10в, все учение о Пастыре Добром в Ин, X стоит под знаком Его искупительной смерти.

И прежде всего, Пастырь Добрый знает Своих овец, и овцы знают Его, подобно тому, как Пастыря Доброго знает Отец, и Он знает Отца, и душу Свою полагает за овец (стт. 14-15). Это значит, что жертвенная смерть Пастыря-Сына потому имеет искупительную силу, что полагающий Свою душу Пастырь Добрый пребывает в единении с овцами и с Отцом. Единение это, которое здесь определяется, как познание, иногда определяется, как вера (ср. XVII, 20-21), иногда, как любовь (там же ст. 23), но как бы оно ни определялось, оно есть то единение Пастыря и овец, которое предполагается приточным образом стт. 2-5 и делает возможным посредничество Иисуса, о котором идет речь в стт. 7-10.

В ст. 16 служению Пастыря Доброго усваивается универсальная полнота. Пастырь Добрый есть Единый Пастырь единого стада, в которое он собирает всех овец: сего и не сего двора. В общем контексте Евангелия от Иоанна учение о едином стаде Единого Пастыря, несомненно, относится к Церкви, но как раскрытие приточного образа стт. 1-5, оно прежде всего говорит о границах служения Пастыря Доброго. Точнее говоря, оно отрицает эти границы и распространяет служение Иисуса на всех овец, Ему принадлежа-

91

 

 

щих, где бы они ни находились. Универсальная полнота есть тоже существенный признак искупительного служения Пастыря Доброго.

Но в стт. 17-18 толкование Иисуса возвращается вплотную к мысли стт. 11 и 15: Пастырь Добрый полагает Свою душу за овец. Как и в ст. 15, Его искупительная смерть предполагает Его единение и с овцами и с Отцом. Но и больше: Отец любит Пастыря Доброго за то, что Он полагает Свою душу. Терминология Иоанна не позволяет говорить о количественном различии веры, познания и любви. Не располагаем мы и бесспорными критериями для определения их качественного различия, так же точно, как мы не знаем и не можем знать, в чем, именно будет отличие тела духовного от нашего теперешнего тела душевного (ср. I. Кор. XV, 44). И все-таки наши тексты позволяют нам сказать, что единение Пастыря Доброго и Отца, которое определяется в ст. 15, как единение познания, открывается, силою искупительного подвига Сына, как единение любви. И еще последнее и, может быть, самое замечательное; Пастырь Добрый не только добровольно полагает душу Свою, но и вновь воспринимает ее. Еще точнее: Он полагает Свою душу, чтобы снова воспринять ее. Еще двойную власть Он имеет по заповеди Отца, и Отец его любит не только за то, что Он полагает Свою душу, но и за то, что Он вновь ее воспринимает.

На этом кончается толкование притчи. Связанные с ним стт. 26-30, относятся уже к другому контексту. В них с новою силою подчеркивается связь Иисуса и Его овец и спасительность Его служения для овец, которых Пастырю Доброму дал Отец, и которых никто не может похитить из руки Его или, что — то же, из руки Отца. Единение Иисуса и Отца, как основание вечного спасения овец, находит свое классическое выражение в лапидарной догматической формуле ст. 30: «Я и Отец одно». Эту формулу надо запомнить: учение о Пастыре Добром получает в ней свое завершение. В остальном мы уже имели случай обращаться к этим пяти стихам в связи с анализом стт. 1-18, и нового внимания с нашей стороны они не требуют.

Мы можем возвратиться к гл. XXI. Предложенный анализ X, 1-18 дает нам материал для суждения о природе того пастырского служения, которое Иисус возлагает на Петра.

И прежде всего, после того, что было сказано, как будто не вызывает сомнения, что пастырское служение Петра не может быть подведено под служение Пастыря Доброго, как оно раскрыто в толковании X, 7-18, не может потому, что служение Пастыря Доброго представляет собой случай совершенно единственный. Пастырь Добрый — это Иисус и только Иисус. И в самом деле, это общее суждение получает подтверждение в частностях. Как только что было сказано, пастырское служение Пастыря Доброго предполагает Его совершенное — с догматической точностью: ипостасное — единение с Отцом. Ипостасное единение с Богом Отцом свойственно Его Единородному Сыну и не свойственно человеку, даже причастному к Божественной Славе. Не может быть человек — только человек

92

 

 

— и искупителем других людей. Искупительное служение Пастыря Доброго есть посредничество Богочеловека. Человек Петр, даже в своем пастырском служении, искупителем быть не может. И если во власти человека пожертвовать своею жизнью ради других людей, совершенно непредставимо, чтобы от человека зависело эту отданную жизнь вновь восприять. Все это представляется самоочевидным и, в этой общей форме, не требует обоснования.

С другой стороны, к пастырскому служению Петра приложим приточный образ стт. 1-5, имеющий, как было отмечено, общее значение. Иисус его прилагает к Себе. Но в своей общей приточной форме он относится ко всякому пастырю, а следовательно, и к Петру, как пастырю. Это значит, что пастырство Петра есть пастырство по праву, что, как пастырь, он пребывает в единении со своими овцами, и что он их ведет.

Эти общие заключения, действительно, дают ключ к толкованию гл. XXI. Пастырство по праву предполагает поставление на пастырское служение. Мы видели, что Бог, Пастырь Израиля, ставил ему пастырей в Ветхом Завете. Таким же поставлением, в контексте Евангелия от Иоанна, является диалог XXI 15-17. Поручая Петру пасти Его овец, Иисус ставит его пастырем. В приложении к Петру образ пастыря, входящего дверью X, 1-2, заполняется в гл. XXI конкретным содержанием.

Далее, как всякий пастырь, так и Петр мыслится, в контексте Евангелия от Иоанна, внутренне связанным со своим стадом. В этой точке, поручение XXI, 15-17, с первого взгляда, как будто не совпадаем с образом X, 3-5. В диалоге гл. XXI овцы, которых Господь поручаем пастырскому попечению Петра, называются овцами Иисусовыми: «Паси Моих овец» — и так три раза (стт. 15, 16, 17). В приложении приточного образа гл. X к Петру, эти же овцы мыслились бы, как его овцы, как собственность Петра. Итак, чьи же: Петровы или Иисусовы? Толкованием Χ, 7-18 (ср. стт. 26-30) эта трудность снимается. Приточный пастырь есть образ Пастыря Доброго, а Пастырь Добрый есть Иисус. Но общее представление о пастырстве выражено в Евангелии от Иоанна приточным образом X, 1-5, и только он приложим к Петру, а по букве притчи овцы — Его. Разрешение трудности возможно в свете ветхозаветных параллелей, к которым, как мы видели, восходят и пастырские образы Четвертого Евангелия. Пастырством поставленных Богом пастырей не исключается пастырство Бога, как верховного Пастыря Израиля. Совершенно наоборот: в их пастырстве осуществляется Его пастырство. На вопрос, чьи овцы: Иисусовы или Петровы? — надо ответить: и Иисусовы, и Петровы. Прославленный Иисус, в Божественной Славе, поручает их Петру. Они Божьи и человеческие, или точнее, в лице человека Петра принадлежат Богу Иисусу.

Последняя черта общего учения о служении пастырском требует, в приложении к Петру, чтобы Петр вел порученных ему овец. Как пастырь, Петр имеет власть над овцами. Нет и не может быть пастырства без власти. В этой точке приточному образу

93

 

 

Χ, 1-5 отвечает в гл. XXI повествование о чудесном улове (стт. 1-14), получающее обычное в Евангелии от Иоанна значение символического акта, от которого отправляется учение (ср. V, 1-16, VI, 1-13, ХIII, 1-17 и др.). Рыбной ловлей руководить Петр (ср. стт. 3, 11). И в списке семи учеников он стоит, как и во всех евангельских списках, на первом месте (ср. ст. 2).

Но наши тексты не позволяют нам остановиться на этом.

Возложив на Петра пастырское служение, Господь предсказывает ему, в старости, мученическую смерть (XXI, 18-19). В таком смысле толкует евангелист (ст. 19) загадочное слово Иисуса в ст. 18. Из того, что было сказано, совершенно ясно, что существенным признаком пастырского служения в общем смысле смерть пастыря не является. Подвергая опасности свою жизнь, когда это нужно, пастырь отнюдь не хочет умирать. Он хочет жить. И, тем не менее, поставив Петра пастырем, Иисус предрекает ему смерть мученика. Наш анализ Иоанновских текстов подвел нас к тому конкретному вопросу, которому посвящена эта статья: есть ли внутренняя связь между пастырством ап. Петра и его мученичеством? Внешняя есть: в контексте Евангелия. Но утверждать внутреннюю связь, отправляясь только от контекста, могло бы значить, post hoc, ergo propter hoc. Методологически о. Бенуа вправе ее отрицать, как отрицают ее и некоторые другие 10). Ответ дает нам тот же отрывок X, 1-18, от которого мы исходили в нашем суждении о пастырстве Петровом.

Мы истолковали притчу X, 1-5, как общее учение о пастырстве. Нас к этому обязывало и место отрывка в контексте, и синтаксическое построение ст. 2, и конкретное представление о Пастыре Добром в стт. 7-18. Из того, что было сказано, ясно, что, независимо от распространения образа стт. 1-5 на ап. Петра, он оказывался приложимым и к индивидуальным пастырским образам Ветхого Завета, и тем самым его общее значение не оставалось лишенным конкретного содержания. Но нельзя не отметить, что в толковании стт. 7-18 он прилагается только к служению Пастыре Доброго, т. е. к служению Иисуса, и Иисуса одного. В главах I-ХХ Евангелие от Иоанна, кроме Пастыря Доброго, не знает никакого другого пастыря. Здесь уместно вспомнить, то, что было подчеркнуто в моей статье в «Istina» 11). В Новом Завете и в частности в Евангелии, служение апостольское никогда не определяется, как служение пастырское. Пастырь — это только Иисус, и кроме Иисуса — один Петр. Это касается не только толкования Ин. Χ, 7-18. Это касается всего Евангелия и даже всего Нового Завета. Я сказал в своей французской статье, что этим самым служение, возлагаемое на Петра, сближается с служением Христовым 12). Как нам должен был показать анализ X, 7-18, служение Пастыря Доброго достигает своей высшей точки в Его мученической смерти. Если пастырское служение Петра подобно служению Пастыря Доброго, то и в его служении его смерть не может не быть высшим выражением его пастырства. В свете Ин. Χ, 7-18, связь мученичества Петра с его пастырством, есть

94

 

 

связь органическая. В пастырское служение Петра его мученическая смерть входит существенным признаком.

Это общее сближение пастырства Петрова с пастырством Христовым получает подтверждение и в частностях. Заслуживает внимания, что и в том и в другом случае пастыря приводит к мученической смерти путь любви. Троекратным повелением пасти Его стадо, Господь отвечает Петру на его, тоже троекратное, исповедание любви (XXI, 15-17). В толковании X, 7-18, мы видели, что, силою искупительной смерти Пастыря Доброго, единение познания, существующее между Ним и Отцом (ср. 15), раскрывается, как единение любви (ст. 17). С своей стороны, и связь пастыря с пасомыми, получающая выражение в его мученической смерти за овец, не может не быть связью любви. В союзе Церкви к этой жертвенной любви Господь призывает всех (ср. Ин. XV, 13). Надо еще раз подчеркнуть, что наша человеческая любовь, даже в своем высшем выражении положения нашей жизни за любимого, не имеет и не может иметь искупительной силы. Но в своем первом послании тот же ап. Иоанн досказывает то, что остается подразумевающимся в Прощальной Беседе: «Мы должны полагать свои души за братьев, потому что Он положил душу за нас» (III, 16). Как всякое человеческое отцовство и всякое человеческое сыновство есть отражение Божественного Отцовства и Божественного Сыновства (ср. Еф. III, 15, при любом толковании πατριὰ так же точно и жертвенность нашей человеческой любви, не имея искупительной силы, возможна только, как отражение единой и неповторимой Жертвы Богочеловека в единственности Его пастырского служения. Петра, как и Иисуса, приводит к мученической смерти путь любви, получающий свое осуществление в служении пастырском.

Но здесь же начинаются и различия. Мы должны тотчас же подчеркнуть, чего не означает смерть Петра. Это заставит меня внести поправки и в некоторые стереотипные, а потому и лишенные конкретного содержания, догматические формулы моей французской статьи.

Я определял в ней смерть Петра, как смерть «за Христа и со Христом» 13). «Со Христом», еще можно понять, как соучастие в Страстях Христовых вне их исторического пространства и времени. Но что значит «за Христа»? На последней вечере Петр был готов положить свою душу за Христа: ὑπὲρ σοῦ (Ин. XIII, 37). Господь повторяет, в вопросительной форме, его заверение и, вместо смерти, предсказывает ему отречение (ст. 38). О смерти Петра за Христа нет речи ни в XIII, 38, ни в XXI, 18-19. Конечно, в общем смысле, смерть Петра, как и всякое христианское мученичество, есть смерть за Христа: она связана с служением Христу, с исповеданием Христа. Но Петр заверял Иисуса в своей готовности избавить Его от смерти своею смертью. Он хотел умереть вместо него. В этой замене Иисус не нуждался. Она и не была возможна. Искупительное значение могла иметь только смерть Божественного Посредника. Смертью за Христа мученичество ап. Петра не было в том смысле, в каком оно ему предносилось.

95

 

 

Не была его смерть и смертью за овец. Мы уже видели, что свидетельство X, 11 и 15 относится только к Пастырю Доброму. Только Пастырь Добрый, Иисус, и никто иной, полагает душу Свою за овец, и тем дарует им жизнь, т. е. Своею смертью избавляет их от вечной смерти. Об этом уже была речь. Поэтому и в гл. XXI, предсказывая пастырю-Петру мученическую смерть, Господь не определяет ее, как смерть за овец. Как уже было сказано, сопоставление Ин. Χ и XXI оправдывает понимание мученической смерти Петра, как увенчания его пастырского служения. Но смерть эта не мыслится, как смерть искупительная, как смерть за овец.

И, наконец, последнее. По заповеди Отца Иисуса властен не только положить Свою душу, но и вновь восприять ее (ср. Ин. X, 17-18). Как было в свое время подчеркнуто, к Петру это относиться не может. В этой точке венчаемое смертью пастырство Петра перестает быть подобным пастырству Христову. С другой стороны, власть Христова над собственной жизнью и смертью, которую Он имеет по воле Отца, отвечает Его самосвидетельству после исцеления больного у Овчей Купели (Ин. V, 26): «Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе». Иисус есть начало и источник жизни по образу и по воле Отца. О том же говорит, вероятно, и символика опоясания, выраженная глаголами одного и того же корня в Ин. XIII, 4-5 и в XXI, 18-19. Вновь надевая Свои одежды в XIII, 12, Иисус, подразумевается, совлекается опоясания. Символический акт омовения ног означает приобщение учеников к Страстям Христовым. В XXI, 18-19 опоясание Петра в годы его старости чужою рукою тоже понимается, как образ его мученической смерти. Но Иисус совлекается опоясания. О совлечении опоясания Петром нет речи. В отличие от Иисуса мученик-Петр не возвращается к жизни 14).

Но наши тексты позволяют нам пойти и дальше этих отрицательных выводов. Они говорят не только о том, чего мученичество Петра не означает. Они говорят и о его положительном значении.

Положительно, мученическая смерть Петра есть его последование за Христом. Прерванное толкованием евангелиста (стр. 19а), предсказание Христово заканчивается в ст. 19в призывом к последованию. Диалог после этого продолжается. Петр видит, что за ними следом идет ученик, которого Иисус любил, и спрашивает Иисуса о его судьбе (стт. 20-21). Господь дает ему загадочный ответ и прибавляет: «Ты за Мною следуй» (ст. 22), «ты» — с ударением, в отличие от другого. Это — последнее слово Иисуса в Четвертом Евангелии. Его значительность определяется не только его местом и этим необычным ударением, но и тем, что оно представляет собой исполнение обетования, которое Иисус дает Петру в начале Прощальной Беседы: «Куда Я иду, ты не можешь теперь последовать за Мною, но последуешь после» (Ин. XIII, 36). Что речь идет о последовании за Господом путем смерти, ясно из образа ст. 13 и его толкования в ст. 19. Руки простирал распинаемый на кресте. Значение образа подкрепляется внебиблейскими и даже вне-

96

 

 

христианскими параллелями 15). С другой стороны, в контексте Евангелия, комментарий его составителя повторяет замечания XII, 33 и XVIII, 32. Слова σημαίνων ποίῳ θανάτῳ (в русском переводе: давая разуметь, какою смертью) встречаются во всех трех случаях. В гл. XII и гл. XVIII они относятся к смерти на кресте. Отвечая образу ст. 18, они не могут иметь другого значения и в XXI, 19. Последование Петра надо принимать со всей буквальной точностью. Как и Христу, ему предстоит умереть на кресте. Но последование Петра выражается не только в мученической смерти, притом одной и той же в обоих случаях. Как для Христа, так и для Петра мученическая смерть есть завершение пастырского служения. Петр следует за Христом в смерть, потому что он следует за Ним как пастырь. Это относится в свете Ин. X не только к предсказанию XXI, 18-19, но и к обетованию XIII, 36, как части Прощальной Беседы. Путь Страстей, который Иисус, в Прощальной Беседе, старается осмыслить перед учениками, был предраскрыт в гл. X, как путь Пастыря Доброго. Отрицать за ним это значение значило бы свести на нет предложенное толкование отрывка X, 7-18, предваряющего, в контексте Евангелия, повествование о Страстях.

Но общею мыслью о последовании в смерть положительное значение Петрова пастырства не исчерпывается. Толкуя слово Христово XXI, 18, евангелист знает, что «это Он сказал, давая разуметь, какою смертью он (разумеется: Петр) прославит Бога» (ст. 19а). В приведенных параллелях, вместо подчеркнутых слов, стояло: «Какою смертью Ему предстояло умереть». Различие — знаменательное. Речь идет о смерти. Это сказано прямо. Но смерть понимается, как прославление Бога. Сопоставление с параллелями и место толкования в конце Евангелия позволяет думать, что ударение лежит на прославлении Бога. Но и в прославлении проявляется последование. Созерцая происходящее вне времени, Иисус возглашает в начале Прощальной Беседы (XIII, 31): «Ныне прославлен (ср. страдательный залог ἐδοξάσθη) Сын Человеческий, и Бог прославлен в Нем». Формы страдательного залога ставят вопрос о субъекте действия. Таким субъектом в прославлении Сына Человеческого может быть только Бог, а в прославлении Бога — Сын Человеческий. То же и в начале Первосвященнической Молитвы, когда Иисус обрывает созерцание прямым обращением к Отцу (XVII, 1): «Отче,... прославь Твоего Сына, чтобы и Сын прославил Тебя». Мысль — одна и та же в обоих случаях: не только Отец прославляет Сына, но и Сын прославляет Отца. Он прославляет Его в Страстях. Петр следует за Иисусом путем страдания, и его смерть на этом пути, как и смерть Христова и в силу единения со Христом, есть прославление Бога. Большего евангелист не говорит. Смерть и Воскресение составляют единый спасительный акт. Приобщение к Христовой смерти есть и приобщение к Его славе. Все это может подразумеваться. Но подразумевающееся не высказано. Последняя мысль есть смерть во славу Божию. Последняя цель есть слава Божия. В таком понимании, еще раз, мученическая смерть Петра, неотделимая от его пастырства, есть высшая точка.

        97

 

 

Отвечая на поставленный мною вопрос о связи пастырства Петрова и его мученической смерти, я должен был сказать о том, чем смерть Петра не была и быть не могла, для того, чтобы раскрыть ее положительную сущность. Положительно, смерть Петра объясняется его последованием за Христом путем пастырского служения. Те тексты евангелия от Иоанна, которые мы обозрели, дают основание для утверждения органической связи между пастырством ап. Петра и его мученической смертью. Связь эта мне представляется доказанной. Петр следует за Иисусом, как пастырь, и его пастырское служение увенчивается, как и пастырство Христово, прославлением Бога мученической смертью. Тем самым и вопреки о. Бенуа, вопрос о смерти Петра оказывается неотделимым от вопроса о его пастырстве. Это, действительно, не два вопроса, а один вопрос. Смерть Петра есть смерть пастыря. Тот путь, который нас привел к этому заключению, подтверждает и другие положения моей французской статьи. Входя существенным признаком в пастырское служение ап. Петра, его мученическая смерть не допускает его толкования в каноническом смысле и не оставляет места для его продолжения. В Иоанновском понимании примата Петра его пастырское служение исключает всякое преемство.

На этом я кончу. Думаю, что многие частности в моей французской статье требуют пересмотра и корректива. Кое-какие поправки читатель найдет и в настоящей статье. Но чем больше мы углубляемся в нашу тему, тем большее единство раскрывается в Иоанновской концепции примата Петра, как последнем слове Нового Завета по этому вопросу.

Я мог бы прибавить и другое. В 1955 году вышла моя греческая статья о XXI главе Евангелия от Иоанна 16), в которой я пытаюсь доказать ее подлинность. Статья эта уже устарела. Те наблюдения, которыми мне только что пришлось поделиться с читателем, устанавливают много новых точек соприкосновения между гл. XXI и главами I-ХХ Евангелия от Иоанна, доказывающих их внутреннюю органическую связь. Но здесь я должен остановиться. Обсуждение этих вопросов вывело бы нас за пределы нашей темы о Петре 17).

Епископ Кассиан.

Хавеа (Испания).

Июль 1956.

 

ПРИМЕЧАНИЯ:

1) Тὸ εἰκοστὸν πρῶτον κεφάλαιοντοῦ κατὰ Ἰωάννην Εὐαγγελίου, «Γρηγόριος Παλαμᾶς» 444/5. Θεσσαλονικη 1955.

2) Cp. Bultmann, R. Das Evangelium des Johannes, в серии Мейера, 1 издание: Göttingem 1941, стр. 277 сл.

3) Ср. там же, стр. 273 и 287, прим. 7.

4) Ср. Dodd, С. H. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge, 1953, стр. 289 сл., 308 сл., 389 и мн. др.

5) В свои юные годы я читал доклад «Притча о плевелах в поле»,

98

 

 

в котором проводил эту мысль. Доклад этот чуть-чуть не увидел света в 1919 году в сборнике Студенческого Исторического Кружка Петроградского Университета. Сборник уже был набран. Но его выходу в свет помешала резолюция советского комиссара: «ни фунта бумаги». В числе других докладов был доклад покойного Г. П. Федотова: «Культ гробниц в Меровингской Галлии». По-видимому, возмущение комиссара было вызвано темами этих двух докладов. Само собою разумеется, что об этой неудаче я теперь не жалею».

6) Ср. Allo, E-B. St.-Jean. L'Apocalypse (в «Etudes Bibliques), 2-me édition. Paris, 1921, стр. CXCVII.

7) Ср. Hauck, παροιμία в Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Band V. Stuttgart (1954), стр. 852-855 (ср. там же, стр. 753 сл.).

8) Противоположное мнение; John А. Т. Robinson. (The Parable of John 10, 1-5, в Zeitschriff für die Neutestamentliche Wissenschaft, 46, 3-4, Berlin, 1955, стр. 233 слл.), предполагает (отнюдь не бесспорное!), разложение притчи X, 1-5, на ее первоначальные части.

9) Ср. Rengstorf, λῃστὴς в Theologisches Wörterbuch, Band IV, Stuttgart (1942), стр. 262-267, особенно 266, а также Culmann. О Dieu et Cézar. Neuchâtel — Paris, 1956, гл. I, особенно, стр. 25.

10) Напр., Бультман (ук. соч., стр. 552 и прим. 4) и не он один.

11) Ср. стр. 294 сл.

12) Ср. стр. 295, 302.

13) Ср. стр. 296, 304.

14) К этому пониманию символики Ин. ХΙΙΙ приблизился Бультман, ук. соч., стр. 293, 3, но его толкование не идет дальше образа совлечения одежд и нового в них облечения; он не касается образа опоясания и не сопоставляет гл. ХIII, с гл. XXI.

15) Ср. материал у Bauer, W. Griechisich-Deutches Wörterbuch zu den Schiften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur, 4rte, völlig neu bearbeitete Auflage. Berlin, 1952, ст. 444.

16) Ср. выше, прим. 1.

17) Уже после составления этой статьи я сделал в сентябре 1956 г. на съезде Studiorum Novi Testamenti Societas, в Голландии краткое сообщение под заглавием «John. XXX», в котором учел вышеизложенные наблюдения. Сообщение это появится в свет в очередном выпуске «New Testament Studies».

99


Страница сгенерирована за 0.82 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.